© Мамалуй А.А., 1993, доп. и испр., 2010

 

КОНЦЫ БЕЗ КОНЦА,
или СИТУАЦИЯ «ПОСТ(НЕДО)МОДЕРНА»

 

Мы можем прийти, коснуться и уйти, со все­ми нашими атомами и «если», но более чем верно мы предназначены не сводить концы с концами по причине отсутствия концов.

Д. Джойс

Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения.

М. Бахтин

 

Было время, когда люди жили какой-никакой, но своей жизнью. Теперь, похоже, не так. Возможно, исто­рии понадобилась пауза, которую, по-видимому, заполня­ет некая «не та» жизнь. В ситуации всеобщего кризиса человеческой идентичности все, все и вся вынуждены жить не так, как маркируют себя, а маркировать себя не так, как живут. Приходится, скорее, не быть, а ка­заться, т.е. казаться не тем, кем есть, и быть не тем, кем хочется казаться. Но как бы ни перебирали люди раз­личные маски-позиции: «не-», «анти-», «нео-», «нон-», «пост-», «постне-», «ре-», «де-», «декон-» (только к примеру: «некапиталистический путь», «антикоммунизм», «неолиберализм», «нонкорформизм», «постхристианство», «постнеклассическая наука», «ремифологизация», «децен- трация», «деконструкция»), им все равно не ускользнуть от чертовщины жизни вопреки состоявшейся смерти. Смерти чего? — вот вопрос, который стоит труда быть обдуманным.

 

«Концы без конца»

Чему же, сдается, наступает конец, конца чему, каза­лось бы, и быть не может? Чему же забрезжил конец, заро- няющий робкую надежду на конец всем «концам без конца»? Чтобы обсудить этот ныне «вопрос всех вопросов», надо для начала в упомянутом «без конца» разграничить, по край­ней мере, два момента.

Во-первых, имеется в виду «без конца» в том отношении, что не видно конца перечислению «кандидатов на конец», как то: миф, бог, природа, материя, бытие, небытие, время, про­странство, субстанция, сущность, тело, душа, дух, созна­ние, разум, истина, добро, зло, свобода, любовь, прекрас­ное, дружба, вера, совесть, надежда, ценность, смысл, иде­ал, культ, варварство, образование, культура, цивилизация, труд, семья, религия, мораль, искусство, философия, идео­логия, утопия, наука, школа, традиция, инновация, универ­ситет, живопись, театр, опера, литература, роман, теория, логика, вдохновение, интуиция, игра, спорт, конкуренция, господство, насилие, частная собственность, государство, власть, монополия, иерархия, авторитет, антагонизм, экс­плуатация, угнетение, отчуждение, товарно-денежный фе­тишизм, капитализм, социализм, коммунизм, нации, клас­сы и классовая борьба, не/равенство, не/справедливость, произвол, преступность, стихийность, планомерность, бессознательное, секс, пол, индивидуализм, коллективизм, патриотизм, национализм, интернационализм, субъектив­ность, субъект, личность, лицо, автор, рациональность, система, основание, онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, метафизика, диалектика, снятие, развитие, прогресс, история, человек, мир...

Прервем этот унылый перечень, иначе он грозит за­полнить собой все пространство статьи. Ведь разве оста­лось еще хоть что-нибудь, чему бы уже не успели напро­рочить или относительно чего бы публично не поспеши­ли провозгласить, а, может быть, тихо, «про себя» наворо­жить близкий или более отдаленный конец. Да и было ли когда-нибудь нечто, подлинность, действительность или правомерность существования которого не ставилась бы никем под вопрос? И можно ли назвать хоть что-нибудь, я уже не говорю житейское, обыденное, повседневное, про­заическое, но даже святое, прекрасное, поэтическое, высо­кое и величественное, у чего бы не нашлось своей мало- мальски заметной червоточинки или изнанки, вполне дос­таточных, чтобы «подпольному человеку» в ком-либо из нас не настаивать на своем капризе: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить»1. В общем, не на всякое ли «не­что» есть свое «ничто», или, как позволил себе изречь ве­ликий, не достойно ли гибели все то, что существует?

