Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. –М.: РГГУ, 1995. –448 с.

 

ВОЗРОЖДЕНИЕ

И РЕЛИГИЯ

Те блага, что есть на земле,

на небе становятся вечными

Лоренцо Балла.

"О наслаждении"

 

Гуманисты и церковь

Ренессансная культура, положившая начало всесторонней секуляризации европейского сознания, проторившая дорогу к математико-экспериментальной науке и скептическому вольномыслию XVII-XVIII вв., к Галилею и Лапласу, Пьеру Бейлю и Дидро, оказалась поэтому более опасным врагом церкви и христианского мировосприятия, чем все Диоклетиановы гонения и турецкие завоевания, все ереси и схизмы, вместе взятые. Но так дело выглядит только ретроспективно, только в конечном счете. В синхронистическом плане гуманизм и католицизм вовсе не похожи на врагов. Вот они стоят напротив друг друга, флорентийский посол Джанноццо Манетти и Николай V, по случаю апостолического венчания, в парадной зале папского дворца, во время публичной аудиенции, на которой присутствуют посольства "со всего мира". Знаменитейший гуманист говорит час с четвертью - "то было ораторствование на новый лад" - и все внимают, не шевелясь. Папа слушает с такой сосредоточенностью, что кажется, будто он задремал, и кто-то несколько  раз трогает его рукой, "чтобы он стоял прямо". Но затем Николай V произносит ответное слово, и видно, что он прекрасно запомнил речь флорентийца, он отвечает "чудесно". Оба они, Манетти и его святейшество, заключает биограф, приобрели в то утро "величайшую репутацию"1.

Николай V обратился к немецким церквам и монастырям с бреве, содержавшим приказ показывать его посланцу, Еноху д'Асколи, все библиотеки... под угрозой отлучения. Папа, таким образом, ради гуманистической страсти к собиранию античных рукописей, использовал свое высокое положение... Этот человек, вышедший из бедной семьи и начинавший как домашний учитель, приехал в курию делать карьеру, когда там находились Бруни, Браччолини, Карло д'Ареццо, Ауриспа и "бессчетное множество Других ученых" - в том числе и Манетти, так что их встреча в качестве

 

212

папы и посла не должна была быть первой. Гуманист Манетти славился набожностью и любил говаривать, что "наша вера должна прозываться не верой, а уверенностью"2. Папа Николай V - в миру Томмазо да Сарецана – славился гуманистическими интересами и достоинствами. Со второй трети XV в. и в первые десятилетия следующего, как известно, многие папы являли пример ренессансной утонченности. В какую еще эпоху гуманист Эней Сильвио Пикколомини мог стать Пием II? Напротив, сменивший Николая V престарелый Каллист, не знавший ничего, кроме канонического права, и распорядившийся выбросить из библиотеки, собранной его предшественником, ценные греческие и латинские рукописи, выглядел уже анахронистично: "И хорошо сказалось в нем то, что говорят о легистах - обычный легист или занимающийся каноническим правом, без иной образованности, это простак, лишенный универсального суждения"3.

Если уж папская тиара доставалась меценатам гуманистов или самим гуманистам, то что говорить о кардинальской мантии?4 Даже тогдашние святые не были чужды мирским умонастроениям века: таковы флорентийский архиепископ Антонин и проповедник Бернардино да Сьена. Даже Савонарола, прежде чем объявить войну гуманизму, отдал ему некоторую дань5. Перед нами не католицизм вообще, а католицизм, каким он был в Италии XV в.6 Проникновение ренессансных настроений, вкусов и норм мышления в повседневную жизнь курии, высшего и отчасти среднего духовенства невозможно объяснить какими-то тактическими уловками, потребностью в классически образованных людях, стремлением поспеть за гуманистической модой и т.п.7 Это должно было иметь более глубокие исторические корни. Итальянское духовенство XTV-XV вв. необыкновенно многочисленно. В Италии (без Сицилии, Сардинии и Корсики) тогда насчитывалось 266 епископств, из них 109 на Севере и в центральной части страны (без Рима), в то время как в Германии, Франции, Англии, Шотландии, Испании и Португалии, вместе взятых - 267. Во Флоренции в XIV в. духовенство составляло 3% населения, в то время как в Англии в 1377 г. - 1,5%8. Но его сплоченность и влияние были гораздо меньше, чем за Альпами. Победа и упрочение коммунального строя в ХП-ХШ вв. повсеместно в Северной и Средней Италии отняли у клириков политическую силу и авторитет. Когда был "сломлен итальянский феодализм" (К. Маркс), "сломленной" оказалась и итальянская церковь как традиционно-феодальный институт. Раздробленность страны не позволила духовенству стать общенациональным сословием и укрепить свой идеологический диктат при помощи королевской власти, как это произошло, например, в Испании или – в конечном счете - во Франции. Как известно, в ренессансном обществе клерикализм был не в чести, что не мешало этому обществу оставаться, на свой лад, вполне религиозным9.

Папское государство выглядело в глазах итальянцев своего рода синьорией, территориальным княжеством, отнюдь не самым могущественным

 

213

в стране. Гуманисты и художники видели в папах и кардиналах меценатов, мало чем отличающихся от остальных. С другой стороны, римская курия не могла здесь быть чем-то внешним и чужим, ее пороки и слабости казались домашним делом, а не служили поводом для обострения национального самосознания и протеста, как в большинстве прочих стран Запада: это одна из причин слабости итальянских реформационных движений. К этому добавились особые обстоятельства. Крушение Бонифация VIII и "авиньонское пленение" подорвали позиции папства в масштабах

 

214

Европы, но особенно ослабленным оно оказалось в самом Риме, что показал уже Кола ди Риенцо. В XV в. папство, озабоченное результатами схизмы и турецкой экспансии, пыталось добиться духовной консолидации Запада, но в Италии было поглощено местными политическими дрязгами, а не поддержанием идейно- конфессиональной чистоты. Таких первосвященников, как Александр VI, беспокоили реальные интересы рода Борджа, а не "языческие" стихи Полициано или картины Боттичелли, которые могли прийтись папе и его окружению больше по вкусу, чем требник и распятие.

Решающий факт состоит в том, что вместе со своим итальянским социальным окружением секуляризовалось итальянское духовенство и особенно его господствующие слои, которые рекрутировались из той же пополанско- аристократической среды, что и гуманисты. Для конфликта между просвещенными, урбанизованными церковниками и ренессансными интеллигентами, как правило, не могло быть серьезных оснований10. Не говоря уже о художниках типа фра Анджелико, взаимоотношения с церковью наиболее смелых новаторов итальянского искусства обычно не омрачались принципиальными идейными расхождениями11. Дорожащим творческой независимостью мастерам приходилось сталкиваться с капризами властных заказчиков в рясах - но это иная, не конфессиональная проблема, которая не менялась, если заказчиком был не папа Медичи, а герцог Медичи. В начале XVI в. центр ренессансной художественной деятельности переместился из Флоренции в папский Рим и, благодаря усилиям Браманте, Рафаэля и Микеланджело, символическим средоточием этой деятельности навеки остался главный храм христианского мира.

Преследование гуманистов до Тридентского собора (1545 г.) - вещь крайне редкая. Правда, диспут, задуманный Пико делла Мирандолой, был запрещен, его "900 тезисов" осуждены, самому ему пришлось бежать и претерпеть заточение. Но он быстро вырвался на свободу, а затем получил прощение курии. Пьетро Помпонацци, отрицавший бессмертие души, испытал трудные дни; но судьба Бруно ему отнюдь не угрожала, а доктрина "двойной истины" помогала принимать в качестве верующего то, что он отвергал в качестве философа. Лоренцо Балла третью книгу трактата "О наслаждении" преподнес папе. Так же поступил Поджо с антиклерикальными "Фацетиями". И что же? - это казалось вполне естественным. В задних апартаментах папского дворца смеялись над непристойными анекдотами о священниках и монахах; "Фацетии" и родились тут же, среди папских чиновников, в комнате, названной "вральней", в двух шагах от престола св. Петра. Спустя несколько десятилетий громогласные инвективы Пьетро Аретино против римской курии не лишили бывшего капуцина благосклонности Юлия Ш, даровавшего ему высший церковный орден. Лоренцо Балле даже знаменитое разоблачение "Константинова дара" сошло в конце концов с рук. Как известно, этот трактат был написан после того, как Поджо и Лоски выжили Баллу из папской курии, и он обосновался при дворе враждовавшего с Римом Альфонса Арагонского. Баллу

 

215

привлекли к инквизиционному суду, но дело обошлось после того как Балла сочинил "Апологию" в честь папы Евгения IV. При Николае V он снова перекочевал в курию, снова соперничал там со старым Поджо, был занят переводом Библии и трактатом "О таинстве евхаристии".

Столкновения церкви с ренессансными идеологами - от Салютати до Макьявелли - носили конкретно-политический характер. Когда Помпонио Лето и его друзья из римской "академии" были заподозрены в попытке перейти от слов к делу - они жестоко поплатились, им припомнили все, что можно было счесть еретическим. Например, Платина дважды, в 1464 и 1468 гг., попадал в темницу и подвергался пыткам. Даже покровители-кардиналы не уберегли его от Павла II. Зато затем, при Сиксте IV, Платина был назначен префектом Ватикана...

Вообще же католическая церковь и глашатаи новой светской культуры прекрасно ладили друг с другом. Гуманисты и художники не боялись костров и создавали, что хотели, не ведая страхов Декарта. Они чувствовали себя и слыли добрыми христианами. В XV в. очищающий огонь инквизиции предназначался не для светской жизнерадостности и философской веротерпимости, а для мятежных еретиков, в лоне самой церкви, для Иеронима Пражского и Савонаролы, для фанатизма людей, исступленно веровавших в Евангелие... Только Реформация заставила римскую курию очнуться и перейти в наступление.

 

216

Ее испугал не Эразм, а Лютер. Не недостаток веры, а инаковерие. Начавшаяся реакция, как и всякая реакция, не могла не захватить всей духовной жизни, не могла не погрести под собой любую свободную мысль. Контрреформация неизбежно означала также контрренессанс.

 

Изменения в религиозности пополанской верхушки

Витальянской городской торгово-денежной среде XIV-XV вв. традиционная набожность обычно легко примирялась с требованиями практической жизни12. Один из хорошо изученных примеров - Датини из Прато13. Он не забывает помянуть Имя Божье в начале и конце контрактов и писем, старается не заниматься делами в воскресенье, боится смерти, исправно и щедро подает милостыню, почтительно и слегка нетерпеливо выслушивает наставления рассудительного и богобоязненного нотариуса Лапо Маццеи, с которым он привык советоваться обо всех важных заботах. Сочтя полезным отправиться в паломничество к церквам и реликвиям Фьезоле и Ареццо, он обстоятельно и без тени приподнятости описывает путешествие с бытовой стороны: кто из домочадцев его сопровождал, какие припасы он предусмотрительно велел погрузить на двух лошадей и мула и т. п. Паломничество похоже на коммерческую поездку, зато в торговые и семейные расчеты вносится благочестие. С Богом у Датини сложные отношения, он любит его как компаньона, побаивается и считается с ним в меру, полагаясь, в основном, на себя. Тут, по-видимому, мало чего-то специфического ренессансно-итальянского; сходный позднесредневековый бюргерский тип набожности можно наблюдать, например, во Фландрии этого же времени, напрашивается (отчасти) сравнение с "devotio moderna". Подлинно ренессансную перестройку религиозности приходится связывать не с повседневной купеческой эмпирией, а с культурным творчеством художников и гуманистов, но это творчество не развернулось бы с такой конфессиональной раскованностью и терпимостью, если бы не обмирщение религиозности, охватившее в разных формах все общество.

Очевидно, очень важно, что на уровне массового сознания в пору кватроченто преобладали не аскеза и эсхатология, а "ясность" и "равновесие", не мистическая напряженность, а моралистическая проповедь, практичный дидактизм, "гармонизация веры и жизни, имманентного и трансцендентного"14. Было и другое, были ереси, притихшие к середине века и снова закипевшие в кризисном его конце15. Была св. Катерина Болонская, был Савонарола. Но для ренессансного духовенства, несомненно,

 

217

 

 218

характерней св. Антонин, сын флорентийского нотариуса, друг Козимо Медичи, с 1437 г. - генеральный викарий доминиканского ордена в Италии, с 1446 г. - архиепископ Флоренции, который "занимался практической и необходимой теологией, относящейся к вопросам совести"16. Антонин был одним из создателей весьма снисходительной экономической этики, осуждавшей стародавнее ростовщичество, но одобрявшей банковское дело и право банкира на законный процент в покрытие своих расходов и трудов ("cambium minutum", "cambium per litteras"), признававшей возможность увеличения капитала за счет наемного труда и с немалым красноречием отстаивавшей необходимость торговли и деловой деятельности17.

Св. Бернардино советовал не омертвлять деньги в виде сокровищ, а пускать их в оборот. "Банковское дело необходимо ("Ars campsoria necessaria est)". Проповедуя в 1425 г. перед флорентийцами, собравшимися на площади Сайта Кроче, знаменитый монах заявил: "Я покажу вам, что Святая Церковь не осуждает ни единым местом Писания купца, который честно занимается торговлей... делом, плодотворным для человеческой природы и универсального тварного блага". Если Христос изгнал торгашей из храма, то "из этого места Святого Писания невозможно сделать вывод, что Христос тогда вообще ополчился на всех продающих и покупающих". Восхваляя "ingegno", "studio", "fatica" купцов, Бернардино особо оправдывал доходы шерстяников18. Его красноречие питалось психологией слушавших его горожан. Его проповеди назывались "Двенадцать законов торговли божественной любви" или "Пять окон в лавке божественного купца" ("Какова эта лавка? Это благодатное тело Христа на кресте, и пять окон - это раны его..."). "Покаяние - это ярмарка господа нашего Иисуса, и кто среди первых приходит купить его милость, приобретает товар лучшего качества и в большем изобилии". Поучения Бернардино - курс практической этики, уснащенный побасенками, примиряющий религию с радостями жизни, учащий быть добрыми мирянами, необыкновенно сочный, простонародный, свойский по интонации и лексике, апеллирующий к здравому смыслу не менее, чем к Писанию19. Не удивительно, что Бернардино восхвалял Петрарку и Салютати, что его самого восхвалял Леонардо Бруни, что он был беатифицирован папой-гуманистом Николаем V.

