Постметодика, №1(11), 1996

KІНЦІ БЕЗ KІНЦЯ, АБО СИТУАЦІЯ “ПОСТ(НЕДО)МОДЕРНУ”

О.О. Мамалуй

Ми можемо прийти, торкнутися й піти, з усіма нашими атомами та “якби”, але, більш ніж правильно, ми народжені не зводити кінці з кінцями через відсутність кінців.

(Д. Джойс)

Немає нічого абсолютно мертвого: у кожного змісту буде своє свято відродження.

(М.М. Бахтін)

Був час, коли люди жили хоч би яким, але своїм життям. Тепер, схоже, не так. Можливо, історії потрібна пауза, яку, напевне, заповнить деяке “не те” життя. В ситуації загальної кризи людської ідентичності все і всі змушені жити не так, як маркують себе, а маркувати себе не так, як живуть. Доводиться, скоріше, не бути, а здаватися, тобто видаватися не тим, ким є, а тим, що не є, та бути не тим, що здається, а тим, що не здається. Та як би не перебирали люди різноманітні маски: “не-”, “анти-”, “нео-”, “нон-”, “пост-”, “постне-”, “ре-”, “де-”, “декон-” (ось, наприклад: “не капіталістичний шлях”, “антикомунізм”, “неолібералізм”, “нонконформізм”, “постхристиянство”, “постнеокласична наука”, “реміфологізація”, “децентрація”, “деконструкція”), їм однаково не прослизнути повз чортівню життя, всупереч смерті, що відбулася. Смерті чого? — от запитання, яке заслуговує праці, щоб бути обміркованим.

Про “кінець без кінця”

Чому ж, здається, наступає кінець, кінця чому, здавалось би, й бути не може? Чому ж замерехтів кінець, що викликає боязку надію на кінець усім “кінцям без кінця”? Щоб обговорити

це нині “питання всіх питань”, треба спочатку в згаданому “без кінця” розмежувати два моменти.

По-перше, мається на увазі “без кінця” стосовно того, що не видно кінця переліченню самих “кандидатів на кінець”, як то: міф, божество, природа, матерія, побут, час, простір, небуття, субстанція, сутність, тіло, душа, дух, свідомість, розум, істина, добро, лихо, свобода, любов, краса, дружба, віра, сумління, надія, цінність, зміст, ідеал, культ, варварство, освіта, культура, книга, цивілізація, праця, сім’я, релігія, мораль, мистецтво, філософія, ідеологія, утопія, наука, школа, традиція, інновація, університет, живопис, театр, опера, література, роман, логіка, натхнення, інтуїція, гра, спорт, конкуренція, насильство, панування, приватна власність, держава, влада, монополія, ієрархія, авторитет, антагонізм, експлуатація, гноблення, відчуження, товарно-грошовий фетишизм, капіталізм, соціалізм, комунізм, нації, класи та класова боротьба, рівність, нерівність, справедливість, свавілля, стихійність, планомірність, несвідоме, секс,

2

стать, індивідуалізм, колективізм, патріотизм, інтернаціоналізм, суб’єктивність, суб’єкт, особистість, особа, автор, раціональність, система, підстава, онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризм, метафізика, діалектика, знімання, розвиток, прогрес, історія, людина, світ...

Припинимо цей перелік, інакше він загрожує заповнити весь простір статті. Бо хіба залишилося ще що-небудь, чому б уже не встигли напророкувати або відносно чого б прилюдно не поспішили проголосити, а може, тихо, “про себе” наворожити кінця? Та й було коли-небудь щось, істинність або правоздатність існування чого не ставив би ніхто під сумнів? І чи можна назвати хоч би щось, я вже не кажу життєве, буденне, повсякденне, але навіть святе, прекрасне та

високе, у чому б не знайшлося б своєї ледь-ледь помітної червоточинки або зворотного боку, цілком достатніх, щоб “підпільній людині” в кожному з нас наполягати на своїх примхах: “Чи світові провалитися, чи мені ось чаю не пити? Я скажу, що світові провалитися, а мені щоб чай завжди пити” [6, с. 543]. Загалом, хіба не на всяке “дещо” є своє “ніщо”, або, як дозволив собі промовити великий, хіба ж не заслуговує загибелі все те, що існує?