Во-вторых, потому все это концы именно без конца, что, как водится, слухи обо всех и каждом из них, к счастью, равно, как и наоборот, к несчастью, в общем-то не подтвердились, оказавшись во всех без исключения случаях либо прежде­временными, либо преувеличенными. Ни одна из предпо­лагаемых кончин так до сих пор и не состоялась, из чего, правда, вряд ли можно с уверенностью заключить, что ни­когда впредь и не состоится. Не берусь судить, можно ли чуточку, так сказать, не до конца быть беременной (чита­тель, быть может, еще помнит, как не так давно этот сюжет лихо обыгрывался нашими публицистами, ретиво взявши­

1 Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Собр. соч. В 15 т. Т. 4. М.: Наука, 1989. С. 543.

 

мися раз и навсегда похоронить план и на его свежевыры­той могиле насадить безальтернативную панацею — рынок, но не до конца за- или о-кончившимся может быть все.

Так что же, в самый раз объявить конец концу? Вот именно, непременно, да, но, пожалуй, тоже ... без конца, или не совсем до конца. Здесь важно не горячиться и суметь пой­мать себя на том, что само по себе упование на окончание это­го кошмара — уже не знаешь, как и сказать: то ли «кошмара конца», то ли «кошмара без конца» — изначально скроено по мерке все той же логики конца, конца которой и домогаешься, что, оче­видно, должно указать на вкравшуюся некорректность в самом определении задачи. В этом смысле, наверное, Ж. Деррида и говорит: «И кто бы ни дошел до того, чтобы довести все до предела и провозгласить нечто самое изы­сканное, а именно: конец конца., то и он, хочет того или нет, включается в общий концерт»2.

Кто-то, наверное, в этом (уже подмывает сказать «пре­словутом») «конце конца» найдет типичный образец диалек­тики отрицания отрицания (боле близкий нашему случаю вариант «исчезания исчезания» и отошлет к Гегелю, кто-то — чисто логический парадокс из разряда тех, к которым принадлежат знаменитые «Лжец» и «Деревенский брадобрей», и отошлет к Б. Расселу или еще подальше — к греческим со­фистам или скептикам. Эти отсылки в какой-то связи пра­вомерны. И нельзя сказать, что они уводят от темы. Но по­следовать за ними (в интересующем нас плане) станет уме­стным лишь тогда, когда окажется более или менее прояс­ненным наш «вопрос всех вопросов». А в таковой он вырас­тает потому, что заключает в себе не что иное как вопрошание о судьбе западного проекта рационального устроения мира — проек­та, именуемого Модерном, поскольку именно он определил характер, существо и границы нашей современности.

2 Цит. по: Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 30.

 

«Вопрос всех вопросов» — судьба Модерна.

Пост(недо)модерн

В своей обреченной на шумный успех статье «Конец истории?» Ф. Фукуяма, как известно, усмотрел «конец исто­рии как таковой»3 в «триумфе Запада, западной идеи»4: по­скольку марксизм-ленинизм мертв и уже заколачивается последний гвоздь в крышку его гроба, то у «либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив»5. Не будем чересчур придирчивы к словам, заведомо рассчи­танным на уши тех, кто давно жаждет их услышать. Не станем уточнять, насколько сама тональность заявления в духе «кто кого закопает» и претензия на безальтернатив- ность, соответствуют понятию либерализма. В конце кон­цов, всегда можно отступить и поправиться: «Совершенно ясно, что никто на Западе не принимает либерализма, особенно экономического, в чистом виде. Все высказыва­ются за некоторое перераспределение дохода, попытку со­циального уравнивания, за использование в этих целях го­сударства» , так и не заметив, что «нечистота» такого либе­рализма явно социалистического происхождения. Но вот парадокс «триумф Запада, западной идеи» — «конец истории как таковой» действительно примечателен.

Между тем до недавнего времени более привычным был другой тон и иные оценки. Как само собою разумею­щееся воспринималось утверждение о кризисе западной цивилизации, о «закате Европы», о провале идеала Просве­щения, о вине Рационализма за репрессивную тоталитаризацию живого человеческого бытия, об ответственности западной культуры за глобализацию проблем (прежде все­го экологических), представляющих угрозу самому сущест­

3          Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134.

4          Там же. С. 142.

5          Там же. С. 147.

6          Фукуяма Ф., Мигранян А. Диалог о «конце истории» // Путь. 1992. № 1. С. 234.

 

вованию человечества, о несостоятельности европоцен­тризма, о непомерной цене вестернизации, о катастрофич­ности западной стратегии прогресса. По сути, подсудным, причем без больших шансов на оправдательный приго­вор, предстал западно-европейский способ отношения че­ловека к миру, состоящий в его последовательном покоре­нии, освоении и преобразовании.

