Тома Аквінський Компендіум теології (фрагменти b)

Аквінський Т. Компендіум теології. – К.: Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського, 2011. – 423 с.

Тома Аквінський

КОМПЕНДІУМ ТЕОЛОГІЇ

(фрагменти b)

<…..>

Книга перша

Віра, згідно символу віри

Розділ 1

НАМІР ТВОРУ

Щоб людину, понижену через гріхи, прикликати до висоти Божої слави, Слово вічного Отця, яке огортав все своєю безмірністю, захотіло стати малим, прийнятий нашу малість, але не позбавляючись власної величі. Ніхто не може виправдано ухилитися від учення Небесного Слова, бо передання різних книг Святого Письма, ясне і розлоге для ревних науковців, для заклопотаних [повсякденними справами] зведене до короткого викладу науки людського спасіння. А людське спасіння полягає [по-перше] у пізнанні істини, – щоб не затьмарила людина свій інтелект^{^[1]} різними заблудами (errores); [по-друге] у прагненні до належної цілі, – щоб вона не відпала від істинного щастя змаганням до неналежних цілей; [по-третє] у дотриманні справедливості, – щоб не осквернила себе різноманітними пороками. Знання істини, необхідної для спасіння людини, [Слово] охопило кількома короткими і нечисленними положеннями віри. Ось як каже апостол [Павло]: «Слово коротке учинить Господь на землі»^{^[2]} (Рим 9:28), а також: «І це є слово віри, яке ми проповідуємо» (Рим 10:8).

Наміри людини [Слово] спрямувало короткою молитвою: навчаючи нас молитися, [Христос] показав, куди мають бути скеровані наш намір (intentio) і наша надія. Людську праведність, що полягає у дотриманні закону, [Слово] вивершило однією заповіддю любові: «Виповнення закону є любов» (Рим 13:10). Тому й Апостол у 1Кор 13:13 навчав, що всю досконалість сьогочасного життя містять – наче стислі розділи [науки] нашого спасіння – віра, надія і любов^{^[3]}: «Нині ж лишаються віра, надія, любов» (1 Кор 13:13). Оцими трьома [чеснотами], як каже Блаженний Авґустин, ми поклоняємося Богові^{^[4]}.

Тож аби передати тобі, найдорожчий сину Рейнальде, стислий виклад учення християнської релігії, який би ти завжди міг мати перед очима, цілком зосереджусь у цій праці на цих трьох [чеснотах]. Будемо міркувати, по-перше, про віру, по-друге, про надію, нарешті, по-третє – про любов^{^[5]}. У такому порядку вони розташовані в апос-

толів, і такою ж порядку вимагає здоровий глузд (ratio recta). Адже любов не може бути правильною (rectus), якщо не встановлено належної мети для надії; а цього не може бути, якщо бракує пізнання істини. Тож насамперед необхідна віра, яка дасть тобі пізнати істину; по-друге – надія, яка зосередить твої наміри на належній меті; по-третє, необхідна любов, яка повністю впорядкує всі твої почуття.

Розділ 2

ПОРЯДОК ОБГОВОРЕННЯ ПИТАНЬ ВІРИ

Віра є передсмаком (prelibatio) того знання, яке в майбутньому зробить нас блаженними. Тому, як каже апостол, [віра] «є основою (substantia) речей, на які ми маємо надію» (Євр 11:1) – вона начебто вже зараз у якийсь попередній спосіб уприсутнює (subsistere faciens) в нас ті речі, на які ми надіємося, тобто майбутнє блаженство. Господь навчав, що знання, яке зробить нас блаженними, складається з двох [істин] – тобто божественності Трійці і людськості Христа. Тому, звертаючись до свого Отця, він казав: «Життя вічне – це те, щоб пізнали Тебе, Бога істинного, та Ісуса Христа, якого Ти послав» (Йн 17:3). Навколо цих двох істин, тобто божественності Трійці й людськості Христа, розташовується все знання віри (tota fidei cognitio). Це й не дивно, адже людськість Христа є дорогою, яка провадить нас до божественності. У дорозі ж слід знати шлях, яким можна прийти до мети. Та й у [Небесній] Батьківщині неможливо було би [блаженним] скласти Бо-

гові належної подяки, не знаючи шляху, яким вони досягнули спасіння. Про це і сказав Господь учням: «А куди я йду, знаєте, і дорогу знаєте» (Йн 14:4).

