Ніцше Ф. Повне зібрання творів: Критично-наукове видання у 15 томах / Ф. Ніцше / Упорядн. Дж. Коллі та М. Монтінарі, ред. укр. вид. О. Фешовець. – Т. 1. Народження трагедії; Невчасні міркування І–IV: Твори спадку 1870–1873. – Л.: Астролябія, 2004. – 770 с.

Фрідріх Ніцше

НЕВЧАСНІ МІРКУВАННЯ

Друга частина: ПРО КОРИСТЬ І ШКОДУ ІСТОРІЇ ДЛЯ ЖИТТЯ

Передмова

«Зрештою, мені ненависне все, що тільки повчає мене, не примножуючи моєї діяльності або ж безпосередньо не пожвавлюючи її». Це слова Гете, якими, ніби відважно висловленим Ceterum censeo, нехай розпочнеться наше міркування про вартісність і невартісність історії. Тобто тут мас бути показано, чому повчання без пожвавлення, чому знання, при якому завмирає діяльність, чому історія як коштовний надлишок пізнання та люксус мусять бути нам серйозно, за висловом Гете, ненависні: тому, що нам усе ще бракує найнеобхіднішого, і тому, що надлишок є ворогом найнеобхіднішого. Звичайно, нам потрібна історія, та ми потребуємо її інакше, ніж розніжений нероба в саду знання, хоч він і може зверхньо дивитися на наші грубуваті й не вишукані потреби та обов’язки. Тобто вона нам потрібна для життя й чину, а не для зручного ухиляння від них чи навіть для прикрашання самозакоханого життя, а також боягузливого та негідного вчинку. Ми хочемо служити їй лише настільки, наскільки вона сама служить життю, але с такий ступінь заняття історією, а також така її оцінка, при яких життя занепадає та вироджується: феномен, дослідити який за дивовижними симптомами нашого часу зараз так само необхідно, як і болісно.

Я намагався змалювати почуття, яке мене досить часто мучило; я мщуся йому, видаючи його на поталу загалові. Можливо, таке змалювання спонукає когось заявити мені, шо хоча він також знайомий із таким почуттям, але що я пережив його не вповні чисто й первинно і що висловив його цілком без належної певності та зрілості досвіду. Так, можливо, зробить той чи інший, утім, більшість скаже мені, що це цілком неправильне, неприродне, огидне та просто недозволене почуття, ба навіть, що я негідно повівся з тим таким могутнім спрямуванням нашого часу до історії, яким

203

його, як відомо, можна побачити на прикладі двох останніх поколінь, особливо серед німців.  Тепер, принаймні через те, то я наважуюся продовжити опис природи мого почуття, це радше сприяє, ніж шкодить загальній добропристойності, адже багатьом я даю нагоду висловити люб’язності цьому щойно згаданому спрямуванню часу. Втім, для себе я здобуваю щось таке, що для мене мас ще більшу вартість, аніж добропристойність, – бути публічно навченим і напоумленим стосовно нашого часу.

Невчасним є це міркування ще й тому, що тут я намагаюся зрозуміти те, чим наш час справедливо пишається – його історичну освіту, – як шкоду, ваду та ґандж нашого часу, оскільки я навіть вірю в те, що всі ми страждаємо від виснажливої історичної гарячки і маємо принаймні визнати, шо ми цим хворіємо. Та коли Гете з повним правом сказав, що ми разом із нашими чеснотами водночас вирощуємо наші вади, і коли, як знає кожен, гіпертрофована чеснота – таким виглядає для мене історичне чуття нашого часу – може так само призвести до занепаду народу, як і гіпертрофована вада, то дайте ж мені хоч раз свободу дій. Для мого виправдання не слід замовчувати також і те, що той досвід, який призвів до цих болісних почуттів, є моїм власним і лише для порівняння – чужий, а також те, що до такого невчасного досвіду щодо себе як дитини теперішнього часу я дій шов лише остільки, оскільки є вихованцем давніших часів, особливо грецького. Бо я змушений визнати за собою все це, виходячи з професії класичного філолога, – оскільки не знаю, який іще сенс могла би мати класична філологія в наш час, окрім того, щоби діяти в ньому невчасно, тобто супроти часу, а завдяки цьому – впливати на час і діяти, сподіваюся, на користь часу прийдешньому.

204

1

Поглянь на стадо, яке пасеться біля тебе: воно не знає, що таке вчора і що таке сьогодні, брикає, жує, відпочиває, перетравлює, знову брикає, і так від ранку до ночі, день за днем, на короткій шворці свого бажання та нехоті, а саме довкола кілка миті, а тому воно ні меланхолійне, ні пересичене. Спостереження цього глибоко зачіпає людину, оскільки вона хизується своєю людськістю перед твариною, та все ж ревниво поглядає на її щастя, – адже вона бажає лише того, щоби, наче звари на, жити без переситу і болю, втім, хоче вона цього даремно, бо прагне до нього не як тварина. Якось людина запитала тварину: «Чому ти не розповідаєш мені про своє щастя, а лише дивишся на мене?» Тварина хотіла би відповісти і сказати: «Це тому, що я відразу ж забуваю все, що хотіла сказати», – але вона забуває і цю відповідь, тож мовчить, що дивує людину.

Та людина дивується сама зі себе, що не може навчитися забувати і постійно прив’язана до минулого: як би далеко та швидко вона не бігла, ланцюг біжить разом із нею. Це диво: мить – ось вона тут, і ось її немає, перед нею – ніщо, після неї – ніщо, та все ж вона знову і приходить, як привид, і руйнує спокій наступної миті. Невпинно вилітають якісь листки зі сувою часу, випадають, летять геть – і раптом знову прилізають назад, у руки людині. Тоді людина каже: «Я пам’ятаю», – і заздрить тварині, яка відразу ж забуває і бачить, як справді помирає кожна мить, занурюється в туман, ніч і назавжди гасне. Тож тварина живе неісторично: бо вона розпадається в сьогоденні без залишку, як число, не залишаючи по собі ніякого дивного дробу, вона не вміє вдавати, нічого не приховує і в кожний момент виглядає цілком і повністю тим, чим вона є, тобто не може бути іншою, крім як щирою. Натомість людина чинить опір великій, яка до того ж постійно зростає, вазі минулого:

205

вона тисне її донизу або відхиляє її вбік, вона утруднює їй ходу, мов невидимий і темний тягар, який людина іноді для вигляду може заперечити, а у спілкуванні з рівними собі заперечує аж надто радо – щоби пробудити їхню заздрість. Тому минуле охоплює її, ніби вона згадує про втрачений рай, при вигляді стада на пасовищі або, що ближче, дитини, котра ще не має ніякого минулого для заперечення і грається в надблаженній сліпоті поміж огорож минулого та майбутнього. І все ж її гра мусить бути перервана: надто швидко забирають її із забуття. Тоді вона вчиться розуміти слово «було», той пароль, із яким до людини підступають боротьба, страждання та пересит, аби нагадати їй про те, чим в основі її існування – недосконалістю, яку ніколи не можна довершити. Коли ж, урешті, смерть приносить жадане забуття, то вона водночас приховує сьогодення й існування і ним накладає печать на пізнання того, що існування – це лише безперервне проминання буття, річ, яка живе з того, що заперечує та поглинає сама себе, суперечить сама собі.

Якщо щастя, якщо гонитва за новим щастям у будь-якому сенсі є тим, що утримує живого при житті і спонукає його до життя, тоді, можливо, жоден філософ не має більше рації, ніж кінік: адже щастя тварини, як і досконалого кініка, є живим доказом правоти вчення кініків. Найменше щастя, якщо лише воно присутнє безперервно та робить щасливим, є незрівнянно більшим щастям, аніж найбільше, яке з’являється тільки як епізод, мов настрій, мов шалена витівка серед постійного невдоволення, жадання та нестатків. Але як щодо найменшого щастя, так і щодо найбільшого, щастя стає щастям завжди завдяки одному і тому самому – вмінню забути або, говорячи більш учено, завдяки здатності почуватися неісторично під час його тривання. Хто не може присісти на порозі миті, забуваючи все минуле, хто не спроможний стояти на одному пункті, наче богиня перемоги, без запаморочення та страху, той ніколи не знатиме, що таке щастя, і ще гірше: він ніколи не чинитиме того, шо робить щасливими інших. Уявіть собі найбільш радикальний приклад – людину, котра взагалі не володіє здатністю забувати, – вона була би приречена скрізь бачити лише станов-

206

лення: така людина вже не вірить у власне буття, вже не вірить у себе, бачить, як усе розпалається на рухомі цятки і губиться в цьому потоці становлення, – врешті, вона, як справжній учень Геракліта, не наважиться і поворухнути пальцем. Будь-яка дія містить забування; як і життя всього органічного містить не лише світло, але й темряву. Людина, котра хотіла би відчувати все лише історично, була би подібна до того, хто змушений відмовитися від сну, або до тварини, яка мала би жити самим лише знов і знов повторюваним пережовуванням. Таким чином, жити майже без спогадів, навіть щасливо жити, можливо, як це показує тварина; та цілком неможливо жити взагалі без забування. Або ж, висловлюючись іще простіше щодо моєї теми: існує певний рівень безсоння, пережовування, певний рівень історичного чуття, при якому все живе зазнає шкоди й, урешті-решт, гине – чи то людина, чи народ, чи культура.

Для того, щоби визначити цей рівень і, завдяки ньому, межу, на якій минуле мусить забутися, якщо воно не має стати гробарем сучасного, мусимо точно знати, наскільки велика пластична сила певної людини, народу, культури; я маю на увазі ту силу своєрідно виростати зі самого себе, видозмінювати і засвоювати минуле та чуже, зцілювати рани, замінювати втрачене, зі самого себе відновлювати розбиті форми. Є люди, котрі мають так мало цієї сили, що вони невиліковно стікають кров’ю від одного-єдиного пережитім, від одного-єдиного болю, часто навіть від однієї-єдиної ледь відчутної несправедливості, як від крихітної кровоточивої подряпини; з іншого боку, є і такі, котрих так мало зачіпають найдикіші та найжахливіші життєві випадки чи навіть учинки власної люті, що вони посеред цього або відразу після цього досягають стерпного самопочуття і певного спокою совісті. Чим міцніші корені мас глибинна природа певної людини, тим більше минулого вона засвоїть чи накине собі; і якщо уявимо собі най могутнішу та найнечуванішу натуру, то її можна буде розпізнати за тим, що для неї взагалі не існуватиме жодної межі історичного чуття, на якій воно могло би діяти заглушливо або шкідливо; все минуле, власне та чуже, вона би притягувала й утягувала в себе, немов перетворюючи на кров. Усе, що така натура не подолає, вона зуміє забути; його

207

вже немає, горизонт замкнений і цілісний, і ніщо не може нагадати про те, шо потойбіч іще існують люди, пристрасті, вчення, цілі. І це загальний закон: усе живе може стати здоровим, сильним і плідним лише в межах якогось горизонту; якщо ж воно не здатне прокласти довкола себе горизонт і водночас надто егоїстичне для того, щоби замкнути свій погляд у межах чужого, то воно – мляво чи стрімко – згасає до передчасної загибелі. Веселість, спокійна совість, радісний учинок, довіра до прийдешнього – все це залежить, як в окремої людини, так і в народу, від того, чи існує якась лінія, що відділяє прозоре, світле від непросвітного і темного, від того, чи людина вміє так само вчасно забувати, як і вчасно згадувати, від того, чи людина з допомогою міцного інстинкту розпізнає, коли необхідно відчувати історично, а коли – неісторично. Саме це і є тією тезою, поміркувати над якою запрошуємо читача: неісторичне и історичне однаково необхідні для здоров’я окремої людини, народу та культури.

Щодо цього спочатку пропонуємо кожному таке спостереження: історичне знання та чуття людини можуть бути дуже обмежені, горизонт завужений, як у мешканця альпійської долини, котрий у кожне судження може закладати несправедливість, у кожен досвід – помилкове переконання в тому, то він набув його першим, але, незважаючи на всю несправедливість і всю помилковість, усе-таки він стоїть із нездоланними здоров’ям і міццю й тішить кожне око; тоді як зовсім поряд із ним хворіє та ламається значно справедливіший і вченіший, бо лінії його горизонту знову і знову неспокійно пересуваються, бо він не може вивільнитися з витончених тенет своїх справедливостей та істин знову до простого водіння та пожадання. Натомість ми бачили тварину, яка цілком неісторична та живе в межах горизонту, обмеженого мало не до розмірів крапки, і все ж таки – в певному щасті, принаймні без переситу й удавання; отже, ми муситимемо вважати важливішою та первиннішою здатність відчувати до певної міри неісторично, оскільки вона є тим фундаментом, на якому тільки і може взагалі рости щось правильне, здорове та велике, щось насправді людське. Неісторичне подібне до довколишньої атмосфери: лише в ній ви-

208

никає життя, щоби знову зникнути зі знищенням цієї атмосфери. Це правда: лише завдяки тому, що людина, думаючи, передумуючи, порівнюючи, розділяючи та поєднуючи, обмежує той неісторичний елемент, лише завдяки тому, що в межах тієї хмари мли, що огортає людину, виникає яскраве сяйливе світло, тобто лише завдяки здатності використовувати для життя минуле і з окремих подій знову створювати історію людина стає людиною; та в надлишку історії людина знову перестає існувати, і без тієї оболонки з неісторичного вона ніколи би не відбулась і ніколи не наважилася би відбутися. Де ті вчинки, які людина змогла би здійснити, попередньо не ввійшовши в той імлистий прошарок неісторичного? Або ж, полишаючи обабіч образи та використовуючи для ілюстрації приклад, уявімо собі чоловіка, котрого кидає врізнобіч і тягне за собою сильна пристрасть до якоїсь жінки або великої думки: наскільки змінюється його світ! Озираючись, він почувається сліпим, прислухаючись до стороннього, він сприймає чуже, наче глухий безсенсовний відгомін, а все те, шо він узагалі ще сприймає, він іще ніколи так не сприймав: настільки відчутно близько, барвисто, дзвінко, яскраво, так ніби він схоплює це всіма відчуттями водночас. Усі вартості змінились і знецінилися; багато що він уже не здатен цінувати, бо вже майже не здатен нього відчути: він запитує себе, невже він так довго був блазнем чужих слів, чужих думок; він дивується, що його пам’ять невтомно кружляє в одному колі, натомість є надто слабкою та втомленою, щоби зробити хоча б один стрибок із цього кола. Це – найнесправедливіший стан у світі, вузький, невдячний щодо минулого, сліпий щодо небезпек, глухий щодо застережень, малий живий вир у мертвому морі ночі та забуття; та все ж цей стан – неісторичний, цілком про протиісторичний – є родючим лоном не тільки для несправедливого, але, то більше, для кожного правильного вчинку; і жоден митець не досягне свого образу, жоден полководець – своєї перемоги, жоден народ – своєї свободи, якщо він попередньо не бажав і не прагнув її в такому неісторичному етапі. За висловом Гете, діяч позбавлений як сумління, так і знання: він забуває майже все, щоби зробити щось одне, він несправедливий супроти того, що

209

лежить поза ним, і знає лише Одне право – право того, що має здійснитися зараз. Тож кожен діяч любить свій учинок незрівнянно більше, ніж той заслуговує на це, – і найкращі вчинки здійснюються в такому надмірі любові, що вони у будь-якому разі не варті цієї любові, якою незмірно великою не була би їхня вартість.

Якби хтось спромігся в численних випадках уловити й увібрати в себе цю неісторичну атмосферу, в якій виникла кожна велика історична подія, то він як істота, що пізнає, можливо, й зумів би піднестися до надісторичної позиції, яку колись змалював Нібур як можливий результат історичних міркувань. «Історія, чітко та детально схоплена, – каже він, – корисна лише для одного: ми знаємо те, що не знають навіть найбільші та найвищі уми нашого людського роду, а саме те, наскільки випадково їхнє око набуло тієї форми, через яку вони бачать самі та насильно вимагають дивитися кожного, – насильно тому, що інтенсивність їхньої свідомості винятково велика. Той, хто в цьому не зовсім орієнтується, не знає і не схопив багатьох випадків, того поневолює прояв могутнього духа, який у певну форму вкладає найбільшу пристрасність». Такий погляд слід було би назвати надісторичним тому, що той, хто би його дотримувався, не зміг би вже відчувати жодної спокуси до подальшого життя і праці над історією, розпізнавши Єдину умову всіх подій – ту сліпоту і несправедливість у душі діяча; він би вилікувався навіть від надто серйозного сприймання історії, якби навчився щодо кожної людини, кожної події, серед греків чи турків, із часів першого чи дев’ятнадцятого століття, відповідати собі на запитання про те, як і для чого ми живемо. Хто запитає своїх знайомих проте, чи вони захотіли би ще раз прожити останні десять чи двадцять років, той легко побачить, хто з них підготовлений до того надісторичного погляду; хоча всі вони, можливо, і скажуть, що ні, проте обґрунтовуватимуть те «ні» по-різному. Одні, можливо, тим, що втішатимуть себе словами: «Але наступні двадцять будуть кращі»; це ті, про яких Девід Г’юм зневажливо говорить:

И ті, хто на дні життя, ще марять тим,

Котре повз них пробігло молодим.

210

Назвімо їх людьми історичними; погляд у минуле спонукає їх до майбутнього, розпалює їхню мужність і далі продовжувати боротьбу вжиттям, зміцнює надію на те, шо належне ще прийде, шо щастя перебуває затією горою, до якої вони прямують. Ці історичні люди вірять, що сенс існування все більше проявлятиметься у процесі вони дивляться назад лише для того, щоби на підставі роздумів про попередній процес зрозуміти сьогодення та навчитися сильніше прагнути майбутнього; вони взагалі не відають, наскільки не історично вони думають і діють, незважаючи на всю їхню історію, а також наскільки їхнє заняття історією служить не чистому пізнанню, а життю.

Але на те саме запитання, першу відповідь на яке ми вже почули, можна відповісти й інакше. Хоча знову ж таки з «ні!» – втім, із іншим обґрунтуванням. З «ні» надісторичної людини, котра бачить порятунок не у процесі, що більше – для котрої світ завершується та досягає свого кінця в кожному окремому моменті. Чого такого могли би навчити десять нових років, чого не змогли навчити десять минулих літ!

Щодо того, чи сенсом учення є щастя або резигнація, чеснота або покаяння, надісторичні люди ще ніколи не досягали згоди між собою; але, всупереч усім історичним способам бачення минулого, вони доходять цілком одностайного висновку: минуле і теперішнє є одним і тим же, а саме: типово однаковим у всьому розмаїтті і, як всюдисущість непроминальних типів, застиглим витвором незмінної вартості й вічно однакового значення. Так само, як і сотні різних мов відповідають тим же типово сталим потребам людей, – отже, той, хто би зрозумів ці потреби, не зміг би навчитися нічого нового з усіх мов. Таким чином, надісторичний мислитель висвітлює для себе всю історію народів і окремих людей зісередини, прозорливо здогадуючись про первісний сенс різних ієрогліфів і з часом навіть утомлено уникаючи постійно нового напливу ідеографічного письма – щоби воно в нескінченному надлишку подій не призвело до ситості, до переситу, ба навіть до відрази! Тож найвідважніший, урешті, можливо, готовий разом і з Джакомо Леопарді сказати своєму серцю:

211

Таж ніщо не гідне

Твого биття. Земля зітхань

не варта,

Життя гірке й нудотне,

І цілий світ - саме багно,

та й годі.

Вгамуйся.

Усе ж залишмо надісторичним людям їхню відразу та їхню мудрість: що більше, порадіймо нині від усього серця за нашу немудрість і зробімо собі гарним нинішній день – як діяльні та прогресивні, як прихильники процесу. Нехай наше поціновування історичного і буде лише західним упередженням, аби ми тільки, принаймні в межах цих упереджень, просувались, а не стояли на місці! Аби ми лише краще вчилися займатись історією задля життя! Тоді ми радо визнаємо за надісторичними те, шо вони мають більше мудрості, ніж ми, якщо би ми тільки могли бути певні, шо маємо більше життя, ніж вони: адже тоді наша немудрість матиме у будь-якому разі більше майбутнього, ніж їхня мудрість. І щоби не залишилося жодного сумніву щодо сенсу цієї протилежності між життям і мудрістю, я хочу допомогти собі визнаним здавна способом і просто висунути кілька тез.