Э. Гуссерль, который, как известно, в поздний период творчества предпринял героическую попытку отстоять уни­версальность западного жизненного проекта, пожалуй, наиболее последовательно, выразил его центральное, сущностное ядро. Оно ему виделось в ориентации на свободу человека в глав­ном — в возможности разумного преобразования себя и окружающего мира, благодаря чему человек конституируется в субъект свободы. Духовный Mos* Европы издавна устремлен к прорыву в но­вую эпоху, когда человечество сможет жить по истине, «свободно строя свое существование, свою историческую жизнь согласно идеям разума, бесконечным задачам»7.

Место рождения европейской духовности находится в Древней Греции, где впервые сформировалась новая уста­новка индивида по отношению к миру, которую греки на­звали философией. Античность породила «философ­скую» форму существования в стремлении людей сделать себя и свою жизнь свободными, исходя из теоретического разума философии. Но лишь в Новое время рациональное постижение мира и человека, не обремененного мифом, традициями и предрассудками, приблизило философию к форме всеохватывающей науки о тотальности сущего, еди­ной и единственной системы окончательных аподиктиче­ских истин, научно достоверного всезнания. Человеческая жизнь в мире становится идеально ориентированной, а философия, высвечивающая свободной теоретической

7 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия / / Вопро­сы философии. 1986. № 3. С. 104.

 

рефлексией «универсум всех норм»8, берет на себя функ­цию «архонта всего человечества»9. Понятно, какое вооду­шевляющее значение имело чувство обладания всеобщей истиной бытия, поскольку оно делало жизнь всецело ра­циональной, наделяя высоким, вдохновенным, разумным смыслом как историю человечества, так и существование отдельного человека.

Живая действительность, не желавшая покориться идеалу Просвещения, жестко посмеялась над непомерной гордыней нововременного ratio, чуть ли не по всем пунктам выставив напротив его позитивов свои негативы. С тех пор вера в абсолютный разум, придающий смысл миру, исто­рии и человеку, рухнула. Вместе с ней пошатнулась и вера в свободу, «понимаемую как возможность человека обрести разумный смысл своего индивидуального и общечеловече­ского бытия»10. Однако Э. Гуссерль убежден, что кризис ев­ропейского способа существования означает лишь «кажу­щееся крушение рационализма»11. Причина затруднений рациональной культуры кроется не в рациональности как таковой, а в ее овнешнении, в извращении ее столь же на­ивным, сколь и надменным объективизмом, проявляющим­ся в различных формах натурализации духа. Но если вместе с заблуждениями Просвещения отбросить рациональный жизненный смысл «общечеловеческого завета Запада», то впадение в самое разнузданное варварство неминуемо.

Предотвратить «закат Европы.», встать на путь ее нового возрождения еще не поздно. Однако это возможно лишь благодаря «героизму разума», способного на тотальную переориентацию сообразно с масштабом своей бесконеч­

8          Там же. С. 110.

9          Там же.

10        Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феномено­логия: Введение в феноменологическую философию / / Вопросы филосо­фии. 1992. № 7. С. 142.

11        Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С. 115.

 

ной цели. В открытом горизонте интенциональных бесконечностей обретается подлинный духовный telos* европейского человечества. Но только личным усилием, совершив тернистый путь сначала через радикальную феноменологическую редукцию, призванную исключить всякое бытийное предполагание и предзаданность другого, а затем — посредством расширения трансцендентальной субъективности в интерсубъективно-трансцендентальную социальность, в горизонте которой «личности уже не «вне» друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием»12, повторяю, только в результате самостоятельного личностного прохождения этого пути приоткрывается возможность придать новое звучание дельфийскому изречению «познай самого себя» и совершить универсальное самоистолкование как судьбы своего Я, так и смысла истории.

Освобождающаяся от наивностей объективизма и расслабляющих гарантированностей провиденциализма, новая внутренняя целеориентация разума основывается не на познании объективных тенденций истории, предвосхищающем будущее, которое мы вправе ожидать, а на само-идентификации субъекта посредством рефлексивной деятельности по «удержанию» в живом настоящем интенциональных бесконечностей, к которым мы не вправе не стремиться4. Синтез научно-теоретической универсальности и универсально ориентированной, самоответственной прак-
тики под знаком бесконечности означает «революционизирование всего культуротворящего способа существования человечества» , а также «революционизирование ис-

12        Там же.

13        См.: Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 29.