Щодо божественності належить знати три речі. По-перше, про єдність її суті; по-друге – про троїчність осіб; по-третє – про діяння (effectus) божественності.

Розділ 3

БОГ Є

Щодо єдності божественної сутності передусім належить знати, що Бог існує, як це ясно бачить розум (quod ratione conspicuum est). Адже бачимо: усе, що рухається, урухомлюється чимось іншим. Так, нижче урухомлюється вищим: наприклад, елементи рухаються небесними тілами, та й серед елементів те, що сильніше, рухає слабшим, а серед небесних тіл вищі приводять нижчих до дії. Але неможливо, щоб це тяглося до нескінченності. Адже все, що урухомлюється іншим, є наче знаряддям першорушія. Тому якщо першорушія немає, то всі рушії є знаряддями. Якби ряд рушіїв та урухомлених тягнувся до нескінченності, першорушія не мало би бути. У такому разі нескінченні рушії та урухомлені були би знаряддями. Але навіть для невчених смішно було б уважати, ніби знаряддя рухається не якимось основним діячем: це так, якби хтось вважав, шо при виготовленні скрині чи ліжка пилка та сокира працюють без теслі. Отже, має бути першорушій, найвищий з-поміж усіх, – і Його ми називаємо Богом,

Розділ 4

БОГ Є НЕРУХОМИМ

Із цього ясно, шо Бог, рухаючи все, необхідно мас бути нерухомим (immobilis). Адже якщо існує першорушій, то, якби він рухався, його рухав би він сам або його рухало б щось інше. Щось інше рухати його не може, бо тоді мав би бутті якийсь рушій, що йому передував би, а це суперечить суті першорушія. А самого себе можна було би рухати у такі два способи: або так, що рушій і урухомлене тотожні, або так, що одне [в саморушії] є рушієм, а інше – урухомленим. Перше з названого неможливе: адже все, що рухається, наскільки його рухають, перебуває в потенції, а те, що рухає – в акті. Якби рушієм і впровадженим у рух [той самий рух] було одне й те ж, це означало б, що одне й те ж перебуває і в потенції і в акті [щодо того самого руху], а це неможливо. Друге ж так само неможливе. Якщо одне [в саморушії] є рушієм, а інше – урухомленим, то він є першорушієм не сам по собі, а через свою частину, яка [його] рухає. Однак те, що є саме по собі (per se), передує тому, що не є саме по собі. Тож якщо властивість [бути першорушієм] належить [саморушію] через його частину, він не може бути першорушієм. Отже, першорушій має бути цілком нерухомим.

Це можна зміркувати також і розглядаючи рушії та те, що рухається. Вочевидь, увесь рух походить від чогось нерухомого, тобто від того, що не рухається тим самим видом руху [яким рухається те, що ми розглядаємо]. Бачимо, наприклад, що зміни,

породження й нищення[6] серед нижчих речей зводяться як до першорушія до небесного тіла, котре не рухається тим самим [що в нижчих тілах] видом руху, бо є непороджуваним, незнищенним і незмінюваним (ingenerabile et incorruptibile et inalterabile). Отже, те, що є першоначалом (primum principium) усього руху, має бути цілковито нерухомим.

Розділ 5

БОГ ВІЧНИЙ[7]

Відтак, звідси ясно, що Бог вічний. Адже все, що постає чи зникає, зазнає цього через рух чи зміну. Тимчасом уже показано, шо Бог є цілком нерухомим [кн.1, розд.4]. Отже, Він вічний.

Розділ 6

БУТТЯ БОГА Є НЕОБХІДНИМ САМЕ ПО СОБІ

Через це видно, що буття Бога є необхідним. Адже все, шо може бути або не бути, є змінним. Але, як уже показано [кн.1, розд.4-5], Бої цілковито незмінний, – отже, для Бога неможливо бути або не бути. Тим часом усе, що є і не може не бути, є не-

обхідним, оскільки «бути необхідним» і «не мати можливості не бути» означає одне й те ж. Отже, необхідним є те, що Бог існує.