Історичний феномен, у чистому вигляді й уповні пізнаний, перетворений на пізнавальний феномен, є для того, хто його пізнав, мертвим: адже в ньому він пізнав марення, несправедливість, сліпу пристрасть і взагалі цілий по-земному затемнений горизонт того феномена і водночас саме в цьому пізнав його історичну силу. Ця сила стала тепер безсилою для нього, котрий знає, – та, можливо, ще не дія нього живого.

Історія, помислена як чиста наука, ставши суверенною, була би чимось на кшталт завершення життя і розплатою для людства. Що більше, історична освіта є чимось цілющим і багатообіцяючим для майбутнього лише в поєднаній з могутньою новою життєвою течією, наприклад культурою, яка постає, отже, лише тоді, коли її опановує та провадить вища сила, а не коли вона сама панує та веде.

212

Історія ж, допоки вона перебуває на службі в життя, служить неісторичній силі й тому ніколи не зможе і не стане, в такому підпорядкуванні, чистою наукою, якою є, наприклад, математика. Та запитання проте, якою мірою життя взагалі потребує послуг історії, є найбільшим запитанням і турботою про здоров’я людини, народу, культури. Адже при певному її надлишку життя кришиться та вироджується, і через це виродження, врешті-решт, вироджується й сама історія.

2

Але те, що життя потребує слугування історії, слід так само чітко усвідомити, як і тезу – її потрібно буде пізніше довести, – що надлишок історії шкодить живому. Історія належить живому потрійно; вона належить йому як тому, що діє та прагне, як тому, що оберігає та вшановує, як тому, що страждає та потребує звільнення. Цій потрійності належності відповідає троякість видів історії: адже розрізняють монументальний, антикварний і критичний види історії.

Історія належить передусім дієвому та могутньому, тому, хто веде велику боротьбу, хто потребує прикладів, учителів, утішителів, але не може знайти їх серед своїх товаришів і в сьогоденні. Так вона належала Шіллерові: адже наш час, говорив Гете, такий поганий, що поет уже не зустрічає в довколишньому людському житті жодної придатної для нього натури. З огляду на дієву людину, наприклад, Полібій називає політичну історію належним приготуванням до управління державою та найкращою наставницею, яка закликає нас, нагадуючи про нещасливі випадки з іншими, стійко зносити мінливість щастя. Хто навчився розпізнавати в цьому сенс історії, того, напевно, пригнічує вигляд допитливих мандрівників чи занудних мікрологів, котрі лазять по пірамідах величної минувшини; де він знаходить спонуки для наслідування та вдосконалення, там він не хоче зустріти неробу, котрий, прагнучи розваги чи сенсації, вештається наче поміж накопиченими скарбами якоїсь галереї. Щоби дієва людина не зневірилась і не відчула відрази серед слабких та безнадійних нероб, серед позірно дієвих,

213

але насправді лише стурбованих і засмиканих сучасників, вона озирається і припиняє бігти до мети, щоби перевести подих. Але її мета – будь-чиє щастя, не обов’язково своє власне, часто щастя якогось народу або людства загалом; вона тікає від резигнації та використовує історію як засіб проти неї. Переважно на неї не чекає нагорода, хіба що слава, тобто право на почесне місце у храмі історії, де людина сама знову може бути вчителем, утішителем і застерігачем для наступників. Адже її заповідь звучить: те, що якось спромоглося розширити і зробити змістовнішим поняття «людина», мусить існувати завжди, щоби вічно бути здатним на це. Що великі моменти у боротьбі окремих утворюють гірський ланцюг, у який поєднуються вершини досягнень людства впродовж тисячоліть, що найвище такого давно минулого моменту для мене все ще живе, світле та величне – не основна думка віри в гуманність, яка виражається у вимозі монументальної історії. Та саме довкола цієї вимоги, що величне має бути вічним, розгортається найзапекліша боротьба. Адже все інше, ще живе, кричить: «Ні!» Монументальне не має виникнути – це протилежне гасло. Тупе призвичаєння, мале та низьке, наповнюючи всі закутки світу, затягуючи все велике заслоною диму, наче важким земним повітрям, перешкоджаючи, зводячи на манівці, сповнюючи атмосферу задушливими випарами, стає на шляху, яким велике змушене йти до безсмертя. Але цей шлях веде крізь людські голови! Крізь голови заляканих і скороминуших тварин, які знову і знову виринають для тих самих потреб і з великим зусиллям відбиваються на короткий час від руйнації. Адже ж вони прагнуть насамперед лише одного – жити хай там що. Хто міг би запідозрити між ними те важке змагання з бігу зі смолоскипами монументальної історії, лише завдяки якому величне продовжує жити! Та все ж знову і знову прокидаються ті, хто, дивлячись на минулу велич, почуваються такими сильними та натхненними, ніби людське життя є надзвичайно чудовою річчю й ніби най кращим плодом цієї гіркої рослини є знання про те, що хтось колись пройшов цим існуванням гордо та сильно, інший – із глибинним розумінням, третій – із милосердям і допомогою, та всі вони

214

– залишаючи по собі Одне вчення про те, що найкраще живе той, хто не зважає на існування. Тоді коли звичайна людина сприймає цей відрізок часу надто понуро-серйозно та пожадливо, вони, на їхньому шляху до безсмертя і монументальної історії, зуміли досягнути олімпійського сміху чи принаймні зверхнього глуму; часто вони сходили в могилу з іронією – адже, шо з них може бути поховане! Хіба те, що їх завжди пригнічувало, як-от шлак, сміття, марнославство, звірячість. І що тепер вітається забуттю, після того як воно вже давно було віддане на поталу їхній зневазі. Та одне житиме далі – монограма їхньої найсокровенішої сутності, зроблене, вчинок, рідкісне осяяння, творіння: все це житиме тому, що ніхто з прийдешніх не зможе відмовитися від цього. Слава, в цій найпросвітленішій формі, все ж е чимось більшим ні найласіший кусень нашого самолюбства, як її називав Шопенгауер, – це радше віра в пов’язаність і тривалість величного всіх часів, це протест проти зміни поколінь і тлінності.

Чим же корисний сучасникові монументальний спосіб бачення минулого, вивчення класичного та рідкісного давніх часів? З цього він робить висновок проте, що велике, яке колись існувало, у будь-якому разі було колись можливе, а тому, напевно, стане можливим колись знову; він мужніше крокує своїм шляхом, адже сумнів, чи він раптом не бажає чогось неможливого, який опановує його в години слабкості, тепер позбавлений підґрунтя. Припустімо, хтось вірить у те, що потрібна не більш як сотня продуктивних, вихованих і дієвих у новому дусі людей, аби покласти край тій освіченості, яка саме тепер стала модною в Німеччині, – як би мало підбадьорити його бачення того, що культура Ренесансу піднеслася на плечах такої сотні людей.

Та все ж – аби на такому самому прикладі відразу навчитися ще чогось нового – наскільки розпливчастим і непевним було би те порівняння! Скільки відмінного мусить залишитися непобаченим, аби досягти тієї підбадьорливої дії, як насильно мусить індивідуальність минулого втискатися в одну загальну форму, а всі її гострі кути й лінії – ламатися задля відповідності! По суті, те, що було можливим колись, могло би виявитися можливим удруге

215

лише тоді, якщо би пітагорійці мали підставу вірити, що при однаковій констеляції небесних тіл на Землі також мусило би повторитися те саме, аж до найменших деталей: отож , при певній позиції зірок стоїк знову і знову об’єднуватиметься з епікурейцем і вбиватиме Цезаря, а при іншому положенні – Колумб знову і знову відкриватиме Америку. Лише тоді, коли б Земля щоразу по-новому розпочинала свою виставу після п’ятого акту, коли було би визначено, шо через певні проміжки повторюватиметься те саме переплетення мотивів, той самий deus ex machina, та сама катастрофа, могутній міг би право зажадати монументальної історії в повній іконічній істинності, тобто кожного факту в його точно витвореній особливості й унікальності, – отже, ймовірно, не раніше, як астрономи знову стануть астрологами. А до того часу монументальна історія не матиме потреби в тій повній істинності: вона постійно наближуватиме, узагальнюватиме й, урешті, ототожнюватиме нетотожне, вона завжди послаблюватиме відмінність між мотивами та приводами, щоби коштом causae виставляти effectus монументальним, тобто зразковим і гідним наслідування, – тож її, оскільки вона намагається не зважати на причини, можна було би, з незначним перебільшенням, назвати збіркою «ефектів у собі» як подій, їмо матимуть ефект у всі часи. Таким «ефектом у собі» насправді є те, що відзначається під час народних свят, релігійних і військових роковин, – це те, що не дає спати честолюбним, шо, немов амулет, лежить на серці беручких, але це не с тим по-справжньому історичним зв’язком причин і наслідків, який при повному пізнанні доводив би лише те, то при грі в кості майбутнього та випадку ніколи не може трапитися щось цілком однакове.

Доки душею історіографії є великі спонуки, які запозичує з неї могутній, доки минуле мусить описуватися як варте наслідування, придатне для наслідування та знову можливе, доти воно у будь-якому разі перебуває в небезпеці бути дещо зміщеним, перетлумаченим на краще й відтак наближеним до вільної вигадки; ба навіть були часи, які взагалі не могли розрізнити монументальне минуле та мітим ну фікцію: адже ж із одного свічу можна запозичити такі

216

самі спонуки, як і з іншого. Отже, якщо монументальний спосіб бачення минулого панує над усіма іншими, я маю на увазі – над антикварним і критичним, – то зазнає шкоди саме минуле: цілі його частини забуваються, занедбуються та спливають, наче сіра невпинна течія, над якою, немов острови, бовваніють лише окремі прикрашені факти; в тих небагатьох особах, котрих узагалі можна побачити, в очі кидається щось неприродне та дивовижне, немов золоте стегно, яке учні Пітагора воліли бачити у свого майстра. Монументальна історія обманює через аналогію: звабливими подібностями вона спонукає мужнього до зухвалості, зворушеного – до фанатизму, і загалом, якщо уявимо ню історію в руках і головах обдарованих егоїстів та замріяних злочинців, то побачимо руйнування імперій, убивства князів, розпалювання воєн і революцій та повторне збільшення кількості історичних «ефектів у собі», тобто результатів без достатніх підстав. Усе це стосується нагадування про лиходійства, які може спричинити монументальна історія серед могутніх і дієвих, незалежно від того, добрі вони чи злі; втім, до чого може вона призвести, коли нею заволодіють і користатимуть із неї безсилі та недієві!

Розгляньмо ж най простіший і найпоширеніший приклад. Уявімо собі немистецькі та маломистецькі натури, озброєні та споряджені монументальною мистецькою історією: супроти кого вони звернуть тепер свою зброю! Супроти їхніх кровних ворогів – сильних мистецьких постатей, отже, супроти тих, котрі тільки і здатні  тієї історії насправді вчитися, тобто вчитися для життя и утілювати вивчене у вищу практику. Саме їм перекривають шлях; їм затьмарюють повітря, коли по-ідолопоклонницькому та з непідробним запалом витанцьовують довкруж не зовсім зрозумілого монументу якогось великого минулого, паче бажаючи цим сказати: «Дивіться, ось справжнє та дійсне мистецтво, – навіщо ви переймаєтеся тими, котрі постають і прагнуть!» Цей натовп, що пританцьовує, ще й нібито володіє привілеєм «доброго смаку»: адже творчий завжди перебував у гіршій позиції супроти того, хто лише споглядав, не докладаючи своїх рук; як і в усі часи розумнішим, справедливішим і розважливішим був політичний базіка, а

217

не кеpiвник-державець. Якщо ж хтось хоче навіть на терени мистецтва перенести використання народного голосування та кількісної більшості, наче змушуючи митця захищати себе перед форумом естетичних нероб, то можна вже заздалегідь заприсягтися, що його буде засуджено: не всупереч, а саме через те, що його судді святково проголосили канон монументального мистецтва, тобто, згідно з цим поясненням, мистецтва, яке в усі часи «мало ефект», – тоді як для них у всьому ще не монументальному, бо сучасному, мистецтві немає, по-перше, потреби, по-друге, чистої схильності, по-третє, саме тієї авторитетності історії. Проте інстинкт підказує їм те, що мистецтво можна вбити мистецтвом: монументальне не має виникати знову, і для цього у пригоді стає саме те, що взяла від минулого авторитетність монументального. Тому вони є знавцями мистецтва, бо хотіли би знищити мистецтво взагалі, тому вони видають себе за лікарів, коли насправді їм ідеться лише про змішування отрути, тому вони викшталтовують язик і смак, аби своєю випешеністю могти пояснити, чому вони так наполегливо відмовляються від усього того, шо їм пропонують із поживної мистецької їжі. Адже вони не бажають виникнення великого, і поясненням цього є слова: «Подивіться, велике вже існує!» Та насправді те велике, що вже існує, для них таке саме байдуже, як і те, що виникає: про це свідчить їхнє життя. Монументальна історія є маскарадним убранням, у якому їхня ненависть до могутніх і великих їхнього часу видає себе за сите захоплення могутніми та великими минулих часів і яким вони обертають справжній сенс того історичного способу бачення на протилежний; усвідомлюють вони це чи ні, та у будь-якому разі вони чинять так, неначе їхнім гаслом є вислів: «Нехай мертві ховають живих».

Кожен із трьох існуючих видів історії правомірний лише на Певному ґрунті й у Певному кліматі: за будь-яких інших умов виростає спустошливий бур’ян. Якщо людина, котра хоче створити щось велике, взагалі потребує минулого, то вона опановує його з допомогою монументальної історії; хто ж, натомість, хоче залишитись у звичному та здавна шанованому, той піклується

218

про минуле, як антикварний історик: і лише той, кому стискає груди сьогоденна нужда і хто будь-якою ціною хоче скинути зі себе тягар, потребує критичної історії, тобто такої, що судить і засуджує. Бездумне пересаджування рослин призводить до багатьох лих, – критик без нужди, антиквар без пієтету, знавець великого без здатності на велике – всі вони вражені цим бур’яном, відчужені від їхнього природного материнського ґрунту, а тому і вироджені рослини.

3

Отже, історія, по-друге, належить тому, хто оберігає та шанує, тому, хто з вірністю і любов’ю озирається в той бік, звідки він походить, де він відбувся; цим пієтетом він ніби складає подяку за своє існування. Дбайливо піклуючись про те, що існує вже віддавна, він хоче зберегти умови, за яких виник він, для тих, хто має виникнути після нього, – й відтак він слугує життю. Володіння домашнім начинням пращурів змінює в такій душі своє значення: адже радше вона перебуває в його володінні. Дрібне, обмежене, порохняве та застаріле зберігає власну гідність і недоторканність завдяки тому, шо дбайлива та шаноблива душа антикварної людини переселяється в ці речі й готує собі в них затишне гніздо. Історія її міста стає для неї її власною історією; вона сприймає мури, ворота з вежами, припис міської ради, народне свято як розмальований щоденник своєї юності й віднаходить у всьому цьому себе саму, свою силу, свою старанність, своє бажання, своє судження, свої дурість і примху. Тут добре жилося, каже вона собі, бо й нині живеться добре, тут житиметься добре й надалі, бо ми стійкі й нас не можна зламати за одну ніч. Отож, вона разом із цим «ми» дивиться понад тлінним і дивним окремим життям, почуваючись духом будинку, роду та міста. Іноді вона протягом довгих століть, які все затемнюють і заплутують, вітає душу свого народу як власну; проникливість і передчуття, вишукування за майже стертими слідами, інстинктивно правильне відчитування минулого, яким би переписаним воно не було, швидке розуміння

219

палімпсестів, навіть поліпсестів – це її обдарування та чесноти. З ними Гете стояв перед пам’ятником Ервінові зі Штайнбаха; у бурі його почуттів розірвалась історична запона хмар, яка лежала між ними: він уперше знову побачив німецьке творіння, що «діє з міцної суворої німецької душі». Таке чуття і потяг керували італійцями Ренесансу та знову пробудили в їхніх поетах античний італійський геній, за словами Якоба Буркгардта, до «подальшого дивовижного звучання прадавньої струнної гри». Та найбільшу вартість має історико-антикварне почуття шанобливості там, де воно поширюється на скромні, грубі, ба навіть жалюгідні стани, в яких живе людина або народ, просте хвилююче почуття радості й задоволення: як, наприклад, Нібур щиросердно зізнається, шо йому подобається жити у болотах і на пустирищах серед вільних селян, котрі мають історію, і він не має потреби в мистецтві. Як краще могла слугувати історія життю, ніж прив’язуючи менш привілейовані роди та народності до їхньої вітчизни та вітчизняних звичаїв, роблячи їх осілими й утримуючи їх від поневіряння в чужині в пошуках чогось кращого та від змагання за нього? Іноді виглядає так, що лише впертість і нерозумність мовби припинають окремого до цих громади та довкілля, до цієї обтяжливої звички, до цих голих скель – але це найблагодатніша та найсприятливіша для загалу нерозумність; це знає кожен, хто виразно усвідомив дія себе жахливі наслідки пригодницького бажання переселення, навіть, наприклад, цілих груп народів, або той, хто зблизька бачить стан народу, який утратив вірність своєму минулому й віддався на поталу неспокійному космополітичному вибору та постійному пошуку чогось нового. Протилежне почуття – почуття вдоволення дерева своїм корінням, щастя усвідомлення себе не зовсім мимовільним і випадковим, а таким, шо виріс із якогось минулого як спадкоємець, цвіт і плід, і через це вибаченим, ба навіть виправданим у своїй екзистенції – це і є тим, що тепер переважно називається справжнім історичним чуттям.

Звичайно, це не той стан, у якому людина була би найбільш здатна розчинити минуле на чисте знання; тож ми і тут почуваємо те, шо почували при монументальній історії: саме минуле

220

страждає, доки історія слугує життю й опанована життєвими прагненнями. Висловлюючись дещо вільною образною мовою: дерево більше відчуває, ніж бачить свої корені, та це відчуття вимірює їх величину за величиною та силою видимого гілля. Якщо ж дерево помиляється вже в ньому, то як же воно помилятиметься щодо цілого довколишнього лісу, про який воно щось знає та відчуває лише настільки, наскільки той йому перешкоджає чи сприяє, – але нічого більше! Антикварне чуття якоїсь людини, міської громади, цілого народу завжди має вкрай обмежене поле юру; найзагальніше воно взагалі не сприймає, а ту дещицю, яку воно бачить, сприймає надто зблизька та надто ізольовано; воно не може це виміряти і тому сприймає все однаково важливим, а відтак кожне окреме – надто важливим. Отож, для речей минулого не існує жодних вартісних різниць і пропорцій, які були би справді справедливі щодо них, а лише міри та пропорції речей щодо окремих людей або народу, які по-антикварному озираються назад.

Тут завжди дуже близько таїться небезпека: врешті-решт, усе старе та минуле, яке взагалі ще потрапляє в поле зору, просто сприймається як однаково гідне поваги, а все те, що не виявляє глибокої пошани до цієї старовини, тобто все нове і те, що лише постає, відкидається та сприймається ворожо. Так, навіть і греки мирилися з ієрархічним, поряд із вільним та великим, стилем їхнього образотворчого мистецтва, ба навіть пізніше вони не лише мирилися з гострими носами та крижаними посмішками, але й убачали в цьому вишуканість смаку. Коли чуття якогось народу настільки черствіє, коли історія настільки слугує минулому життю, що шкодить подальшому, а особливо вищому життю, коли історичне чуття вже не зберігає, а бальзамує життя, тоді дерево відмирає в неприродний спосіб, поступово з верхівки до коріння, – а насамкінець гине і саме коріння. Антикварна історія вироджується вже в той момент, коли свіже життя сьогодення перестає її надихати й одухотворювати. Тоді засихає пієтет, а вчена призвичаєність продовжує існувати без нього й егоїстично-самовдоволено кружляє довкола власного центру. Тоді перед нами постає огидне видо-

221

вище сліпої пристрасті до збирання, невгамовного згрібання докупи всього, шо колись існувало. Людина огортає себе затхлим запахом; завдяки антикварній манері їй вдається звести навіть видатну схильність і благородну потребу до ненаситного жадання все нового, точніше – жадання старого й усього; часто вона опускається так глибоко, шо, врешті, задовольняється будь-якою стравою та з насолодою пожирає навіть пил бібліографічних решток.