По-друге, тому всі ці кінці саме без кінця, що, як ведеться, чутки про всіх та про кожного з них, на щастя, як і, навпаки, на нещастя, загалом не підтвердилися, виявилися в усіх без винятку випадках або передчасними, або перебільшеними. Жодна із передбачуваних смертей так досі й не сталася, із чого, однак, неможливо зробити висновки, що навряд чи вже коли-небудь відбудеться. Не беруся теоретизувати, чи можна бути трішки, тобто не до кінця, вагітною (читач пам’ятає, як зовсім недавно ця тема завзято обговорювалась нашими публіцистами, котрі жваво взялися поховати план і на його свіжовикопаній могилі насадити ринок), але не до кінця за- чи ви

кінченим може бути, напевно, все.

Так що ж, саме час проголосити кінець кінцеві? Атож, неодмінно, так, але, мабуть, теж... без кінця, або не зовсім до кінця. Тут важливо не гарячкувати та піймати себе на тому, що саме по собі сподівання на закінчення страхіття — вже не знаєш, як і казати: чи то “страхіття кінця”, чи “страхіття без кінця” — первісно скроєно за міркою все тієї ж логіки кінця, кінця котрої й прагнеш, що, вочевидь, повинно вказати на некоректність, яка прокралася у визначення завдання. Мабуть, у цьому значенні Ж. Дерріда й говорить: “І хто б не дійшов до того, щоб довести все до краю й проголосити дещо найбільш вишукане, а саме: кінець кінця..., то й він, хоче того чи ні, приєднується до загального концерту” (Цит. за [2,с.30]).

Хтось, можливо, у цьому (вже хочеться сказати “горезвісному”) “кінці кінця” знайде типовий зразок діалектики заперечення заперечення (більш близький до нашого випадку варіант: зникнення зникнення) та відішле до Гегеля, хтось — суто логічний парадокс із розряду тих, до яких належать відомі “Брехун” й “Сільський перукар”, — відішле до Б. Рассела або ще й далі — до софістів. Ці відсилання в якомусь зв’язку правомірні. І не можна сказати, що вони відволікають від теми. Але вирушити за ними (у плані, що цікавить нас) буде доречним лише тоді, коли виявиться більш-менш проясненим наше “питання всіх питань”. А на таке воно перетворюється тому, що вміщує в собі не що інше, як запитання про долю західного проекту раціонального влаштування світу, проекту, який називають Модерном, оскільки саме він визначив характер, сутність і межі сучасності.

“Питання всіх питань” — доля Модерну

У своїй просто-таки приреченій на гучний успіх статті “Кінець історії?” Ф. Фукуяма побачив “кінець історії як такої” [10, с.134] в “тріумфі Заходу, західної ідеї” [10, с.142]: оскільки марксизм-ленінізм мертвий і вже забитий останній цвях у віко його труни, то “в лібералізму не залишилося ніяких життєздатних альтернатив” [10, с. 147]. Не будемо занадто прискіпливі до слів, свідомо розрахованих на вуха тих, хто давно бажає їх почути. Не будемо уточнювати, наскільки сама тональність у дусі “хто кого закопає” відповідає поняттю лібералізму. Зрештою, завжди можна відступити й виправитися: “Цілком зрозуміло, що ніхто на Заході не сприймає лібералізм, особливо економічний, у чистому вигляді. Всі висловлюються за деякий перерозподіл прибутку, спробу соціального зрівнювання, за використання з цією метою держави” [9, с.234], так і не помітивши, що “бруд” такого лібералізму виразно соціалістичного походження. Та ось пара-

3

докс “тріумф Заходу, західної ідеї” — “кінець історії як такої” дійсно вартий уваги.