Обмирщенная религиозность "деловых людей", которую хорошо обрисовал Кристиан Бек20, не была, конечно, исключительным уделом Италии и, повторяю, она характерна не только для собственно ренессансной ситуации. Между этим "раннебуржуазным" обыденным религиозным сознанием, которое повсюду более или менее одинаково, и - тоже секуляризованным - сознанием гуманистов есть не только связь и сходство, но и принципиальное различие, мы его еще коснемся. Но ведь нигде в XTV-XV вв. "деловые люди" не воздействовали на историческую среду в такой мере, как в Италии, и нигде обмирщение не привело к такому основательному изменению общей картины религиозной жизни и облика самого духовенства, просвещенная элита которого эволюционировала не в пример дальше неприхотливых проповедей Бернардино. Весь стиль жизни и круг интеллектуальных и эстетических увлечений этой элиты носил отпечаток Ре-

 

219

нессанса. Савонарола не ошибался, направляя удар сразу против официальной церкви и против новой культуры. И послал в костер светские книги и произведения искусства, когда церковь еще не помышляла ни о чем подобном. В процессиях савонароловских "плакс" ожил средневековый флагеллантский дух, и под флорентийским гуманизмом вдруг открылась бездна: предрассудки низших и средних городских слоев для него оказались опасней, чем ортодоксальность католической иерархии. Отношение "раннебуржуазной" верхушки к религии характерно обнаруживается в "Записках" Джованни Морелли21. "Мы, ослепленные грехами, большей частью утверждаем и думаем, что благоденствие и несчастье зависят от случая или от большей или меньшей сметки, но не от божьей воли, и сие неверно, ибо все проистекает от Бога, но в соответствии с нашими достоинствами. Я потому и говорю, что мудрые выгадывают, ибо они знают господа и действуют хорошо и лучше помогают себе: ведь господь желает, чтоб ты сам себе помог и трудами пришел к совершенству". Следовательно, удачливая коммерция - есть божественное служение, и активность индивидуума, завоевывающего себе счастье, освящена небесным промыслом. Такое мироощущение лишь формально могло быть согласовано с католицизмом. Тем не менее Морелли, разумеется, верующий человек и уважаемый прихожанин. На склоне лет, после многих не-

 

220

взгод, набожность Морелли заметно усилилась. Его даже посещали видения, и он беседовал с Христом, хлопоча о загробном блаженстве покойного сына с истинно купеческой настойчивостью и дотошностью. Однако привычная вера сочеталась у Морелли с рационалистическими и вполне светскими взглядами на мораль, воспитание, науку, экономику, политику. Любопытно, что в перечне книг, необходимых для образования, Библия стоит у Джованни на последнем месте - после Данте и Аристотеля. С другой стороны, любовь к Богу прекрасно совмещалась в голове Морелли с антипатией к его служителям. Описывая войну с папой (1378 г.), Морелли указывает: "Флорентийская коммуна подверглась столь сильному нападению и притеснению Церкви, что вначале возникла опасность утратить нашу свободу". Об исходе войны хронист сообщает: "Захотел господь наш Бог, чтобы его пастыри были казнены..." И подчеркивает "коварство" означенных пастырей. Советуя сыновьям остерегаться распутников, игроков и содомитов, Морелли ставит рядом "ханжей и лицемеров, которые прикрываются рясой священника".

Но этого мало. В записях Джованни есть удивительная страница. Он рассказывает, как однажды ночью, после горячих и тоскливых молитв, им овладели сомнения, внушенные завистливым дьяволом. Мучаясь от бессонницы, он спрашивал себя: не зря ли все, не впустую ли молитвы? И думал, что, очевидно, со смертью "душа исчезает или становится облачком пара (un росо di fiato) и не в силах ощутить добро или зло, наподобие бесчувственному предмету, который не видит, не слышит, не испытывает ни жара, ни холода, ни какого-либо страдания или наслаждения. А стало быть, добро и зло обретаются только в этом мире". "Еще я думал, - продолжает Джованни, - что был глуп, ибо никогда не умел этого понять; и что фортуна сильно угнетала меня и была во всем мне враждебна. И что тут нет иного средства, как ожесточиться против нее следующим образом: если судьба лишила тебя ста флоринов, ограбь ее на столько же; если наградила она тебя хворью, когда ты здоров, -действуй, попирай любой закон и, удовлетворяя любое свое желание, презирай все остальное". "И эти мысли, приходя мне в голову, заставляли меня тысячу раз ворочаться в постели...".

Итальянское Возрождение оставило немало литературных свидетельств подобного умонастроения. Однако бесхитростная исповедь Морелли должна сохранить свое место даже рядом с блестящими трактатами Петрарки. Она волнует именно потому, что не облечена в плавные латинские формы и не принадлежит философу или поэту. Она поражает именно потому, что является дневниковой записью рядового человека. Тоска, временами снедавшая Петрарку, его раздвоенность междублаженным Августином и Цицероном, которых он любил в равной мере пылко и желал примирить; пересмотр прежних взглядов стареющим Боккач-  

 

221

чо; метания Антонио Альберти или Филиппе Липли, то уходивших в монастырь, то бросавшихся в гущу жизни - сходные, подчас драматические, признаки раннеренессансного кризиса религиозного сознания.

 

Характер насмешек над религией в новеллах Франко Саккетти

В целом обыденная психология горожанина воплощала этот кризис не в безверии и не в равнодушии к религии, а, скорее, в некотором компромиссе между верой и повседневными материальными интересами и хлопотами, в прагматической подмене средневекового христианского мироотношения. Тем более это можно утверждать о сублимированном, гуманистическом мышлении и особенно о флорентийском неоплатоническом философствовании второй половины кватроченто, где, конечно, нет прагматической подмены, где сколько угодно самой напряженной духовности, этико-религиозных, затем и метафизико-религиозных проблем, но некая подмена, как мы увидим, тоже свершается. Что касается безбожия (не в позднейшем материалистическом и научном смысле, не настоящего атеизма XIX в., а того, что считалось "безбожием" в XV в.), то оно, по-видимому, не выходило за пределы, так сказать, "фальстафовской" телесности и разгульности, отдавало традиционным средневековым гротеском, карнавальными выходками и шуточками или едким здравомыслием. Это "безбожие" - состоявшее всегда в отрицании загробной жизни, бессмертия души, или попросту в срамном богохульстве - должно быть принято во внимание при описании атмосферы ренессансного города, его определенное обострение явилось одним из симптомов кризиса, но оно оставалось на периферии культуры. Я не хочу этим сказать, что гротеск не включен в сердцевину ренессансной культуры, но смеховое обыгрывание религиозных и церковных тем не означает само по себе "безбожия"; суть гротеска, как доказал М.М. Бахтин, иная и более глубокая, гротеск не похож на сатиру, он вовсе не стремится к уничтожению того, что подвергает площадному снижению. У Луиджи Пульчи великан Моргайте при встрече с карликом Маргутте говорит: "Я тебя не спрашиваю, христианин ли ты или сарацин, веруешь ли ты в Христа или в Аполлона". Тогда Маргутте отвечает: "Сразу же скажу тебе, что я верю в черное не больше, чем в голубое, а верю в каплуна, отварного или, если угодно, жареного ... но превыше всего я верую в доброе вино и в то, что верующий в него спасется" и т.п. На что Моргайте спокойно возражает: "Впрочем, веди себя, как угодно: в церкви - со святыми, в кабачке - с обжорами". После чего бродяга и вор Маргутте, родившийся от греческой монашки и турецкого муллы и знакомый

 

222

не с семью, а с семидесятые семью грехами "турецкими и греческими", убедительно их живописует22. Ренессансный гротеск восходит к фаблио или песням вагантов, "безбожие" которых было не отрицанием, а, скорее, смеховым переворачиванием средневековой набожности, с которой они были внутренне связаны в эпохальной системе мышления. Богохульство этого рода было живым отголоском архаических ритуалов, оно обладало значимостью только на фоне общепринятой системы запретов и своей терпкостью освежало ее монотонность. У Франко Саккетти в новелле 75-й в ответ на вопрос, отчего евангелического Иосифа всегда изображают печальным, Джотто, создатель проникновеннейших образов Мадонны, отвечает: "Разве у него нет к этому оснований? Он видит свою жену беременной и не знает, от кого". Окружающие и сам автор приходят в полный восторг от этого истинно флорентийского острословия. Саккетти пишет о "большой тонкости ответа" и оценивает его как "слова настоящего философа..."23. Это не мешает новеллисту постоянно и вполне искренне сокрушаться об упадке благочестия среди его современников. В другом случае священник (Саккетти тут же называет его "плохим католиком") спрашивает у мирян: "Если бы ты находился в море и тебе приходилось бы тонуть, что бы ты предпочел иметь на спине: евангелие св. Иоанна или плавательные пузыри?" Все выбирают пузыри (новелла 103). Рассказчик заканчивает так: "Когда я размышляю над тем, сколько в нас  веры, то нахожу, что ее еще меньше, чем я предполагал: ведь каждый гоняется теперь за тем, что полезно телу, а не душе... Кто-то из спорщиков отдал предпочтение пустому пузырю перед евангелием св. Иоанна. Мы сами пустые пузыри, и в конце жизни это каждый увидит2. Сам Саккетти явно не замечает никакой двойственности в том, как он касается религии. Несомненно удовольствие, с которым он повествует об игроке Антонио, ставившем дантову "Комедию" выше Евангелия и потому возжегшем свечи не перед распятием, а перед гробницей Данте (новелла 121). С еще большим наслаждением в новелле 116-й,  которой мог бы позавидовать сам Рабле, рассказано о том, как отец Юччо, дергая за детородный орган некоего инквизитора, получил от оного органа отпущение грехов... А в моралистических концовках 125, 193, 222, 254-й новелл говорится, что веру вытеснили лицемерие, равнодушие и бесчестие и что мир приходит в упадок!

Тут действительно нет противоречия. Как и в "Декамероне", гротеск и дидактика, разведенные в средневековой литературе, теперь мирно сходятся. Характерно пополанская психология Саккетти не сводится к какому-либо из этих компонентов, каждый из которых в отдельности обнаруживает вполне традиционное происхождение, хотя соединение в пределах одного жанра серьезности и смеха, возвышенных требований к жизни (пусть в данном случае выраженных в доморощенно прикладном виде) и реализма плоти заключает в себе ренессансную новизну. В "Толкованиях Евангелия", написанных Саккетти в полную для него неприятностей и разочарований заключительную пору жизни, подтверж-

 

223

дается тогдашняя распространенность сомнений в загробной жизни и вообще в том, что нельзя увидеть, на что автор убежденно отвечает, что как раз невидимое и достойно веры, "католическая вера не основана ни на чем [осязаемом] (la fede catolica e creata su niente) и потому она никогда не умалится"25. Несмотря на чрезвычайную привычность для всего средневековья жалоб на то, что гибнет вера и мир близится к концу, мы вправе все же признать что в итальянском городе раннего Возрождения обмирщение мироотношения сказалось и в заметном усилении чувственного и насмешливого вольномыслия. Другой вопрос, носило ли "безбожие" концептуальный характер и на нем ли строилась ренессансная культура в целом. Если согласиться, что гротескные анекдоты Саккетти - не последний пример такого вольномыслия и что это отнюдь не делало Саккетти внерелигиозным человеком, даже не исключало в нем христианского морализма и чисто купеческой набожности, - то уже на таком, не изощренно интеллектуальном, не гуманистическом уровне проблема ренессансного отношения к религии обнаружит достаточную сложность. Боярдо во "Влюбленном Орландо" вложил в уста неукротимого сарацинского короля Родамонте знаменитые слова: "Если и есть какой-нибудь бог в небесах, в чем я не уверен, он пребывает там, наверху, и не печется о том, что здесь, внизу: нет человека, который бы разглядел его хоро-

 

224

шенько, но чернь верует из страха. Я же открыто скажу вам о своей вере, что только мой надежный меч, и доспехи, и палица, которую я ношу, и мой боевой конь, и дух, что во мне - они мой бог"26. Этот вызов небесам, бросаемый воинственным индивидуализмом, слишком удобно цитировать как доказательство разрыва Возрождения с религией, и это действительно  выразительно ренессансный образ и мотив. Трудность только в том, что он не существовал вне связи с совсем иными образами и мотивами (в том числе и в поэме Боярдо) и что, вырванный из противоречивого контекста, он мало показателен для эпохи. (Между прочим, Родамонте произносит свою тираду, дабы отвергнуть воздействие на земные дела... планет Меркурия и Юпитера, Марса и Венеры; так что если это и богоборчество, то оно перекликается с набожными антиастрологическими высказываниями того же Саккетти). Когда Марсилио Фичино в свой черед жаловался на упадок христианской религиозности, когда он обвинял Луиджи Пульчи в отрицании бессмертия души, а тот отвечал насмешками над "теми, кто затевает долгие диспуты о душе, о том, откуда она появляется и куда удаляется"27, то оба они были при этом ренессансными людьми, причем при ближайшем рассмотрении Пульчи мало похож на истинного безбожника, а Фичино не такой уж последовательный христианин, каким он себе казался.

 

Были ли "безбожниками" Помпонацци и Каллимах

Если было бы непростительным модернизаторским упрощением в случаях гротескно-смехового обыгрывания церковных и религиозных сюжетов либо в эпизодических проявлениях трезво практического вольномыслия рядового горожанина видеть доминанту Возрождения; если общая социально-психологическая установка пополанской среды не может быть однозначно охарактеризована как христианская или внехристианская (т. е. равнодушная к вере, или "языческая", или "атеистическая"), как набожная или безбожная, как средневековая или "буржуазно-индивидуалистическая", то наша осторожность должна удвоиться, когда речь заходит о сфере теоретического сознания.

Осторожность оправдана даже в случаях исключительных и крайних, когда речь идет о персонажах, пользующихся репутацией двух самых знаменитых "безбожников" итальянского Возрождения, а именно о Пьетро Помпонацци и Каллимахе. В отношении Помпонацци это было показано П. Кристеллером30. А.Х. Горфункель подтверждает: "Помпонацци, конечно, не атеист. Существование Бога у него не вызывает сомнений... Бог - двигатель мира: дви-

 

225

жение небесных тел и царящий в нем порядок свидетельствуют о существовании Бога как силы упорядочивающей и провидящей"31. Тем не менее Помпонацци отрицал бессмертие души, свободу воли, чудеса и, вообще, все то, что, с его точки зрения, нельзя рационально объяснить на основе "фатума", т. е. нерушимой божественной закономерности природы. Он не был атеистом в позднейшем смысле, но и католиком его без обиняков не назовешь, ибо охотно и часто признавая многие положения, обязательные для христианина, в плане веры и церковного авторитета, Помпонацци решительно опровергает их в плане рационального знания и "природных оснований"; внутри "жестких рамок декларированной ортодоксии" в основном тексте сочинения против бессмертия души "творится уже нечто, с

официально-католической точки зрения совершенно невообразимое". А.Х. Горфункель справедливо полагает, что Помпонацци со своей "двоякой истиной" заходит многим дальше средневековой аверроистской традиции, которой он наследует. Исследователь даже утверждает, что никаких двух истин для Помпонацци не существует и что его благочестивые оговорки вызваны искренним убеждением в социальной необходимости – для невежественной толпы - религиозного "закона"32'33.

В его интересной работе, наряду с изложенным выше, есть, впрочем, и другой подход, который, по-моему, сулит более конструктивные результаты. О книге "De incantationibus" исследователь замечает, что это «построенное по всем правилам схоластического трактата сочинение Пьетро Помпонацци приобретает обличие гуманистического диалога, где звучат контрастирующие между собой голоса собеседников и где не всегда с уверенностью можно отождествить с автором одного из них... главное здесь от Перетто - не само по себе резкие рационалистические формулировки "философа" и не осторожные оговорки "верующего", а именно их сочетание, эта двойственность, осознаваемая как мучительное противоречие». И - "потрясена душа, трепещут члены, и человек выходит из себя, услышав или подумав подобное о Боге!"34.