Але навіть коли таке виродження і не настає, коли антикварна історія не втрачає фундаменту, на якому вона тільки і може виростати на благо життю, то все ж завжди залишається досить небезпек, а саме: якщо вона стане надто могутньою та заглушить інші способи бачення минулого. Вона вміє лише зберігати життя, а не зачинати його; вона завжди недооцінює те, що постає, бо не володіє інстинктом відгадування щодо цього, яким, наприклад, володіє монументальна історія. Таким чином, вона стає на заваді наснаженій рішучості пориву до нового, в такий спосіб вона паралізує дієвого, котрий як дієвий завжди завдає шкоди якимось святощам і мусить це робити. Факт, шо щось стало старим, тепер породжує вимогу, шо воно мусить бути безсмертним: адже, якщо підрахувати те, чого за свою екзистенцію зазнала така старовина – старий звичай батьків, релігійна віра, успадкований політичний привілей, – яку суму пієтету й ушанування вона отримала збоку окремого та цілих поколінь, то заміна такої старовини якоюсь новизною і протиставлення такого великого числа пієтетів і вшанувань чомусь Одному новопосталому та сьогоденному виглядає зневагою та навіть блюзнірством.

Тут стає виразно видно, наскільки нагально людина потребує, поряд із монументальним і антикварним способами бачення історії, ще і третього способу – критичного, – але його також на службі життю. Вона мусить мати й час від часу застосовувати силу розбити і розчинити якесь минуле, щоби могти жити, – вона досягає цього тим, що притягує минуле до суду, ретельно його допитує і, врешті-решт, оголошує вирок; але кожне минуле варте того, щоби його засудити – адже такі вже є людські речі: в них завжди були могутніми людські сила та слабкість. Суддею

222

в цьому суді не є справедливість, і зовсім не милосердя виносить тут вирок, а виключно саме життя, та темна сила, яка підштовхує та ненаситно прагне сама себе. Його вирок завжди немилосердний, завжди несправедливий, тому що він ніколи не витікає з чистого джерела пізнання; та у більшості випадків вирок був би таким самим, навіть якби його проголошувала сама справедливість. «Адже все, що виникає, варте загибелі. Тому було би краще, якби не виникало взагалі нічого». Потрібно дуже багато сили, щоби могти жити і забувати те, наскільки жити і бути несправедливим є одним і тим же. Сам Лютер колись сказав, що світ виник лише через забудькуватість Бога: бо ж, якби Бог згадав про «важкі гармати», то він ніколи не створив би світу. Але іноді навіть те саме життя, яке потребує забуття, вимагає тимчасового усунення цього забуття; тоді мало би стати очевидним те, наскільки несправедлива, наприклад, екзистенція якоїсь речі, якогось привілею, якоїсь касти, якоїсь династії, наскільки ця річ заслуговує на загибель. Тоді її минуле підлягає критичному розгляду, тоді підносять ніж до її коренів, тоді жорстоко переступають через усі святощі. Це завжди небезпечний, навіть для самого життя, процес; а люди або епохи, які служать життю тим, що судять і руйнують минуле, завжди є людьми й епохами, небезпечними для когось і для самих себе. Адже, якщо ми вже є результатом попередніх поколінь, то ми є також результатом їхніх блукань, пристрастей і помилок, ба навіть злочинів; неможливо повністю звільнитися від цього ланцюга. Якщо ми засуджуємо ті блукання та вважаємо себе вищими за них, то це не усуває того факту, що ми від них походимо. Ми у кращому разі доходимо до сутички між нашого успадкованою, вродженою природою та нашим пізнанням, а також, напевно, до боротьби новою суворого виховання зі здавна набутим і вродженим вихованням, ми насаджуємо нову звичку, новий інстинкт, другу природу, так шо перша всихає. Це спроба, немов a posteriori, набути минуле, з якого ми би хотіли походити, на противагу тому, з якого ми походимо – завжди небезпечна спроба, тому що так важко віднайти межу в запереченні минулого і тому що наступна природа переважно слаб-

223

ша за попередню. Дуже часто зупиняємося на пізнанні добра, так і не роблячи його, адже навіть знаючи, що є кращим, ми не в змозі його здійснити. Але подекуди перемога таки здобувається, і навіть для борців, котрі користуються критичною історією задля життя, є дивовижна втіха, а саме знання того, що та перша природа також колись була другою і що кожна переможна друга природа стає першою.

4

Це послуги, які може надати історія життю; кожна людина та кожен народ потребує, відповідно до своїх мети, сил і потреб, певного знання минулого: то як монументальної, то як антикварної, то як критичної історії, – втім, не так, як юрба «чистих» мислителів, котрі лише споглядають життя; не так, як ласі до знання окремі особи, котрі можуть задовольнитися тільки знанням і мають на меті лише його збільшення, – а завжди лише задля життя й, отже, лише під пануванням і найвищим проводом цієї мети. Те, що це природне ставлення певних часу, культури, народу до історії – спричинене голодом, регульоване ступенем потреби, стримуване у визначених рамках завдяки внутрішній пластичній силі, – те, шо знання минулого прагнули в усі часи лише задля служби майбутньому та сучасному, а не задля послаблення сьогодення, не задля викорінення життєздатного майбутнього, – все це с простим, як і сама істина, й одразу ж переконує навіть того, хто спершу не хотів бачити історичних підтверджень цього.

А тепер – швидкий погляд на наш час! Ми лякаємося, ми тікаємо назад: куди поділись уся ясність, уся природність і чистота того відношення між життям та історією, як заплутано, як перебільшено, як неспокійно пропливає тепер ця проблема перед нашими очима! Чи не винуваті в цьому ми, споглядачі? Чи і справді змінилася констеляція життя й історії через те, що поміж них утрутилося якесь могутнє вороже сузір’я? Нехай інші доведуть, що наше бачення неправильне – ми ж хочемо розповісти про те, що, як нам здається, бачимо. Таке сузір’я і справді втрутилось, осяйне та чудове сузір’я, констеляція і справді змінила-

224

ся – через науку, через вимогу того, що історія має бути наукою. Не тільки життя вже нині не керує та не опановує знання про минуле, але і пересунуто всі межові стовпи, її усе, що колись було, налиться на людину. Всі перспективи зсунулися назад настільки, наскільки сягають витоки становлення, тобто – в нескінченність. Такого неосяжного видовища, яке нині показує нам наука універсального становлення – історія, – не бачило ще жодне покоління; звичайно ж, вона показує його з небезпечною зухвалістю її гасла: fiat veritas percat vita.

Намалюймо ж собі тепер картину духовного процесу в душі модерної людини, до якого призводить описане вище. З невичерпних джерел на неї невпинно ллється історичне знання, натискає чуже та незв’язне, пам’ять навстіж відчиняє всі свої ворота й усе ж запишається не досить широко відчиненою, природа докладає всіх можливих зусиль, аби прийняти цих чужоземних гостей, їх розмістити й ушанувати, втім, самі вони поборюють один одного, і виглядає необхідним здолати і приборкати їх усіх, аби самій не загинути в їхній боротьбі. Призвичаєність до такого невпорядкованого, бурхливого та войовничого господарювання поступово стає другою природою, хоча, безсумнівно, ця друга природа значно слабша, значно неспокійніша та значно нездоровіша за першу. Врешті, модерна людина тягне зі собою неймовірну кількість нестравного каміння знань, яке до тої о ще й може, принагідно, неабияк гуркотіти в череві, як розповідається в одній казці. Цим гуркотом зраджує себе найпитоміша властивість цієї модерної людини – дивна протилежність внутрішнього, якому не відповідає жодне зовнішнє, та зовнішнього, якому не відповідає жодне внутрішнє, протилежність, якої не знають давні народи. Знання, шо сприймається в надмірі без голоду, ба навіть без потреби, не діє тепер уже як мотив перетворення, спонуки до зовнішнього прояву, а залишається прихованим у якомусь хаотичному внутрішньому світі, який та модерна людина з дивною гордістю називає притаманною їй «внутрішністю». Тоді, напевно, говорять, що володіють змістом і що бракує лише форми; та для всього живого це геть недоречне протиставлення. Наша модерна освіта не є живою само тому, шо без того

225

протиставлення її взагалі неможливо збагнути, тобто вона взагалі не є жодною справжньою освітою, а лише певним видом знання про освіту, вона так і залишається освітницькою думкою, освітницьким почуттям, так і не стаючи освітницьким рішенням. Те ж, що є справжнім мотивом і проявляється зовні як учинок, тоді часто означає не більше, ніж байдужу умовність, жалюгідне наслідування або ж навіть грубу гримасу. Тоді почуття ховається всередину, наче в тієї змії, яка проковтнула цілого кролика та спокійно лягла на сонці, уникаючи всіх, окрім найнеобхідніших, рухів. Внутрішній процес стає тепер самоціллю, справжньою «освітою». Кожен, хто проходить поряд, має лише одне побажання: щоби така освіта не загинула від нестравності. Уявімо собі, наприклад, грека, котрий проходить повз таку освіту: він би відчув, що для новітніх людей «освічений» та «історично освічений» виглядають такими взаємопов’язаними, мовби вони є чимось одним і відрізняються лише кількістю слів. Якби він тепер виголосив свою тезу про те, що хтось може бути дуже освіченим і все-таки неосвіченим історично, то інші вважали би, що вони взагалі неправильно почули та захитали би головами. Той відомий народець не такого й далекого минулого – я маю на увазі саме греків – у період його найбільшої могутності ретельно зберігав неісторичне чуття; якби сучасна людина змогла завдяки чарам повернутись у той світ, то вона, напевно, визнала би греків дуже «неосвіченими», чим, звичайно, виставила би на публічне посміховище так старанно приховану таємницю модерної освіти: адже ми, модерні, не маємо нічого від нас самих; лише завдяки тому, що ми наповнюємо та переповнюємо себе чужими епохами, звичаями, мистецтвами, філософіями, релігіями та знаннями, ми стаємо чимось гідним уваги, а саме ходячими енциклопедіями, якби нас означив випадково закинутий у наш час давній еллін. Уся вартість енциклопедій полягає в тому, що написано в них, у змісті, а не в тому, що написано на них, або ж не в тому, чим є їхні палітурка та оболонка; тож і вся модерна освіта є, по суті, внутрішньою, зовні ж палітурник надрукував щось на кшталт: «Підручник із внутрішньої освіти для варварів іззовні». Так, це протиставлення внутрішнього та зовнішнього робить

226

зовнішнє ще більше варварським, аніж воно мало би бути тоді, коли якийсь невитончений народ виростав би лише зі самого себе відповідно до його грубих бажань. Адже який інший засіб залишається природі для того, щоби подолати те, шо надмірно нав’язує себе? Цим засобом є лише одне: приймати це так легко, як тільки можливо, щоби знову швидко відхилити і виштовхнути. Звідси виникає звичка до несерйозного сприйняття справжніх речей, звідси виникає «слабка особистість», унаслідок чого дійсне, справжнє робить лише слабке враження; врешті, людина стає зовні все поблажливішою та млявішою і розширює сумнівну прірву між змістом та формою аж до нечулості до варварства, лише би пам’ять постійно по-новому подразнювалася, тільки би постійно надходили нові варті пізнання речі, які можна було би гарно порозкладати по скриньках тієї пам’яті. Культура народу як протиставлення тому варварству була колись, як я гадаю, загалом правомірно названа єдністю мистецького стилю в усіх життєвих проявах певного народу; це означення не слід розуміти так, ніби тут ідеться про протиставлення варварства та гарного стилю; народ, за яким визнають якусь культуру, має бути в усій його дійсності лише якоюсь живою єдністю, а не розпадатися так жалюгідно на внутрішнє та зовнішнє, на зміст і форму. Хто прагне осягнути культуру якогось народу та сприяти їй, той прагне до цієї вищої єдності, сприяє їй і працює над знищенням модерної освіченості на користь справжній освіті, – нехай він наважиться замислитися над тим, як можна було би знову відновити ушкоджене історією здоров’я народу, як цей народ міг би знову віднайти свої інстинкти, а відтак свою чесність.

Насамперед я хочу говорити про нас, німців сьогодення, адже ми, більш ніж будь-який інший народ, страждаємо від тієї слабкості особистості й від суперечності змісту і форми. Для нас, німців, форма є просто конвенцією, маскуванням та прикиданням, і тому, якщо вона навіть не є ненависною, то у будь-якому разі нелюбою; ще правильніше було би сказати, що ми надзвичайно боїмося слова «конвенція», а також, напевно, предмета цієї конвенції. Німець, охоплений цим страхом, покинув школу французів: адже він хотів

227

стати природнішим і, завдяки цьому, німецькішим. Але він, здається, помилився в цьому «завдяки»: покинувши школу конвенції, він подався навмання – так і туди, куди йому забажалося, – та насправді недбало й абияк наслідуючи в напівзабутті те, що рані ще наслідував старанно і часто не без успіху. Так ми ще й нині живемо в недбало некоректній порівняно з минулими часами французькій конвенції, – свідчить про це сама наша манера ходити, стояти, спілкуватись, одягатись і жити. Гадаючи, що повертаємося до природного, ми обрали тільки недбалість, мляву безтурботність і якомога меншу міру самоподолання. Пройдімося будь-яким німецьким містом: уся конвенція порівняно з національною особливістю іноземних міст проявляється в негативному: все безбарвне, поношене, погано скопійоване, недбале, кожен чинить на власний, але не міцний і виважений розсуд, а за законами, які приписують насамперед загальний поспіх, а тоді – загальну пристрасть до млявої безтурботності. Якусь одежину, для винайдення якої не потрібно ламати голови, а для одягання – багато часу, тобто запозичену на чужині та якомога недбаліше відтворену одежину німці відразу ж вважають елементом німецького строю. Вони майже іронічно відкидають будь-яке чуття форми, адже ж володіють чуттям змісту: бо ж вони славляться як народ внутрішньої змістовності.

Утім, ця внутрішність приховує певну небезпеку: сам зміст, щодо якого припускається, що його взагалі не можна побачити зовні, принагідно може колись зникнути, при тому, що ззовні не помітять ані цього, ні попередньої наявності. Але припустімо, шо німецький народ усе ж перебуває на достатній відстані від цієї небезпеки, – проте чужинець таки де в чому матиме рацію, закидаючи нам, що наше нутро надто слабке та невпорядковане, щоби проступити назовні й надати собі якоїсь форми. При тому, що воно може вирізнятися неймовірно витонченою сприйнятливістю, надзвичайною серйозністю, могутністю, глибиною, добротою і, можливо, навіть багатством порівняно з нутром інших народів, усе ж загалом воно залишається слабким, тому що всі ті чудові волокна не сплелися в один міцний вузол, – отож, видимий учинок не є

228

цільним вчинком і самовиявом нього нутра, а лише слабкою або незрілою спробою якогось одного волокна позірно видати себе за ціле. Тому про німця взагалі не можна судити за якимось одним учинком і він як індивід залишається цілком прихованим і після цього вчинку. Як відомо, людину слід оцінювати за її думками та почуттями, а німець їх висловлює тепер у своїх книгах. Аби лише ці книги тепер, більш ніж будь-коли, не викликали сумнівів стосовно того, чи славнозвісна внутрішність і справді ще сидить у її недоступному храмику: жахливою була би думка, що одного дня вона могла би зникнути, і тоді ознакою німця залишилася би тільки зовнішність, та пихато-незграбна і покірливо-недбала зовнішність. Це було би майже так само жахливо, як і тоді, коли би та внутрішність сиділа у своєму храмі й, непомітно для нас, була би підмінена, нафарбована, перемальована, ставши акторкою або й ще чимось гіршим, – як це, наприклад, на основі свого драматично-театрального досвіду, здавалося би, припускає Грілльпарцер, стоячи осторонь і тихо спостерігаючи. «Ми почуваємо з допомогою абстракції, – говорить він, – і майже не знаємо, як саме проявляється почуття в наших сучасників; ми змушуємо його стрибати так, як воно вже нині не робить. Шекспір зіпсував усіх нас, новітніх».

Це окремий, можливо, надто швидко узагальнено витлумаченний випадок, утім, яким жахливим було би його виправдане узагальнення, якби спостерігач надто часто натрапляв на ці окремі випадки, – з яким відчаєм прозвучала би теза «ми, німці, почуваємо з допомогою абстракції, нас усіх зіпсула історія» – теза, яка би докорінно зруйнувала будь-яку надію на прийдешню національну культуру: адже будь-яка надія виростає з віри у справжність і безпосередність німецького чуття, з віри в недоторкану внутрішність; на що ще можна сподіватись, у що вірити, коли джерело віри та надії скаламучене, коли внутрішність навчилася стрибати, танцювати, підмальовуватися, висловлюватись абстрактно та розрахунком, поступово втрачаючи себе! І як може втриматися великий продуктивний дух серед народу, який уже не впевнений у цілісності своєї внутрішності й розпадається на освічених зі

229

спотвореною та заплутаною внутрішністю і на неосвічених із недоступною внутрішністю. Як він може витримати, коли втрачено єдність народного чуття, шо більше, коли саме серед тієї частини народу, яка називає себе освіченою та претендує на володіння національним мистецьким духом, він зустрічає підмінені та нафарбовані почуття. Хоча подекуди судження та смак окремої людини, можливо, і стали витонченішими та глибшими, все ж це не є відшкодуванням для нього: йому боляче від того, шо він мусить промовляти мовби лише до якоїсь секти і що він вже не потрібний власному народу. Можливо, зараз йому було би найкраще закопати свій скарб, почуваючи огиду від того, шо опіку над ним претензійно перебирає якась секта, тоді як його серце сповнене співчуття до всіх. Назустріч йому вже не йде інстинкт народу; марним є сповнене туги поривання до обіймів. Що ж тепер йому залишається, як не спрямувати свою палку ненависть проти тих чарів, які стоять йому на заваді, проти перепон, які зведено в так званій освіті його народу, щоби як суддя принаймні засудити все те, що для нього, живого та життєдайного, є нищенням і приниженням? Отож, він за божественну радість творця та помічника вимінюе глибоке бачення власної долі й урешті закінчує свій шлях, як самотній, всевідний і пересичений мудрець. Це – найболісніше видовище, і той, хто взагалі його споглядає, розпізнає тут священний примус: він говорить собі, що тут слід допомогти, тут мусимо відновити ту вищу єдність у природі та душі народу, що той розрив між внутрішнім і зовнішнім мусить знову зникнути під ударами молота потреби. До яких же засобів він мусить вдаватися. Що ж, знову ж таки, йому залишається, крім глибокого пізнання: промовляючи та поширюючи його, сіючи його повними жменями, він сподівається зростити потребу, а із сильної потреби постане колись сильний вчинок. І щоби не залишилося жодного сумніву щодо того, звідки береться зразок тієї нагальності, тієї потреби, того пізнання, я мушу тут виразно засвідчити, що це – німецька єдність у найвищому сенсі – єдність, якої ми прагнемо пристрасніше, ніж політичного возз’єднання, єдність німецького духу та життя після знищення протиставлення форми та змісту, внутрішності й конвенції.

230

5

Пересичення певної епохи історією видається мені ворожим і небезпечним для життя з п’ятьох міркувань: через такий надмір виникає той, обговорений попередньо, контраст між внутрішнім і зовнішнім, і через це слабне особистість; через цей надмір певну епоху охоплює ілюзія, що вона володіє найрідкісною чеснотою – справедливістю – більшою мірою, ніж будь-яка інша епоха; через цей надмір порушуються інстинкти народу та затримується дозрівання як окремої людини, так і загалу; через цей надмір насаджується завжди шкідлива віра у старість людства, віра в те, що воно є пізнім плодом і епігоном; через цей надмір певну епоху охоплює небезпечний настрій іронії щодо себе, а відтак і ще небезпечніший настрій цинізму. Переживаючи цей надмір, епоха ще більше дозріває до розсудливої егоїстичної практики, яка паралізує та, врешті-решт, руйнує життєві сили.