Проте до недавнього часу більш звичними були інший тон та інші оцінки. Як абсолютно зрозумілі сприймалися ствердження про кризу західної цивілізації, про “занепад Європи”, провал ідеалу Просвітництва, провину Раціоналізму за репресивну тоталітаризацію живого людського буття, про відповідальність західної культури за глобалізацію проблем (насамперед екологічних), що становлять найнебезпечнішу загрозу самому існуванню людства, про недієздатність європоцентризму, про непомірну ціну вестернизації, про катастрофічність західної стратегії прогресу. По суті, підсудним, причому без усіляких шансів на виправдувальний вирок, постав сам західно-європейський спосіб ставлення людини до світу, що полягає в його послідовному засвоєнні і перетворенні.

Е. Гуссерль, котрий, як відомо, у пізній період творчості здійснив героїчну спробу відстояти універсальність західного життєвого проекту, мабуть, найбільш послідовно відобразив його центральне, суттєве ядро. Воно йому вбачалося в орієнтації на свободу людини в головному — у можливості розумного перетворення себе та навколишнього світу, дякуючи чому людина конституюється в суб’єкт свободи. Духовний telos* Європи здавна спрямований до прориву в нову епоху, коли людство зможе жити за істиною, “вільно будуючи своє існування, своє історичне життя згідно з ідеалами розуму, нескінченними завданнями” [4, с.104].

Місце народження європейської духовності знаходиться у Стародавній Греції, де вперше сформувалася нова установка індивіда стосовно світу, яку греки назвали філософією. Античність народила “філософську” форму існування у прагненні людей зробити себе і своє життя вільними на основі теоретичного розуму філософії. Та лише в Новий час раціональне розуміння світу й людини, не обтяжене міфом, традиціями та забобонами, наблизило філософію до форми всеосяжної науки про тотальність існування, спільної та єдиної системи залишкових аподиктичних істин, науково достовірного всезнання. Людське життя у світі стає ідеально орієнтованим, а філософія, що світиться вільною теоретичною рефлексією, “універсум усіх норм” [4, с.11О], бере на себе функцію “архонта всього людства” [там же]. Зрозуміло, яке надихаюче значення мало почуття оволодіння загальною істиною буття, оскільки воно робило життя цілком раціональним, наділивши високим натхненним змістом як історію людства, так і існування окремої людини.

Жива дійсність, яка не побажала підкоритися ідеалу Просвітництва, жорстоко поглузувала з надмірної гордині новітнього ratio, ледве не за всіма пунктами висунувши проти його позитивів свої негативи. Із тих пір віра в абсолютний розум, що надає зміст світові, історії та людині, була зруйнована. Разом із нею похитнулася й віра у свободу, “яка усвідомлюється як можливість людини знайти розумний зміст свого індивідуального й загальнолюдського буття” [3, с.142]. Проте Е. Гуссерль переконаний, що криза європейського існування означає лише “уявний крах раціоналізму” [4, с.115]. Причина затруднень раціональної культури полягає не в раціональності як такій, а в її зовнішньому сприйманні, у спотворенні її настільки ж наївним, наскільки й гордовитим об’єктивізмом, виявленим у різних формах натуралізації духу. Але якщо разом із помилками Просвітництва відкинути раціональний життєвий зміст “загальнолюдського заповіту Заходу”, то впадання в найрозбещеніше варварство неминуче. Запобігти “занепадові Європи”, стати на шлях її нового відродження ще не запізно. Але це можливо лише завдяки “героїзмові розуму”, здатного на тотальну переорієнтацію згідно з масштабами своєї безмежної мети. У відкритому горизонті інтенціональних нескінченностей знаходиться справжній духовний telos європейського людства. Але тільки власним зусиллям, подолавши тернистий шлях спочатку через радикальну феноменологічну редукцію, призначену вилучати всякий буттєвий стан та попередню заданість іншого, а потім за допомогою розширення трансцендентної суб’єктивності в інтерсуб’єктивно-трансцендентальну соціальність, у горизонті якої “особистості вже не один “поза” одним і не “поблизу”, але пронизані один-для-одного та один-в-одному-буттям” [4, с.115], повторюю, тільки в результаті самостійного особистого проходження цього шляху з’являється можливість надати нового звучання дельфійському вислову “зрозумій самого себе” й здійснити універсальне самотлумачення як долі свого окремого Я, так і змісту історії [див. 5, с.29].