Окрім того все, що може бути або не бути, потребує чогось іншого, що надало б йому буття, оскільки саме но собі воно має обидві [ці альтернативи] (se habet ad utrumque). Але те, що надає чомусь буття, передує йому. Отже для всього, шо може бути або не були, є щось, що йому передує. Богові ж не передує нічого. Отже, для Нього неможливо бути або не бути – те, що Він існує, є необхідним. І оскільки тим необхідним речам, необхідність яких має причину, ця причина має передувати, а Бог, що є найпершим від усього, не має причини своєї необхідності, то буття Бога є необхідним саме по собі.

Розділ 7

БОГ Є ЗАВЖДИ

Звідси зрозуміло, що Бог є завжди. Усе, буття чого є необхідним, є завжди, бо якщо річ не має можливості не бути, то для неї не бути неможливо, і, отже, ніколи не буває так, що її немає. Але буття Бога є необхідним, як уже було показано [кн.1, розд.6]. Отже, Бог є завжди.

До того ж ніщо не починає бути і не зникає інакше як через рух чи зміну, – а Бог, як було доведено [кн.1, розд,4], цілковито незмінний. Таким чином, для Нього було би неможливо почати чи припинити бути.

Крім того, все що було не завжди, якщо вже починає бути, потребує якоїсь причини свого буття: адже ніщо саме себе не переводить із потенції в акт, чи з небуття в буття. Для Бога ніяка річ не може бути причиною

буття (causa essendi), оскільки він є першим сущим, а причина первинніша за спричинене. Тому необхідно, щоби Бог був завжди.

Додам: що властиве речі не через якусь зовнішню причину, властиве їй через неї саму. Буття Бога властиве йому не через якусь зовнішню причину, оскільки така причина була б первинніша за нього. Отже, Бог мас буття сам по собі. Але ж усе, що є саме по собі, є завжди і з необхідністю. Отже, Бог є завжди.

Розділ 8

У БОГОВІ НЕМАЄ ЖОДНОЇ НАСТУПНОСТІ

Звідси зрозуміло, що в Богові немає жодної наступності (successio), натомість Його буття є усе воднораз (totum est simul). Бо ж наступність виявляється тільки в тих предметах, що у якийсь спосіб підлягають рухові; попереднє і наступне в русі зумовлюють наступність у часі. Тимчасом Бог, як уже було показано [кн.1, розд.4], жодним чином не підлягає рухові. Отже, в Богові немає жодної наступності, натомість Його буття є все воднораз.

Крім того, якщо буття чогось не є все воднораз, то щось у ньому може втрачатися (deperire), а щось – набуватися (aduenire). Втрачається те, що проминає, а набуватися може те, на що сподіваються в майбутньому. Та в Богові ніщо не зникає і не додається, позаяк Він нерухомий. Отже, Його буття є все воднораз.

З цих двох міркувань випливає, що [Бог] є вічним властивим чином (proprie). А вічним властивим чином є те, що є завжди і

чиє буття є все воднораз. Стосовно цього Боєцій каже: «Вічність є вся воднораз нескінченність життя у досконалому посіданні»[8].

Розділ 9

БОГ Є ПРОСТИЙ

Звідси ясно, що першорушій має бути простим. Справді, в усьому складеному мусять бути дві [складові], що співвідносяться між собою як потенція та акт. У першому ж рушії, якщо він цілком нерухомий, потенційності поряд з актуальністю бути не може: адже все, що є в потенції, є рухомим. Отже, неможливо, щоби першорушій був складеним.

Окрім того, для всього складеного необхідно є дещо первинніше за нього: адже складові за природою первинніші від складеного. Тоді найпервинніше з-поміж усього сущого не може бути складеним. Бачимо також, що у порядку складених речей первиннішими є простіші: так, елементи за природою передують складеним тілам. Так само й серед самих елементів первинним є найпростіший – вогонь. А первиннішим від усіх елементів є небесне тіло: адже воно, вільне від будь-яких протилежностей, утверджене в найбільшій простоті. Отож залишається [зробити висновок], що перше з-поміж сущого (primum entium) має бути цілковито простим.