А тепер повернімося до і нашої першої тези: модерна людина потерпає від послаблення особистості. Так, як римлянин періоду Імперії став не римським, коли йому почала слугувати земна куля, як він втратив самого себе серед потоку чужинців і виродився в космополітичному карнавалі богів, звичаїв і мистецтв, – може постраждати і модерна людина, котра з допомогою історичних митців постійно влаштовує собі свято всесвітньої виставки; вона перетворилася у глядача, котрий мандрує по всіх усюдах у пошуках насолоди та перебуває в такому стані, змінити який більш ніж на мить навряд чи зможуть навіть великі війни, великі революції. Ще не встигла закінчитися війна, а її вже сто, тисячу разів перенесли на друкарський папір і подають як найновіший збудник для втомлених шлунків, жадібних до історії. Виглядає майже неможливим те, що можна видобути сильний і повний тон навіть наймогутнішим ударом по струнах: він одразу ж слабне, а вже наступної миті по-історичному ніжно, вивітрено та безсило завмирає. Висловлючись етично: вам уже не вдасться втримати піднесене, ваші вчинки е раптовими ударами, а не гуркотом грому. Навіть якщо ви і створите найвеличніше та найпрекрасніше, все ж воно мусить безслідно скотитися в Орк. Адже мистецтво втікає, коли ви над

231

вашими вчинками відразу ж зводите історичне шатро. Того, хто бажає миттєво зрозуміти, вирахувати, збагнути там, де він у глибокій схвильованості мав би втримувати незрозуміле як піднесене, можна назвати розсудливим, утім, лише в тому сенсі, в якому Шіллєр говорить про розум розсудливого: він не бачить дечого, шо видно й дитині, дечого, що чути й дитині, він не чує; це «дещо» і є найважливішим: оскільки він цього не розуміє, то його розуміння є дитячишим, аніж у дитини, та простакуватішим, аніж у простака, – незважаючи на всі мудрі зморшки на його пергаментному обличчі та на віртуозну вправність його пальців у розплутуванні найзаплутанішого. Тобто він знищив і втратив свій інстинкт, тепер він уже не може, довіряючи «божественній тварині», попустити віжки тоді, коли його розум починає хитатись, і його шлях веде крізь пустелі. Тож індивід стає нерішучим, невпевненим і вже не може довіряти собі: він занурюється в себе самого, у внутрішнє, тобто в нагромаджений безлад вивченого, яке не проявляється назовні, повчання, яке не стає життям. Якщо ж ми хоч раз подивимося на зовнішнє, то помітимо, як вигнання інстинктів історією майже повністю перетворило людей на abstractis і тіні: жодна особа вже не наважиться наблизитися до них, а маскується під освічену людину, під ученого, поета, політика. Якщо хтось накинеться на такі маски, вірячи що тут ідеться про серйозне, а не про комедійну виставу – адже всі вони афішують серйозність, – тоді в нього в руках раптом залишаться тільки лахміття і барвисті клапті. А тому не слід уже дозволяти обманювати себе, треба крикнули їм: «Або знімайте ваші шати, або ж будьте тим, ким видаєтеся». Жодна людина серйозної вдачі вже не повинна ставати Дон Кіхотом, бо вона має краще заняття, ніж битися з такими уявними реальностями. Та все ж вона всюди мусить пильно придивлятися, гукати кожній масці: «Стій, хто там!» – і зривати з неї цю личину. Дивно! Можна подумати, ніби історія заохочувала людину передусім до того, щоби вона була чесною – навіть якщо і чесним дурнем; таким завжди і був її вплив, але тепер уже ні! Історична освіта й міщанська універсальна одежина панують водночас. У той самий час, коли так голосно, як іще ніколи, говориться про «вільну особистість», ми вза-

232

галі не бачимо особистостей, не кажучи вже про вільних, – а лише боязко загорнутих універсальних людей. Індивід відійшов усередину: ззовні його вже не помітно; хоча можна засумніватися, чи взагалі можливі причини без наслідків. Чи, можливо, потрібне покоління євнухів як вартових великого історичного світового гарему? Їм, звичайно ж, пасує чиста об’єктивність. Усе ж виглядає майже так, ніби їхнє завдання – охороняти історію, щоби з неї не виходило нічого, крім звичайних історій (але в жодному разі не події!), сприяти тому, щоби завдяки їй особистості не стали «вільними», тобто правдивими щодо самих себе, щодо інших, як у словах, так і у вчинках. Лише через цю правдивість проявляться нужденність, внутрішня жалюгідність модерної людини, і тоді на місці тих боязких приховувальних конвенції та маскараду можуть постати, як справжні помічники, мистецтво та релігія, щоби спільно зростити культуру, що відповідала би справжнім потребам і, на відміну від теперішньої загальної освіти, навчала би не лише обманювати себе щодо цих потреб і ставати, через це, ходячою брехнею.

У яке неприродне, штучне й у будь-якому разі негідне становище мусить потрапляти найправдивіша з усіх наук – чесна, нага богиня Філософія – в епоху, що страждає від загальної освіти! У такому світі вимушеної зовнішньої уніформності вона залишається вченим монологом самотнього мандрівника, випадковою здобиччю окремого мисливця, прихованою хатньою таємницею або невинною розмовою між академічними старцями та дітьми. Ніхто не має права наважитися застосувати щодо себе закон філософії, ніхто не живе по-філософськи, з тією простою людською вірністю, яка примушувала давнього мислителя, де би він не був і що би він не робив, поводитися як стоїк, якщо він колись присягнув Стої на вірність. Усе модерне філософування є політичним і поліційним, обмеженим лише до вченої видимості урядами, церквами, академіями, звичаями та страхами людей: воно не заходить далі за зітхання «якби лишень» або пізнання «було колись». Філософія, якщо вона хоче бути чимось більшим за бездіяльне, внутрішньо утримуване знання, не має сенсу в межах історичної освіти; загалом, якби

233

модерна людина тільки була мужньою та рішучою, якби вона в її неприязні не була тільки внутрішньою істотою, то вона би відкинула філософію; а так вона задовольняється сором’язливим прикриванням її голизни. Так, думають, пишуть, друкують, говорять, навчають по-філософськи, – в цих межах дозволяється майже все, лише в діянні, в так званому житті, все по-іншому: там завжди дозволяється лише одне, а все інше є неможливим, – так хоче історична освіта. «Чи ж це ще люди, – постає тоді запитання, – чи, можливо, тільки машини, що мислять, пишуть і розмовляють?»

Якось Гете сказав про Шекспіра: «Ніхто більше за нього не зневажав матеріальних костюмів; він досить добре знається на внутрішніх людських костюмах, а тут усі є подібними. Кажуть, що він чудово зобразив римлян: я так не вважаю: це лише втілення англійців, але вони, звичайно, є людьми, людьми у своїй основі, і їм, звісно, пасує також і римська тога». Тепер же я запитую, чи не було би можливим також і те, щоби наших теперішніх літераторів, народних представників, службовців, політиків подати як римлян, – але це ніяк не вдається, тому що вони е не людьми, а втіленими посібниками й нібито конкретними абстракціями. Якщо вони й мають характер і своєрідність, то це все сидить так глибоко, що взагалі не може пробитися на денне світло; якщо вони і є людьми, то лише для того, «хто перевіряє нирки». Для всіх решта вони є чимось іншим, не людьми, не богами, не тваринами, а витворами історичної освіти, суцільною освітою, образом, формою без змісту, який можна було би виявити, на жаль, поганою формою, до того ж – уніформою. І саме так слід розуміти й оцінювати мою тезу: історію можуть витерпіти лише сильні особистості, слабких же вона повністю нищить. Це спричинене тим, що вона спантеличує почуття й чуття там, де вони не досить міцні для того, щоби вимірювати минуле собою. Хто вже не наважується довіряти собі, а потай від свого почуття запитує в історії поради: «Як я маю тут почувати?» – той поступово – з боязливості – стає актором і грає роль, зазвичай навіть багато ролей, а тому кожну так погано та заяложено. Поступово зникає будь-яка узгодженість між люди-

234

ною та цариною її історичних зацікавлень; ми бачимо, як малі зухвалі типи поводяться з римлянами, наче з рівними собі; і в останках грецьких постів вони порпаються та длубаються так, немов і ці corpora лежать готові, щоби їх розітнули, і наче є vilіa, якими могли би бути і їхні власні літературні corpora. Припустімо, що хтось займається Демокрітом, – тоді в мене на вустах постійно бринить запитання: а чому не Гераклітом? Чи Філоном? Чи Беконом? Чи Декартом? Тощо. А тоді: чому ж саме філософом? Чому не поетом, промовцем? І чому взагалі греком, чому не англійцем чи турком? Хіба минуле не досить велике, щоби знайти щось таке, при чому ви самі не виглядали би такими смішно випадковими? Втім, як було вже сказано, це – покоління євнухів; для євнуха певна жінка, як і будь-яка інша, є лише жінкою, жінкою в собі, чимось вічно недосяжним, – відтак байдуже, чим ви займаєтесь, аби лише сама історія зберігалася цілком «об’єктивною», а зберігають її ті, що самі ніколи не можуть зробити історію. А оскільки вічно-жіноче ніколи не підноситиме вас до нього, то ви опускатимете його до себе й, оскільки самі середнього роду, сприйматимете й історію як щось середнього роду. Втім, аби ніхто не подумав, що я серйозно порівнюю історію з вічно-жіночим, я хочу дуже виразно наголосити на тому, що навпаки вважаю її вічно-чоловічим: хіба що для тих, котрі наскрізь «історично освічені», майже байдуже, чи є вона одним, чи іншим: вони ж бо самі не є ні чоловіком, ані жінкою, навіть не чимось збірним, а завжди лише чимось середнього роду, або, висловлюючись освіченіше, лише вічно-об’єктивним.

Коли ж особистості у змальований вище спосіб видуто до вічної безсуб’єктивності, або, як кажуть, об’єктивності, – то вже ніщо не здатне на них вплинути; нехай відбувається щось добре та правильне, як вчинок, як поезія, як музика – вихолощена людина освіти відразу ж дивиться повз творіння і запитує про історію автора. Якщо ж він уже створив більше, то така людина відразу ж вимагає тлумачення дотеперішнього й імовірного подальшого перебігу його розвитку, відразу ж ставить його поряд із іншими для порівняння, робить розтин для з’ясування вибору його матеріалу

235

та способу його обробки, розшматовує, а отримане по-новому дотепно об’єднує і загалом повчає та ставить на місце. Нехай відбувається найдивовижніше – та натовп історично нейтральних завжди тут як тут, готовий уже здалеку розгледіти автора. Миттєво озивається луна – та завжди як «критика», хоча незадовго до того критик іще не міг навіть мріяти про можливість того, що відбувається. Ніде не доходить до результату, але завжди – лише до нової «критики»; і знову ж сама критика не має жодного результату, а тільки знову піддається критиці. При цьому було досягнуто домовленості вважати численну критику результатом, незначну ж – неуспіхом. Але, по суті, навіть при такому «результаті», все залишається по-старому, – хоча деякий час люди балакають про щось нове, а потім знову про щось нове, а в міжчассі роблять те, що і завжди робили. Історична освіта наших критиків навіть і не дозволяє, щоби дійшло до якої ось результату у справжньому сенсі, а саме результату для життя й діяння: на найчорніше письмо вони відразу ж накладають свій промокальний папір, по найвитонченішому малюнку вони мазюкають грубими штрихами своїх пензлів, які мали би сприйматися як коректи, – і на цьому знов усе закінчується. Та їхнє критичне перо ніколи не припиняє свого руху, адже вони втратили владу над ним і радше воно водить ними, ніж навпаки. Саме в цій безмірності їхніх критичних виливів, у недостатньому пануванні над самими собою, в тому, що римляни називали impotentia, виявляється слабкість модерної особистості.

6

Втім, облишмо цю слабкість. Що більше, звернімося до славнозвісної сили модерної людини, щоправда, з делікатним питанням про те, чи вона має право на підставі своєї відомої історичної «об’єктивності» називати себе сильною, тобто справедливою, та ще і справедливою більше, ніж людина інших часів. Чи правда, шо витоки тієї об’єктивності – загострена потреба та прагнення до справедливості? Чи не породжує вона як результат зовсім інших причин лише видимість, ніби справедливість є справжньою при-

236

чиною цього результату? Чи не призводить вона, можливо, до шкідливого, бо надто улесливого, упередження про чесноти модерної людини? Сократ вважав хворобою, близькою до божевілля, уявляти собі володіння якоюсь чеснотою і не володіти нею, – і таке переконання справді небезпечніше за протилежну оману про нібито враженість якимось ганджем, вадою. Адже завдяки цій омані ще можна стати кращим; тоді як перше переконання робить людину чи якусь епоху щодня гіршими, отже, в цьому випадку, несправедливішими.

Насправді ніхто не заслуговує нашого пошанування більше, ніж той, хто володіє потягом і силою справедливості. Адже в ній поєднуються та приховуються найвищі й найрідкісніші чесноти, паче у бездонному морі, яке зусібіч приймає в себе та поглинає потоки. Рука справедливого, уповноваженого чинити суд, уже не тремтить, коли тримає терези; невблаганно щодо себе самого він кладе гирю за гирею, його погляд не затьмарюється, коли шальки терезів піднімаються й опускаються, і його голос не звучить ані суворо, ні зламано, коли виголошує вирок. Якби він був холодним демоном пізнання, то поширював би довкола себе крижану атмосферу надлюдської жахливої величності, якої нам слід було би боятись, а не вшановувати, – але те, що він є людиною і все ж намагається піднестися над вибачливим сумнівом до суворої впевненості, від поблажливої м’якості до імперативу «ти мусиш», від рідкісної чесноти великодушності до найрідкіснішої чесноти справедливості, що тепер він подібний на демона, хоча від початку є ніким іншим, як бідною людиною, і насамперед, що він мусить кожної миті покутувати свою людськість і трагічно знемагає від неможливості чесноти – все це підносить його на самотню височину як найгідніший поваги екземпляр людського роду; адже він прагне істини, та не лише як холодного, безрезультатного пізнання, а як судді, котрий упорядковує та карає, істини не як чийогось егоїстичного володіння, а як священного права пересувати всі межові камені егоїстичних володінь, словом – істини як усесвітнього суду, а не як, приміром, спійманої здобичі та радості окремого мисливця. Наскільки

237

правдивий має безумовну волю бути справедливим, лише настільки так бездумно повсюдно прославлюване прагнення істини містить у собі щось величне; тоді коли для тупішого погляду велика кількість найрізноманітніших інстинктів, як-от цікавості, страху перед нудьгою, заздрості, марнославства, азартності – інстинктів, які взагалі не мають нічого спільного з істиною, – зливається з тим прагненням істини, корені якого лежать у справедливості. Таким чином, хоча світ і виглядає наповненим тими, хто «служить істині», все ж чеснота справедливості залишається такою рідкісною, ще рідше – розпізнаною і майже завжди – смертельно ненависною, – тоді як юрба позірних чеснот завжди крокує, оточена шаною та блиском. Мало хто служить істині правдиво, адже лише небагато хто володіє чистою волею бути справедливим, а з цих – знову ж таки – ще менше володіють силою, щоби могти бути справедливими. Зовсім не досить лише володіти такою волею, і найжахливіші страждання походять саме з потягу до справедливості, позбавленого здатності судження про людей; тому найбільше, чого потребувало би загальне благополуччя, – це якомога ширший засів сили судження, для того щоби залишилася різниця між фанатиком і суддею, між сліпою хіттю бути суддею та свідомою здатністю судити. Але де ж той засіб вирощування здатності судження?! Тому люди, коли їм говоритимуть про істину та справедливість, вічно залишатимуться в нерішучій невпевненості щодо того, хто промовляє до них, фанатик чи суддя. Тому їм слід пробачити те, шо вони завжди з особливою прихильністю вітали тих «слуг істини», котрі не володіли ні волею, ні здатністю судити, але ставили перед собою завдання шукати «чисте», «самодостатнє» пізнання, або, точніше, істину, яка ні до чого не призводить. Існує багато байдужих істин: є проблеми, розмірковування над якими не потребує навіть подолання, не кажучи вже про жертвування. У цій байдужій і безпечній царині людині, напевно, вдається стати холодним демоном пізнання. І все-таки! Навіть якщо, в особливо сприятливі часи, цілі когорти вчених і дослідників перетворюються на таких демонів – усе ж залишається, на жаль, можливість для такого часу страждати від браку суворої та

238

величної справедливості, коротко кажучи – від браку найшляхетнішого ядра так званого інстинкту істини.

Уявімо собі тепер історичного віртуоза сучасності: чи є він найсправедливішим чоловіком свого часу? Так, він виплекав у собі таку тендітність і збудливість почуття, шо для нього ніщо людське не залишається далеким; найрізноманітніші епохи й особи відразу ж відлунюють на його лірі спорідненими тонами: він перетворився на пасивне відлуння, яке цим звучанням знову ж таки діє на інші подібні пасиви, допоки врешті все повітря якогось часу не наповниться таким плетивом ніжних і споріднених відгомонів. Усе-таки мені здається, що вловлюються лише верхні тони кожного оригінального історичного головного тону: грубуватості й моці оригіналу вже не вгадуються у сферично-тонкому та гострому звучанні струн. Коли ж оригінальний тон переважно збуджував учинки, потреби, жахи, то цей інший заколисує нас і перетворює на зманіжених сластолюбців; це так, якби героїчну симфонію переробити для двох флейт для вжитку задурманених курців опіуму. Уже за цим можна визначити те, що станеться в середовищі них віртуозів із найголовнішою претензією модерної людини на вищу та найчистішу справедливість; ця чеснота не має ніколи нічого люб’язного, вона не знає жодних чарівних хвилювань, вона сувора та жахлива. Наскільки нижче порівняно з нею стоїть на сходинках чеснот навіть великодушність, та великодушність, яка притаманна деяким – небагатьом і рідкісним – історикам! Але переважна більшість досягає лише толерантності, визнання чинності незаперечного, підписування й у міру прихильного прикрашання з розсудливим припущенням, що недосвічений витлумачить як чесноту справедливості те, коли про минуле говоритиметься взагалі без суворих акцентів і без прояву ненависті. Проте судити може лише більша сила, слабкість мусить толерувати, якщо вона не хоче вдавати із себе силу та робити зі справедливості акторку на суддівському стільці. Тепер залишився ще один жахливий різновид істориків – старанні, суворі та чесні характери, втім – вузьколобі; добра воля бути справедливим тут є, як і патос суддівства, – та всі судові вироки хибні, приблизно з тієї самої причини, шо і вироки звичай-

239

них колегій присяжних. Отож, якою малоймовірною є часта поява історичного таланту! Тут не йдеться про замаскованих егоїстів і партійців, котрі під час злої гри, яку вони розігрують, корчать цілком об’єктивну міну. Також не береться до уваги геть нерозважливих людей, котрі як історики пишуть із цілком наївною вірою, що саме їхній час мас рацію в усіх його популярних поглядах і що писати в дусі цього часу взагалі означає бути справедливим: це та віра, в якій живе кожна релігія та про яку, як і про інші релігії, взагалі не може бути мови. Ті наївні історики називають «об’єктивністю» оцінку думок і вчинків минулого на основі панівних на цей час у світі думок: тут вони знаходять канон усіх істин; їхнє заняття – припасовування минулого до сучасних тривіальностей. Натомість будь-який виклад історії, який не вважає канонічними ті популярні думки, вони називають «суб’єктивним».

Але хіба не закрадається якась ілюзія навіть при найвищому витлумаченні слова «об’єктивність»? Тоді під цим словом ми розуміємо той стан історика, в якому він розглядає якусь подію з усіма її мотивами та наслідками так чисто, що вона взагалі не має жодного впливу на суб’єкт: маємо на увазі той естетичний феномен, ту непов’язаність із особистим інтересом, із якою маляр у штормовому ландшафті, під блискавкою та громом або на бурхливому морі споглядає в собі внутрішній образ, тобто йдеться про цілковите занурення в речі, – все ж с забобоном, що образ, якого набувають речі в людині, налаштованій у такий спосіб, відтворює емпіричну сутність речей. Чи не мали би речі в ті моменти мовби самотужки вимальовуватися, копіюватися, зніматися на чистому пасиві?