Звільнена від наївностей об’єктивізму та розслаблюючого гарантування провіденціалізму, нова внутрішня цілеспрямованість розуму грунтується не на пізнанні об’єктивних тенденцій історії, що передбачає майбутнє, якого ми в змозі чекати, а на самоідентифікації суб’єкта засобами рефлективної діяльності для “утримання” в живій сучасності інтенціональних нескінченностей, яких ми не в змозі не прагнути (Див.: [8, с.399]), а також [11, с.73]). Синтез науково-теоретичної універсальності та універсально орієнтованої, самовідповідальної практики під знаком нескінченності означає “революціонізацію всього культуроутворюючого засобу існування людства” [4, с.105], а також “революціонізацію історичності, яка тепер є історією зникнення скінченного люд-

* telos (грецьк. — завершення, мета) — термін давньогрецької філософії: призначення окремих речей, людини, світу в цілому.

4

ства у становленні людства нескінченних завдань” [там же].

Наше звернення до Гуссерля не можна розцінювати як бажання прикрасити трагі-фарсо-комічні нещастя західної новочасної парадигми, вимушено облишені в цій статті “за кадром” через її ключові моменти “революціонізації історичності”, різні аберації котрої дають підстави час від часу відновлювати розмови про “кінець історії”. Насправді ж зовсім не “кінець історії як такої”, а лише “кінець історії кінця”, та й то, як видно з попереднього, зовсім не остаточний, не повний, а саме “без кінця” або “не до кінця”, на чому я усіляко наполягаю, висловлює саму суть справи.

Новочасний просвітницький історизм універсалізує в історії низку опозицій: “народження” — “смерть”, “початок” — “кінець”, “нове” — “старе”, “істина” — “хибність”, “розум” — “нерозуміння”, “воля” — “рабство”, “високе” — “низьке”, “прогрес” — “регрес”. При цьому передбачається, що праві елементи опозицій тимчасово закріплені в історії, будучи джерелом її блукань, перипетій, конфліктів. Ліві ж елементи одержують в історії деяке попереднє, вступне, пропедевтичне існування, доволі понівечене своїми візаві. І лише в майбутньому, у кінці історії, наступає торжество справжнього відродження, дійсного початку, автентично нового, справжньої істини, універсального розуму, загальної свободи, безмежного прогресу. Новий світ світлого майбутнього стає єдиною, дійсно найвищою інстанцією, що виконує функцію ідеального критерію для оцінки минулого й сучасності. Та оскільки він не має надбання наявного, справді існуючого, все в історії релятивізується. Ніщо суще не визнається справжнім, існуючим. Все, навпаки, скінчене, тимчасове, минуще. Все дійсне, будь воно в минулому або в сучасності, суттєве не саме по собі, не як таке, а лише як грунт, будівельний матеріал, підготовчий етап, необхідна передумова майбутнього.