Розділ 10

БОГ Є СВОЄЮ СУТНІСТЮ

Далі, з попереднього випливає, що Бог с своєю сутністю. Сутність речі – це те, що позначає її визначення. Позначуване визначенням тотожне речі, яку це визначення визначає, за винятком того, що припадає (accidit) визначеному на додачу до його визначення. Так, людині на додачу до [її визначення як] розумної (rationale) і смертної тварини припадає (accidit) білість; отже, розумна і смертна тварина тотожна людині, але не тотожна білій людині, наскільки вона біла. Один із двох [складників] належить речі сам по собі (per se), а інший – акцидентально (per accidens)[9], тож усе, що таких двох [складників] не має, мусить мати цілковито тотожну собі сутність. Тимчасом Бог, як було показано [кн.1, розд.9], є простий, тому таких двох [складників], із яких один належав би [Йому] сам по собі, а інший акцидентально, через припадання, – Він не має. Таким чином, його сутність повинна бути цілковито йому тотожна.

Крім того, в кожній речі, сутність якої не цілковито тотожна самій [цій] речі, і щось потенційне, а щось – актуальне: адже сутність відноситься до речі, сутністю якої вона є, як її форма (наприклад, людськість є формою людини)[10]. У Богові ж немає потенційного та актуального:

Він є чистим актом (actus purus) і, отже, сам є своєю сутністю.

Розділ 11

СУТНІСТЬ БОГА Є НІЩО ІНШЕ ЯК ЙОГО БУТТЯ

Далі, необхідно, щоб сутність Бoгa була нічим іншим, як Його буттям. Для кожної речі, чия сутність не тотожна буттю, те, що вона є, має бути іншим від того, чим вона є. Адже про те, що дещо є, говоримо за його буттям, а про те, чим воно є, говоримо за його сутністю. Тому й визначення показує, чим є річ, позначаючи її сутність. У Богові ж те, що Він є, не інше від того, чим Він є, бо в Ньому, як уже було показано [кн.1, розд.9], немає ніякої складеності. Отож Його сутність є не що інше, як Його буття.

Крім того, вже показано [кн.1, розд.9-10], що Бог є чистим актом без будь-яких домішок потенційності. Отже, його сутність має бути граничним актом (ultimus actus), бо ж усі акти, які не є граничним, перебувають у потенції щодо граничного акту. А граничний акт є самим буттям (ipsum esse), позаяк увесь рух є переходом із потенції в акт, граничним актом має бути те, до чого спрямований увесь рух. А що природний рух спрямований до бажаного за природою (naturaliter desideratum), то граничним актом має бути те, чого всі бажають. А бажають усі буття. Отже, божественна сутність, яка є чистим і граничним актом, має бути самим буттям.

Розділ 12

БОГ НЕ НАЛЕЖИТЬ ДО ЖОДНОГО РОДУ

Звідси ясно, що Бог не належить до жодного роду як вид. Справді, вид укладається (constituit) додаванням до роду відмінності (differentia). Тому сутність будь-якого виду має [певний зміст], доданий до роду. Але Божа сутність, яка є самим буттям (ipsum esse), не містить у собі нічого, що було б додане до чогось іншого. Отож Бог не є видом якогось роду.

Крім того, відмінності містяться у роді потенційно (potestate), а тому в усьому укладеному з роду і відмінності до актуальності домішано потенцію. Але вже показано [кн.1, розд.9-10], що Бог є чистим актом, без жодної домішки потенції. Отже, Його сутність не укладено з роду й відмінностей, а тому Він не належить до жодного роду.

Розділ 13

БОГ НЕ Є РОДОМ

Далі слід показати, що так само неможливо, аби Бог був родом. З роду береться те, чим є річ, але не її буття, адже властиве речі буття укладається (constituitur) видовими відмінностями (differentie specifice). Але те, що є Богом, є саме буття. Отже, неможливо, щоб він був родом.

Крім того, кожен рід поділяється (diuiditur) якимось відмінностями. Але самому буттю не властиво сприймали жодних відмінностей. Адже відмінності причеті (participant) до роду лише акцидентально (реr accidens), [тобто] наскільки до роду причетні

укладені відмінностями види. Тимчасом до буття має бути причетна кожна відмінність, бо не-суще не є ні для чого відмінністю. Отож Богові неможливо бути родом, присуджуваним (predicatum) багатьом видам.