Натуралистический детерминизм Помпонацци вступал в столкновение не только с католицизмом, но и с ренессансной уверенностью в божественности человека, в открытости его самоформирования. Этот детерминизм одновременно и вытекал из ренессансного имманентизма, доводя его в некотором отношении до логического предела, и расходился с ним в других отношениях, что хорошо уловил еще Э. Кассирер, увидевший в построениях Пико делла Мирандолы и Помпонацци противоположные реализации общего исходного духовного импульса35. Не забудем, что Пьетро Помпонацци, создавший свои основные сочинения между 1516-1520 гг., писал в пору кризиса Возрождения, отразившегося в постановленииях V Латеранского собора. Острота и мучительность "жестокого спора с Богом, с религией, с самим собой"36 –одно из проявлений этого кризиса, который вскоре приведет к возникновению утопии, трагедии и натурфилософии, вплоть до Бруно и Кампанеллы, но уже вполне очевидно лежащей (хронологически и структурно) за пределами ренессансного типа культуры.

 

226

У Помпонацци, как и у его современников Макьявелли и Гвиччардини, в отличие от кватрочентистов, можно прочесть, что "добродетели крайне редки", "повсюду изобилует зло" и человек - "злое животное". Мир - "игра богов, подобная игре в мяч у людей", а Бог - безумный архитектор, который "великими трудами и заботами соорудил некий прекрасный дворец и тотчас же, едва завершив, разрушил свое творение"37.

Предшественник Помпонацци в XV в. - по мнению М.А. Гуковского, "наиболее смелый" среди гуманистов ("может быть, единственный из них, который в полной мере заслуживает наименования материалиста и атеиста") - Филишю Буонаккорси, известный под прозванием Каллимаха Эспериенте, по-видимому, размышляя о душе и о Боге, особенно не терзался и не мучился...38. Спасшись бегством от Павла II, он в 1477 г. явился в Рим к Сиксту IV посланцем польского короля, а в 1490 г. сумел примирить свою новую родину с папством. Он, таким образом, начав жизнь в должности папского писца и секретаря кардинала Ровереллы, продолжил и скончал ее в полном мире с церковью, несмотря на бурный эпизод, переломивший его биографию надвое, "внешне оставаясь добрым католиком и сохраняя всю соответствующую фразеологию"39. Не достаточно ли познакомиться, скажем, с эпистолой Каллимаха об евангельских блаженствах (смирении, бедности, сострадании, мученичестве и т. д.), чтобы его христианское благочестие показалось не только "внешним"?40 Поразительно, однако, что этот же человек написал Пико дела Мирандрле "Разбирательство о фехе" (1485-1486 гг.), проникнутое не "материализмом", конечно, и не "атеизмом", но подвергающее средневековый христианский спиритуализм (ссоривший дух и плоть и потому втайне дуалистический) критическому пересмотру и подмене41. Ежели человек состоит из тела и души, возникает сомнение (dubitatio), почему же грехи его - сугубо телесного происхождения и почему они влекут за собой подчас вечную кару? Только, просит Каллимах, "не отсылай меня к авторитету, разве что у тебя не достанет доказательств"42. Телесные желания выступают как желания души, именно той ее части, которая управляет телесными функциями. Чувственное проходит через душу и становится мыслью - желанием (in libidine ratio), неотъемлемым от "божественной природы" человека, в коей и физики и теологи признают различие частей и способностей (virtutes). "Но если это так, я не понимаю, что общего такое разнообразие (tanta diversitas) может иметь с тем, что называется грехами". Если греховны чувственные части души - тогда грешат и животные. Но если понятие греха к животным неприложимо, значит источник греха - разумность (ratio)?.. "Ибо мы разумны и мы прозываемся греховными..."43. Интеллект не повинен в том, что предусмотрено его строением и согласуется с природой, греховно лишь противоестественное. Далее Каллимах должен, однако, подойти к проблеме с совсем иной стороны, потому что в рамках ренессансного сознания сенсуализм ("эпикуреизм") и оправ-

 

227

дание плоти возможны лишь при условии, что за человеком будут сохранены божественные привилегии духовности; сенсуализм надлежит как-то согласовать со спиритуализмом. (Неоплатоники решали противоположную и, тем не менее, сходную задачу, стараясь согласовать свой спиритуализм с правами плоти.) Каллимах стремится, включив "то, что называется грехами", в природу человеческой души, а не только тела, возвысив, таким образом, плотские желания, одухотворив, санкционировав их, не отождествлять их с душой в целом, не сводить к ним разум и не делать его вполне ответственным за грехи, иначе будет принижено как раз то, что их санкционирует, и окажется резонным вечное наказание, в соответствии со статусом разума, а именно это Каллимаху нужно опровергнуть.

Не удивительно, что наш "эпикуреец" далее доказывает, что душа для усовершенствования того, что составляет ее собственную суть не нуждается в теле44. Кто утверждает, что в слепом теле душа не в состоянии судить о красках, в глухом - о музыке, тот не учитывает, что цвета и звуки относятся к чувствам, а не к разуму. Иначе пришлось бы отнести к разумной душе "жар, холод, мрак, свет, молчание, звуки", а все это для нее то же, что "невидимое для зрения и воображаемое для вкуса". Душа - не хозяйка тела, а тело - не инструмент души, без которого она якобы не может действовать, как кузнец без молота. Соотношение их - иное. Душа "чуть ли не смешана и не соединена с телом, на время словно переселившись в его субстанцию и затем словно усваивая постепенно телесные ощущения; из них в душе отпечатываются представления о вещах, познаваемых посредством телесных ощущений через зрение, опыт, связь и подобие, и эти вещи, воспринятые согласно природе, возбуждают разум; через него же душа имеет обыкновение устремляться к познанию небесного, и, таким образом, тело пользуется разумом не как чем-то чуждым и воспринятым извне..."45.

Итак, разумная душа, будучи сама по себе обращена к миру интеллигибельному и небесному, тесно соединена также с телом и через него породнена с миром чувственным и вещным. Человек оказывается посредником между двумя мирами, его природа целостно-двойственна. Грех не может навлечь вечную кару, ибо он связан с конечной природой человека и вообще является грехом не по естественному основанию, а в соответствии с "законами, обыкновениями, нравами, в которых ничто не установлено навечно". Даже убийство наказывается не "от того, что к этому принуждает природа, а от того, что люди приняли для себя такой закон"46. Если я правильно понимаю это построение Каллимаха, тесно связующее душу с телом и вместе с тем их ясно различающее, так что артикулированная душа одной своей частью соприкасается с невидимым воображаемым, а другой частью сращена со зримым и ощущаемым, - здесь уже открывается дорога к "двоякой истине" Пьетро Помпонацци. Не исключая того, что относится "ad caelestium cognitionem", не нуждается в телесном восприятии и, значит, остается делом веры и авторитета, - можно ограничить свои рассуждения рациональным истолкованием природных данных,

 

228

доискиваясь истины в пределах "rerum notifias". Христианство при таком подходе не отвергается, но... остается как-то сбоку. Каллимах - словно участник диалогических бесед, исходящий из натуралистической посылки. В другом случае его оппонентом был Фичино. Фичино писал Каллимаху, что каждый из 12 знаков Зодиака имеет легион демонов и у каждой человеческой души - свой из них, который бдит над нею; в Каллимахе же заключен не просто демон, а "Полидемон", ибо он сразу поэт, оратор, философ и пр.47 Каллимах откликнулся небольшим эпистолярным трактатом "О демонах"48. Он соглашался, что у души может быть демон- хранитель (или "ангел") - просто веря в это (professio), a не на основании разумных доказательств (ratio), хотя и считая это, в принципе, не противоречащим природе и могущим быть доказанным по естественным основаниям ("поп adversante natura fieri posse demonstraretur"). Но существование злых демонов уже "целиком зависит только от авторитета религии. Меня же сейчас занимает в этом вопросе не то, что мы исповедуем и знаем в качестве верующих, но то, чего желает и допускает природа вещей..."49. Возражения Каллимаха строятся на том, что злому астральному духу негде было бы поместиться в человеческом теле.

Таков этот ренессансный вольнодумец, этот восхваляющий евангельские добродетели "эпикуреец", этот христианин, колеблющий понятие греха, этот почтительный, но независимо настроенный корреспондент Фичино, предлагающий флорентийскому канонику возражать "не теологически, а натурально. Ведь то, что относится к теологии, я, разумеется, знаю"50.

 

Диалог христианства и античности в ренессансном сознании

Фигура Каллимаха, действительно, несколько необычна для кватроченто; его преждевременная натурфилософская ориентация, его воззрения, пока мало изученные, составляют исключение, а не правило. Но они вполне органично включены в ренессансную культуру, в ее внутренний диалог, в качестве одного из крайних "мнений" (opiniones). В письмах Каллимаха, оппонента неоплатоников, можно разглядеть своего рода сенсуалистическую антитезу спиритуалистической тезе. Синтезом же служило противоречивое стремление Возрождения в целом спиритуализовать чувственное и воплотить духовное, обожествить человеческое и спустить на землю божественное; одновременно возвысить и земное, природное бытие - и убедиться в его имманентности. Совместить предельное торжество духа и свободную радость плоти, иначе говоря: сублимацию и повседневность, мифологизм и демифологизацию,

 

229

фантастику и реализм, небесный верх и телесный низ, космический порядок и свободу воли, натурализм и этический пафос, благочестие и секуляризацию, христианство и античность... Конечно, это вовсе не означает, что все создания ренессансной мысли и искусства одинаково и, так сказать, равномерно выражают потребность в гармоническом синтезе, что обе стороны синтеза всегда уравновешены в эмпирии Возрождения. Напротив, синтез реализовался в огромном богатстве и пестроте оттенков и направлений, в расхождениях и спорах, нередко и в крайностях. По отношению к некой средней равнодействующей, к общему фону, такими крайностями выглядит, скажем, особая набожность Пия II (Пикколомини) или фра Анджелико, или Филиппо Липпи, или Маффео Веджо; особое "язычество" Панормиты или ранних Тициана и Боттичелли, или полициановского "Орфея", или микеланджеловского "Фавна"; особый спиритуализм Пико делла Мирандолы; особый натурализм и "безбожие" Каллимаха, Помпонацди, Луиджи Пульчи - и т. д. Крайними, особенными, спорящими между собой чертами отмечены отдельные деятели, группы, школы в пределах одного периода, и периоды в Целом, и разные стадии развития одного и того же художника или гуманиста. Иными словами, крайности часто выглядят как результат эволюции и требуют диахронического объяснения или связаны с борьбой людей и направлений - что хорошо известно - однако полярности, равно необходи-

 

230

мые для ренессансного миропонимания, присутствуют также у одного и того же автора, внутри единых по замыслу и осуществлению творений. Они совмещены, скажем, в "Декамероне" и в «Комментарии к "Пиру" Платона» в том общем понимании любви, которое мы там находим. Эти две книги кажутся антиподами, они и были антиподами, но только в том смысле, что их центры тяжести - и соответственно их периферии – помечены противоположными знаками. В "Декамероне" центром - само собой! – служит земная, чувственная любовь; ее уравновешивает идеально-куртуазное чувство в трогательно-дидактических новеллах (преимущественно 10, 5 и 4-го "дней"); оба мотива уравновешены в композиционном обрамлении. В трактате Фичино смысловой центр занят, конечно, концепцией христианско-платонической любви; на периферии, однако, располагается обширный материал о плотской страсти и совокуплении, с некоторыми даже медицинскими разъяснениями; притом любовь небесная и любовь телесная иерархически соотносятся и примиряются в находящейся посредине "человеческой любви". Самая чувственная (игровая) и самая спиритуальная (серьезная) книги итальянского Возрождения имеют амбивалентное основание, зеркально отражают друг друга и с противоположных сторон выходят к построению общего культурного мира5*. Повторяю, диалогический синтез не тождествен эмпирическому существованию культурных явлений Ренессанса, но это наиболее характерный для них, так сказать, пафос структурирования, это как раз то, что в них "ренессансно", типологически специфично, исторически показательно.

Полярности то и дело совмещены у ренессансного мыслителя или художника в его духовном ядре, поэтому он и может быть в одном сочинении таким, а в другом сочинении - этаким; не потому, что его суть, его взгляды, изменились, а потому, что он - и то, и иное. Теологические произведения Лоренцо Баллы и его диалог "О монашеском обете" или трактат против "Константинова дара" - плод одного и того же отношения к религии.

Ренессансное отношение к религии, к христианству вызывало и вызывает противоположные оценки тех теоретиков, которые берут симпатичную им крайность, бросающуюся в глаза (что зависит от угла зрения), и придают ей решающее значение, не замечая диалогического контекста –перекрывающего любые крайности, определяющего ренессансную культурную ситуацию в целом, связанного с тотальным духом Возрождения. Диалогичность Возрождения, применительно к теме настоящей главы, великолепно явлена в "Любви небесной и земной" Тициана52. Обдуманная и сложная символика этой картины хорошо изучена, я не буду здесь еще раз вдаваться в ее анализ53. Повторю только, что современный зритель, пожалуй, с первого взгляда перепутает, где любовь земная, где небесная. Сходный сюжет и то же его толкование в картине Баччо Бандинелли "Битва Рассудка со Страстью", созданной на излете Ренессанса (1545)54-55. На стороне добродетели (ratio) выступают Аполлон, Диана, Сатурн, Меркурий, Юпитер и Геркулес; на стороне желания (libido) - Венера, Купидон, Вулкан. В небе над сражающимися - сам Разум (mens) со светильником в правой руке, изливающий ясность в сторону добродетели и

 

231

нагоняющий левой рукой тучи в сторону страсти. У Мантеньи тоже есть "Триумф Мудрости над Пороком"; в сравнении с Мантеньей, Бандинелли слишком назидательно-аллегоричен, холодноват, его риторическое сочинение предвещает братьев Караччи. Но, как у Мантеньи уравнены Минерва и Венера, так и у Бандинелли невозможно было бы сказать, где тут порок и где добродетель, если бы не аллегорические атрибуты. Две равно величественные группы, расположенные в правой и левой частях картины, обращенные друг к другу, но не соприкасающиеся, совершенно уравновешены пластически и композиционно, это столкновение олимпийцев обнаруживает их родство, и фигура Разума их, скорее, пространственно соединяет, обозначая вертикальную ось в пустующем центре изображения... словно оставленном для синтеза...

Одно из высших выражений художественного параллелизма и равенства, диалогической соотнесенности - или, как говорит современный исследователь "хоровой гармонии" - христианства и античности в ренессансной культуре, - конечно, рафаэлевы фрески в Станца делла Сеньятура. «В этом царстве, населенном образами, в которых два мира сходятся лицом к лицу, нет ни победителей, ни побежденных... Мечта Марсилио Фичино осуществилась: церквовь приветствовала красоту и мудрость античности в широком объятии. Словно чудом, Гомер и Данте, Платон и св. Фома, Аполлон и Христос стали братьями. Нет! - это не готическая "сумма" воссоздана перед нашим взглядом, это пантеон Александра Севера - все боги, все истины объединены в один культ и им поклоняются с одинаковым рвением». Пусть это "только мечта", но без нее нельзя себе представить ренессансного сознания, и, "когда мы приходим, даже сегодня, в Станца делла Сеньятура, иллюзия вновь овладевает нами", совершенная гармония Рафаэля преодолевает логические трудности56.