14        См.: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. (Очерки по истории фило­софии и культуры). М.: Политиздат, 1991. С. 399, а также: Хестанов З.Р. Транс­цендентальная феноменология и проблема истории / / Логос. 1991. № 1. С. 73.

15        Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. С. 105.

 

торичности, которая теперь есть история исчезновения конечного человечества в становлении человечества бесконечных задач» .

Наше обращение к Гуссерлю нельзя расценивать как желание скрасить трагические, но нередко переходящие в фарс, перипетии и злоключения западной нововременной парадигмы, вынужденно оставленные в этой статье «за кад­ром» из-за ее небольших размеров. Оно понадобилось нам для того, чтобы оттенить один из тех ключевых моментов «революционизирования историчности», различные абер­рации которого дают повод время от времени возобновлять разговор о «конце истории». В действительности же вовсе не «конец истории как таковой», а лишь «конец истории конца истории», да и то, как следует из предыдущего, далеко не окон­чательный, не полный, а именно «без конца» или же «не до конца», на чем я всячески настаиваю, — выражает самое суть дела.

Нововременной просвещенческий историзм универ­сализирует в истории ряд бинарных оппозиций: «рождение»-«смерть», «начало»-«конец», «новое»-«старое», «исти- на»-«заблуждение», «разум»-«неразумие», «свобода»-«рабство», «высшее»-«низшее», «прогресс»-«регресс»... При этом предполагается, что правые элементы оппозиций, хотя и укоренены в истории, но лишь временно, являясь источ­ником ее блужданий, конфликтности, откатов и провалов. Левые же элементы получают в истории сперва некое предварительное, вводное, пропедевтическое существова­ние, обезображенное, порою до неузнаваемости, своими вынужденными, но нежелательными визави. И лишь в бу­дущем, в конце истории, в результате ее тяжелой, но неук­лонной и победоносной — несмотря на горькие провалы и непомерные жертвы — поступи устанавливается торжество подлинного возрождения, действительного начала, аутен­тично нового, настоящей истины, универсального разума,

16 Там же.

 

всеобщей свободы, неограниченного прогресса. В послед­нем итоге, история на стороне человека и этим искупается ее неизбывный трагизм. Новый мир светлого будущего становится единственной и абсолютной, высшей инстан­цией, выполняющей функцию идеального критерия для оценки прошлого и настоящего. Но поскольку он не об­ладает достоинством наличной данности существования, постольку все в истории подвержено релятивизации. Как следствие этого — ничто сущее не признается подлинным, истинным, настоящим в силу своей конечности, времен­ности, преходящести. Все существующее, будь-то в про­шлом или настоящем, оказывается существенным и значи­мым не само по себе, не как таковое, а лишь в отношении к будущему, как его более или менее взрыхленная почва, строительный материал, необходимая предпосылка или подготовительный этап.

Диалектическое снятие в этом отношении не преодо­левает подобной релятивизации истории, а придает ей те­леологическое оправдание. Хотя в процессе отрицания от­рицания низшее уже не исчезает бесследно, не отбрасыва­ется как использованные строительные леса высшим, а снимается им и, значит, в определенной степени удержи­вается и воспроизводится, но либо как подчиненный, ли­шенный самостоятельности и самоценности момент иного целого, либо как нивелирующая, лишающая самостоя­тельности и самоценности все остальные моменты тотализация первоначальной определенности целого. Реальная история оказывается предысторией, в муках вынашиваю­щая подлинную историю, которая таким образом выступа­ет в качестве пост/истории. Живая же практика револю­ционной борьбы нового со старым, не учившая, конечно же, диалектику по Гегелю, диалектическому снятию, склон­на предпочесть авангардистскую отмену прошлого, его искоренение, выкорчевывание и созидание на чистом мес­те чего-то абсолютно нового, небывалого, невиданного.

Вот почему, на первый взгляд кажется, что революции бо­лее близок проект Модерна в его первозданном варианте европейского Просвещения, нежели в его диалектически- гегелевской (не говоря уже о собственно марксовской) ре­дакции. В этом смысле трагический финал последнюю практическую попытку революционизирования всемир­ной истории, превращения ее из предыстории в подлин­ную историю весьма соблазнительно признать «завершением незавершенности» проекта Модерна.