Це була би мітологія, та ще й погана; крім того, забувалося би, що той моменте саме моментом наймогутнішого та найсамостійнішого зачаття в нутрі митця, найвищим творчим моментом, результатом якого, напевно, буде по-мистецькому правдива, а не історично правдива картина. Таке розуміння об’єктивності історії притаманне тихій праці драматурга: уявляти все разом, окреме сплітати в єдине, підходячи до всього з передумовою, що єдність плану слід закласти в речі, навіть якщо її там немає. Так людина

240

обґрунтовує минуле та приборкує його, так проявляється її мистецькій порив – але не її потяг до істини та справедливості. Об’єктивність і справедливість не мають нічого спільного. Легко можна було б уявити собі виклад історії, який не містив би в собі жодної краплі звичайної емпіричної істини, та все-таки міг би найвищою мірою претендувати на предикат об’єктивності. Ґрілльпарцер навіть наважується заявити: «Чим же іншим є історія, як не способом, у який дух людини сприймає неосяжні для неї події: що поєднує бозна чи поєднуване, що замінює незрозуміле чимось зрозумілим; підсуває власні поняття зовнішньої доцільності загалу, який, імовірно, знає лише внутрішню доцільність; і, знову ж таки, припускає випадковість там, де діють тисячі дрібних причин. Кожна людина має водночас свою окрему необхідність, тож поряд, паралельно проходять мільйони напрямків у кривих і прямих лініях, які перетинаються, сприяють, перешкоджають, пориваються вперед чи назад і через це набувають один для одного характеру випадковості і які, таким чином, не беручи до уваги впливів природних явиш, роблять неможливим доведення існування проникливої, всеохопної необхідності того, що відбувається». Та саме така необхідність мала би проявитися як результат того «об’єктивного» погляду на речі! Це те припущення, яке, коли його як символ віри висловить історик, може набути лише чудернацької форми; хоча для Шіллєра цілком зрозуміла чиста суб’єктивність цього припущення, коли він говорить про історика таке: «Явище за явищем починає виходити з-під влади сліпої приблизності, беззаконної свободи та приєднуватися до суголосного цілого – воно, звичайно, існує лише в його уяві – як доречна ланка». Та що слід думати про висловлене з такою вірою твердження відомого історичного віртуоза, яке майстерно балансує між тавтологією та нісенітницею: «Не підлягає сумніву те, що всі людські вчинки підкоряються тихій і часто непомітній, але могутній і невпинній ході речей?» У такому реченні відчувається не стільки загадкова істина, як незагадкова неістина; як у вислові придворного садівника у Гете, що «природу можна форсувати, але не примусити», або в написі на одній ярмарковій крамничці, про яку розповідає Свіфт: «Тут можна по-

241

бачити найбільшого у світі слона за винятком його самого». Адже яка різниця між учинками людей і ходом речей? Загалом, мені впадає в очі, шо такі історики, як той, чий вислів ми щойно навели, вже нічого нас не навчають, як тільки переходять до загальних тем: тоді вони зраджують свою безпорадність щодо незрозумілого. В інших науках загальні речі є найважливішими, якщо вони містять у собі закони, – та якщо такі вислови, як щойно наведений, хтось воліє вважати законами, то слід було би закинути, що тоді праця історичного писаки марна: адже що взагалі залишається правдивого в таких висловах після вилучення з них того темного нерозгадуваного залишку, про який ми говорили? Воно відоме і навіть тривіальне, адже може постати перед очима кожного, наділеного навіть найменшим досвідом. Але непокоїти заради цього цілі народи та витрачати на це роки ретельної праці означало би ніщо інше, як нагромаджувати у природничих науках експеримент на експеримент, хоч із уже наявного скарбу експериментів давно можна було вивести закон, – до речі, від такого безглуздого надміру експериментів, згідно з Цьольнером, страждає сучасна природнича наука. Якби цінність будь-якої драми полягала тільки в її заключній, головній думці, то і сама драма стала би найдовшим, непрямим і важким шляхом до мсти; і тому я сподіваюся, що історія має право розпізнати своє значення не в загальних думках, як у якомусь виді квіту і плоду, а що її цінність саме втому, щоби якусь відому, можливо, навіть звичайну тему, буденну мелодію натхненно описати, піднести її, вивищити до рівня всеохопного символу й відтак дати змогу відчути присутність у первинній темі цілого світу глибокосенсовності, могутності та краси.

Втім, для цього потрібні передовсім великий мистецький потенціал, творчий політ, любляча зануреність в емпіричні дані, подальше поетичне опрацювання існуючих типів – однак усе не своєю чергою потребує об’єктивності, але як позитивної властивості. Проте як часто об’єктивність є лише фразою. На місце того внутрішньо блискучого, зовнішньо незворушного і темного спокою мистецького ока приходить афектація спокою: подібно до

242

того, як брак патосу та моральної сили часто маскуються ріжучим холодом міркування. У певних випадках банальність переконань, пересічна мудрість, яка лише через її занудність справляє враження чогось спокійного, несхвилюваного, наважуються проявитись, аби вважатися тим мистецьким станом, у якому суб’єкт мовчить і стає зовсім непомітним. Тоді вишукують усе те, що взагалі не хвилює, і для цього пасує якраз найсухіше слово. Доходять навіть до припущення, що той, кого взагалі не хвилює якийсь момент минулого, саме й покликаний зображати його. Часто таким було відношення між філологами та греками: вони взагалі не обходять одні одних – напевно, тоді це і називається «об’єктивністю»! Саме там, де має зображатися найвище та найрідкісніше, найбільше обурюють навмисна і показна неупередженість, вишукане тверезо-пласке мистецтво мотивування – і саме тоді, коли до цієї байдужості, яка видає себе за об’єктивність, історика спонукає його марнославство. До речі, щодо таких авторів оцінку варто мотивувати близько до принципу, згідно з яким кожна людина має саме стільки марнославства, скільки їй бракує розуму. Ні, будьте принаймні чесні! Не женіться за видимістю мистецької сили, яку справді слід назвати об’єктивністю, не женіться за видимістю справедливості, якщо ви не посвячені в цю жахливу професію справедливого. Так, ніби завданням кожної епохи, між іншим, є те, щоби мусити бути справедливим до всього, що колись існувало! Епохи та покоління навіть не мають права бути суддями всіх попередніх епох і поколінь; така незручна місія завжди випадає на долю тільки поодиноких і до того ж найрідкісніших людей. Хто ж змушує вас судити? Крім того – перевірте себе, чи змогли би ви бути справедливі, якби нього захотіли! Як судні, ви мали би стояти вище за підсудного; а ви ж тільки пізніше прийшли. Гості, котрі приходять до столу останніми, справедливо мають отримувати останні місця, – а ви хочете мати перші? Ну, то принаймні робіть щось найвище та і найбільше; тоді вам, можливо, і справді звільнять місце, навіть якщо ви і прийшли останні.

Ви маєте право тлумачити минуле, тільки виходячи з найвищої сили сьогодення: лише в найсильнішому напруженні ваших най-

243

шляхетніших властивостей ви здогадаєтеся, шо є в минулому великого, вартого пізнання та збереження. Рівне пізнається рівним! Інакше ви опускатимете минуле до себе. Не вірте  історичному опису, якщо він не вийшов із голів найрідкісніших умів; а ви завжди зможете здогадатися про якість їхнього духу, коли змусите їх висловити щось загальне або повторити щось загальновідоме; справжній історик мусить бути здатним загальновідоме перетворити на щось ніколи нечуване, а загальне виголошувати так просто і глибоко, щоби простоти не було помітно за глибиною, а глибини – за простотою. Ніхто не може бути водночас великим істориком, мистецькою людиною та пласкою головою, – водночас не слід зневажати робітників, котрі підвозять, нагромаджують і класифікують, через те, шо вони точно не зможуть стати великими істориками; тим паче не слід їх плутати з останніми, але сприймати їх як необхідних підмайстрів і підручних на службі у майстра, як-от французи ще з більшою наївністю, ніж німці, говорили про historiens de М. Thiers. Ці робітники мають поступово ставати великими вченими, втім завдяки цьому вони ще не можуть бути майстрами. Великий учений і великий пласкоголовий – це таки вже легше поєднується під одним капелюхом.

Отже, історію пише досвідчений і видатний. Хто ж не пережив нічого більшого та піднесенішого, ніж інші, не зможе також витлумачити нічого великого та піднесеного з минулого. Слово минулого завжди є словом оракула: ви його зрозумієте лише як будівничі майбутнього, як знавці сьогодення. Сьогодні надзвичайно глибокий і широкий вплив Дельф пояснюють насамперед тим, що дельфійські священики були добрими знавцями минулого; тепер випадало би знати, що право судити минуле має лише той, хто будує майбутнє. Дивлячись уперед, ставлячи перед собою велику мету, ви водночас приборкуєте той буйно розквітлий аналітичний інстинкт, який тепер спустошує ваше сьогодення та робить практично неможливим увесь спокій, усе мирне зростання і дозрівання. Зведіть довкола себе огорожу великої та всеосяжної надії, сповненого сподівань прагнення. Сформуйте в собі образ, якому має відповідати майбутнє, і забудьте про той забобон,

244

шо ви епігони. Вам і так належить іще багато чого вигадати і винайти, думаючи про те майбутнє життя; але не просіть історію показати вам, як і з чим цього можна досягнути. Коли ж ви натомість зануритеся в історію великих мужів, то навчитеся від неї її найвищої заповіді - дозрівати й уникати тих паралітичних виховничих чарів часу, який бачить їхню користь утому, щоби не дати вам дозріти, щоби далі панувати над вами й експлуатувати вас, незрілих, і коли ви прагнете біографій, то вибирайте не ті, і рефреном: «Пан такий-то і його час», – а ті, на титульній сторінці яких мусило би стояти: «Борець проти свого часу». Наситьте ж ваші душі Плутархом і наважтеся повірити самі в себе через віру в його героїв. З сотнею таких немодерно вихованих, тобто дозрілих і призвичаєних до героїчного людей можна змусити тепер до вічного мовчання все галасливе лжевиховання нього часу.

7

Історичне чуття, якщо воно нестримно панує і доходить до всіх своїх висновків, знекорінює майбутнє, руйнуючи ілюзії та позбавляючи всі існуючі речі їхньої атмосфери, що тільки вмій вони і можуть жити. Історична справедливість, навіть тоді коли вона здійснюється зі справді чистими думками, тому с жахливою чеснотою, що вона завжди підкопує все живе та призводить до його загибелі: її суд завжди руйнівний. Коли вслід за історичним поривом не йде жоден будівничий порив, коли руйнують і розчищають не для того, щоби майбутнє, яке вже живе у сподіванні, збудувало на звільненому ґрунті свій дім, коли панує одна справедливість, тоді знесилюється та знемужнюється творчий інстинкт. До прикладу, релігія, яка під пануванням чистої справедливості має бути перетворена на історичне знання, релігія, яка має бути цілком науково визнаною, натомість буде, наприкінці цього шляху, знищена. Причина полягає в тому, що при історичній перевірці щоразу виявляється так багато фальшивого, грубого, нелюдяного, абсурдного, насильницького, що той сповнений пієтету ілюзорний настрій, у якому тільки і може жити

245

все те, шо жити хоче, неодмінно розвіюється, – та лише в любові, лише затьмарена ілюзією любові людина творить, тобто – лише у безумовній вірі в досконалість і правильність. У кожного, в кого забирають можливість безумовно любити, перетято корені його сили: він повинен висохнути, тобто стати нечесним. У цих наслідках історія протилежна мистецтву, – і лише коли історія терпить те, шо її перетворюють на мистецький твір, тобто на чисте творіння мистецтва, вона, ймовірно, може зберегти або навіть пробудити інстинкти. Але такий виклад історії зовсім суперечив би аналітичній і немистецькій схильності нашого часу, ба навіть сприймався би ним як підробка. Та історія, яка лише руйнує – без того, щоби вів її внутрішній будівничий порив, урешті-решт, робить свої знаряддя пихатими та неприродними: бо такі люди руйнують ілюзії, а «того, хто руйнує ілюзію в собі та в інших, природа карає, як найсуворіший тиран». Хоча протягом тривалого часу таки можна цілком безпечно та бездумно займатись історією, наче це таке саме заняття, як і будь-яке інше; особливо новітня теологія, здавалося би, суто з безпечності почала займатись історією, а тепер іще й не хоче помічати, що цим самим вона, ймовірно, цілком мимовільно слугує вольтерівському ecrasez. Хай ніхто не вбачає тут нових могутніх будівничих інстинктів; інакше ми мусили би розглядати так зване протестантське об’єднання як материнське лоно нової релігії, а юриста Гольцендорфа (видавця та проповідника ще більш так званої протестантської Біблії) – як Йоана на річці Йордані. Можливо, деякий час гегелівська філософія, яка ще димить у старших головах, допомагатиме пропагувати цю легковажність, наприклад, тим, що «ідею християнства» відрізнятимуть від її різноманітних недосконалих «форм прояву» та переконуватимуть себе в тому, що це є навіть «схильністю ідеї» – проявляти себе в усе чистіших формах, а насамкінець – у безсумнівно найчистішій, найпрозорішій, ба навіть ледь помітній формі в мозку теперішнього theologus liberalis vulgaris. Але коли чутимемо, як ці найчистіші християнства висловлюються щодо раніших нечистих християнств, то в непричетного слухача часто складатиметься вражен-

246

ня, що тут іде мова взагалі не про християнство, а про… І як ми маємо розуміти, про шо тут ідеться, коли чуємо, як «найбільший теолог століття» означує християнство як релігію, що дозволяє «вжитися вусі існуючі та деякі інші, ще тільки можливі релігії», і коли «істинною церквою» має бути та, яка «стане плинною масою, шо немає жодних обрисів, де кожна частина перебуває то тут, то там, і все мирно перемішується одне з одним». Ще раз: як ми маємо розуміти, про що тут ідеться?

Те, чого можна навчитись у християнства, яке під впливом історизаційного опрацювання стало пихатим і неприродним, доки, врешті, цілком історичне, тобто справедливе опрацювання не розчинить те перше на чисте знання про християнство та цим самим знищить, можна простежити в усьому, що має життя: воно перестає жити, коли його розтяти навпіл, і живе болісно-хворобливо, коли починають робити на ньому вправи історичного анатомування. Є люди, котрі вірять у перетворювальну та реформаційну щодо німців цілющу силу німецької музики: вони сприймають із гнівом і вважають несправедливістю, вчиненою щодо найжиттєвішого в нашій культурі, коли таких мужів, як Моцарт і Бетговен, уже тепер засипають усім ученим біографічним мотлохом і з допомогою системи тортур історичної критики змушують до відповіді на тисячу настирливих запитань. Чи ж не відкидаємо ми передчасно чи принаймні не паралізуємо те, що в його живих впливах іще не є до кінця вичерпаним, тим, шо спрямовуємо допитливість на незліченний дріб’язок життя і творів, а також шукаємо проблеми пізнання там, де слід було б учитися жити і забувати всі проблеми. Перенесімо ж подумки бодай кількох таких модерних біографів до місця народження християнства або лютеранської Реформації; їхньої тверезої, прагматичної допитливості вистачило би якраз на те, щоби зробити неможливою будь-яку духовну actio in distans: так, як і найжалюгідніша тварина може запобігти проростанню наймогутнішого дуба, ковтаючи жолуді. Усе живе потребує довкола себе атмосфери, загадково-туманного оточення; коли відібрати у нього цю оболонку, коли якусь релігію, якесь мистецтво, якогось генія засудити до кружляння, наче сузір’я, без атмо-

247

сфери, тоді вже не слід дивуватися зі швидкого всихання, застигання та знепліднення. Так трапилося з усіми великими речами, –

яким не жити без ілюзій, –

як говорить Ганс Закс у «Майстерзінгерах».

Але навіть кожен народ, ба навіть кожна людина, бажаючи стати зрілими, потребують такої оболонки омани, такої хмари, що охороняє: та завуальовує; втім, сьогодні взагалі ненавидять дозрівання, тому що історію шанують більше за життя. Ба навіть тріумфують через те, що нині «наука починає панувати над життям»: можливо, що цього досягнуть, але таке опановане життя, напевно, не має великої вартості, тому що воно набагато менше є життям і набагато менше – запорукою життя для майбутнього, ніж попереднє, опановане не знанням, а інстинктами та могутніми оманливими видіннями. Зрештою, як було сказано, це має бути епоха не завершених і дозрілих, гармонійних особистостей, а епоха спільної якомога кориснішої праці. Та це означає лише те, що люди мають бути вимуштрувані для мети часу, щоби якомога раніше долучатися до праці; доки стануть зрілими, вони мають працювати на фабриці суспільно корисного, так аби вони взагалі вже не стали зрілими, адже це було би люксусом, який би позбавив «ринок праці» великої кількості сили. Деяких птахів осліплюють, аби вони гарніше співали, – я не думаю, що теперішні люди співають гарніше, ніж їхні прадіди, проте я знаю, що їх завчасу осліплюють. Тим засобом, огидним засобом, із допомогою якого їх сліплять, є надто яскраве, надто раптове, надто мінливе світло. Молоду людину проганяють крізь усі тисячоліття: юнаків, котрі нічого не тямлять у війні, в дипломатичній акції, в торговій політиці, визнають гідними введення в політичну історію. Молода людина пробігає через історію так, як ми, модерні, пробігаємо через мистецькі зали, як слухаємо концерти. Звичайно, відчуваємо, що це звучить так, а те – інакше, це діє так, а те – інакше: все більше втрачати це почуття стурбованості, ні з чого вже надмірно не дивуватись, урешті-решт, змиритися з усім – тоді це, напевно, називається історичним чуттям, історичною освітою. Висловлюючись без при-

248

крас: маса притоку така велика, прикро вражаюче, варварське та насильницьке, «скупчене в жахливу брилу», напирає так сильно на юнацьку душу, що вона може врятуватися лише завдяки зумисному затупленню чуття. А там, де в основі лежала витонченіша та сильніша свідомість, виникає, напевно, й інше почуття – огида. Молода людина стала відтак бездомною, і всі звичаї та поняття – сумнівними. Тепер вона знає, що в усі часи було по-іншому, і те, яким ти є, стало неважливим. У меланхолійній знечуленості вона пропускає повз себе думку за думкою і розуміє слова та настрій Гельдерліна при читанні книги Діогена Лаерція про життя й учення грецьких філософів: «І тут я знову пережив те, з чим уже іноді зустрічався, а саме: що минуле та мінливе людських думок і систем видалося мені чи не трагічнішим за долі, які переважно вважають єдино справжніми». Ні, таке заливне, оглушливе та насильницьке історизування, без сумніву, непотрібне для молоді, як те відчують древні, ба навіть найвищою мірою небезпечне, як засвідчують новітні. Погляньмо ж тепер на студента історії, спадкоємця надто ранньої пихатості, яка проявилася мало не в підлітковому віці. Тепер «метод» став для нього своєрідною працею, він набув правильної хватки та поважного тону на зразок майстра; повністю ізольований розділочок минулого став жертвою його дотепності й завченого методу; так, він уже дещо випродукував, або, висловлюючись поважніше, він вже дещо «створив», тепер він насправді став слугою істини та паном в історичній царині світу. Якщо він іще хлопчаком був «готовий», то тепер уже надто готовий: досить його лише потрусити – і мудрість зі стукотом посиплеться вам у полу; та ця мудрість – гнила, і кожне яблуко червиве. Повірте мені, коли люди змушені працювати на науковій фабриці та приносити користь іще до того, як вони стануть зрілими, то незабаром наука зруйнується, як і ті раби, котрих надто рано використовують на цій фабриці. Мені прикро, що вже зараз необхідно вживати мовний жаргон рабовласників і роботодавців для означення тих стосунків, які слід було би розглядати як вільні від утилітарності, піднесені понад життєвою скрутою, – але мимоволі напрошуються слова

249

«фабрика», «ринок праці», «пропозиція», «утилізація» – і як там звучать усі інші допоміжні терміни егоїзму, – коли ми хочемо змалювати новітнє покоління вчених. Добротна посередність стає ще посереднішою, наука в економічному сенсі – ще кориснішою. Власне, найновітніші вчені мудрі лише в одному пункті, й у ньому, звичайно, мудріші за всіх людей минулого, та в усіх інших пунктах вони лише нескінченно інші обережно висловлюючись, – аніж усі вчені давнього карбу. Незважаючи на це, вони вимагають для себе шани та переваг, так ніби держава та публічна думка зобов’язані вважати нові монети такими самими повновартісними; як і старі. Чорнороби уклали між собою трудовий договір і визнали генія зайвим, переставивши печать генія на себе, – можливо, згодом побачимо, що їхні споруди були тільки скиданими докупи, а не збудованими. Тим, хто невтомно вигукує модерний бойовий і жертовний клич: «Розподіл праці! Нога в ногу!» – варто колись коротко й чітко сказати: якщо ви хочете просувати науку якомога швидше, тоді ви її якомога швидше і знищите; так, як вам загине курка, коли ви її штучно примушуватимете якомога швидше відкладати яйця. Справді, за останні десятиліття наука навдивовижу швидко просунулась уперед, але погляньте ж на вчених, тих виснажених курок. Вони аж ніяк не є «гармонійними» натурами: тільки квоктати вони можуть більше, ніж будь-коли, адже вони частіше відкладають яйця, – щоправда, і яйця стають усе меншими (хоча книги – все товстішими). Останній і природний результат – загальноулюблене «популяризування» (поряд із «фемінізацією» та «інфантилізацією») науки, тобто горезвісне викроювання наукового одягу для тіла «різношерстої публіки»: щоби до кравецької справи доточити також і німецьку мову кравця. Ґете вбачав у цьому зловживання і вимагав, аби науки впливали на зовнішній світ лише через нарощувану практику. Старшому поколінню вчених, окрім того, таке зловживання здавалося з вагомих причті важким і обтяжливим; також із вагомих причин воно дається легко молодшим ученим, адже вони самі за винятком одного, зовсім малого закутка знань є дуже різношерстою публікою та несуть у собі її потреби. Їм досить хоча би раз зручно вмоститись – і

250

їм відразу ж вдається свою невелику ділянку досліджень зробити доступною для тієї популярної суміші потреби та цікавості. Цьому зручному акту потім вони дають претензійну назву «скромного сходження вченого до свого народу», тоді як учений зійшов, по суті, лише до себе, оскільки він є не вченим, а плебсом. Витлумачте собі поняття «народу»: його ніколи не можна помислити достатньо шляхетним і піднесеним. Якби ви мали високу думку про народ, то були би милосердні до нього та, напевно, остерігалися би пропонувати йому вашу історичну сальпетерову кислоту як життєвий і оздоровчий трунок. Але у вашій найглибшій основі ви невисокої думки про нього, тому що, напевно, не маєте справжньої та переконливо обґрунтованої поваги до йото майбутнього і чините як практичні песимісти, – я маю на увазі – як люди, котрими керує передчуття загибелі й котрі через це стають байдужими та недбалими до чужого, ба навіть власного добробуту. Аби тільки цей клаптик землі нас носив! І навіть якщо він нас уже не несе, то і не добре – так вони почувають і живуть у їхній іронічній екзистенції.