 

Ранние гуманисты и религия

«Что такое этот мир, столь милый нам, как не земля дьявола... Что это, как не обитель тревог, бушующее море, развращение ума, рана души, отец смерти, скопление грехов и ад для живущих?" - писал Салютати около 1379 г., и даже в средневековой литературе не часто встречаются рассуждения такой силы о горестях  земного странствия. Но - standum est in acie, "нужно остаться на поле битвы и сражаться за справедливость, истину и честь". И Салютати сочиняет трактат "О трудах Геркулеса". Какое отношение имеет Геркулес к долгу христианина? "Отшельническая святость, как говорил св. Иероним, радует лишь себя самое, в то время как действенная святость обращена на многих". Человек должен выковывать себя и свой мир,

 

232

его гражданская деятельность, реальная жизненная практика - лучший путь к Богу. Правда, "спасение дается верой, а вера не зависит от нас, она, по свидетельству апостолов, божий дар, а не результат наших действий (non ex operibus)". Однако "мы уверены, что господня милость никогда не умалится, если мы позаботимся направить свою волю в согласии с правилами разума"57. Читал ли Морелли салютатиевские трактаты или Салютати впитал мореллиевские настроения? Так или иначе, канцлер и купец согласны друг с другом.

Обмирщение религиозности началось, однако, в интеллектуальной среде гуманистов со специфической, наиболее важной для этой среды проблемы, связанной с самим ее возникновением, с новым направлением интересов и родом деятельности: как относиться к "поэзии" и к "поэтам", к античной словесности, короче - к светскому знанию и мудрости. Салютати писал канцлеру Болоньи Дзонарини: "Я не хочу отрицать, что мы живем в мире проходящих вещей и что лучше всего достичь небес кратчайшим путем, посредством изучения Святого писания, а не извилистым и окольным, изучая поэтов. Но поскольку оба пути, каждый по-своему, ведут к одной и той же желанной цели, то, хотя следует предпочесть первый из них, нельзя пренебречь и вторым..." Дзонарини, человек замшелый, в ответ на просьбу Салютати приобрести для него список Вергилия прочел своему корреспонденту нотацию. Салютати энергично защищался. Ведь у Вергилия существенно не то, что он рассказывает об языческих богах, а глубокомысленные моральные сентенции, главное же - "мне нравится стиль, с которым поныне в стихах не сравнялся никто, и я не думаю, чтоб в человеческих силах было достичь подобной возвышенности и нежности. Я восхищаюсь величием его слога" и т. п. Но главные доводы впереди. "Может быть, когда-то христианам, промеж которых жили язычники, было полезно воздерживаться от изучения поэтов; но после того как эта чума была искоренена, чем способно повредить чтение святых поэтов?.." Ведь в Юпитера, Венеру, Марса не верят "не только ученые люди, могущие осилить чтение поэтов, но даже и люди неотесанные". От изучения божественных материй Вергилий тоже не отрывает, ибо и у него есть много строк, отзывающихся христианским звучанием: Салютати приводит целый букет соответствующих цитат. Как тяжко давались первые шаги при перестройке мышления! Эта аргументация была еще достаточно робка и традиционна - полемика с Дзонарини относится к 1378 г. - и в следующем письме флорентийский гуманист строил защиту Вергилия вокруг знаменитого места из IV буколической эклоги, в которой, как известно, все средневековье усматривало пророчество о пришествии Христа58. И все-таки уже первое поколение гуманистов не только "защитило поэзию" (светская культура вполне допускалась и средневековым конфессиональным мышлением - на подчиненном и ограниченном месте); оно ее вознесло, придало независимое достоинство, освободило от всяких содержательных ограничений. Светская культура существовала и раньше, но теперь она конституировалась в самодовлеющую сферу, где центром было не христианство, где его подменила античная "latinitas"; хотя, чтобы под-

 

233

ставить Цицерона и Вергилия вместо Святого писания, нужно было античность сакрализовать, увидеть в ней аналог христианства. Уже Салютати называл гуманистические занятия: "sacra studia poetarum". Чтобы выйти за пределы религиозного миросозерцания, была тогда одна возможность на него опереться, т. е всемерно расширить религиозные представления и ощущения, обратить их на вещи, заведомо нерелигиозные, так что "небесным" и "божественным" становилось решительно все (словесность, поэзия, гражданственность, античная история, достоинства гуманистов). Поэтому собственно божественное, собственно христианское со временем примутся обсуждать как часть этого "всего", как одно из проявлений (хотя и высшее) "естественной религии"; христианские тексты - как всякие тексты, подлежащие историко-филологической проверке и т.д. Религиозность расширялась, окрашивая собою гуманизм, но теряя в нем первоначальный цвет, секуляризуясь, медленно и незаметно переходя в иную систему мышления59.

Гуманисты и их консервативно-церковные оппоненты в конце XІV - начале XV вв. спорили уже о том, насколько далеко позволительно зайти на этом пути. Доминичи в "Ночном светильнике", воюя против поэзии, желал поставить ее ниже Библии и подвергнуть благочестивому отбору, но признавал допустимым для истинно верующего чтение авторов-христиан - Данте, отчасти Петрарки, Боккаччо, Салютати, у которых, по его

 

234

мнению, "души устремлены к Богу и книги которых сверх того отдают цицеронианским красноречием"60. Гуманистические увлечения позволительны разве что "сверх того", но не сами по себе, не рядом. Для набожного Верджерио, напротив, всякая святость мудра, но и всякая мудрость, в том числе языческая, свята; поэтому, соглашаясь, что мы должны воздавать почести святым и возводить им статуи, Верджерио "не видит, почему бы их не возводить в честь знаменитых поэтов". Он не согласен с мнением , "будто Вергилий недостоин статуи, потому что был язычником". Он приводит примеры религиозной терпимости в Иудее, Риме, Египте фараонов. Он готов признать, что поэзия Вергилия - не христианская, но его приводит в негодование уподобление гистрионам поэтов — "пророков, которых было бы справедливо называть божественными": "О, бесчестное святотатство!"61. Гуманисту вполне ясно различие между Вергилием и католическими святыми, но, чтобы преспокойно поставить их изображения рядом, Вергилий должен быть воспринят тоже как святой, пусть в другом роде. "Неужто действовать в пользу религии можно только набожными словами? Ничто более не противоречит религии [чем подобный подход]. Тогда пришлось бы осудить Горация и Ювенала, и всех, кто показывает пороки, считать порочными, включая и св. Иеронима, изобличавшего блудниц". Поэт вправе пользоваться любыми словами, соответствующими по характеру тому, что он описывает. Так рассуждает, ссылаясь на "Поэтическое искусство" Горация, другой христианнейший гуманист, Гуарино, защищая от нападок непристойную поэму Антонио Панормиты "Гермафродит"62. Любое содержание позволительно, так как оценки требуют только выдержанность и блеск стиля. Концепция скрытого божественного смысла поэзии делает возможным чисто филологический критерий, сакрализация светской культуры и мироощущения позволяет им утвердиться в своей суверенности.

Пройдут десятилетия, и в 1450 г. престарелому Гуаино доведется отвечать фра Джованни из Прато, высказавшемуся в публичной проповеди за сожжение языческих книг. Иронизируя над "ревностью к Богу", овладевшей монахом, Гуарино рассматривает "порядок дисциплин" и, признавая первенство теологии, указывает - при помощи целого букета ссылок на отцов церкви - что без низшего не смогло бы существовать и высшее. Его тон академически спокоен и явно снисходителен: не потому ли, что выпады фра Джованни выглядели в середине столетия запоздалыми и скорее забавными? В заключение эпистолы Гуарино советует монаху склониться перед общим мнением не только "толпы", но и "всего сословия эрудитов и сената словесности", а также многих известных ему, Гуарино, ученых теологов и проповедников, которые "не отвергают никого из языческих писателей" и громогласно выступают и осуждают мнение фра Джованни63. Действительно, усердие пратского ревнителя веры было не ко времени и вряд ли могло в ренессансной Италии способствовать его церковной карьере. Самое замечательное - это "защитная" эпистола (defensio) брата Джованни, ибо, поистине, теперь уже не гуманизм защищался от святош,

 

235

 

236

а святоши от гуманизма64. Монах объявлял, что считает "дражайшего Гуарино" истинным христианином и упрекал его в риторических передержках и искажениях своей позиции. Он вовсе не против "humamtatis studia", он признает языческих авторов, таких, как Тит Ливии, Цезарь, Салюстий, он протестует только против некоторых бесстыдных поэтов... Что ж, если даже люди, вроде фра Джованни, критиковали гуманизм с оглядкой, то и гуманисты не были врагами церкви. В конце концов и Салютати, и Бруни, и Поджо Браччолини, и Лапо да Кастильонкьо, и Филельфо, и Манетти, и Леон Баттиста Альберти, и Балла, и Ауриспа, и Флавио Бьондо, и Амброджо Траверсари - да разве перечислить всех? – в разное время подвизались при римской курии. В конце концов множество гуманистов, начиная с Петрарки, бывало в числе духовных лиц всех рангов, вплоть до наивысших (ведь нельзя в столь обычном принятии гуманистами сана усматривать только способ сделать карьеру или получить доходные пребенды - даже если конкретно дело обстояло именно так).

Это не мешало гуманистам писать трактаты "против лицемеров", издеваться над монахами. Впрочем, у Поджо и Бруни, у Боккаччо и Аретино монах - не фанатик, а пройдоха. В их выпадах больше веселья, чем ненависти. Чтобы ненавидеть по-настоящему, надо бояться. В гуманистическую голову религиозный фанатизм просто не укладывался. Поджо присутствовал на площади, где бестрепетно умирал на костре Иероним Пражский, и решил, что перед ним некий стоический философ, новый Катон или Муций Сцевола... Позже Макьявелли слушал неистовые проповеди Савонаролы и остался при убеждении, что с амвона ораторствовал ловкий политик, игравший на психологии толпы. Поджо Браччолини и Макьявелли были очень наблюдательными и умными людьми, но понять, что такое настоящий пророк, им, на их счастье, не было дано.

Гуманистическая полемика была направлена против ретроградных крайностей, ханжеского благочестия. Но она почти никогда не задевала –во всяком случае, прямо и осознанно - католических вероисповедных догматов и институтов. В этом смысле ересиархи средних веков шли в сто раз дальше. Традиционная концепция, восходящая к Буркхардту, изображавшая гумманистов как людей, в лучшем случае безразличных к христианству, устарела - не потому, что правы Тоффанин и другие историки, усмотревшие в Ренессансе торжество религиозного начала, а потому, что современная наука пришла к более сложному пониманию проблемы.

В первой половине XV в. гуманисты равнодушны не к Богу, а, как правило, к богословию, к религиозной метафизике; конфессиональность подверглась своеобразному "снятию", хотя оставалась не только привычным элементом житейского обихода, но и предметом напряженных этических раздумий и споров. Ранним гуманистам казалось важным отстоять свое понимание благочестия, деятельно светское, "гражданственное" и связанное с учеными занятиями, пронизанное городским negotium'oM и литературным otium'oM, примиренное с античностью. С другой стороны,

 

237

 

238

в XV в., начиная с Николая Кузанского и Гемиста Плифона, умножаются поиски просвещенной и универсальной религии, в которой христианство более органично, не только на моральном, но и на метафизическом уровне, было бы способно – в качестве высшей, но не единственной формы такой религии – допустить существование рядом с собой и в себе язычества древних и эллинистической оккультной мудрости, отчасти даже иудаизма и ислама. У неоплатоников это попытки растворить теологию в философии. Каллимах и особенно Помпонацци, напротив, стремятся отделить философию от теологии. Раннегуманистическая доктрина действия, созерцательность позднекватрочентистского философствования, неоаристотелизм, увенчавшийся возникновением натурфилософии Помпонацци – сменяющие друг друга, сплетающиеся, подчас враждующие направления ренессансной мысли - складываются, тем не менее, в общую картину. Ни одно из этих направлений, даже самое, казалось бы, радикальное, вполне не порывает с  религиозностью, ни одно из этих направлений, даже самое, казалось бы, консервативное, вполне не умещается в ней.

Можно было бы согласиться с мнением П. Кристеллера, видящего в Ренессансе "постоянный и неуклонный рост нерелигиозных интересов, которые не столько восставали против содержания религиозных доктрин, сколько соревновались с ними в борьбе за внимание отдельных лиц и общества в целом"65. Однако религиозное и нерелигиозное в сознании не было тогда четко разграничено. Сознание в целом, в той мере, в какой оно становилось ренессансным, все дальше смещалось, отходя от собственно религиозного субстрата. П. Кристеллер  совершенно справедливо подчеркивает, что средневековье тоже знавало "нерелигиозные интересы", но вряд ли правильно констатировать исключительно количественный рост таких интересов в ренессансную эпоху сравнительно со средневековьем. Ренессанс выработал новую модель мира; "нерелигиозные интересы" обрели, в отличие от средневековья, конструктивное ядро; в рамках изменившегося мироотношения изменили свой смысл и включенные в него традиционные элементы.

Хотя гуманисты и художники Возрождения были христианами, их стиль мышления нельзя назвать христианским, потому что он включал в себя христианство, а не совпадал с ним. Религия становилась одним из компонентов, а не универсальной системой духовной жизни (в средние века могло быть сколько угодно нерелигиозных интересов, но по отношению к миру христианских представлений они или носили маргинальный характер, или адаптировались к нему, собственной независимой системы не образуя). Теперь христианство перестало быть единственным структурообразующим стержнем культуры. С этой точки зрения, "средневековое христианство" - не всего лишь очередная разновидность, наряду с ренессансной или иными последующими формами. История христианства и христианских церквей, как известно, продолжается вплоть до наших дней (также и в снятом виде, в развитии вполне светских культурно-этических ценностей). Но под "христианской культурой" я понимаю нечто типологически определенное: когда в устроении культурной жизни религия не просто уча-

 

239

ствует, а безраздельно господствует или, во всяком случае - поскольку логика любой культуры никогда не совпадает с ее практикой, - господствует "по идее", по специфической "логической" конструкции, к которой тяготеет эмпирическое сознание. В этом-то смысле - в смысле особой всемирной эпохи – христианский тип культуры уступает свое место новой цивилизации, и начинается этот процесс с Возрождения.