Теперь, после задекларированного «конца» Модерна, до­бивающийся своей легитимации постмодерн во всех уже появившихся и появляющихся (в особенности у нас) изда­ниях стоит перед великим искушением — воспользоваться открывшимся шансом занять освободившееся место, вый­ти из своей культурной ниши и стать Культурой как осо­бым способом жизни или жизненной установкой. Но не будет ли это означать, что постмодерн изменит самому себе и превратится в очередной, самого себя не опознавший вариант все того же Модерна? А ведь сколько уже раз говори­лось, что нет ничего более Модерного (с большой буквы, чтобы подчеркнуть тем самым его притязание на обладание выс­шей формой исторической легитимности), чем постмодерн, претендующий на окончательное преодоление Модерна.

Помилуйте, однако, — вознегодует трезвомыслящий чи­татель, — давайте опустимся на нашу грешную, многостра­дальную землю. До постмодерна ли нам сегодня, если, по правде говоря, нам во многом еще и не до модерна? Какая уж там сегодня стратегия постмодерна, когда мы страдаем больше всего от того, что по ряду параметров продолжаем пребывать в пат­риархальной, точнее сказать: (нео)патримониальной девст­венности не-модерна и уж во всяком случае в полной мере не доросли, не дозрели до модерна? Пока бы нам просто выжить, не взорвав и не порушив ни себя, ни других!

Да, что ни говори, наша нынешняя ситуация в значи­тельной мере остается ситуацией не- и до-модерна. Но не в меньшей, а то и в большей мере это ситуация «не до модерна» в том смысле, который, кстати, редко учитывается, что имен­но у нас состоялся наиболее впечатляющий своей скандально­стью «конец Модерна». (Замечу в качестве противоядия от лег­комыслия или злорадства, что «скандал» в первоначальном смысле слова значит «ловушка», «западня» и, следовательно, его осмысление является особенно поучительным для всех, кто хотел бы на будущее обезопасить себя от попадания в подобную «ловушку» или «западню»). И потому беспре­станно умножающиеся попытки продвинуть какой либо ошеломляюще новый проект Модерна в противовес всем другим как безнадежно устаревшим, не оправдавшим себя и до конца дискредитированным только усугубляет ту «пато­вую позицию», в которой все соперничающие «не на жизнь, а на смерть» силы ослеплены желанием мести-реванша за свое унизительное поражение в (далеком или совсем не­давнем, но во всех случаях переживаемом крайне болез­ненно) прошлом. Не пора ли понять, что чистота всех без исключения «и з м о в » безвозвратно дискредитирована, она в про­шлом; в настоящем только «пост». Каждый «изм» содержит (если содержит) долю истины в сопряжении с долей истины других «измов». Короче, плох тот «изм», который сам для себя не «пост». Наступил великий Пост на «измы»?

Ну, а если постмодерн — это не супер- и не гипер- , как и, напротив, не анти- и даже не транс-Модерн?17 Если он вовсе и не претендует на исключительность Модерна с большой буквы? Если постмодерн — действительно сознательно культивируемая установка на диверсифицирующую плюралистичность, не допускающая абсолютизации чего бы то ни было, не ожи­дающая «смерти-конца» чего-либо сущего, не превращающая само­достаточное уществование в снимаемую предпосылку или эпифено­мен высшего, а поощряющая наращивание разно- и свое-образия, раз­

17 См., напр.: Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спор­ного понятия // Путь. 1992. № 1. С. 109-136.

 

личности, неповторимости и уникальности, как и новых сопряже­ний и констелляций? Тогда, тогда масса новых и многотруд­ная переформулировка старых, но небывало сложных про­блем, среди которых первоочередные: возможен ли так ори­ентированный постмодерн и, если «да», то как, причем не только в сфере высокой культуры, но и в повседневной жизни? Каковы его границы? Как избежать скатывания в дурную эклектичность, безграмотную мешанину, все урав­нивающую безвкусицу, неразборчивую индифферентность и преступную вседозволенность? Но, пожалуй, пробным камнем послужит с нашей, отечественной точки зрения, наиболее болезненный вопрос: не станет ли на практике постмодерн удобной формой эксплуатации нашего ны­нешнего состояния «пост(недо)модерна»?

 

Посг(недо)модерн, или зависание (suspension) «нежити» в «нетях»

Нежить ж., все, что не живет человеком, что живет без души и без плоти, в виде человека...Нежить не живетъ и не умираетъ. У нежи­ти своего обличия нет, она ходит в личинах.

Нети, в обороте: быть в нетях, в нетчинах, от­сутствовать, где бы надо быть налицо.