Діалектичне поняття у цьому плані не переборює подібної релятивізації історії, а надає їй телеологічно виправданого, легітимного характеру. Хоча в результаті заперечення заперечення низьке вже більше не зникає безслідно, не відкидається як використане будівельне риштування вищим, а знімається і, отже, значною мірою утримується й відтворюється, але або як підлеглий, позбавлений самостійності момент іншого цілого, або як нівелююча, що позбавляє самостійності усі інші моменти, тоталізація першочергового визначення цілого. Реальна історія виявляється передісторією, що в муках готує справжню історію, яка таким чином виступає як постісторія. Жива ж практика революційної боротьби нового зі старим, яка не вивчала, зрозуміло, діалектику за Гегелем, діалектичному зняттю здатна віддати перевагу авангардистській відміні минулого, його знищенню, викорчовуванню та створенню на чистому місці чогось абсолютно нового, небувалого, небаченого. Ось чому дещо умовно можна сказати, що революції більш близький проект Модерну у його первісному варіанті європейського Просвітництва, ніж у діалектично-гегелівській (не кажучи вже про Марксову) редакції. У цьому розумінні трагічний фінал останньої практичної змоги революціонізації всесвітньої історії, перетворення її з передісторії у справжню історію, з усього видно, правомірно визнати “закінченням незакінченості” проекту Модерну.

Тепер після “кінця” Модерну постмодерн в усіх виданнях, що вже з’явилися чи з’являться (особливо у нас), стоїть перед випробуванням великою спокусою — використати цей шанс зайняти звільнене місце, вийти зі своєї культурної ніші й стати Культурою як особливим способом життя або життєвою настановою. Але чи не буде це означати, що постмодерн зрадить самому собі та перетвориться в черговий варіант все отого ж Модерну?

Іспит волею в ситуації “пост(недо)модерну”

Згідно із нашим до краю розсмиканим часам, жодне слово й жодна побудова не можуть розраховувати бути почутими та викликати довіру, якщо вони не допоможуть підібрати ключі до того, що з нами зараз коїться.

Вичерпання (?) або крах (?) відпрацьованої (?) чи безвихідної (?) підстави розвитку? І якщо насувається радикальна зміна її, то чим? Іншою підставою? Якою? Або новою лише для нас, та за історичними мірками передчасно (?) чи невиправдано (?) забутою старою, минущу (?) чи укорінену в самій природі людини? Або взагалі донині небу-

5

алою в історії, принципово новою основою розвитку? А може бути, стукає в наші двері щось таке, що й зовсім не вкладається до формули “зміна підстави” й потребує цілком іншого способу життя, без попередньої опори на яку-небудь одну, єдину, загальну підставу?

Ризик помилкового вибору відповіді на поставлене запитання дуже великий. Його ціна дорівнює заміні життєвого іспиту (всього лише) спокусою. Як дає зрозуміти С. K’єркегор, спокусі протистоять запобіганням; через іспит же треба витримати. Спокуса повторюється, іспит завжди вперше. Щоб запобігти спокусі, вистачить середньої культури. Витримати ж іспит означає розширити загальнолюдський горизонт культури, підняти її планку, задати їй іншу висоту. На нещастя, не раз обпалившись на прагненні дати усьому світові великий урок на помилках чужих, ми все більше грузнемо у спокусах, яких цілком можна було б уникнути вже хоча б тому, що вони у свій час стали іспитом для інших, через них з гріхом навпіл пройшли або їх більш-менш щасливо обминули.

Отже, перше, чого нам потрібно б домогтися, — розмежувати спокусу та іспит, щоб від першого уберегтися, а за друге взяти відповідальність на себе.

Обмірковуючи єство іспиту, що випав на нашу долю, вважаємо, що це іспит волею, та, зрозуміло, не взагалі волею, а волею, що відкривається у ситуації після завершення незавершенності проекту Модерну, тобто в ситуації пост-Модерну. Проте пост-Модерн — це хоча й для нас теж, та не тільки про нас. Особлива ж складність нашої ситуації посилюється недо-Модерном, тобто не-Модерном й до-Модерном, коли все ще здавалось би не до Модерну, а вже потрібно жити після Модерну.

Ось так й викреслюється проблема іспиту волею в ситуації пост(недо)модерну, де пост-модерн трагічним способом стигматизується* вітчизняним недомодерном.