С другой стороны, важно понять, что, если бы гуманизм Возрождения прямо восстал против католицизма, перед нами было бы уже не Возрождение, а нечто совсем иное. Просветительский рационализм требовал куда более длительной исторической подготовки и явился спустя три столетия уже продолжением – одним из продолжений Возрождения, которое богаче, многозначней, пластичней, чем Просвещение, придавшее раскованной игре творческих сил более жесткое и целесообразное направление. В условиях же XFV-XVI вв. восстание против средневековой религиозности могло оказаться лишь религиозным восстанием, т.е. не Возрождением, а Реформацией. В каждом из вариантов перехода от средневековья к новому времени есть свои содержательные достоинства (если  смотреть со стороны складывавшегося к XIX в. общего культурного итога). "Достоинства" (иначе - особенности) Возрождения неотделимы от того обстоятельства, что расхождение с христианством осуществлялось без видимого разрыва. Иначе - прощайте, дух диалогизма, непринужденное освоение античности, терпимость, игровая серьезность, поиски гармонического единства Вселенной и Человека, пафос синтезирования всего доступного культурного наследия. Возрождение расцвело без жесткого и открытого стокновения с предшествовашим образом мыслей, оно было поразительно просмотрено римской церковью - и не столько разрушало старое, сколько строило рядом с ним. Можно, конечно, находить в этом непоследовательность, компромиссность. Можно, напротив, считать, что благодаря сравнительно спокойной внешней обстановке, ренессансное мышление смогло вести спор со средневековьем не в той же, средневековой плоскости (как это бывает в ходе борьбы), не по программе и логике, навязанной противником, без догматического ригоризма, - короче, с большей внутренней независимостью. Потому и последствия оказались несравненно глубже, чем было заметно для современников.

 

Филологический критицизм Лоренцо Баллы

Кажется, в XV в. не было человека, который нанес бы официальной католической церковности более сильные удары, чем Лоренцо Балла. Однако его радикализм в отношении религии не столь очевиден, как может показаться66. "Трактат

 

240

против Константинова дара" был написан в интересах Альфонса Арагонского и  продолжал отчасти линию гиббелинских публицистов, французских легистов, Вильяма Оккама и Марсилия Падуанского — короче, всех, кто со времен императора Генриха IV выступал против римской теократии. Но Балла был врагом не папства, а папы Евгения IV; при Николае V он вернулся в Рим; затем Каллист Ш дал ему пребенды каноника и назначил своим секретарем. "Балла при папском дворе, Балла профессором в Риме на папском жалованье - на первый взгляд это почти абсурд... В действительности, нужно отметить, что Балла, как и почти все гуманисты XV в., несмотря на шумную эпикурейскую манифестацию, критику нравов духовенства и светской власти папства, никогда не отходил от ортодоксальной интерпретации церковных доктрин"67. Предшественники Баллы оспаривали не аутентичность "дара", а, главным образом, его конфессиональную и морально-правовую основу: Константин не мог подарить папе страны Запада, Сильвестр не мог их принять, ибо это несовместимо с евангельскими заветами бедности и сугубо духовной миссией церкви. Так рассуждал Данте и, в сущности, такой подход принципиальней и острей. Отчасти Балла повторил эти доводы, но построил свой трактат совершенно иначе.

Что же нового он внес в средневековую традицию? Не просто сомнение в подлинности "дара", а метод критики. Балла выступил во всеоружии историко-филологической осведомленности: как эксперт, возмущенный прежде всего грубостью подделки. Конечно, его страстное красноречие направлено против политических притязаний папства (позже он напишет: "только красноречивые - столпы церкви"...68). Но, кажется, в нем особенно задет текстолог. Это не профетический гнев Данте, а сарказм ученого. С каким запалом Балла уличает своих оппонентов в исторических и стилистических ляпсусах! Но тем самым римский гуманист безотчетно возвышается над проблемой, так волновавшей средневековье. Четыре столетия спорили вокруг "дара" и вдруг аргументация противников и сторонников теократии оказалась отодвинутой в сторону. С высоты филологического критицизма, непримиримого, если речь идет о приписывании античного происхождения документу, составленного — horribile dictu! - на варварской латыни, вся конфессиональная сторона дела начинает объективно выглядеть тоже анахронизмом. Еретики по-своему были куда радикальней Баллы, отвергая коренные догматы и принципы церковной организации, но оставались лишь средневековыми людьми, ибо воевали с католицизмом на том же уровне мышления. Когда же Лоренцо Балла, не помышляя о подрыве религии, принялся сверять Вульгату с греческим оригиналом и подошел к Новому завету, как к

любому другому тексту, он сделал шаг, значение которого вполне прояснилось только через 300 или 400 лет69. Обстоятельное сочинение Баллы "Сверка Нового Завета" показало, что общепринятый текст главной книги христианского мира пестрит ошибками и нелепостями. Балла изобличал их в довольно темпераментном тоне, иногда патетически, чаще насмешливо. Например, по поводу аббреви-

 

241

атуры имени Христа, калькированной с греческого: "О, неотесанное и неблагочестивое невежество латинян, мы имя Господа и Бога нашего пишем то ли по-гречески, т. е. иначе, чем оно у нас звучит, то ли на варварский манер, и расписываемся в этом варварстве на всех стенах церквей и соборов"70. Балла пользовался разными кодексами, сверяя их не только с оригиналом, но и между собой, чтобы установить, где ошибка переписчика (librarius) и где - переводчика (interpres), св. Иеронима, работу которого он ставил невысоко.

Вот обычный пассаж, каких в "Collatio" множество: "Это место я не считаю неверно переведенным, оно было искажено впоследствии по небрежности или неведению. Ибо раньше никто, даже и человек посредственной учености (надо понимать, святой, с именем которого связана Вульгата! -Л.Б.), не сказал бы "a nudius quarta", ведь это звучит по-варварски; следовало бы сказать: "a nudius quartus" или "quarta abhinc die", или - что я предпочел бы и что наилучшим образом соответствует греческому оригиналу - "a quarto iam die in hanc usque horam"71. Балла сопоставляет Новый Завет с языческими поэтами и философами, ссылается на античные греческие и латинские языковые нормы, неизбежно затрагивает время от времени содержание текста, идя не столько от теологии, сколько от филологии, истории, здравого смысла, Он, частное лицо, толковал Священное Писание с позиций светской учености, высказывая личное мнение, и мы то и дело слышим: "Ego dixissem..." ("Я сказал бы..."). Во всем этом чувствуется огромная внутренняя раскованность. Балла прекрасно понимал, что его научная инициатива могла показаться необычной и дерзкой, и в предисловии он счел нужным заранее отвести упреки и обосновать источниковедческую, как мы теперь сказали бы, и практическую потребность в проделанном им труде72. (Между прочим, виднейшие князья церкви отнеслись в Италии к "Сверке Нового Завета" с одобрительным интересом. Еще бы! - ведь это были такие люди, как кардиналы Николай Кузанский, Виссарион Никейский, папа Николай V, которому посвящено сочинение. Удар пришелся с иной стороны; его нанес, обвинив Баллу в ереси, соперник-гуманист Поджо Браччолини, в средствах не стеснявшийся. Балла ответил громовой публичной отповедью. На том дело и кончилось. Спустя столетие эта история вряд ли ограничилась бы литературной полемикой...

В средние века отношение к Библии было двойственным - схоластическим и мистическим, - поскольку в культурной системе, построенной как иерархия текстов, Библия была сообщением наивысшей и первичной значимости, исходящим от Бога. В культуре, относившейся к слову авторитарно, Библия была воплощением самого принципа текстовости, просто Словом, но так как христианское слово есть дух, и всякий текст требовал комментария постольку, поскольку значил больше того, что значил, и мог быть возведен к высшему смыслу, - эта священная знаковость, эта поглощенность комментированием легко переходила в крайней точке в свою противоположность. Не важны тогда уже никакие словесные, тварные знаки, никакие тексты - а только то, что за ними и до них, только внезнаковый, внетелесный мир чистых значений. Антиномия средневекового

 

242

символизма: кропотливая расшифровка Бога в словах и вещах – или непосредственное внутреннее озарение. Текст Откровения, служащий источником понимания всех остальных текстов, вмещающий бесконечный смысл, вполне совпадающий с Духом - в наибольшей степени и неизмеримо значительней себя самого как "текста". Поэтому вся средневековая культура - его нескончаемое комментирование, и вместе с тем в Божьем Завете всякое речение отводит к неизреченному, превышает человеческое разумение, к нему невозможно относиться рационально. "Чтобы понять Святое Писание, потребно скорее внутреннее сокрушение, чем глубокое рассуждение, скорее вздохи, чем аргументы, скорее частые стоны, чем богатые резоны, скорее слез истечение, чем изречения, скорее моление, чем чтение, скорее благодать слезная, чем ученость книжная, скорее небесные созерцания, чем земное деяние"73.

Перенесение на Библию приемов филологической критики подрывало – в перспективе - и смиренное переживание христианской мудрости, и схоластическую книжность. С другой стороны, Балла настойчиво сводил "религию" к "вере", т. е. к внутреннему состоянию индивида, которое важней, чем внешне-институциональная и рациональная религиозность. Оба противоречивых подхода имели то общее, что первый из них придавал историческую конкретность религиозной истине, второй – индивидуальную конкретность религиозному чувству. И аналитизм Баллы, и его фидеизм направлены против спекулятивно-теологического отношения к религии. Значит ли это, что Балла совершенно низводит Бога на землю? Отказывается от трансцендентного в пользу имманентного, от спиритуализма в пользу натуралистического гедонизма? Такое, либерально-позитивистское представление о Балле и обо всем Возрождении слишком легко оспорить с текстами в руках. Но и противоположное - тоже! "Религия не что иное, как вера, и быть религиозным - значит быть верующим"74. Балла ни от чего не отказывается!.. Там, где он говорит от собственного имени, можно обнаружить такое же стремление к синтезу трансцендентного и имманентного, божественного и человеческого, как и в речах его персонажей из диалога "О наслаждении". В ренессансной антропологии человек выходит за собственные пределы, но тем верней оказывается центром мироздания; устремляет взгляды к небу, но тем уверенней чувствует себя на земле; стремится быть верным своей земной природе, потребностям и способностям, но тем больше приближается к божеству75. "Эпикуреец" Балла не приемлет атомистического детерминизма и признает провидение; "всякое желание благо", ибо "то, что лепит и формирует природа, не может не быть святым и похвальным"; ведь "природа то же самое, что Бог, или почти то же самое" ("Idem est natura quod Deus aut fere idem"). Благодаря "божественному наслаждению", низшей, но законной и благословенной ступенью которого служат "приятные радости" тела и "веселая приподнятость" души, мы приобщаемся к благу, исходящему от творца. "Честь наша в том, что мы христиане..." Как заметит позже Эразм, "нет больших эпикурейцев, чем набожно живущие христиане"7 • Примерно таков и смысл ответа Никколи "эпикурейцу" Панормите. И вот

 

243

христианин Балла ведет нас в загробный Рай, который в такой же мере оказывается радостно-чувственным, в какой жизнелюбивый гедонизм предыдущей части трактата был приуготовлением к вечному блаженству души ("Sed gradum facit ad earn beatitudinem").

 

Гуманистическое изображение рая

В раю Баллы - мерцание звезд, дивная панорама земных гор и морей, открывающаяся взгляду с небесной вышины; роскошь ангельского кортежа, встречающего душу, блеск серебряных крыльев, благоухание, исходящее от святых, их сладостные хоры; великолепие райского города, его двенадцати ворот, его яшмовых стен, украшенных у основания драгоценными камнями, золотой пьяццы посредине; колыханье божьей реки из живой воды - "твои чувства тут охватит такое изумление, такое удовольствие, такая радость, когда перед глазами воссияет чудесное, нечаянное и усладительное творение..."77.

Это сплошная услада для зрения, слуха и обоняния, какая-то пышная бутафория, нечто вроде медичейского карнавала78.  Балла, конечно, понимает все эти райские сенсуалистические радости не в буквальном смысле, он ясно различает "земное наслаждение" (voluptas terrestris) и "наслаждение небесное" (voluptas celestis), хотя и не противопоставляет их. Он убежден, что "истинное благо" не на земле, а на небе7'. Но каково оно? "Те блага, что есть на земле, на небе становятся вечными"80.

Вот принцип "моделирования" рая у Баллы. Земное теряет свой преходящий, ограниченный, частный характер, избавляется от недостатков, неполноты, усталости, пресыщения, остается земным и вместе с тем перестает им быть, отрицается и утверждается одновременно, не совпадает больше со своей грубой эмпиричностью, короче - выходит за собственные пределы. Оно трансцендентируется. Чтобы дать представление о красоте ангелов, христиански настроенный персонаж Баллы сначала со вкусом говорит о неотразимой женской красоте и о радости влечения к ней, затем объясняет, что ангелы еще несравненно притягательней, они - не мужчины и не женщины, но прекрасней самых прекрасных из них81. Мы, впрочем, можем рассмотреть существа, которых описывает Балла, в искусстве Высокого Возрождения - таковы, например, ангел у Леонардо в "Мадонне среди скал" или его "Иоанн Предтеча", существа вне пола, поражающие и влекущие нас не осязательной телесной прелестью и не бестелесной неземной духовностью, а присущим только ренессансной живописи магическим совпадением того и другого, идеальностью реального и реальностью идеального. Райские услады у Баллы, несомненно, носят духовный характер, увенчиваясь созерцанием Бога. Однако в Боге, в "не-

 

244

бесном наслаждении" находят завершение универсальное свойство природы и цель человеческой жизни. Поэтому духовность райского созерцания не только не исключает, но с необходимостью включает в себя чувственность и санкционирует ее. Если в эпикурейской речи Панормиты подчеркивалась неделимость "наслаждения", в котором не следует видеть нечто односторонне телесное, то в христианской речи Никколи с неменьшей определенностью к загробным впечатлениям души причисляются и ее ощущения^2. Только там радости "будут дарованы нам много лучшими", "более святыми", "с большой прибылью" - "но не сразу после смерти". Если после воскрешения мертвых, когда души соединятся с телами, мы не окажемся обладающими большим, чем до этого, - зачем нужно было бы желать телесного воскрешения? Конечно, рай предназначен "скорее для блаженства души, чем тела, однако для нас сохранятся и те, и другие блаженства"83. Говоря о радости души, вкушающей "плоть и кровь Христовы", Балла замечает, что "эта сладостность пронизывает все тело до нутра, так что с этим не сравнится никакая Венера".

В контексте главы "О чувственных наслаждениях на небесах" видно, что тут не просто традиционная католическая символика, что Балла понимает небесное наслаждение как нечто целостное; души, попавшие в рай, будут радоваться посредством всех пяти чувств, всей полноты человеческой природы84. Более того: в раю нас ожидают сильные ощущения, на земле невозможные и неизвестные, притом именно телесного свойства, но, разумеется, крайне сублимированные В царстве духа мы сможем ходить, не приминая травы, плыть по морю во время бури, жить под водой, подобно рыбам, "и что еще чудесней, летать, восседая на чистейших облаках, и как бы надувать паруса ветром нашей воли"85. Нужно ли и это - похожее на знакомый каждому детский сон - блаженство не требующего ни малейших усилий, ничем не стесненного, счастливого парения (которое, между прочим, испытают в зените Ренессанса герои поэмы Ариосто, садясь на гиппогрифа!), нужно ли и это райское блаженство интерпретировать как отвлеченную аллегорию или чисто литературный прием?86 Ф. Гаэта пишет по поводу валловского рая, что человеческая природа в нем становится более могучей и возвышенной, но не преодолевается, не отрицается; исследователь видит "радостное и сказочное царство", "перенос земного в небесное", "натуралистический рай", но не грубо чувственный, не "кулинарный" (по выражению Б. Тиммерманна). В целом с подходом Ф. Гаэты можно согласиться постольку, поскольку не забыта и другая сторона проблемы: исследователь все же отказывается усмотреть в трактате "О наслаждении" "крушение трансцендентного"; с его точки зрения, тут, скорее, желание примирить материю и дух87. Земное перенесено на небо, божество очеловечено, но, следовательно, и небесное перенесено на землю, человек обожествлен. Притом земля остается землей, а небо - небом, гедонизм Баллы - гедонизмом, а его христианство - христианством, их совпадение не статичное, не окончательное, потому что оно не дано ренессансному мышлению как нечто известное, оно должно быть обосновано, выстроено всякий раз сызнова. Всякий раз необходимо восстанавливать равновесие, наклоняя решение в сторону

 

245

тела или духа, когда оно грозит стать слишком бесплотным или слишком плотским. Тело и дух представлены не в тождестве, а именно в своего рода подвижном балансировании, когда удержаться от падения можно только наклоном в противоположную сторону. Любая отдельно взятая позиция для этого непрерывного внутреннего диалога недостаточно показательна, ибо, меняясь местами, гедонизм перестает быть только гедонизмом, а христианство - только христианством...