8

Це може здаватися дивним, але не суперечливим, коли я все ж приписую епосі, яка зазвичай надто виразно та нав’язливо заходиться найбезтурботнішою радістю з при волу своєї історичної освіти, певний вид іронічної самосвідомості, зависле в повітрі передчуття того, що тут немає з чого радіти, страх, шо незабаром, можливо, настане кінець усім приємностям історичного пізнання. Схожу загадку стосовно окремих особистостей поставив нам Ґете його подиву гідною характеристикою Ньютона: він знаходить в основі (або ж, точніше, на висоті) своєї істоти «невиразне передчуття своєї неправоти», наче помітний в окремі моменти вияв вищої керівної свідомості, яка досягла певного іронічного огляду необхідно притаманної йому природи. Так ми знаходимо саме у більше та витне розвинутих історичних людях приглушене аж до загального скептицизму усвідомлення того, наскільки великою нісенітницею та забобоном є віра, що виховання народу мусить бути таким пере-

251

важно історичним, яким воно є зараз: адже ж саме найсильніші народи, сильні у вчинках і творіннях, жили інакше, інакше виховували свою молодь. Але нам личить ця нісенітниця, цей забобон – так звучить скептичне заперечення – нам, запізнілим, вицвілим останнім паросткам могутніх і життєрадісних родів, нам, на котрих вказує пророцтво Гесіода про те, що колись люди народжуватимуться відразу з сивим волоссям і що Зевс винищить рід, у якому проявиться ця ознака. Історична освіта є насправді певним видом вродженої сивини, й ті, хто з дитинства несе на собі її знак, мусять, напевно, прийти до інстинктивної віри у старість людства, – старості ж личить старече заняття, а саме озирання назад, перераховування, підсумовування, пошук у спогадах утіхи від минулого, коротко – історична освіта. Але людський рід – витривала та наполеглива штука і не хоче, щоби його через тисячі, ба навіть уже майже сотні тисяч років розглядали крок за кроком – узад і вперед, – тобто він як цілість узагалі не хоче, щоби його розглядав той нескінченно малий атомарний пунктик, окрема людина. Бо що ж значать кілька тисяч років (або, висловлюючись по-іншому, проміжок часу з 34 послідовних, по 60 років кожне, людських життів), аби на початку такого відрізку часу можна було би говорити про «молодість», а напри кінці – вже про «старість» людства! Чи не приховуються за цією паралітичною вірою вуже в’януче людство швидше за все неправильне розуміння успадкованого ще зі Середньовіччя християнсько-теологічного уявлення, думки про близький кінець світу, про очікуваний зі страхом суд? Чи не змінило те уявлення лише своє вбрання завдяки підвищеній історичній потребі в суді, мовби наш час є останнім із усіх можливих, які мали би право самі чинити над усім минулим той світовий суд, який християнська віра очікувала аж ніяк не від людини, а від «Сина Людського»? Раніше це «memento morі», звернене як до людства, так і до кожної людини зокрема, було все нестерпнішою терниною та ніби вістрям середньовічних знання і совісті. Слово новітнього часу, яке лунає йому у відповідь – «memento vivere», – звучить, відверто кажучи, ще досить кволо, не на весь голос і має в собі щось майже нещире. Оскільки людство ще міцно три-

252

мається за «memento morі» і зраджує це своєю універсальною історичною потребою, – знання, незважаючи на потужний розмах його крил, усе ще не зуміло вирватися на волю, глибоке почуття безпорадності залишилось і набуло того історичного забарвлення, яке тепер меланхолійно затьмарює всю вишу освіту і виховання. Релігія, яка з усіх годин людського життя найважливішою вважає останню, яка взагалі пророкує завершення життя на Землі та прирікає всіх живих жити у п’ятому акті трагедії, очевидно, збурює найглибші та найшляхетніші сили, а втім, вона є ворожою до насадження нового, до відважних спроб, вільного пожадання, вона чинить опір кожному лету в невідоме, адже там вона нічого не любить, ні на що не сподівається, – вона зовсім неохоче мириться з новопосталим, аби у відповідний час відштовхнути його набік і принести в жертву як спокусу до існування, як брехню про вартість існування. Те, що вчинили флорентійці, коли під враженням попутницьких проповідей Савонароли влаштували ті відомі жертовні спалення картин, манускриптів, дзеркал і масок, християнство хотіло би вчинити з кожною культурою, яка спокушає до прагнення вперед і своїм гаслом має те «memento vivere»; і якщо це неможливо зробити прямо, без обхідних маневрів, а саме завдяки переважній силі, то воно таки досягає мети, об’єднуючись із історичною освітою, здебільшого навіть без її згоди, і тепер, промовляючи від її імені, відхиляє, знизуючи плечима, все новопостале та ще й ширить довкола враження запізнілого й епігонського, словом – вродженої сивини. Гірке та глибоко серйозне міркування про марноту всього, що трапилося дотепер, про дозрілість світу для суду, вивітрившись, перетворилося на скептичне усвідомлення того, що у будь-якому разі добре знати все, що було, бо вже запізно робити щось краще. Так історичне чуття робить своїх слуг пасивними та ретроспективними; і хіба лише через миттєве забуття, коли саме те чуття притуплюється, хворий на історичну гарячку стає активним, аби відразу після закінчення цієї акції провести розтин свого вчинку, перешкодити його подальшому впливу аналітичним міркуванням і, врешті, обдерши і нього шкіру, перетворити на «історію». У цьому сенсі

253

ми ще живемо в Середньовіччі, а історія ще досі є замаскованою теологією, – як і той трепет, із яким ненауковий профан ставиться до наукової касти, перейнятий від трепету перед кліром. Те саме, що людина давала церкві раніше, вона дає тепер, хоча й ощадливіше, науці, – та до того, що люди таки дають, спричинилася колись церква, а не щойно тепер – модерний дух, який, при всіх його інших добрих властивостях, окрім того, має, як відомо, щось від скнарості і є партачем у шляхетні й чесноті щедрості.

Можливо, це спостереження не сподобається, які те виведення надміру історії зі середньовічного «memento morі», а також із безнадійності, яку несе християнство в серці для всіх прийдешніх часів земного існування. Нехай замінять принаймні це пояснення, яке я висунув не без сумнівів, кращими поясненнями; оскільки витоки історичної освіти – і її внутрішнього цілком і повністю радикального заперечення духу «нового часу», «модерної свідомості» – мусять самі бути спершу історично пізнані, історія мусить вирішити проблему самої історії, знання мусить звернути своє жало супроти самого себе, і це потрійне «мусить» є імперативом духу «нового часу», якщо в ньому справді присутнє щось нове, могутнє, життєдайне та первинне. Або, можливо, істина в тому, що ми, німці, – не беручи до уваги романських народів – у всіх вищих справах культури завжди змушені бути лише «послідовниками» тому, шо ми можемо бути лише ними. Цю тезу, над якою таки варто добре поміркувати, Вільгельм Вакернагель одного разу сформулював так: «Ми, німці, таки є народом послідовників, ми з усім нашим вищим знанням, навіть із нашою вірою є лише нащадками старого світу; навіть ворожо налаштовані, котрі не хочуть цього, завжди разом із духом християнства мимоволі вдихають невмирущий дух давньої класичної освіти, і якби комусь вдалося виокремити з життєвого повітря, яке оточує внутрішню людину, ці два елементи, то в ньому не залишилося би майже нічого для підтримання бодай якогось духовного життя». Але навіть якби ми захотіли заспокоїти себе тим, що таке наше покликання – бути нащадками давнини, – коли би ми наважилися неухильно приймати його серйозно та велично й у цій неухильності визнавати свій почесний і єдиний

254

привілей, – то ми все одно були би змушені запитати себе проте, чи наше вічне призначення – неодмінно бути вихованцями занепадницької давнини, – можливо, колись нам таки буде дозволено крок за кроком посувати нашу мету все вище і далі, колись ми таки і можемо приписати собі похвалу за те, що в собі – навіть через нашу універсальну історію – так плідно та велично відтворили дух олександрійсько-римської культури, щоби тепер, як найкоштовнішу винагороду, могти поставити перед собою ще грандіозніше завдання: прагнути глибіне та далі за цей олександрійський світ і мужнім поглядом шукати собі зразків у давньогрецькому просвіті великого, природного та людського. Але там ми також знаходимо дійсність сутнісно неісторичної та, незважаючи на це або саме тому, невимовно багатої та сповненої життя освіти. Навіть якби ми. німці, були ніким іншим, як послідовниками, то ми взагалі не могли би віднайти, дивлячись на таку освіту як на спадок, що ним ми маємо оволодіти, нічого величнішого та поважнішого, ніж бути саме її послідовниками.

Це мас означати лише те й нічого іншого, окрім того, що навіть ця думка про нас як епігонів, яка часто боляче ранить, може, широко помислена, бути як для особи, так і для народу запорукою великих наслідків і сповненого сподівань прагнення до майбутнього, – та лише настільки, наскільки ми усвідомлюватимемо себе спадкоємцями та послідовниками подиву гідної могутності класичного й убачатимемо в цьому свою честь, свою спонуку. А отже, не бачитимемо себе вишкребками могутніх родів, вицвілими та змиршавілими, котрі марнують своє мерзенне життя, працюючи антикварами та гробарями тих родів. Звичайно, такі вишкребки живуть іронічною екзистенцією: на п’яти їхній кульгавій життєвій ході наступає нищення; вони тремтять перед ним, коли радіють із минулого, адже вони є живою пам’яттю, і все-таки без спадкоємців їхній спогад позбавлений сенсу. Тому їх охоплює неясний здогад, шо їхнє життя несправедливе, бо його не зможе виправдати жодне прийдешнє життя.

Але уявімо собі, шо такі антикварні вишкребки раптово змінили би їхню іронічно-болісну скромність на зухвалість, уявімо собі.

255

що вони пронизливим голосом проголосили би: рід сягнув своєї вершили, оскільки тепер віл володіє знанням про себе та став очевидним для самого себе, – тоді ми б отримали видовище, яке алегорично розкрило би загадкове значення для німецької освіти однієї дуже відомої філософії, Я думаю, що в цьому столітті не було жодних небезпечних коливань чи змін у німецькій освіті, які би не стали ще небезпечнішими через жахливий вплив – він триває ще й нині – цієї філософії, гегелівської. Істинно, паралітичною та гнітючою є віра в те, що ми вишкребки часів, але жахливим і руйнівним мусить виглядати те, коли така віра одного дня зухвалим переворотом думки обожнює цього вишкребка як справжній сенс і мету всіх попередніх подій, коли його усвідомлену вбогість прирівнює до завершення світової історії. Такий спосіб міркування призвичаїв німців до того, щоби говорити про «світовий процес» і виправдовувати власний час як необхідний результат цього світового процесу; такий спосіб міркування поставив історію на місце інших духовних сил, мистецтва та релігії, як єдиносуверенну, оскільки вона є «поняттям, яке реалізує саме себе», оскільки вона є «діалектикою народного духу» та «світовим судом».

Цю по-гегелівськи втлумачену історію жартівливо називали походеньками Бога на Землі, та цей Бог своєю чергою створений Історією. І цей Бог усередині гегелівських мозкових півкуль став для себе самого прозорим та зрозумілим і вже піднявся всіма діалектично можливими сходинками свого становлення, аж до само-одкровення: тож для Гегеля найвищий і кінцевий пункти світового процесу збігались у його власній берлінській екзистенції. Ба навіть мусив би сказати, що всі наступні після нього речі слід насправді вважати лише музичним кодом усесвітнього історичного рондо або ж, точніше, зайвими. Цього він не сказав, але натомість насадив серед тих наскрізь окислених ним поколіннях те захоплення «владою історії», яке практично кожної миті обертається голим захопленням успіхом і веде до їдолопоклоніння перед фактичним, – для такого поклоніння взагалі було завчено дуже мітологічний і, крім того, цілком німецький зворот: «Віддавати належне фактам». Але хто вже навчився гнути спину та схиляти

256

голову перед «владою Історії», той, урешті, по-китайсько механічно киває своє «так» кожній владі – чи то якомусь урядові, чи думці загалу або ж чисельній більшості – й рухає своїми кінцівками втому ритмі, в якому смикає за мотузки якась «влада». Якщо кожен успіх містить у собі розумну необхідність, якщо кожна подія є перемогою логічного чи «ідеї» – тоді хутко додолу, на коліна, і так на колінах пройтись усією драбиною «успіхів»! Що, вже немає жодної панівної мітології? Що, релігії вже вимирають? Погляньте лише на релігію історичної влади, зверніть увагу на священиків ідейної мітології та на їхні обдерті коліна! Чи не крокують навіть усі чесноти в почті цієї нової віри? Або хіба це не самозречення, коли історична людина дозволяє видути зі себе об’єктивне дзеркальне скло? Хіба це не великодушність – відмовитися від усієї влади на небі та на землі, схиляючись перед самою владою в кожній владі? Хіба це не справедливість – завжди тримати в руках шальки терезів і пильно стежити, яка з них, сильніша і тяжча, переважить? І якою школою пристойності є таке бачення історії! Усе сприймати об’єктивно, ні на що не гніватися, нічого не любити, все осягати – це робить таким м’яким і гнучким, – і навіть тоді, коди вихованець цієї школи раптом публічно гнівається та дратується, всі радіють, адже ж знають, що це лише акторство як іra та studium усе ж зовсім sine іrа et studio.

Які застарілі думки я ношу в серні супроти такого поєднання мітології та чесноти! Але вони мають колись вийти назовні, а люди хай собі сміються. Отже, я би сказав так: історія завжди повторює: «Було колись», – а мораль: «Ви не повинні», – або ж: «Вам не слід було би». Таким чином, історія стає компендіумом фактичної неморальності. І як важко помилявся би той, хто розглядав би історію водночас і як суддю цієї фактичної неморальності! Мораль, наприклад, глибоко ображає те, то якийсь Рафаель мусив померти у віці тридцяти шести років: така істота не повинна була померти. Якщо ж ви захочете прийти на допомогу історії як апологети фактичного, то скажете: він висловив усе, що мав, живучи довше, він міг би завжди творити лише прекрасне – однакове, а не нове прекрасне тощо. Таким чином, ви є адвокатами диявола, бо вашим

257

ідолом робите успіх, факт, – тоді як факт завжди був дурним і в усі часи виглядав більше подібним до теляти, ніж до Бога. Крім того, вам як апологетам історії суфлює невігластво: адже лише тому, шо ви не відаєте, чим є така natura naturans, як Рафаель, вас не хвилює звістка про те, що вона була й уже не буде. Нещодавно хтось намагався повчати нас про Ґете, що в його 82 роки він вичерпав себе, – та я все ж залюбки проміняв би цілі вози, наповнені свіжими високомодерними життями, на кілька років «вичерпаного» Гете, щоби причаститися до таких бесід, які вели між собою Гете й Екерман і щоб у такий спосіб уберегтися від усіх сучасних повчань таких легіонерів миті. Як мано хто з живих узагалі, поряд із такими мертвими, має право жити! Те, що ті численні живуть, а ті нечисленні вже не живуть, є нічим іншим, як брутальною істиною, тобто невиправною дурістю, незграбним «так воно вже є» супроти моралі «так не мало би бути». Так, супроти моралі! Бо ж про яку чесноту не йшлося би – про справедливість, великодушність, відважність, про мудрість і співчутливість людини – скрізь вона є чеснотною лише тому, шо бунтує проти тієї сліпої влади фактів, проти тиранії дійсності й підкорюється законам, які не є законами тих історичних флуктуацій. Вона завжди пливе проти історичних хвиль, чи то борючись зі своїми пристрастями як найближчою дурною фактичністю її екзистенції, чи то зобов’язуючись бути чесною, тоді коли довкола неї брехня плете свої блискучі тенета. Якби історія взагалі не була нічим іншим, окрім як «світовою системою пристрасті й омани», то людина мусила би читати її так, як радив читати «Вертера» Гете неначе заклик: «будь чоловіком і не йди за мною!» На щастя, вона зберігає і пам’ять про великих борців проти історії, тобто проти сліпої влади дійсності, і ставить сама себе до ганебного стовпа тим, що виставляє справжніми історичними натурами саме тих, хто мало переймався тим «так воно є», щоби натомість із радісною погордою іти за «так воно має бути». Не нести до гробу свій рід, а засновувати рід новий – оце невпинно штовхає їх уперед, – і навіть якщо вони народжуються вишкребками – є такий спосіб життя, при якому можна забути про це, – прийдешні покоління знатимуть їх лише як первістків.