В. Даль18

Вводя столь тяжеловесную конструкцию, как «пост- (недо)модерн», я ближайшим образом имел в виду нашу отече­ственную ситуацию, которая отягощена хронической недо- модерностью, притом во времена, когда глобализирую­щийся мир все более ввергается в состояние постмодерна, хо­тя и не без рецидивов Модерна. Но ведь парадокс в том, что при более пристальном взгляде на суть этого «недо» проясняется, что оно способно на гораздо более универсальную игру, ни много ни мало претендуя на то, чтобы атрибутировать со­

18 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Рус. яз., 1979. Т. 2. С. 518. С. 105, 563.

 

бой «пост». В качестве отправного имеется в виду следую­щее, весьма пикантное обстоятельство исторического свой­ства. Многократно и по различным поводам замечено: все, что в истории произошло, случилось, на самом деле, строго говоря, так и не состоялось, не свершилось, ибо не достигло и не реализовало того, что именуется по-разному: «эсхатон», эйдос», «парадигма», «телос», «энтелехия», «понятие», «иде­ал», «предел», «совершенство», «снятие», «смысл»... Феномен принципиальной незавершенности, более того, незавер- шимости, за которым просматривается фундаментальная недостижимость высших идеалов и смыслов, наталкивает на мысль о том, что «недо» имманентно «пост» и означает последнее «прости» идеальной чистоте принципа, как и указывает на предел культуры, возводящей себя на этом основании.

Гегелевская диалектика раба и господина, сообщившая единый Смысл земному многообразию жизненных форм, увенчалась вызволением для внешней свободы всего чело­веческого, слишком, как быстро выяснилось, человеческо­го: освобожденный раб, бывший ничем, заместил отстра­ненного Бога самим собой, т.е. своим «ничто», которое вознамерилось стать всем и грозилось перетечь во все. Вместо былого «проходного двора» к Абсолюту земная жизнь стала все более походить на «проходной двор» к его самому абстрактному и бедному моменту — «Ничто». Двой­ной ressentment* к человеку и к Богу (сначала к присутст­вующему, а затем и к отсутствующему) обернулся тем, что, как утверждал Ж.-Ф. Лиотар, «ни либерализму, экономиче­скому или политическому, ни разным течениям внутри мар­ксизма не удалось выйти из двух кровавых столетий, избе­жав обвинений в преступлениях против человечества». Крушение «рационалистического тоталитаризма» (А. Камю) должно было бы означать и последнюю утрату «одного на всех» Всеобщего Смысла.

Донельзя фрустрированный крахом Великих Надежд и ужасом перед разверзшейся бездной безобразного зла, со­деянного во имя Высшего Добра и Справедливости, пост­тоталитарный индивид покинул свои метафизические ам­биции и запросился назад, в теплое и благоустроенное ло­но мировой (читай: западной) цивилизации. Однако тут же с немалым раздражением обнаружил, что там не только ни­кто его не ждет (это еще можно понять с учетом незыбле­мых правил «конкурентного общества» преследующих свои частные интересы самодовлеющих индивидов), но и всерь­ез не печется о каком-то едином, универсальном, общече­ловеческом смысле. Конец утопии «светлого будущего для всего человечества» Запад воспринял как последнее под­тверждение бессмысленности историцистских упований на благополучную развязку жизненной драмы человека и об­щества. Для недавних же (поначалу трагико-героических, а под конец — фарсово-комических, но и в том, и в другом случаях действительно несчастных) носителей последней великой утопии ее бесславный конец оказался a la постмо­дернистским рассеиванием моногосударственного тоталита­ризма в мультитоталитаристский беспредел всех и каждого, но, естественно, одних, как водится, более тоталитарных, нежели другие.19 «Более тоталитарных» все по тому же прин­ципу близости к власти и ее богатству. Подобной «осколоч­ной» множественности под силу только имитировать много­образие, не говоря уже о разнообразии, но по сути своей она угрожает разрушением самой их питательной почвы.

После миросотрясающего коитуса с Разумом История вступила в фазу постконсуматорной депрессии, вызванной Ниспадением Вертикали Метасмысла. Было предоставлено материальное удостоверение зияющего отсутствия транс­цендентального Означаемого, отсутствия его присутствия (это не жалкий каламбур, а становящая привычной форму­ла) до и вне игры значимых различий. Не стало более ино­го Другого, кроме другого означающего. Посему онтоло­

19 См.: Парамонов Б.М. Пантеон. Демократия как религиозная проблема // Социологос. М.: Прогресс, 1991. С. 361-381.