 

 

246

Филельфо в "Размышлениях об изгнании" сначала заявляет, что наше счастье заключено в нас самих, и мы можем быть счастливыми в любом состоянии, независимо от внешних обстоятельств; вслед за стоической тезой он испытывает потребность обстоятельно показать, что богатство для философа отнюдь не лишне. Вывод же состоит в том, что само по себе богатство не является ни благом, ни злом, это инструмент, который может быть использован и для того и для другого88. Используя простую схему, Филельфо спокойно примиряет также стремление "внешнего человека" (homo exterior) к земной славе и "внутреннего человека" (homo interior) к славе небесной, оба стремления - телесного и духовного происхождения - правомерны и не противоречат друг другу. "И, конечно, нам непозволительно разделять то, что соединено природой". Для средневековых христиан здесь была заложена мучительная проблема, для ренессансного христианина Филельфо ее, кажется, не существует. "Мы ведь знаем, что человек это не дух и не тело, а нечто третье (sed tertium quiddam), бессмертной и смертной природы, хотя нам никоим образом не следует сомневаться, что телесные свойства должны быть подчинены душевным, как и тело душе"89. Это, несомненно, общее место, которое с некоторыми вариациями можно обнаружить у Баллы и Филельфо, Фичино и Пальмьери90.

Когда речь заходит о загробном блаженстве, т.е. когда равновесию земного и небесного явно угрожает нарушение, ренессансный автор, даже столь набожный, как Джанноццо Манетти, спешит избежать всякого резкого противопоставления небесной и земной красоты. Для Манетти остается открытым лишь вопрос, дано ли святым на том свете наслаждаться "блестящим зрелищем всех вещей божеских и человеческих (драгоценностями, звездами, красотой людей) посредством плотских очей, или умственного взора, или того и другого сразу", но он убежден, что этому радуются и в раю. Созерцание Бога - совершенный и универсальный акт восприятия всего, чем можно любоваться в мире. Разве не говорил блаженный Григорий: "Чего не увидит тот, кто видит видящего все!"91. Манетти наделяет святых вечной юностью, здоровьем, беззаботностью и т. д. "Так сладостен тот ясный и радостный мир..." Это, впрочем, цитата уже не из трактата Манетти, а из поэмы Ариосто, где рассказывается о встрече Астольфо со святыми в Земном Раю. При понятной относительности сопоставления описаний, далеко отстоящих друг от друга по жанру, тону и содержанию, все же их объединяет сходное ощущение, обращенное на христианские сюжеты и выраженное в приведенной ариостовской строке92.

А. Тененти разбирает еще два ренессансных литературных изображения рая93. Каноник и теолог Чельсо Маффеи в трактате "О чувственных наслаждениях рая" утверждал, как и Балла, что без пяти плотских чувств райское счастье не было бы полным. Святые у Маффеи получают удовольствие от объятий и поцелуев, а Бог - красивей всех, благоухает всеми цветами мира, поет и говорит - не дать, не взять молодой кардинал из папской свиты. Там, в раю, каждый получит то, чего был лишен при жизни, например, девственники - радость осязания. Так каноник готов вознаг-

 

247

радить важную христианскую добродетель целомудрия... Он обещает праведникам посмертную крепость и ловкость тела, и славу, и "насыщение всех чувственных желаний" (sacietas omnium appetituum sensuum). Анджело Беолько в 1525 г. в присутствии кардинала Корнаро зачитал сочинение, из которого явствовало, что на том свете ждет наказание за ... святость. Ибо дело обстоит так, что есть два Рая, и в каждом продлится образ жизни, ранее привычный для человека на земле. В одном раю те, кто проводил дни в молитвах и воздержании. На небесах они также не едят и не пьют, "но пребывают всегда в созерцании Господа, и в этом состоит вся их радость". А кто в смертной жизни в меру и без излишеств "услаждал себя достойными развлечениями", пиршествовал, ласкал жену -в другом раю занимаются тем же самым, "делают то, что им больше нравится". Здесь особенно те, кто бывал "весел, а не уныл", "кто взрастил, а не растратил свои способности, кто постоянно предавался то одному, то Другому достойному занятию, не теряя ни часа, кто услаждал себя работой, превращая холмы и леса в плодородные земли... и кто был на стороне всех деятельных и доблестных (tutti i virtuosi)..." "Для этих рай открыт".

Таково ренессансное христианство и таков ренессансный Рай, напоминающий Телемскую обитель. Телем у Рабле - монастырь, это означает, конечно, и веселую травестию, но также - образец истинно христианского образа жизни в представлении "медонского кюре". Перед нами невиданный

 

248

светский мир за традиционной монастырской оградой. Нельзя не замечать этой ограды и нельзя, чтоб она заслоняла происшедшую подмену. ... Как рассечь надвое живых людей и живую эпоху, которая перестала быть религиозной, сама того не замечая и потому не переставая быть религиозной?

 

Бембо и трактаты о  любви XVI века

Диалог античности и христианства, земного и небесного миров, реально чувственного бытия и совершенной духовности, начавшийся уже в сознании Петрарки и Боккаччо, так или иначе пронизывавший все разнохарактерные этапы и проявления ренессансной культуры, творчество каждого гуманиста и художника естественно увенчался синтезом Высокого Возрождения. Неоплатонизм потому сыграл ведущую роль в интеллектуальном оснащении ренессансного акмэ, что был особенно конструктивен и удобен для решения этой исторической задачи. В "Азоланских беседах" Пьетро Бембо мы находим изложение фичиновской теории любви в тоне изысканной светской беседы, без чрезмерного углубления в философию, на том уровне, который стал расхожим для итальянского образованного общества начала XVI в. и тем как раз интересен. О какой любви рассуждают и рассказывают дамы и кавалеры у Бембо? Это любовь - устроительница гражданской жизни и воспитательница людей, "истинный античный вкус и первая чистая сладость" которой ныне утрачены, но которая "еще бродит по миру". Это любовь - "причина всех вещей", сокрытая "в мировой машине, которая столь велика и прекрасна, что мы более полно видим ее душой, чем глазами...94 Но прежде всего - в первых двух частях книги - это обычная любовь мужчин и женщин, и участники беседы напоминают изящное, чувственное и жизнерадостное общество "Декамерона". Достаточно послушать обстоятельные восторги по поводу бюста одной из дам, Симонетты, просвечивавшего сквозь тонкую одежду, надетую по случаю жары...95 Но после подобных пассажей Бембо переходит к третьей части сочинения, где речь идет уже о платонической любви и восхваляется сверхприродная, умозрительная красота наднебесного мира идей. В очаровательной концовке видно, как ренессансный писатель соотносит одно с другим. Описание платонического царства первопричины заставляет вспомнить рай Лоренцо Баллы, "Аркадию" Саннадзаро, станцу о золотом веке Лоренцо Медичи96. В том мире - своя земля, на которой зеленеют растения и передвигаются животные, свое море, и воздух, и огонь, и луна, и солнце, и звезды, и "другие небеса". "Но травы там не сохнут, растения не старятся, животные не умирают, море не волнуется, воздух не теряет ясности, огонь не

 

 

249

 

250

сжигает, там светила или небеса не вынуждены постоянно вращаться. В этом мире ничто не вынуждено меняться, поэтому в нем нет ни лета, ни зимы, ни вчера, ни завтра, он не ограничен ни близким, ни далеким, ни обширным, ни тесным, но удовлетворяется своим состоянием как высшим и потому самодостаточным для полного счастья, которым он беременей и разрождается, и его порождение - тот самый мир, который ты видишь". Если бы жил "морской человек" (marino uomo), он был бы не в состоянии представить себе нашу землю, с такими разными и такими бесконечными прелестями этого мира" (дальше следует страничка с описанием красот природы, "городов, домов, и храмов в них, многих искусств, образа жизни"); так и мы не можем, восхищаясь земной красотой, представить красоту большую - "мы, несчастные, обреченные жить на этом низком и грязном комке земли". Но разве Бембо не воспел только что земную красоту, разве фраза о  "questa bassa e fecciosa palla di terra", перекликающаяся с Данте97, - не условна, разве она не должна лишь подчеркнуть наднебесное происхождение земной красоты? Трансцендентный мир (тот же парадокс мы наблюдали у Баллы!) описан пластично и чувственно и выглядит так же, как и наш мир, стань он нетленным и совершенным. Различие и даже несопоставимость двух миров, на которой формально, как того требовала христианско-платоническая традиция, настаивал Бембо - это различие между эмпирией и ее нормой, между прекрасной реальностью и ее прекраснейшим первоначалом. Чем больше писатель подчеркивает, что мы не в силах даже представить идеальный мир, тем более высокую санкцию получает, тем неотразимей в своем источнике, в своей высшей истинности становится "низкий и грязный  шар", называемый так без малейшей тоски о трансцендентном. Всякое "презрение к миру" исключается, несмотря на словесную инерцию, на ортодоксальные общие места. Идеальный мир, беременный нашим миром, и наш мир, беременный идеалом, встречаются с такой же непринужденностью, с какой Бембо переходит от фривольного тона к ученому, от соблазнительно прекрасного бюста Симонетты к умопостигаемому первоначалу. Все иерархические подразделения и расстояния покрываются космическим единством, поэтому о запредельном и святом можно толковать наглядно и интимно, о плотском и человеческом - с благоговением.

"Как природа и Бог могли бы наделять нас при рождении потребностью в любви, если бы ее сладостное и нежное согласие, которое столь приятно, было преступным и низменным? Если нет греха в том, что кружится солнце, дует ветер, вверх устремляется пламя, вниз бежит ручей, то и вы не грешите, когда любите удовольствие, благодаря которому рождаются на свет"98.

Это умонастроение ренессансно не просто потому, что, как принято говорить, "восстанавливало права плоти", а потому, что ссылалось на ее божественность, устанавливало поэтическую гармонию духа и тела в мироздании. Спустя несколько десятилетий после Фичино, Кастильоне и Бембо, в трактатах о любви, созданных в середине XVI в., можно

 

251

 

252

наблюдать, как синтез Высокого Возрождения распадается, выделяя, в качестве продуктов распада, с одной стороны, высокопарную или, во всяком случае, какую-то нарочитую, лишенную глубины и полнокровности, слишком истонченную, слишком куртуазную, маньеристскую одухотворенность; с другой стороны, очень живой, наблюдательный, остроумный натурализм, не обладающий духовным масштабом. Дж. Бетусси в "Раверте" (1544 г.) поначалу излагает поверхностно, популярно (впрочем, сочинение явно предназначалось для широкого круга читателей), а главное, сухо и бесцветно, фичшювскую теорию любви. Затем Баффа, собеседница протагониста Раверты, запутавшись в выслушанных ею рассуждениях о двух Венерах, "celeste" и "volgare", говорит: "Поскольку я вижу, что вся эта ваша любовь вроде бы духовная, я хочу яснее уразуметь и постичь, для чего же служит это наше тело, которое раньше, мне кажется, было вами показано как необходимое, а теперь как вроде бы излишнее"99. Раверта заученно отвечает, что тело - "тюрьма души" и вместе с тем инструмент приобщения к духовной любви. Вскоре вслед за этим платоническое философствование, однако, окончательно исчерпывается, и собеседники, отдав с важностью дань модной ученой теме, принимаются толковать о всякой всячине, о нравах при папском дворе, о женской косметике, о том, может ли любить скупой, кто больше преуспевает в любви, смелый или скромный, кто способен любить с большим пылом и быть постоянней, мужчина или женщина, в каком возрасте лучше рожать, каков наилучший возраст для любовников, можно ли избить женщину за измену и т.п. .Все это перемежается поучительными и забавными историями. О платонической любви нет и помина. Возвышенная серьезность оказывается сама по себе, быт и житейские прописи - сами по себе.

Другой пример - "Любовное зерцало" Бартоломее Готтифреди (написано около 1542-1543 гг., издано А. Дони в 1547 г.). Служанка Коппина наставляет свою дочь Маддалену в искусстве любви. Куртуазная мораль дана в простонародном, несколько комическом преломлении, но без явного пародирования, без гротеска; это распространенные правила галантной любовной игры, выбора кавалера, уловок кокетливой скромности, сдающейся с обдуманной постепенностью, с внушаемыми опытной матерью приличествующими каждой ситуации словами, языком цветов и т. д. - кортезия в жанровом варианте, любовь слуг из какой-нибудь комедии Аретино, насмотревшихся на повадки хозяев. Все это дано очень живо и откровенно, подслушано и пересказано без постной мины. Чувствуется, что ренессансное раскрепощение обыденной морали давно произошло, что "Декамерон" был написан два века тому назад, что для мамаши, болтающей с дочкой, тут нет никаких проблем. Маддалена спрашивает: "Значит, я позволю ему сделать со мной то, что он захочет?" Ответ Коппины: "Насколько будет на то его желание, ведь влюбляются ради этого, а кто говорит иначе, тот видит сны. Хочу сказать тебе даже больше: разглядывание, беседа, прикосновение и все прочие любовные обыкновения - это наказание, несчастье, и мучение без надежды на сладкое завершение". "А я не прослыву, делая это, дурной женщиной? " Служанка Коппина поясняет,

 

253

что только "невежественная чернь" может хулить "в наибольшей мере достойное похвалы". "Дурные женщины, дочь моя - те, кто задешево отдается всякому, их пожелавшему, а не девушка, которая, взволнованная нежными мольбами влюбленного и сжалившись над его терзаниями, в конце концов дарит верному воздыхателю достойную награду; ведь такую девушку все благородные умы будут считать исполненной достоинства, воспитанности и человечности. Так что занимайся этим втайне, и тебя не тронут угрызения совести, ибо на вещь, сделанную ради любви, не могут

 

254

пасть порицание и обвинение в грехе (in cosa fatta per amore non puo cader ne biasimo ne peccato)"100.

Конечно, подобные пассажи сами по себе звучат вполне "ренессансно", но, в целом, апология любви у Готтифреди или Бетусси кажется слишком плоской, бездуховной, анемичной, свидетельствуя о разложении мощного мироотношения, в котором чувственность и возвышенность были ограничены и уравновешены - от Петрарки и Боккаччо до Ариосто и Фичино101.