258

9

Можливо, наш час є таким первістком? Насправді, сила його історичного чуття настільки велика і проявляється в такій універсальній і просто необмеженій манері, що принаймні в ньому прийдешні часи визнаватимуть за ним першість – якщо прийдешні часи, в сенсі культури, взагалі існуватимуть. Але саме стосовно цього залишається важкий сумнів. Зовсім поруч із гордістю модерної людини стоїть її іронія щодо себе самої, її свідомість того, що вона змушена жити в історизувальному та немовби вечірньому настрої, її страх того, що вона взагалі не зможе вирятувати для майбутнього вже нічого з її юнацьких сподівань і юначих сил. То тут, то там заходять іще далі в цинічне та виправдовують, за цинічним каноном, перебіг історії, ба навіть усього світового розвитку виключно щоденними потребами модерної людини: це мусило статися саме так, як воно відбувається зараз, людина мусила стати саме такою і не інакшою, ніж вона є зараз, і ньому «мусить» ніхто не сміє чинити опору. В затишку такого цинізму шукає прихистку той, хто не може витримати іронії; крім цього, останнє десятиліття пропонує йому як подарунок один зі своїх найкращих винаходів – округлу та пишну фразу для того цинізму: вона означує його сучасний і безсумнівний спосіб життя як «цілковиту самовідданість особистості світовому процесу». Особистість і світовий процес! Світовий процес і особистість земної блохи! Коли ж ми, врешті, перестанемо чути гіперболу з гіпербол, слово «світ», «світ», «світ», адже ж кожен, поклавши руку на серце, мав би говорити лише про «людину», «людину», «людину»! Спадкоємці греків і римлян? Християнства? Усе не видається тим цинікам нічим; а от спадкоємці світового процесу! Вістря та мішені світового процесу! Сенс і розгадка всіх загадок становлення взагалі, виражені в модерній людині, цьому найдостиглішому плоді на дереві пізнання! – не я називаю захватом, що розпирає: за цією ознакою можна розпізнати первістків усіх часів, навіть якби вони прийшли й останніми. Так далеко бачення історії ще не залітало ніколи, ііпніть уві сні; адже тепер історія людини є лише продовженням Істрії тварин і рослин; ба навіть на найбільших глибинах історич-

259

ний універсаліст іще знаходить сліди самого себе у вигляді живого слизу; оглядаючи із зачудуванням той нечуваний шлях, який уже пройшла людина, ми відчуваємо запаморочення в голові від погляду на ще дивовижніше чудо – модерну людину, котра спроможна охопити поглядом увесь цей шлях. Вона стоїть високо та гордо па піраміді світового процесу: закладаючи вгорі на ній замковий камінь свого пізнання, вона, здається, гукає довколишній природі, яка прислухається до неї: «Ми досягли мети, ми є метою, ми є довершеною природою».

Зарозумілий європейцю дев’ятнадцятого сторіччя, ти шаленієш! Твоє знання не довершує природу, а лише вбиває твою власну. Виміряй бодай раз велич свого знання глибиною своєї спроможності. Звичайно, ти пнешся по сонячному промінню знання вгору до неба, але також – униз до хаосу. Твій спосіб просування, а саме дертися на гору знання, – став твоєю злою долею; ґрунт утікає з-під тебе в невідоме; твоє життя не має вже жодних опор, а лише павутину, яка рветься від кожного нового дотику твого пізнання. Та годі: жодного серйозного слова про це, адже можна сказати щось веселе.

Шалено-непродумане розбивання та розкришування всіх фундаментів, їх розчинення у вічно рухливому та розпливчастому становленні, невтомне розплутування й історизування всього посталого, яке здійснює модерна людина, той великий павук-хрестовик у вузлі всесвітніх тенет – це може переймати і турбувати мораліста, митця, віруючого, а також державця; нас це має сьогодні розвеселити, адже ми бачимо все це у блискучому чарівному дзеркалі філософського пародиста, в чиїй голові епоха дійшла до іронічного усвідомлення себе самої, і то явно «аж до непристойності» (говорячи словами Гете). Гегель колись учив нас, шо «коли дух зрушиться з місця, то ми, філософи, будемо разом із ним», – наш час зрушився в напрямку самоіронії, і тільки погляньте! Е. фон Гартман зрушився також і написав свою відому філософію несвідомого, або, говорячи точніше, свою філософію несвідомої іронії. Не часто нам випадає читати кумедніший винахід і значніше філософське крутійство, ніж Гартманове; кого він не просвітив щодо становлен-

260

ня, ба навіть глибинно не очистив, той справді дозрів для минулого. Початок і мета світового процесу, від першого здивування свідомості до зворотного опадання в ніщо, разом із точно визначеним нашому поколінню завданням у світовому процесі – все зображено з перспективи так дотепно винайденого інспіраційного джерела несвідомого та сяє в апокаліптичному світлі, все таке оманливе й підроблене з такою щирою серйозністю, так наче це є справжньою серйозною філософією, а не лише філософією жартівливою, все це разом показує свого творця як одного з перших філософських пародистів усіх часів, а тому принесімо жертву на його вівтарі, офіруймо йому, винахідникові справжніх універсальних ліків, одне пасмо волосся - послуговуючись украденим у Шляєрмахера виразом захоплення. Адже ж який лік міг би бути більш цілющим від надміру історичної освіти, як не пародія Гартмана на всю світову історію?

Якби виникло бажання сухіше висловити те, що Гартман виголошує нам із обкуреного триніжка несвідомої іронії, то слід було би сказати: він проголошує нам те, що наш час мусить бути саме таким, яким він є, щоби людству колись-таки серйозно набридло це існування, – у що ми віримо від усього серця. Те жаске закостеніння часу, те неспокійне постукування кістьми – яке Давід Штраус наївно змалював нам як найпрекраснішу фактичність – Гартман і виправдовує не лише ззаду, ex causis efficientibus, але навіть і спереду, ex causa finalі; цей жартівник проливає світло на наш час із погляду Страшного суду, і тоді виявляється, що той час дуже добрий, а саме для того, хто хоче якомога сильніше страждати віл нестравності життя і не може дочекатися того судного дня. Що-правда, Гартман називає вік, до якого тепер наближається людство, «віком змужніння», – а ним, згідно з його описом, є той щасливий стан, у якому існує лише «добротна посередність» і мистецтво є лише тим, чим «для берлінського біржовика – вечірня витівка», в цьому мистецтві «генії вже не є потребою часу, адже це означало би розкидати перли перед свиньми, або ж тому, що наш час перейшов од стадії, якій личать генії, до більш важливої», а саме до тієї стадії соціального розвитку, на якій кожен робітник «при ро

261

бочому часі, шо залишає йому достатньо дозвілля для інтелектуального вдосконалення, веде комфортабельне існування». Шахраю з шахраїв, ти висловлюєш тугу нинішнього людства, та водночас знаєш, який привид стоятиме наприкінці цього мужнього віку людства як результат того інтелектуального вдосконалення до добротної посередності – відраза. Очевидно ж, що становище цілком жалюгідне, та воно стане ще значно жалюгіднішим, «очевидно ж, що Антихрист охоплює все більше й більше довкола себе», – але так воно мусить бути, так воно мусить статись, адже тоді ми на найкращому шляху – до відрази до всього існуючого. «Тому – бадьоро вперед шляхом світового процесу, як робітники на Господньому винограднику, бо лише сам процес може привести до спасіння!»

Господній виноградник! Процес! До спасіння! Хто тут не побачить і не почує історичної освіти, яка знає лише слово «ставати», як вона навмисне маскується під пародійну почвару, як вона з-під гротескної маски розповідає про себе саму найнеймовірніші речі! Адже ж чого, власне, вимагає від робітників на винограднику цей останній шахрайський заклик? У якій праці вони мають бадьоро просуватись уперед? Або ж, запитуючи інакше: шо ж і ще залишається зробити історично освіченому – тому модерному фанатикові процесу, котрий пливе та захлинається в потоці становлення, – щоби колись зібрати врожай тієї відрази, ласу ягоду тієї виноградної гори? Йому не слід нічого робити, а лише далі жити так, як він жив, далі любити те, шо він любив, далі ненави­діти те. що він ненавидів, і далі читати газети, які він читав; для нього існує лише Один гріх – жити інакше, ніж він жив. А про те, як він жив, говорить нам із надмірною чіткістю кам’яного письма відома сторінка з надрукованими великим шрифтом тезами, які викликали сліпе захоплення та захоплене шаленство в усіх су­часних освічених «дріжджів»: у цих тезах вони побачили власне виправдання, а саме виправдання в апокаліптичному насвітленні. Адже несвідомий пародист вимагав од кожного зокрема «цілко­витої самовідданості особистості світовому процесу задля його мети – світового спасіння», або ж іще ясніше та виразніше:«ут-

262

вердження волі до життя проголошується як попередньо єдино правильне; адже лише в цілковитій самовідданості життю і його стражданням, а не у боягузливому особистому зреченні та відстороненні можна щось зробити для світового процесу», «прагнення до індивідуального заперечення волі таке саме безглузде та марне, ба навіть іще безглуздіше, ніж самогубство». «Мислячий читач і без подальших натяків зрозуміє, яким чином формуватиметься зведена на цих принципах практична філософія, ї те, що вона може містити не розлад, а лише цілковите примирення з життям».

Вдумливий читач це зрозуміє, – і невже Гартмана можна було зрозуміти неправильно! І як незмірно кумедно, що його такті зрозуміли неправильно! Чи не мали би сучасні німці бути витонченішими? Одному простосердому англійцеві бракує в них delicacy of perception, він навіть наважується сказати, шо «in the German mind there does seem to be something splay, something blunt-edged, unhandy and infelicitous», – цікаво, чи заперечуватиме це великий німецький пародист? Хоча, за його поясненням, ми наближаємося до «того ідеального стану, в якому людський рід свідомо творитиме свою історію», втім, очевидно, шо ми ще доволі далекі від того, можливо, ще ідеальнішого стану, коли людство свідомо читатиме книгу Гартмана. Щойно коли дійде до того, годі жодна людина вже не дозволить словам «світовий процес» злетіти зі своїх уст без посмішки при цьому, адже тоді людина и вдуватиме той час, коли вона слухала, всотувала чи відштовхувала це пародійне Євангеліє від Гартмана, вшановувала, поширювала та канонізувала з усією простакуватістю того «german mind», ба навіть «із серйозною гримасою сови», за словами Гете. Але світ мусить рухатись уперед, той ідеальний стан не можна вимріяти, його слід вибороти і здобути, і лише через веселість пролягає шлях до спасіння, до звільнення від тієї незрозумілої серйозності сови. Це буде час, коли людина мудро утримуватиметься від усіх конструкцій світового процесу або ж навіть від Історії людства, час, коли взагалі не зважатимуть на маси, а знову на окремих осіб, котрі утворюють своєрідний міст над розбурханим потоком становлення. Вони не продовжують жодного про-

263

цесу, а живуть водночас і поза часом завдяки історії, яка уможливлює таку співдію; вони живуть як республіка геніїв, про яку якось розповідав Шопенгауер: один велет гукає іншому крізь пустельні проміжні простори часів, і триванню величної розмови умів не перешкоджає галас жвавих гномів, котрі вовтузяться під ними. Завдання історії полягає втому, щоби бути посередницею між ними й відтак знову і знову спонукати до створення великого та наснажувати на це. Ні, мета людства не може лежати в кінці, а лише в його найвищих екземплярах.

Щоправда, наша весела особа заперечує це з допомогою тієї гідної захоплення діалектики, яка рівно настільки ж є справжньою, наскільки гідні захоплення її шанувальники: «Як слабо з поняттям розвитку могло би поєднуватися приписування світовому процесу нескінченної тривалості в минулому, адже тоді будь-який помислений розвиток уже мусив би завершитись, а це все-таки не відповідає дійсності (ну й шельма!), - так само заледве ми можемо визнати за цим процесом нескінченну тривалість у майбутньому; обидва випадки спростували би поняття розвитку до якоїсь мети (ще раз6 ну й шельма!) і прирівняли би світовий процес до черпання води Данаїдами. Та остаточна перемога логічного над нелогічним (ну й шельма над шельмами!) за часом мусить збігатись із завершенням світового процесу, зі судним днем». Ні, ясний і насмішливий духу, поки нелогічне ще пануватиме так, як і нині, поки, наприклад, іще можна буде говорити, при загальній згоді на те, про «світовий процес» так, як це робиш ти, – судний день буде ще далеко: адже на цій Землі ще надто весело, ще процвітають деякі ілюзії, як-от ілюзія твоїх сучасників щодо тебе, ми ще не дозріли для того, щоби нас скинули у твоє ніщо, – адже ми віримо, що тут буде ще веселіше, коли почнуть розуміти тебе, нашого незрозумілого Несвідомого. Та якщо, незважаючи на це, відраза насильно запанує над нами, як ти це пророкував твоїм читачам, якщо підтвердиться твій опис твоїх сучасності й майбутнього – а ніхто так не зневажав їх, як це з відразою робиш ти, – то я готовим разом із більшістю в запропонованій тобою формі радо проголосувати за те, щоби наступної суботи рівно о 12-й годині ночі твій

264

світ загинув, – і наш декрет може закінчуватися тим, шо відзавтра вже не існуватиме жодного часу та не виходитиме жодна газета. Втім, можливо, нього не станеться, і наші декрети виявляться даремними, – ну, тоді нам у будь-якому разі вистачить часу на гарний експеримент. Візьмімо терези і покладімо на одну шальку несвідоме Гартмана, на іншу ж – його світовий процес. Є люди, котрі вірять, що вони обоє заважать однаково: бо на кожній шальці лежать однаково погане слово й однаково добрий жарт. Ба більше, коли зрозуміють жарт Гартмана, тоді вже ніхто не користуватиметься його словами про «світовий процес» інакше, ніж для жарту. І справді, вже давно настав час виступити проти невгамовності історичного чуття, проти надмірного задоволення від процесу коштом буття і життя, проти необдуманого пересування всіх перспектив цілим військом сатирично-злих дотепів; а за автором філософії несвідомого слід визнати ту незмінну заслугу, що йому першому вдалося гостро відчути кумедне в уявленні про «світовий процес» і дати можливість іншим відчути це ще гостріше через надзвичайну серйозність його викладу. Для чого існує «світ», для чого існує «людство» – поки що все це взагалі не повинно нас турбувати, хіба що ми хочемо втнути якийсь жарт: адже зухвалість дрібного хробакоподібного людського роду таки є найсмішнішою та найвеселішою річчю на земній сцені; але для чого існуєш ти, окремий? – запитай себе про це, і якою ніхто не зможе тобі відповісти, то спробуй хоч раз виправдати твоє існування, немов а posteriori, ставлячи перед собою якесь завдання, якусь мету, якесь «заради», високе та шляхетне «заради». Хай навіть ти загинеш від цього – я не знаю жодної кращої життєвої мети, як загинути від великого та неможливого, аnimae magnae prodigus. Коли ж натомість учення про суверенне становлення, про плинність усіх понять, типів і видів, про відсутність будь-якої кардинальної відмінності між людиною і твариною – вчення, які я вважаю істинними, але смертоносними – закидатимуться в народ зі звичним для нашого часу повчальним запалом протягом іще одного покоління, то нехай ніхто не дивується, коли народ гинутиме через егоїстичну дріб’язковість і нікчемність, через закостеніння та само-

265

закоханість, адже спершу розпадається та припиняє існування народ, – тоді на його місці, можливо, на сцені майбутнього постануть системи окремих егоїзмів, братства, метою яких буде грабіжницька експлуатація не-братів, і подібні до них витвори утилітарної підлості. Тож продовжуйте, готуючи ґрунт для цих витворів, писати історію з погляду мас і шукати в ній таких законів, які можна було би вивести з потреб цих мас, тобто закони руху нижніх суглинкових прошарків суспільства. Маси, як я гадаю, заслуговують на увагу лише у трьох іпостасях: по-перше, як усе невиразніші копії великих мужів, виготовлені на поганому папері та зі зношених пластин; по-друге, як спротив великим; і врешті, по- третє, як знаряддя великих, – а в усьому іншому хай ідуть до біса і статистики! Хіба статистика доводить існування законів в історії? Законів? Так, вона доводить, наскільки підлою та огидно уніформною є маса, – та невже дію таких сил тяжіння, як дурість, мавпування, любов і голод, слід називати законами? Ну, гаразд, погодьмось, але тоді цим самим устійнюється і наступна теза: наскільки в історії є закони, настільки вони, як і сама історія, не мають ніякої вартості. Але зараз загальношанованим є саме той вид історії, який визнає найбільші спонуки мас найважливішим і найсуттєвішим в історії, а всіх великих мужів – лише найяскравішим проявом, чимось на зразок видимих бульбашок на водяній поверхні. Тут маса має сама зі себе породити велике, а хаос – порядок, і врешті, звичайно, має зазвучати гімн на честь творчої маси. Тоді «великим» називатиметься все те, шо впродовж тривалого періоду часу рухало такою масою та, як кажуть, було «історичною силою». Але чи не є це насправді зумисною підміною якості кількістю? Якщо неповоротка маса вподобала якусь думку, наприклад, якусь релігійну думку, вперто відстоювала її та перетягала зі століття у століття, тоді й лише тоді винахідник і засновник цієї думки має бути великим? Але чому ж! Найшляхетніше та найвище взагалі не діє на маси; історичний успіх християнства, його історична могутність, незламність і витривалість – усе це, на щастя, нічого не доводить щодо величі його засновника, адже це, по суті, свідчило би супроти нього, – та

266

між ним і тим історичним успіхом лежить вельми земний і темний прошарок пристрасті, омани, хоті, влади та шани, тривання дії сил іmperium romanum, прошарок, від якого християнство перебрало той земний присмак і все інше земне, що уможливило його тривалість у цьому світі й нібито надало йому стійкості. Велич не повинна залежати від успіху: Демостен також був величний, хоч і не мав ніякого успіху. Найпослідовніші та найoщиріші прибічники християнства завжди радше ставили під сумнів і гальмували, ніж сприяли його світському успіхові, його так званій «історичній могутності»; адже вони зазвичай намагалися стояти поза «світом» і не переймалися «процесом християнської ідеї»; тому більшість із них залишилася цілком невідомою та безіменною для історії. Отже, висловлюючись по-християнськи, регентом світу і майстром успіху та поступу є диявол; він є справжньою енергією всіх історичних сил, і так воно, в найважливішому, буде завжди, хоча це може досить неприємно звучати для вух часу, який звик до обожнення успіху та історичної могутності. Тобто цей час набув уміння саме в перейменуванні речей і здатен перехрестити навіть диявола. Без сумніву, це година великої небезпеки: люди, як видається, близькі до відкриття того, що егоїзм окремих осіб, груп чи мас у всі часи був важелем історичних рухів; утім, водночас це аж ніяк нікого не турбує, ба навіть визнається законом: віднині егоїзм має бути нашим богом. З цією новою вірою цілком свідомо збираються будувати прийдешню історію на егоїзмі, – тільки це має бути розумний егоїзм, такий, який ставить собі деякі обмеження, щоби закріпитися надовго, такий, який саме для того досліджує історію, щоби пізнати нерозумний егоїзм. Це дослідження навчило нас, що у створюваній світовій системі егоїзму для держави випадає цілком особлива місія: вона має стати патроном усіх розумних егоїзмів, аби захищати їх своєю військовою та поліційною силою від жахливих вибухів нерозумного егоїзму. З цією ж метою й історія – а саме тваринна та людська історія – ретельно вводиться в небезпечні, бо нерозумні народні маси та робітничі верстви, адже знаємо, що одна зернина історичної освіти здатна зла-

267

мати грубі й тупі інстинкти і пожадання або ж скерувати їх на шлях витонченого егоїзму. In summa: тепер людина, говорячи словами Е. фон Гартмана, «турбується, з огляду на майбутнє, про зручне затишне облаштування на земній батьківщині». Тон самий письменник називає такий період «віком змужніння людства» й відтак насміхається з того, що нині називається «мужем», немов під цим розуміють лише протверезілого самолюбця; вочевидь, пророкуючи після такого змужнілого віку також прихід відповідного старечого віку, цим самим він лише насміхається з наших сучасних старців: адже він говорить про ту зрілу споглядальність, із якою вони «охоплюють поглядом химерно-бурхливі страждання їхнього минулого життя й осягають марноту попередньої оманливої мети їхніх прагнень». Ні, змужнілому віку того хитруватого й історично освіченого егоїзму відповідає вік старечий, який із відразливою хіттю і без гідності чіпляється за життя, і тоді – останній акт, яким

закінчується історичний хід

у забутті, немов дитинство друге,

без зуба, смаку, без очей і всього.

Незалежно від того, чи небезпеки нашого життя і нашої культури походять від цих химерних, беззубих і позбавлених смаку старців, чи від тих так званих «мужів» Гартмана, супроти як одних, так інших будемо зубами відстоювати право нашої юності й у нашій юності невтомно захищати майбутнє від поборників того бачення майбутнього. Та в цій боротьбі також мусимо зробити одне особливо неприємне спостереження: що надмір історичного чуття, від якого страждає сьогодення, навмисне підтримують, заохочують і використовують.