 

гическая пустота Вовне, вне означающего отложила рефе­ренцию до греческих календ. Хлынувшая неудержимым потоком избыточность означающих прорвала все ограж­дающие запруды, и децентрированная символическая коммуникация, и без того давно уже превысившая все мыс­лимые и немыслимые возможности понимания и способ­ности к ориентации индивидуального сознания, преврати­лась в игру без ограничения игрового пространства.

Современность, упорно ускользающая от собственно­го основания, поднимает на поверхность «взвесь» из осно­ваний прежних эпох. Разновременное становится одно­временным и в этом смысле современным. Безудержно размножающиеся дифференции, влекущие за собою ги­гантскую имплозию смыслов (Ж. Бодрийяр), переходят в индифференции. Истины отлучаются от реальности, все менее отличимой от симуляции и симулякров, рассеива­ются по многим неиерархизируемым дискурсам и, в луч­шем случае, превращаются в истины особых языковых игр и соответствующих им форм жизни. В этой ситуации мас­совый индивид, с треском провалившийся в подготови­тельном классе на экзамене по культуре запрета, вызывает­ся к доске для нового испытания в искусстве высшего пи­лотажа — быть открытым любым пределам, демонстриро­вать способность к их трансгрессии в игре означающих безотносительно к означаемому. Для кого-то подобная бе­зысходность составляет лишь фон, на котором контраст­нее проявляет себя многообразная открытость «номадиче- ских сингулярностей» в их незаангажированной обращен­ности друг к другу. Но улица, нутром чувствуя, что ее в очередной раз используют в качестве бессловесной фиш­ки в чужой игре, проникается глухим недоверием к заи­гравшимся интеллектуалам. Их заподазривают в том, что они превращаются в профессиональных приватизаторов власти, растворяющих ее в бесконечных словесах и уво­дящих ее от какой бы то ни было ответственности. В ре­зультате — под разговоры о согласии и консенсусе обществу навязывается «диктатура фюреров слова». И кто бы ни мнил себя уже не философом человека производящего и творя­щего, а философом бытия играющего и говорящего, все равно ему не уйти от вопрошания о том, чему бросает вы­зов, чему противостоит его речь и его игра. Без этого, как не мною сказано, и его речь, и его игра, и он сам — ничто.

 

Испытание свободой в ситуации «пост(недо)модерна»

По нашим нынешним до крайности раздерганным временам ни одно слово и ни одно построение не могут рассчитывать быть услышанными и вызвать доверие, если они не помогут подбирать ключи к тому, что с нами ныне происходит и как в этой ситуации быть.

Исчерпание (?) или крах (?) отработавшего свое (?) или тупикового (?) основания-проекта будущего развития? И если грядет радикальная его смена, то чем? Другим осно­ванием-проектом? Каким? Совершенно новым? Для кого? Новым лишь для нас, но по историческим меркам прежде­временно (?) или неоправданно (?) забытым старым (?), преходящим (?) или укорененным в самой «природе чело­века» (?), если таковая имеется? Либо вообще доселе небы­валым в истории, принципиально новым? А может быть, стучится в двери нечто такое, что вовсе и не укладывается более в формулу «смены основания-проекта» и взыскует совершенно иного способа жизни, без заведомой опоры на какое-то заранее определенно выбранное, единое и все­общее основание-проект?

Риск ошибочного ответа на поставленный/е вопрос/ы очень велик. Его цена может быть, в частности, взвешена опасностью подмены жизненного испытания (всего лишь) искушением. Как дает понять С. Кьеркегор, искушению противостоят избеганием; через испытание же следует пройти. Искушение вторично, испытание всегда вновь. Чтобы избежать искушения, достаточно средней культуры.

Пройти же через личностно-экзистенциальное испытание значит поднять, пусть на миллиметр, планку культуры, как- то раздвинуть ее горизонт, в каком-то отношении задать ей новую высоту. К несчастью, не единожды обжегшись на стремлении преподать миру великий урок на собствен­ных ошибках, но по-прежнему не умея и не желая учиться на ошибках других, мы все более погрязаем в искушениях, которых вполне можно было бы избежать уже хотя бы по­тому, что они в свое время стали испытанием для других, через них с грехом пополам прошедших.

Итак, чего нам надо бы добиться, — так это для начала разграничить искушение и испытание, чтобы от первого уберечься, а за второе принять или взять на себя незамес- тимую ответственность.