Не знаю, чи багато хто погодиться з тим, що кінець Модерну й кінець філософії (зрозуміло, в західноєвропейській класичній її версії) по суті одне й те ж. Проблема кінця класичної філософії тематизується тими обставинами, що “всяке можливе означуване є означеним”, тобто “тотальність означена” (Ж.-Л. Нансі). Зрозуміло, “тотальну означеність значимого” потрібно сприймати cum granо salis**. Приблизно так, як ми сприймаємо слова Ж. Лакана про те, що жінку неможливо роздягти: її голе тіло становить собою неменшою мірою набір символів, ніж будь-який одяг. Ну, а якщо “означеність тотальності” сприймається цілком серйозно, як керівництво до дії й метод перетворення? Тоді загальний кінець філософії й суспільства, що втілює її в життя, з усією жорстокою наочністю доведе вичерпаність загального, єдиного для всіх Метазмісту. У цьому світлі стає зрозумілим, чому занепад Метадискурсу Модерну цілком матеріально продемонстрував себе у розпаді нашого тоталітарного суспільства. Віддзеркалилося найбільш наочне з усього, що вже відбулося раніше, дезавуювання дискурсу Загального Змісту як дискурсу тоталітарної влади.

Варто дати собі звіт у тому, якою мірою волі, або, кажучи точніше, яку волю без міри, тобто без апріорно заданої, встановленої згори, гарантованої або дозованої звідкілясь ще ззовні ступеня волі, бере на себе суспільство після кінця Модерну, тобто в ситуації Пост-Модерну. Чи під силу йому такий тягар волі? — от у цьому й усе питання. Чи не занадто жорстокою розплатою й непомірно дорогою ціною є оті великі ріки крові й людського горя, які без кінця й краю ллються усякий раз, коли воля, як можливість, стає абсолютною, а реальні люди, її знаходячи, виявляються не підготовлені до такої тяжкої ноші й відразу ж після звільнення негайно починають бити і вбивати один одного уривками власних же щойно розірваних ланцюгів?

Розширення зовнішньої волі буде й надалі ставати все витонченішим і жахливішим розгулом вандалізму й варварства, поки звільнене від зв’язку єдиним змістовим початком різноманіття форм більш високоефективної та технічно потужної активності не буде своєчасно доповнюватися здібністю вільно й кожного разу спочатку самостійно продукувати особисті, індивідуальні змісти в їх відкритій взаємовідповідальній зверненості один до одного. Зверненості, що веде до можливості обмеження-вияву меж, коли кожен зміст має свою легітимацію не в собі й лише для себе, але і не всупереч і проти себе, а на кордоні, на межі.

* стигматизується, від “стигма” (грецьк.) — наколена мітка, тавро, пляма.

** cum granо salis(лат.) — букв. “з дрібкою солі”, з іронією, глузливо, з певною обережністю.

6

Десь тут можливий, мабуть, той кут знання, який дозволяє відокремити діалог, поліфонію, справжній “постмодерн” від грубої та низькопробної суміші з усякої всячини. Діалог, поліфонічне спілкування й т. д. можливі, швидше, не між будь-якими “голосами”, а лише між тими, що можуть перебувати на межі, бути досконалими, вершинними. Тим самим взаємообумовлюються межова співвідносність, розмірність, рефлексивність діалогу та зняття. Без взаємного зняття, позбавленого, зрозуміло, натягування ковдри-системи на одну-єдину підставу, а спів-визначаючого різні підстави, роблючого їх спів-визначаючого різні підстави, що роблять їх спів-межними, а не однобічно визначаючим й однобічно визначеними, без цього діалог — не діалог, а просте оплутування, якщо не гримуча суміш.

Повернемось до поставленого питання: стати Культурою як особливим привілейованим засобом життя або, зрештою, знайденою єдино правильною життєвою настановою. Та чи не буде це означати, що постмодерн зрадить самому собі й перетвориться у черговий варіант все того ж Модерну?