 

Теория любви в неоплатонизме Фичино

В отношении создателя ренессансной теории "платонической любви" это утверждение может показаться недостаточно убедительным, но исследования Панофски, Шастеля, Гомбриха и др. доказали, что в качестве аргумента может быть привлечено чуть ли не все искусство Высокого Возрождения, нашедшее именно у Фичино теоретическую программу для соединения чувственной пластичности и героической сублимированности. Фичино исходил из того, что любовь это космическая духовная сила, формирующая из хаоса каждый из трех миров: "первый мир" умопостигаемых идей, mens, непосредственно творимый Богом; затем мировую душу, "univers! corporis anima"; затем вещную вселенную, "machina", или (в итальянской версии трактата) "edificio". Любовь - "желание красоты", она требует "декора" и "великолепия". Красота же бывает троякая: души, воспринимаемая разумом; тела, воспринимаемая зрением; звуков, воспринимаемая слухом. Желание, связанное с низшими чувствами (осязанием и проч.), - не любовь, а "похоть" (libido) и "исступление" (rabies), животная потребность, деформирующая красоту и враждебная ей!102.

Суть флорентийского неоплатонизма, однако, не в этих традиционных посылках, не в иерархии "Любовей", а в том, как иерархия приходит в движение, становится гибкой и податливой; вертикаль "верха" и "низа" скручивается в замкнутую спираль, в круг, телесная окружность которого всюду, а духовный центр - везде; у Фичино "платоническая" любовь, устремляющая нас к божеству, вступает в нескончаемый диалог с противостоящей ей плотской страстью; синтезом этого диалога выступает чувственно-духовная  человеческая любовь. Любовь к телесной красоте - низшая ступень по отношению к любви платонической, оправдываемая только тем, что в телах и звуках нас влечет отпечаток духовности103. Однако тут же обнаруживается любопытное обстоятельство. Если тело человека, которого мы любим, прекрасно, а душа - нет, это только тень красоты, и мы любим поверхностно. Если прекрасна одна душа - любовь наша глубже, но - странное дело! - духов-

 

255

ности недостаточно. "Там же, где совпадают (или сходятся) обе красоты, мы любим более пылко"104.

У Фичино любовь метафизическая и реальная любовь мужчин и женщин, подобно символическому "свету" и реальному солнечному свету, все время движутся по параллельным смысловым линиям10-5. Эта символическая двойственность исключает тождество, но предполагает единство, логическое и онтологическое, ибо Бог, не совпадая с телесным бытием, одновременно сливается с ним в движении от Бога к миру и от мира к Богу, дух воплощается, плоть одухотворяется; единое, вращаясь по кругу, выступает под разными именами106. Фичино цитирует Псевдо-Дионисия Ареопагита: "Любовь - круг благой, постоянно обращающийся от доброго к доброму". Следовательно, благо - не только устремление вверх, но точно так же и устремление вниз. Тогда становится понятным, почему фичиновская любовь разгорается наиболее жарко, когда "совпадают обе красоты". "...Порыв любящего не насыщается никаким телесным созерцанием или прикосновением. Ведь то, чего он жаждет, не тело, а сияние высшего божества, которым восхищаются, когда оно отражается в телах. Но любящие не ведают, чего они желают и взыскуют, ибо ведь они не знают, что это сам Бог, скрытое благоухание которого вселяет в его творения нежнейший запах. Этот-то запах возбуждает нас повседневно. Мы слышим запах (odorem) и, вне сомнения, не знаем благоухания (saporem). Привлеченные явным запахом, мы желаем тайного благоухания и неизвестно нам, чего мы хотим и отчего томимся"107. Историки философии вправе разбирать подобные рассуждения - звучащие, впрочем, скорее, как поэтические подстрочники – в связи с фичиновской теорией познания. Однако все это написано о земной любви! Фичино полагает, что свойственное истинной страсти ненасытное и тоскливое ощущение неполноты самого полного обладания - знак божьего присутствия. Невозможно, кажется, придать религиозной мистике более конкретное и странное для христианина значение и плотской страсти -значение более сублимированное и космическое. Савонарола, который был мистиком, но не ренессансным мистиком, возразил логично и сурово: "Смотреть на красивую женщину, чтобы восхищаться божьей красотой, значит искушать Бога"108. Фичино пишет о двух родах любви, о двух Венерах. Первая Венера порождена небесным (in mente) без материи, ибо она чужда материального материнского начала. Вторая Венера возникает в мировой душе (in mundi anima) и внедряется в материю (materie mundi infusa), искры ее пламени проникают в телесный мир (mundi corpora), каждое тело становится прекрасным в соответствии с мерой своего вида, и люди видят этот божественный отблеск. Человеческий ум способен не только воспринимать первую Венеру, но и следовать второй, а это означает не только "силу понимания", но и "способность порождения" (generandi potentiam). Плотская сторона человеческой любви объясняется желанием не только созерцать телесную красоту, но и творить ее, приобщаться к ней не только в акте понимания, но и в действии. "И здесь, и там - любовь. И в созерца-

 

256

нии, и в порождении - желание красоты. Та и другая любовь почтенна и похвальна. Ведь обе любви - по образу божьему"109.

Человеческая любовь предосудительна только, "если кто-либо желает порождения с большей страстью, чем созерцания; либо предается порождению неположенным способом с женщинами или противоестественно с мужчинами; либо предпочитает телесную красоту духовной, как бы то ни было злоупотребляя достоинством любви". "Тот же, кто пользуется им правильно, хвалит телесную форму, но посредством ее познает превосходство духа и ума, и божественную красоту, и лишь горячей восхищается и любит ее. Порождению же и совокуплению предается подобающим образом настолько, насколько это предписано естественным порядком вещей и благоразумными установлениями гражданских законов"110.

Следовательно, Фичино находит для человеческих страстей метафизическое обоснование, включая их в мировую гармонию. Единственное условие состоит в их одухотворенности - и значит, в подлинной человечности111. Переход от неба к земле и от земли к небу свершается с неслыханной для христианского неоплатонизма органичностью, трансцендентный смысл обнаруживается внутри плотской любви как то, что ее возвышает над только плотским, животным началом, заслуживающим названия не любви, а "вожделения". Метафизика легко уступает место психологии, Фичино пускается в утонченные рассуждения о радости и горести любви, о диалектике чувств, воздвигая теоретический фундамент петраркизма ("О счастливая смерть, удваивающая жизнь! О чудесное общение, в котором каждый обменивает себя на другого, но овладевает этим другим и потому не перестает владеть собою"; самоотдача любящего восполняется встречной самоотдачей, и он, умирая в другом, возвращается к себе обогащенным, удвоенным, в качестве себя - иного112). Психология любви вновь уступает место космологии: "Любовь - во всем и ко всему"113. Космология выступает как эстетика: "Любовь - наставница искусств", стремление к духовно-телесному порождению может быть понято не только как зачатие, но и как художественный творческий порыв114. Эстетика тут же сплетается с астрологией, с теорией "элементов" и темпераментов, обращается в антропологию, в этику, в символологию, в новые объяснения макрокосма, в демонологию, в теологию ... Чего только нет в трактате Фичино о платонической любви! Включая и несущие отпечаток античности соображения о гомосексуализме, которого он не восхваляет вслед за Платоном, но и не осуждает жестко и безоговорочно, как подобало бы канонику Флорентийского собора...115 Включая и медицинские суждения о плотской страсти как особом безумии и о том, как действует дурной глаз или магические манипуляции женщин, помещающих на зеркало каплю менструальной крови (с ссылкой на Аристотеля)...116 Во всей этой поразительной и колоритной мешанине сюжетов и мотивов видна, однако, последовательность мироотношения, переставляющего на собственный лад акценты в заемном материале, ставящего его внеожиданные соче-

 

257

тания, вольно обращающегося с античным и средневеково-христианским наследием.

Все телесные действия производятся душой, которая крепко привязана к своему телу, любит его, хотя и томится в нем. "Человек есть только дух, тело же - его произведение и орудие"117. При всем при том фичиновское принижение телесного состоит лишь в отрицании бездуховной телесности. Воспевание души равносильно утверждению человеческой целостности, его особенного, и на земле с необходимостью включает сращенную с душой ее телесность. Человек в качестве только земного существа - не истинный человек, ибо он не совпадает со своей идеей, разлучен с Богом. Посредством божественной любви мы вновь обретаем себя в качестве целостных людей ("integri homines evademus"). Но это требует

 

258

самореализации через медитацию, через плотское "порождение", через делание, искусство, культуру, через все, что позволяет нам слиться с миром, увидеть в нем Бога и приблизиться к Богу118. Так в фичиновской теологии торжествует гуманистическая идея. Трансцендентное имманентизируется, не переставая быть трансцендентным. Двоичная оппозиция небесного и земного разрешается при помощи превращения в триаду, триада выглядит пятерицей, так или иначе в мироздание вводится некая нечетность, и именно это нарушение симметрического равновесия призвано его сохранить, избавив от дуалистического напряжения. Есть, по Платону, поясняет Фичино, два любовных "демона": Калодемон (интеллигибельная любовь - созерцание) и Какодемон (чувственная любовь -касание), и "оба - благие" (utrique sunt boni). Есть еще три любви, лежащие посредине, это, в отличие от демонов, суть аффекты и они не постоянны. Демон сублимации и демон плоти равно участвуют в человеческой любви (amorhumanus)119. Хотя платоническая любовь выше всего, но как раз поэтому она - не в центре, сама по себе она - крайность.

Хотя плотскую любовь ("congressus venerei et corporalis generationi effectum") саму по себе следует осудить, но она уравновешивает свою противоположность. "Оба демона благие..." Но в центре не они. "Верх" и "низ" становятся взаимно- необходимыми знаками человеческой бесконечности и человеческой конечности, они встречаются и примиряются в человеке - средоточии мировой гармонии. Диалогический синтез моделируется в масштабе Вселенной. "Какое деяние более могучее, чем соединить крайности (copulare gli estremi) в одйом лице и свести низшие ступени к высшим? Какое более мудрое, чем установить, ради установить, ради украшения вселенной, удивительную связь первого и последнего оснований? Так [Бог], стало быть, и рассудил, и создал, чтобы в мире не было ничего безобразного, ничего совершенно низкого, когда он  соединил земные вещи с Царем небесным и некоторым образом уравнял с вещами небесными"120.

 

Фичино об "естественной религии"

Меня не слишком тревожит в настоящем разборе "эмбриогеническое наваждение", против которого предостерегал Марк Блок121. Историки христианства, очевидно, без труда нашли бы сходные с только что приведенным высказывания уже в патристике; но у Фичино это центральная мысль всего его философствования, и более того, - это мысль, которая принадлежит эпохе в целом, которая реализовалась особенно в искусстве Высокого Возрождения и в которой можно опознать структурный принцип ренессансного типа культуры; назовем его для разнообразия "принципом средостения", динамической срединности, примирения, переходности, диалога.

 

 

259

Примечательно, все же, что когда Фичино, рассматривая небо, словно это теза, и землю, словно это антитеза, пишет о "соединении крайностей в одном лице", он имеет в виду Христа. Он придает, таким образом, божьему воплощению характер синтезирующей речи ... Христос для Фичино – идеальный Человек, такой божественный человек, каким должен стремиться стать каждый. Только "из-за недоверия к своей божественности" люди "обращаются в грубых, безобразных смертных". "Так пусть же они возлюбят всем сердцем того, кто по исключительной любви своей чудесно превратился в человека"122. Религиозный порыв приобретает у Фичино особую интимность, это "соединение человеческой души с Богом в некотором личном союзе (in una certa unione di persona)", "без посредников". "Ты должен желать возвыситься превыше всех вещей к Богу, который целиком изливает себя только в душе и теле человека". Итак, ренессансное дружеское равенство в диалоге оборачивается, не больше, не меньше, диалогом человека с Богом. Разве они не дружны? Но поскольку дружба существует между равными и поскольку Бог уравнивает себя с человеком, то и человек может стать Богом123. Давно замечено, что фичиновская теория любви - и вообще поздний, теологический флорентийский гуманизм - в сравнении с ранним, этико- филологическим, "гражданским" гуманизмом выглядит со своим религиозно- мистическим пафосом гораздо более близким к средневековой культуре. Но и более явно не умещающимся в средневековые конфессиональные рамки – именно потому, что сопоставление теперь можно производить в одной плоскости. Ранние гуманисты были поглощены светскими интересами, их религиозность кажется поэтому слишком прагматической, смазанной. У Фичино и Пико, напротив, религиозное чувство вновь накаляется, зато заметней подмена христианской религиозности, внутреннее отпадение от нее124. Нечто сходное позволительно сказать и об отношении к античности: когда на смену Цицерону приходят Платон и Гермес Трисмегист, антикизация мысли становится более смелой и всеобъемлющей, но и подмена античности более масштабной и фантастической.

Когда ренессансное мышление вторгается в тайная тайных, когда оно принимается распространять свои усилия на макрокосм и Бога, - оно окрашивается некоторой архаичностью, испытывает возрастающее давление традиции, однако, каждый шаг тут особенно знаменателен, ибо только теперь новая культура претендует на всеобщность и законченность. Начинается ее недолгий высший расцвет. Фичино был совершенно убежден, что дает при помощи Платона философское разъяснение христианства, но само христианство в его глазах - наиболее адекватное, но не единственное и не исчерпывающее выражение "всеобщей и естественной религии", родового признака человечества. Эта релятивизация делает отношение Фичино к христианству чрезвычайно раскованным125. "Поелику Бог не осуждает безоговорочно какого бы то ни было культа, обращенного любым образом к нему, был бы лишь этот культ человечным (pure ehe sia humano), - как он осуждает умышленное и не-

 

260

честивое святотатство, - то возникает вопрос, какой же культ он приемлет в качестве более истинного, чем другие, или единственно истинного"126. Ответ, разумеется, предрешен, но любопытен способ доказательства преимуществ христианства. Прежде всего Фичино задается вопросом, почему Священное Писание победило в человеческих умах гораздо более ученую и тонкую античную философию, что, по мнению Фичино, "чудесней любого иного чуда Христа". Он ищет объяснение исключительно в форме выражения истины! В книгах евангелистов и в апостольских посланиях "проявляется некая необычная сила, исключительная простота и безыскусственность, и жар, значительность, глубина, и неописуемая торжественность". Все другие писатели "сомневаются и колеблются" - и только авторы Нового Завета говорят "с огромной уверенностью (con tanta certezza)". To есть учение Христа, так сказать, обладало харизматической силой, оно доказало, что "истина не нуждается в словесном лоске", оно противопоставило учености и рефлексии страстную экзистенциальную позицию, чудеса и моральную высоту первых христиан. Таково христианство по отношению к античности, но при сопоставлении с исламом и иудаизмом оно, как получается у Фичино, выступает примерно в том же качестве, что античность по отношению к христианству. То, что было сочтено слабостью античности, теперь выглядит достоинством христианства, и то, что было провозглашено достоинством христианства - непререкаемый, первозданный, не ведающий сомнений напор, - будучи доведенным до крайности, становится слабостью других религий. Христианство "не требует, чтобы противники веры были истреблены (как этого требуют Талмуд и Коран), но желает, чтобы им была показана истина, или чтоб за них молились, или чтоб они были терпеливо обращены (patientemente sopportati)" - примером, а не силой127.