Продумывая существо выпавшего на нашу долю испы­тания, полагаю, что это и с п ы т а н и е с в о б о д о й , но, разумеется, не вообще свободой, а свободой, открыв­шейся в ситуации после завершения незавершенности проекта Мо­дерна, т.е. в ситуации пост-Модерна. Однако пост-Модерн — это хоть и для нас тоже, но не столько про нас. Особая слож­ность нашей ситуации, я бы сказал, определяется «н е д о / модерном», т.е. не-Модерном и до-Модерном, когда все еще, каза­лось бы, не до модерна, а жить уже приходится и после Модерна.

Вот так и вырисовывается проблема испытания свободой в ситуации п о с т ( н е д о ) м о д е р н а , где пост-модерн тра­гически стигматизируется отечественным недо-модерном.

Не знаю, многие ли согласятся с тем, что конец Мо­дерна и конец философии (конечно, в западноевропей­ской классической ее версии) суть одна и та же проблема. Конец классической философии в самом общем смысле тематизируется тем обстоятельством, что, говоря словами Ж.-Л. Нанси, «всякое возможное означаемое является оз­наченным» и, таким образом, тотальность оказывается оз­наченной. Конечно, «тотальную означенность означаемо­го» надо воспринимать cum grano salis*. Примерно так, как воспринимаются слова Ж. Лакана о том, что женщину не­льзя раздеть: ее нагое тело представляет собой не в меньшей степени набор символов, нежели в любой одежде. Ну, а ес­ли «означенность тотальности» принимается вполне всерь­ез, как руководство к действию и метод преобразования? Тогда общий конец философии и общества, ее вопло­щающего в жизнь, со всей жестокой наглядностью докажет исчерпанность некоего всеобщего, «одного на всех», Ме- тасмысла. В этом свете становится понятным, почему закат Метадискурса Модерна вполне материальным образом про­демонстрировал себя в финале советского варианта реали­зации просвещенческого проекта. Состоялось самое на­глядное из всех уже состоявшихся ранее практическое деза­вуирование дискурса Всеобщего Рационального Смысла как дискурса этатистски-мобилизационного общества.

Стоит дать себе отчет в том, какую меру свободы, или говоря точнее, какую свободу без меры, то есть без апри­орно заданной, установленной сверху, гарантированной свыше или дозированной откуда-то еще извне меры, при­нимают на себя индивид и сообщество в ситуации пост­модерна. По плечу ли ему такое «бремя свободы» — вот в этом ближайший вопрос. Не слишком ли жестокой рас­платой и непомерно дорогой ценой являются те большие реки крови и человеческого горя, которые без конца и края льются всякий раз, когда свобода как возможность стано­вится абсолютной, а реальные люди, ее обретшие, оказы­ваются в очередной раз не подготовленные к этой тяжкой ноше и сразу после освобождения незамедлительно начи­нают громить все вокруг и друг друга обрывками своих же только что разбитых цепей?

Расширение преимущественно внешней свободы бу­дет и впредь всякий раз оборачиваться все более изощрен­ным и страшным разгулом вандализма и варварства, пока освобождающееся от связанности единым смысловым на­чало многообразие форм все более высокоэффективной и технически мощной активности не будет своевременно подкрепляться способностью свободно и каждый раз зано­во, самостоятельно продуцировать личностные, экзистенциальные смыслы в их открытой взаимной обращенности друг к другу. Обращенности, ведущей к возможности выявления-огранения пределов, когда каждый смысл получает свою легитимацию не в себе лишь и для себя, но и не вне или против себя, а на или по границе с другим(и).

Где-то здесь, по-видимому, возможен тот угол зрения, который позволяет отделить диалог, по-
лифонию и, если хотите, постмодерн как проблемную ситуацию от примитивной и пошлой мешанины из всякой всячины. Плодотворный диалог, полифоническое общение и т.д. возможны, скорее, не между какими угодно «голосами», скажем для краткости, «безголосыми», точнее, лишенными креативной субъективации, а лишь между теми, что способны подняться на предел и удерживаться на нем в их взаимообщении с другими. Тем самым взаимно со/определяются граничная соотнесенность, соразмерность, ко/рефлексивность диалога и снятия. Без взаимного снятия, лишенного, конечно, привычного натягивания одеяла системы на одно единое основание, со/о п р е д е л ивающего разные основания в нелинейной конфигурации, делающего их со/предельными, а не односторонне определяющим и односторонне определяемыми, — без этого в з а -имо /снятия диалог — не диалог, а простое смешивание, если не гремучая смесь.