Даруйте, проте, — обуриться тверезо міркуючий читач, — давайте опустимося на нашу грішну, багатостраждальну землю. Чи до постмодерну нам сьогодні, якщо, правду кажучи, нам багатьом ще й не до модерну? Яка вже там сьогодні стратегія постмодерну, коли ми страждаємо від того, що за багатьма параметрами продовжуємо перебувати в патріархальній незайманості не-модерну і вже в усякому разі повною мірою не доросли, не дозріли до модерну? Нам би просто вижити, не підірвавши та не порушивши ні себе, ані інших!

Так, що не кажи, наша сучасна ситуація значною мірою залишається ситуацією не- і до-модерну. Але не в меншій, а то й у більшій мірі ця ситуація “не до Модерну” в тому, особливо важливому відношенні, що саме в нас відбувся найбільш вражаючий своєю скандальністю “кінець” Модерну. (Зауважимо у вигляді протиотрути від легковажності або злорадності, що “скандал” в первісному значенні слова означає “пастка”, “западня”). І тому безперервні спроби просунути який-небудь оновлений проект Модерну в протидію всім іншим як безнадійно застарілим, що не зарекомендували себе до кінця дискредитованими, тільки заглиблюють ту “патову позицію”, у якій усі, що змагаються “не на життя, а на смерть”, сили засліплені бажанням помсти-реваншу за свою принизливу поразку в (далекому або зовсім недавньому) минулому. Чи не час зрозуміти, що чистота всіх без винятку “ізмів” безповоротно дискредитована, вона в минулому, у сучасності тільки “пост”-. Кожний “ізм” містить долю істини тільки з долею істини інших “ізмів”. Отож, поганий той “ізм”, який сам для себе не “пост”-. Наступив великий Піст на “ізми”.

Ну, а якщо постмодерн — це не супер- і не гіпер-, як і, навпаки, не анти- і навіть не транс-Модерн? Якщо він зовсім і не претендує на винятковість Модерну з великої букви. Якщо постмодерн — дійсно плюралістичність, що свідомо культивується і не дозволяє ніякої абсолютизації чого б то не було; що не шукає “смерті-кінця” чого-небудь існуючого, не перетворює самодостатнє існування у передумову або епіфеномен вищого, а заохочує нарощування розмаїтості, різноманіття, диверсивності, нових стосунків та констеляцій*? Тоді... тоді багато нових, небувало складних проблем, серед яких першочергові: чи можливий так орієнтований постмодерн не тільки в культурі, але й у житті? В освіті? Які його межі? Як запобігти заглибленню в дурну еклектичність, безграмотну суміш, позбавлене смаку попурі, нерозбірливу індиферентність та злочинну вседозволеність? Та, мабуть, випробувальним каменем буде з нашого, вітчизняного погляду найбільш болісне: чи не стане постмодерн зручною формою експлуатації нашого теперішнього стану “пост(недо)модерну”?

* констеляція — тут “збіг обставин”.

Література

1. Вельш В. “Постмодерн”. Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. №1. С. 109-136.

2. Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас. // Вопр. философии. 1993. №3. С. 28-35.

3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология; Введение в феноменологическую философию // Там же. 1992. №7. С. 136-176.

4. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Там же. 1986. №3. С. 101-115.

5. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. №2. С.6-30.

6. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Собр. соч.: В 15 т. т.4 М., 1989. С. 454-550.

7. Парамонов Б.М. Пантеон. Демократия как религиозная проблема // Социологос. М., 1991. С. 361-381.

8. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М., 1991. С.432.

9. Фукуяма Ф., Мигранян А. Диалог о “конце истории” // Путь. 1992. №1. С. 234-241.

1О. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопр. философии. 1990. №3. С. 134-148.

11. Хестанов Э.Р. Трансцендентальная феноменология и проблема истории // Логос. 1991. №1. С. 67-75.

7