Але використовують його проти юності, щоби підігнати її під той повсюдно бажаний зрілий егоїзм, використовують його, щоби зламати природний опір юності просвітницьким, тобто науковомагічним висвітленням того мужнього та водночас такого не-мужнього егоїзму. Так, ми знаємо, на що здатна історія при її надмірності, це ми знаємо надто добре: викорчувати найсильніші

268

інстинкти юності – запал, упертість, жертовність і любов, – пригасити її почуття правоти; заглушити або витіснити прагнення повільно дозрівати протилежним прагненням стати якомога швидше готовим, корисним, плідним; заразити сумнівом щирість і зухвалість її почуття; так, вона навіть здатна обманом позбавити юність найкращого привілею – її спроможності у глибокій вірі прищепити собі якусь велику думку і дати їй вирости зі себе до ще більшої. Певний надмір історії здатний на все це, і ми це побачили, – а саме; завдяки тому, шо вона, постійно пересуваючи перспективи горизонту, усуваючи оболонку атмосфери, вже не дозволяє людині відчувати й діяти неісторично. Тоді людина відступає з нескінченності горизонту до себе самої, в найменшу егоїстичну сферу, і там вона неодмінно в’яне та сохне: можливо, вона стане розумною, та мудрою – ніколи. З нею можна розмовляти, вона бере до уваги факти й уживається з ними, вона не спалахує, метикує і здатна знаходити вигоду, власну чи своєї партії, в чужій вигоді чи невигоді; вона забуває зайву сором’язливість і так, крок за кроком, перетворюється на Гартманового «мужа» і «старця». Та вона і має стати такою, саме це є сенсом нині так цинічно поставленої вимоги «повної самовідданості особистості світовому процесу» – задля його мети, спасіння світу, як нас запевняє той хитрун, Е. фон Гартман. Але навряд чи бажанням і метою тих Гартманових «мужів і старців» є саме спасіння світу, – втім, світ, напевно, був би таки ближчим до спасіння, якби звільнився від цих мужів і старців. Адже тоді би настало царство юності.

10

У цьому місці, згадавши про юність, я вигукую: «Земля! Земля!» Досить, більш ніж досить тих пристрасних пошуків і блукань темними чужими морями! Тепер, урешті-решт, на обрії з’являється узбережжя: яким би воно не було, ми мусимо там висадитися – навіть найгірша вимушена пристань краща за непевне повернення у безнадійну скептичну нескінченність. Поки що тримаймося за цю землю, вже пізніше ми знайдемо добрі пристані та полегшимо прибуття тим, хто пливтиме за нами.

269

Небезпечною та захопливою була ця поїздка. Наскільки далекі ми тепер від того спокійного споглядання, з яким спершу стежили за відплиттям нашого корабля. Досліджуючи небезпеки історії, ми найбільше наражали на всі ці небезпеки самих себе; ми самі несемо на собі сліди тих страждань, які в новітній час випали на долю людства внаслідок того надміру історії, і саме цей трактат, непомірністю його критики, незрілістю його людяності, частими переходами від іронії до цинізму, від гордості до скептицизму, зраджує, і цього я не хочу приховувати від себе, свій модерний характер, характер слабкої особистості. І все-таки я довіряю інспіраційній силі, яка на місці генія керує моїм судном, я довіряю юності, яка скерувала мене на правильний шлях, примушуючи тепер протестувати проти історичного виховання сучасного юнацтва та вимагати, щоби людина передусім училася жити, а вже потім використовувала історію – лише на службу цьому життю. Потрібно бути молодим, аби зрозуміти цей протест, але при передчасній сивині нашої теперішньої молоді навряд чи можна бути достатньо молодим, аби відчути, проти чого тут, власне, протестується. Щоби допомогти, я хочу навести один приклад. Не минуло і століття відтоді, як у Німеччині в окремих молодих людях прокинувся природний інстинкт до того, що називається поезією. Чи можна собі уявити, щоб упродовж поколінь перед тим і в той час ніхто навіть не згадував про те внутрішньо чуже та неприродне для них мистецтво? Ми знаємо протилежне: вони з усіх своїх сил розмірковували, писали, сперечалися про «поезію», з допомогою слів – про слова, слова, слова. Той наступ пробудження слова до життя не став водночас смертю для тих словотворців, а в певному сенсі вони живуть іще й нині; адже, коли вже, як каже Ґіббон, не потрібно нічого, крім часу, але багато часу, для того щоби загинув якийсь світ, то також не потрібно нічого, крім часу, але ще значно більше часу, для того щоб у Німеччині, «країні поступовості», загинуло якесь хибне поняття. Принаймні тепер існує, можливо, на сто людей більше, ніж сто років тому, котрі знають, що таке поезія; через сто років, можливо, буде знову на сто людей більше, котрі в міжчассі навчаться того, що таке культура, і того, що німці дотепер не мають жодної

270

культури, як багато вони би не говорили про неї та не пишалися нею. Для них таке загальне задоволення німців їхньою «освітою» виглядатиме таким самим неймовірним і кумедним, як для нас колишнє визнання Готшеда класиком або Рамлєра – німецьким Піндаром. Можливо, вони вирішать, що ця освіта була чимось на зразок знання про освіту, до того ж доволі хибним і поверховим знанням. Хибним і поверховим тому, шо мирилася зі суперечністю між життям і знанням, тому, що взагалі не бачила того, що характерне для освіти справді культурних народів: що культура може вирости і розквітнути лише з життя; тоді як у німців її пришпилюють, як паперову квітку, або ж поливають цукровою патокою, а тому вона завжди мусить залишатися брехливою та безплідною. Втім, німецьке виховання молоді відштовхується саме від цього хибного та безплідного поняття культури: загалом, його метою, помисленою досить чисто й піднесено, є не вільна освічена людина, а вчений, людина науки, до того ж якомога швидше придатна для використання людина науки, котра розташовується збоку від життя, щоби його краще пізнати; результатом такого виховання, з цілком емпірично-загального погляду, є історично-естетичний освітницький філістер, зарозумілий і самовпевнений базіка про державу, церкву та мистецтво, sensorium для тисяч різноманітних відчуттів, ненаситний шлунок, який усе ж не знає, що таке сильні голод і спрага. Те, що виховання з такою метою і з таким результатом протиприродне, відчуває тільки ще не сформована в ньому людина, відчуває лише інстинкт юності, тому що вона, юність, іще володіє інстинктом природи, який штучно та насильно відразу ж ламає те виховання. А хто хоче зламати вже саме це виховання, той мусить допомогти молоді отримати слово, той мусить чіткістю понять освітити шлях її несвідомого спротиву та зробити його свідомим і голосно промовленим. Але як досягти такої незвичної мети?

Передусім, зруйнувавши один забобон – віру в необхідність тієї виховної операції. Адже гадають, що не існує жодної іншої можливості, крім саме нашої нинішньої вкрай жалюгідної дійсності. Якби хтось із огляду на це переглянув літературу останнього десяти-

271

ліття, присвячену вищій шкільній освіті й вихованню, то він, на його неприємний подив, усвідомив би, наскільки одноманітними, при всіх коливаннях пропозицій, при всій гостроті суперечностей, є думки стосовно наміру виховання, наскільки бездумно приймається дотеперішній результат – «освічена людина» – в її теперішньому розумінні необхідного та розумного фундаменту всього подальшого виховання. Але той монотонний канон міг би звучати приблизно так: молода людина повинна починати зі знання про освіту, навіть не зі знання про життя й аж ніяк не зі самого життя та пережиття. І це знання про освіту навіюють або прищеплюють юнакові як знання історичне; тобто його голову наповнюють неймовірною кількістю понять, виведених із вельми опосередкованого знайомства з минулими епохами та народами, а не з безпосереднього споглядання життя. Його прагнення самому щось пізнати й відчути в собі, як зростає цілісна жива система власного досвіду, – таке прагнення присипляють і немов задурманюють ілюзією того, що протягом кількох років можна буде підсумувати в собі найвищий і найдивовижніший досвід давніх, а саме найвизначніших епох. Це саме той безглуздий метод, який веде наших молодих образотворців до мистецьких виставок і галерей, а не в робітню майстра і, передусім, не в єдину робітню єдиної майстрині – природи. Так, ніби можна було би протягом швидкоплинної прогулянки історією перебрати у минулих часів їхні вміння та майстерність, той справжній життєвий урожай! Так, ніби саме життя не є ремеслом, якого мусимо невпинно вчитися від самих основ і нещадно вправлятись, аби не дозволити пролізти партачам і базікам!

Платон вважав необхідним, аби перше покоління його нового суспільства (в досконалій державі) виховувалося з допомогою потужної вимушеної брехні, діти мали би привчатися вірити в те, що всі вони вже деякий час жили у стані сну під землею, де їх ліпив і формував майстер природної робітні. Неможливо бунтувати проти такого минулого! Неможливо протидіяти творінню богів! Незламним законом природи має вважатися таке: хто народився філософом, той має золото у своєму тілі, хто захисником – лише срібло,

270

хто робітником – то залізо чи мідь. Як неможливо змішати ці метали, пояснює Платон, так має бути неможливим усунення та руйнування кастового порядку; віра в aeterna veritas цього порядкує фундаментом нового виховання, а відтак і нової держави. Подібно також і сучасний німець вірить нині в aeterna veritas свого виховання, свого виду культури, – та все ж ця віра згине, як загинула би і Платонова держава, коли вимушеній брехні колись протиставиться вимушена істина: шо німець не має жодної культури, бо він узагалі не може її мати через своє виховання. Він хоче мати квітку без кореня та стебла, тож його бажання марні. Це проста істина, неприємна та брутальна, справжня вимушена істина.

Та на цій вимушеній істині мусить бути виховане наше перше покоління; звичайно ж, воно найбільше страждатиме від неї, адже муситиме з її допомогою виховати само себе, до того ж само себе проти себе самого, виробити нові звички та природу замість старих попередніх звичок і природи, тож воно могло би промовити до себе давньоіспанською: «Defienda me Dios de mу» – «захисти мене, Боже, від мене», тобто від уже прищепленої мені природи. Воно мусить крапля по краплі спожити ту істину, як гіркі та сильні ліки, і кожен зокрема з нього покоління мусить подолати себе, щоб оголосити собі вирок, який йому було б уже легше стерпіти у вигляді загального вироку всьому часу: ми не освічені, що більше, ми зіпсуті для життя, для справжнього та простого бачення і слухання, для щасливого оволодіння ближнім і природним і дотепер усе ще не маємо навіть фундаменту якоїсь культури, бо самі не переконані в тому, що маємо в собі справжнє життя. Розкришені та розламані, загалом напівмеханично розкладені на внутрішнє і зовнішнє, засіяні поняттями, наче драконовими зубами, творимо понятійних драконів, до того ж страждаємо від хвороби слів і не довіряємо жодному власному почуттю, допоки воно не проштемпельоване словом, – як така нежива та все ж неймовірно рухлива понятійна і словесна фабрика, можливо, я ще маю право сказати про себе «cogito, ergo sum», але не «vivo, ergo cogito». Мені гарантоване порожнє «буття», але не наповнене та квітуче «життя»; моє первинне відчуття є для мене запорукою лише того, що я мис-

273

ляча, а не жива істота, що я не animal, але – щонайбільше – cogital. «Спершу подаруйте мені життя – тоді я вже створю вам із нього культуру!» – так вигукує кожен окремий представник цього покоління, і за цим вигуком усі вони впізнають один одного. Хто ж подарує їм це життя?

Жоден Бог і жодна людина – лише їхня власна юність: звільніть її від кайданів, і з нею ви звільните життя. Адже ж воно тільки лежало приховане у в’язниці, воно ще не всохло та не відмерло – запитайте самі себе!

Та воно нездужає, це розкуте життя, і потребує лікування. Воно важко хворе багатьма недугами і страждає не лише від спогаду про кайдани – воно страждає від того, що нас тут стосується насамперед, – від історичної хвороби. Надмір історії підірвав пластичну силу життя, воно вже не вміє послуговуватися минулим як поживною їжею. Хвороба ця жахлива, та все-таки! Якби юність не володіла провидницьким даром природи, то ніхто би не знав, шо це хвороба і шо рай здоров’я втрачено. Та сама юність із допомогою цілющого інстинкту тієї ж природи здогадується також про те, як можна знову здобути цей рай; вона знає бальзами та ліки від історичної хвороби, від надміру історичного, – як же вони звуться?

Втім, не дивуймося, бо це назви отрут: протиотрути від історичного називаються неісторичне та надісторичне. З цими назвами ми повертаємося до початків нашого міркування та до його вмиротворення.

Словом «неісторичне» я позначаю мистецтво та могутність здатності забувати і замикати себе в обмеженому горизонті; «надісторичним» я називаю сили, які переводять погляд від становлення нате, що надає існуванню характеру вічного та незмінного, на мистецтво та релігію. Наука – оскільки саме вона говорила би про отрути – бачить у тій могутності, в тих силах ворожі сили та могутність; адже вона вважає істинним і правильним, а отже, науковим лише той спосіб бачення речей, який скрізь помічає постале, історичне, а ніде – існуюче, вічне; вона живе у внутрішній суперечності з етернізаційними силами мистецтва та

274

релігії, так само як і ненавидить забуття, ту смерть знання, як і намагається усунути всі обмеження горизонту і кидає людину в нескінченно-необмежене море світових хвиль пізнаного становлення.

Аби тільки вона могла там жити! Як міста руйнуються та спустошуються під час землетрусу, а людина тільки боязко й абияк зводить свій дім на вулканічному ґрунті, так і саме життя занепадає, стаючи слабким і гнітючим, коли під впливом науки розхитуються основи понять і це позбавляє людину фундаменту її певності та спокою, віри у тривке та вічне. Чи тепер життя має панувати над пізнанням, над наукою, чи пізнання – над житіям? Яка з цих сил вища та вирішальна? Ніхто не сумніватиметься: життя – вища, панівна сила, – адже пізнання, яке би зруйнувало життя, знищило б і себе разом із ним. Життя – це передумова пізнання, а тому останнє так само зацікавлене у збереженні життя, як і кожна істота – у продовженні власної екзистенції. Таким чином, наука потребує вищого нагляду та контролю; вчення про здорове життя ставить себе поряд і з наукою: і одна з тез цього вчення про здоров’я могла би звучати так: неісторичне та надісторичне є природними протиотрутами від перенасичення життя історичним, від історичної хвороби. Цілком імовірно, що ми, історично хворі, будемо змушені страждати й від протиотрут. Але те, що ми від них страждатимемо, не є жодним доказом проти правильності обраного способу лікування.

І в ньому я розпізнаю місію тієї юності того першого покоління ратників і змієборців, яке йде в авангарді щасливішої та кращої освіти і людяності, не маючи з цих майбутнього щастя і прийдешньої краси нічого, крім багатообіцяючого передчуття. Ця юність страждатиме водночас як від цієї недуги, так і від протиотрут, – і все ж вона вірить, шо має право похвалитися міцнішим здоров’ям і взагалі справжнішою природою, ніж попередні покоління, освічені «мужі» та «старці» сучасності. Але її місія – захитати ті поняття «здоров’я» та «освіти», які мас сучасність, і викликати зневагу та ненависть до таких гібридних понять-потвор; а найпевнішою ознакою її власного міцнішого здоров’я має бути саме те, шо вона,

275

ця юність, не користується для означення своєї сутності жодним поняттям, жодним партійним словом і з тих словесних і понятійних монет, які перебувають в обігу сучасності, а підлягає лише одній силі, яка діє в ній, яка бореться, відбирає, розділяє, і тому завжди піднесеному життєвому чуттю в кожну добру годину. Можна поставити під сумнів те, що ця юність уже має освіту, але для якої юності це було би закидом? Їй можна закинути грубість і нестримність, але вона ще не досить стара та мудра, щоби стримувати себе; однак їй і не потрібно передовсім претендувати на якусь готову освіту і захищати її, і вона насолоджується всіми втіхами – привілеями юності, особливо привілеєм відважної не виваженої чесності й натхненної втіхи від надії.           

Про них, сповнених надії, я знаю, шо всі ці загальники вони візьмуть близько до серця та з допомогою їхнього дуже особистого досвіду перекладуть мовою особистого вчення; інші ж нехай не бачать нічого, крім закритих посудин, які можуть виявитися навіть порожніми; доки вони колись несподівано на власні очі пересвідчаться, що посудини були наповнені та що випади, вимоги, життєві пориви, пристрасті лежали тісно припасовані в цих загальниках, які, втім, не могли тривалий час бути повністю прихованими. Вказуючи цим скептикам на час, який усе виставляє на світло, я насамкінець звертаюся до тієї спілки обнадіяних, аби розповісти їм, із допомогою алегорії., про хід і перебіг їхнього зцілення, їхнього порятунку від історичної хвороби, а відтак і про їхню власну історію до того моменту, коди вони знову стануть досить здоровими, щоби почати по-новому займатись історією та під орудою життя користуватися минулим у тому потрійному сенсі, тобто монументальному, антикварному або критичному. На той момент вони будуть більшими невігласами, ніж «освічені» сучасності; адже вони багато забудуть і навіть узагалі втратять будь-яке бажання шукати те, їло передусім хотіли би знати ті освічені; їхніми ознаками. з погляду тих освічених, будуть саме їхня «неосвіченість», їхня байдужість і закритість до багато чого відомого і навіть до дечого доброго. Та вони, в тому кінцевому пункті їхнього зцілення, стануть знову людьми та перестануть бути людиноподібними агрега-

276

тами – а це вже немало! Це все ще сподівання! Чи не радіють при ньому ваші серця, ви, обнадіяні?

І як ми дійдемо до тієї мети? – запитаєте ви. На початку вашої подорожі до неї Дельфійський Бог вигукує вам услід: «Пізнай самого себе». Це важкі слова: адже той Бог, за словами Геракліта, «не приховує та не проголошує, а лише вказує». На що ж указує він вам?

Були століття, коли греки наражалися на ту саму небезпеку, яка загрожує і нам, а саме: загинути від затоплення чужим і минулим, від «історії». Вони ніколи не жили в гордій недоторканності, – шо більше, їхня «освіта» тривалий час була хаосом іноземних, семітських, вавілонських, лідійських, єгипетських форм і понять, а їхня релігія – справжнім змаганням богів усього Орієнту: подібно до того, як тепер «німецька освіта» і релігія є хаосом боротьби всього закордоння, всієї давнини, шо вирує сам у собі. Та все ж еллінська культура не стала жодним агрегатом, завдяки тому аполлонійному вислову. Греки вчилися поступово організовувати хаос, повернувшись, за дельфійським ученням, до себе самих, тобто звернувшись до власних справжніх потреб і змусивши відмерти несправжні. Таким чином, вони знову запанували над собою; вони недовго залишалися перевантаженими спадкоємцями й епігонами всього Орієнту; після виснажливої боротьби зі собою вони стали, через практичне витлумачення того вислову, найщасливі тими збагачувачами та примножувачами успадкованого скарбу і первістками та зразками для всіх прийдешніх культурних народів.

Це алегорія для кожного з нас: кожна людина мусить організувати хаос у собі, повернувшись до своїх справжніх потреб. Її чесність, старанний і правдивий характер мусять колись збунтуватися проти того, що їй постійно доводиться лише повторювати, вчитися на чужих прикладах, когось наслідувати; тоді вона починає розуміти, що культура може бути чимось іншим, аніж декорацією життя, тобто в основі своїй завжди лише вдаванням і маскуванням, адже всі прикраси приховують прикрашуване. Таким чином, їй відкриється грецьке поняття культури – на відміну від

277

романського – поняття культури як нової покращеної physis, без поділу на внутрішнє та зовнішнє, без удавання та конвенції, культури як згоди між життям, мисленням, видимістю і волінням. Таким чином, вона з власного досвіду навчиться того, що грекам вдалося перемогти всі інші культури завдяки вищій силі звичаєвої природи та що кожне примноження істинності мусить також бути підготовчим сприянням істинній освіті, – навіть якщо ця істинність іноді серйозно шкодить такій шанованій нині освіченості, навіть якщо вона може призвести до занепаду всієї декоративної культури.

278