Так гуманистическое диалогическое совмещение открытости истины и ее единства переносится непосредственно в конфессиональную сферу; христианская убежденность теряет догматический характер и совмещается с признанием естественности религиозно-философского плюрализма; впервые проступают контуры будущей новоевропейской терпимости в делах разума и совести. До этого будущего, впрочем, еще очень далеко, XVI век будет залит кровью религиозных войн, Реформации и Контрреформации, но в начальные десятилетия этого века Ариосто воспоет своих славных рыцарей, христиан и сарацинов  "которые были соперниками, были разной веры ... и все-таки они едут вместе темными лесами и глухими тропами, противники, доверяющие друг другу"128. И из Франции откликнется голос Ронсара: "О Боже, общий отец евреев и христиан, турок и каждого; ты, вскармливающий своей доступной всем благостью одинаково хорошо и тех, кто у антарктического полюса, и тех, кто у полюса арктического; ты, дарующий и разум, и жизнь, и движение, невзирая на лица, всем поровну"129. Этому миропониманию, зародившемуся в ренессансных головах, предстояли горькие и сокрушительные испытания, но оно, по крайней мере, уже никогда не будет забыто европейской культурой.

 

 

261

Конфессиональность Джованни Пико делла Мирандолы

Последний пример, который я хотел бы избрать в связи с разбираемой темой – религиозность Джованни Пико делла Мирандолы. Пример этот поучителен именно потому, что Пико в истории кватрочентистского гуманизма стоит особняком, у крайней черты, отделяющей ренессансное умонастроение от не-ренессансного, а в последние годы жизни он кое-где эту черту, возможно, и переступает. Никто из гуманистов за два столетия не был в большей степени, чем он, склонен к мистической экзальтации, никто более ревностно не предавался изучению средневековой мыслительной традиции, никто более напряженно не старался приблизиться к христианскому идеалу, как он его понимал. Но притом Пико пронес через контрастные, драматически сменявшиеся этапы краткого (восьмилетнего) творческого пути, через удивительную пестроту испытанных им духовных влияний и большей частью незаконченных замыслов две сквозные, центральные идеи: 1) плюрализма (в конечном счете, единой) истины, или же "примирения философов" (pax philosophorum); 2) "достоинства человека" (dignitas hominis)130. И это характерно ренессансные идеи! А самым важным результатом заключительного этапа, отмеченного сближением с Савонаролой и мрачноватым тоном покаяния, явился, все-таки, трактат, который принято непременно называть, когда заходит речь о генезисе натурфилософии XVI в. и новоевропейского научного мышления ("Против предсказующей астрологии", 1494 г.)131. Если оригинальный и смелый ренессансный ум захвачен религиозными интересами в такой "нетипичной" мере, как ум Джованни Пико, не обозначаются ли резче и пределы, поставленные Ренессансу его средневековым происхождением, и пределы, поставленные средневековому христианству его ренессансной метаморфозой?

В XV в. самое резкое столкновение итальянского философа с церковью (без политической подкладки) - это эпизод с осуждением "Тезисов" Пико дела Мирандолы. В марте 1487 г. папская комиссия осудила 13 из этих тезисов, сочтя, что они "могут быть истолкованы дурно". В целом Пико было поставлено в вину "повторение заблуждений языческих философов", увлечение иудейской Каббалой и нанесение ущерба католическим "канонам и доктринам" "под неким прикрытием натуральной философии" 132 Среди конкретных положений Пико, признанных "еретическими" и "скандальными", особенно интересны следующие: смертный грех, совершенный в конечном времени, не может быть наказан вечной мукой (нечто подобное утверждал в письме к Пико и Каллимах); чудеса Христа доказы-

 

262

вают его божественность не сами по себе, а лишь по способу, которым они содеяны (т. е. бывают и чудеса естественные, творимые натуральной магией); лучшими доказательствами божественности Христа располагают магия и Каббала; никто не верит в истинность чего-либо только потому, что хотел бы поверить133. 31 марта Пико подписал отречение, но вскоре - хотя в преамбуле "Conclusiones" писал, что заранее подчиняется решению курии - сел за сочинение пространной  Апологии", в которой обосновывал правильность каждого из 13-ти тезисов и "свободу веры" (uberlas credendi): "Не ошибка ... ума делает человека еретиком, для этого потребны злокозненность и запирательство"134. 6 июня Иннокентий УШ назначил новое дознание, 31 июля Пико снова поклялся не переиздавать и не защищать "Тезисы", а 9 августа папа подписал бреве, в котором, хотя и признавалось, что среди положений Пико есть "католические и истинные", но, "ввиду смешения" с еретическими, присуждались к сожжению в трехдневный срок все "Тезисы" чохом135. Под страхом отлучения запрещалось их читать, переписывать, передавать или читать другим. Папское бреве было обнародовано не сразу, Пико узнал о нем лишь в январе 1488 г., по дороге во Францию. Он был задержан близ Лиона по требованию папского нунция, просидел два месяца под арестом и был выпущен в марте после вмешательства Лоренцо Медичи, а также Лодовико Моро, Гонзага, всех крупнейших итальянских государей.

Отношения Джованни Пико с римской курией не наладились и позже. На нем по-прежнему тяготело обвинение в ослушании, а "Гептаплус", опубликованный в 1489 г., вызвал новые нарекания136. Пико вряд ли был вполне искренен, когда возражал, что материя "Гептаплуса" отстоит от "Тезисов" "как небо от земли". Здесь не место разбирать теологию и антропологию Пико, но, бесспорно, ни интерес Пико к "натуральной магии", герметизму и Каббале, ни его склонность к "негативной теологии" и к пантеизму (не доведенному, впрочем, до конца), ни обоготворение человека - в рамки средневекового католицизма и вообще реально-исторического христианства не укладывались. Пико делла Мирандола вводил христианскую позицию в сложную амальгаму и сознательно смешивал с позициями, совершенно чуждыми ей по происхождению и окраске, ярко демонстрируя чисто ренессансный способ обращения с духовным материалом. Но именно этот стиль мышления объясняет, как столь неортодоксальный и независимый ум мог посреди самых экстравагантных увлечений и мучительных поисков сохранять горячую веру, "соединяя образованность с благочестием"137.

Он был христианином, "хотя это христианство без ритуала и внешней стороны", к которым он, по свидетельству племянника Джанфранческо, не питал особого почтения ("exterioris latriae cultus, non mulram diligens fuerat")138. Очевидно, давнее стремление к интериоризации и углублению религии, а также огромная, экстатичная впечатлительность облегчили сближение Пико с Савонаролой139. Правда, сближение это, на первых порах очень тесное, никогда не было полным, и фанатически ригористичный  

 

263

монах вынужден был с разочарованием обнаружить, что его ученый друг, которого он ставил выше блаженного Августина, не в силах расстаться с независимостью поведения, светскими привычками и терпимостью140. И все-таки некоторый отход Пико в последние два-три года жизни от ренес-сансного умонастроения кажется несомненным. Продолжалась дружба с гуманистами, особенно с Полициано; главное же, в трактате об астрологии виден не отказ от идей 1486-1492 гг., а скорее, их развитие; но в "Руководящих правилах", отчасти и "Комментарии к XV Псалму", во многих письмах разрастается тоскливая молитвенность, звучит отречение от мира, преобладающий тон не имеет ничего общего с гуманизмом. Только в числе двенадцати видов "оружия", которое человек должен хранить в памяти наготове против греховных искушений ("Наслаждение кратко и скудно"; "Жизнь - сон и тень"; "Смерть неотступна и внезапна" и т.п.) вдруг значится: "Достоинство и природа человека"141. Только с необыкновенным подъемом Пико вдруг пишет о воскрешении за гробом не только души, но и тела, в соответствии со стихом псалма: "Сердце мое весело, и плоть моя возвысились в Боге живом". И еще: "Сердце мое весело, и плоть моя почивает в уповании". Христос был первым, чье тело не подверглось гниению в могиле и воскресло нетленным. Неправы те, кто хочет служить Господу только разумом, "чувственность же и плоть презирают, ведь человек совершенен, ибо не только душа его, но и плоть вознесутся к Богу". Итак, Христос "ведет нас к вечной жизни души и тела..."142.

Для Пико здесь нет противоречия с лейтмотивом последних лет о тщете и ничтожности земного существования ("terrena haec caduca, incerta, villa, et cum brutis quoque nobis communia")143. Ведь плоть составляет условие человеческого совершенства только в перспективе потустороннего блаженства: "Помни, что Сын Божий умер за тебя и что скоро ты сам умрешь. Этими двумя шпорами, любовью и страхом, пришпорь коня на кратком пути сей преходящей жизни к награде вечного блаженства"144. Все-таки это возвышенное блаженство, для которого нужен непременно весь человек, с земной его плотью, заставляет вспомнить о гуманистическом рае Лоренцо Баллы или Манетти. В дни, когда по Флоренции ходили процессии савонароловских "плакс" и в костер летели холсты и рукописи друзей Пико делла Мирандолы по медичейскому окружению, когда он или такой человек, как Боттичелли, еще недавно воплощавшие "золотой век" платоновской Академии, дрогнули, когда за несколько десятилетий до гибели ренессансной культуры, посреди ее наибольшего расцвета, раздался первый пророческий удар погребального колокола, - Джованни Пико был не в силах непоправимо нарушить гармонию земного и небесного. Он завещал похоронить себя в монастыре Сан Марко, и Савонарола собственноручно облачил умирающего в одеяние доминиканца. Однако при жизни, несмотря на все настояния Савонаролы, Джованни Пико сделать этого с собой не позволил...

 

264

Заключительные замечания

Односторонние истолкования Возрождения - его модернизация или медиевизация, подчеркивание в нем христианского или "языческого", средневекового или античного начала, натуралистического имманентизма или религиозно-платонического трансцендентизма, открытости и центрированности, художественного приближения к реальности или ее фантастического и ее героизирующего преображения - любое из этих толкований легко находило подтверждение в материале. В конце концов, спустя сто лет после появления классического труда Буркхардта, стало ясно, что в Возрождении есть решительно все ... и распространилось убеждение, что поиски некой общей формулы эпохи беспредметны. Но тщательные конкретные исследования разных этапов и сторон Возрождения подготовили историографическую почву для нового синтеза, для понимания того, что поразительные крайности, которыми вскормлена ренессансная культура, необходимо соотнесены и органически опосредованы в ее собственном оригинальном мироотношении. Очевидно, ни выдвижение на первый план какой-либо из этих крайностей, ни простая констатация их сосуществования не в состоянии объяснить как раз оригинальности, неповторимости, целостности, которые интуитивно ощутимы для нас в этой эпохе, мощно конструктивной, несмотря на "эклектику" -или благодаря "эклектике"? или это никакая не эклектика?

Итак, встречное движение и взаимопронизывание всяких крайностей, диалог неба и земли ... Возникавший в результате ренессансный синтез неизбежно распирался внутренним давлением, которое предопределило его историческую недолговечность. Не в этом ли сложном совпадении гармонии и драматического перепутья, не в этом ли впечатлении завершенности того, что принципиально не может быть завершенным, и состоит привлекательность для нас Возрождения? "Может быть, сущность и величие Возрождения именно в том, что Возрождение не удалось и удасться не могло, потому что невозможно античное, языческое Возрождение, невозможно Возрождение совершенных земных форм в христианском мире... Неудача Возрождения и есть, быть может, величайшее его достижение, потому что в этой неудаче осуществляется величайшая красота в творчестве"145.

Слово "неудача", которое Бердяев в контексте своей историософии применял с полнейшей буквальностью, со строгостью судии, посвященного в провиденциальный замысел мировой истории, нам придется истолковать метафорически или заменить более тривиальным словом "противоречие". В развитии культуры подлинно продуктивны, разумеется, только "неразрешимые" противоречия, т. е. такие, которые не исчерпываются в удачливом результате, а выступают как живой, возобновляющийся процесс мышления, как его неустранимая проблемность, в работе над которой

 

265

мышление меняется и выходит за собственные пределы. "Неудачей" бывала в этом смысле всякая великая культура. Возрождение стремилось одновременно освободить и возвысить природную реальность человеческого существования, а в плане культурно- генетическом - увидеть себя, как в двух зеркалах, в античности и христианстве. Натурализм освобождал, но угрожал возвышению. Спиритуализм возвышал, но мешал освобождению. Поэтому в ренессансное творчество они включались с тяготением к тому, чтобы стать атрибутами друг для друга. Но это - только самая общая равнодействующая типа культуры, только ее координатные оси, между которыми располагалось богатое эмпирическое разнообразие Возрождения. Причем отчасти на раннем этапе преобладала "освободительная" тенденция к секуляризации, антикизации, сближению всех ценностей с человеческим praxis'oм; на втором же этапе достигла зрелости тенденция к "героической" идеализации и обожествлению человека. Однако и на первом этапе виден пафос этической сублимации, христианские мотивы не исчезают, а только переносятся на светскую почву.

Скажем, и у Боккаччо, и у Салютати, и у Мазаччо и Донателло легко обнаружить обе тенденции, а главное - движение к их синтезу. С другой стороны, Высокое Возрождение, доведя до конца мифологизацию и спиритуализацию, сделало их предметом именно освобожденную, вещную, земную реальность, удержав в преображенном виде завоевания раннего Возрождения, "открытие" природы и античности. Следовательно, при понятных различиях между началом Возрождения, когда прежде всего важно было расчистить место строительства новой культуры от средневековых привычек мышления, обратившись к натурализму и античности, - и зрелой порой, когда можно было прийти к "новым идеалам величия, торжественности и декора", - на любых этапах и в любых частных, подчас противоположных феноменах Возрождения давал себя знать общий исходный духовный импульс146. Возрождение не "порывает" с христианством, и не "возвращается" к античности, и не остается христианским, средневековым, и не становится языческим или внерелигиозным. Оно порывает с тем и другим и возвращается к тому и другому, придавая им особый смысл, не совпадающий уже с античностью и христианством как таковыми (как конкретно-законченными и довлеющими себе, тотальными состояниями европейской духовной истории), но и никоим образом не осознанно-отчужденный (т.е. превращающий их в чисто культурные образы, в объект изучения - это случится лишь в XVIII – XIX вв.)147.

Возрождение черпало силы для того, чтобы оторваться от притяжения античности и христианства, в них же самих, выводя их из исторического тождества самим себе, раскачивая, делая двусмысленными, смешивая, экспериментируя над ними, но все - с непосредственностью и верой в то, что так и надо, что вот это все и значит уподобляться древним и следовать Христу.

 

266

Самое характерное для итальянского Возрождения слово "virtu" –столь хорошо знакомая и латинской античности, и католическому средневековью "virtus" - обладало теперь удивительной многозначностью. Оно было и христианской добродетелью, и римской доблестью, и политической мудростью, и предприимчивостью горожанина, и мужской силой, и военным геройством, главное же - оно постепенно приобрело вбирающий разные смыслы, но не сводящийся к ним и в сущности непереводимый, сугубо ренессансный смысл: как энергичная самореализация индивида, как развертывание заключенной в нем необычайной мощи и достоинств, в чем бы они не состояли, как вызывающее восторг доказательство способности человека возвыситься и добиться желаемого.

1978