Розділ 14

БОГ НЕ Є ВИДОМ, ЯКИЙ ПРИСУДЖУЄТЬСЯ БАГАТЬОМ ІНДИВІДАМ

Неможливо також, аби [Бог] був начебто одним видом, що присуджується багатьом індивідам. Різні індивіди^{^[11]}, які об’єднані однією видовою сутністю, розрізняються чимось поза [цією] видовою сутністю. Так, люди об’єднані людськістю (humanitate), але різняться між собою чимось поза поняттям людськості^{^[12]}. Але Богові не може припадати (accidere) щось поза Його поняттям, бо, як показано [кн.1, розд.10], Він сам є своєю сутністю. Отож Богові неможливо бути видом, який би присуджувався багатьом індивідам.

Крім того, індивіди, що підпадають під один вид, відрізняються за буттям і об’єднані самою тільки видовою сутністю. Тож усюди, де під вид підпадає багато індивідів, буття має бути нетотожним сутності виду. У Богові ж, як було показано, буття і сутність тотожні [кн.1, розд.11]. Отож неможливо, щоби Бог був наче яки-

мось видом, що присуджується багатьом [індивідам].

Розділ 15

БОГА НЕОБХІДІЮ ВВАЖАТИ ЄДИНИМ

Звідси з’ясовується, що Бог із необхідністю є одним-єдиним. Адже якщо богів багато, то вони називаються «богами» або еквівокативно (equiuoce), або унівокативно (ипіиосе)[13]. Якщо еквівокативно, то це не стосується нашої тези[14], бо ніщо не заважає тому, щоб хтось називав «богом» те, що ми називаємо каменем[15]. Якщо унівокативно, то [названі богами] мають бути об’єднані одним родом або видом. Але вже показано, що Бог не може бути ні родом, ані видом, під який підпадало б багато [речей] [кн.1, розд.13-14]. Отже, неможливо, щоби було багато богів.

Крім того, те, що робить загальну сутність (essentia communis) індивідом (quo indiuiduatur), не може бути спільним (сопиепіrе) для багатьох. Таким чином, не-

можливо, щоб оця окрема людина була більше, ніж однією, хоча людей може бути багато. Тож якщо індивідом робить сама сутність, а не щось інше, то така сутність не може об’єднувати багатьох. Алє божественна сутність сама робить себе індивідом, оскільки в Богові сутність тотожна тому, шо є [Богом], адже було показано, шо Бог є своєю сутністю [кн.1, розд.10]. Отже, неможливо, щоби Бог був більше, ніж одним.

Окрім того, форма може помножуватися двома способами. Перший [спосіб помноження] – за допомогою [видових] відмінностей, – так помножується загальна форма (forma generalis), наприклад, колір у різних видах кольорів. Інший [спосіб помноження] – за допомогою носіїв (реr subjectum) – так помножується, наприклад, білість. Отже, будь-яка форма, що не може помножуватися відмінностями, може бути помножена, тільки якщо є формою, що існує в носієві (in subiecto existens): так, наприклад, якби білість існувала в собі (subsisteret), без субстанції, то білість могла би бути тільки одна. Божественна ж сутність є самим буттям, якому, як уже показано [кн.1, розд.13], не властиво сприймати відмінності. Оскільки ж Бог є своїм буттям і до того ж усе божественне буття є ніби самосущою в собі формою (per se subsistens)^{^[16]}, то неможливо, щоби була більше ніж одна божественна сутність. Отож неможливо, щоби було багато богів.

Розділ 16

БОГ НЕ МОЖЕ БУТИ ТІЛОМ

Далі з’ясовується, що Бог не може бути тілом. Справді, у всіх тілах присутня певна складеність (compositio), адже будь-яке тіло має частини. Отже, цілковито просте не може бути тілом [див. кн.1, розд.9].

Крім того, жодне тіло не може рухати [щось інше], якщо не рухається саме, – це видно з будь-якої індукції. Отже, якщо першорушій є цілком нерухомим, він не може бути тілом.

Розділ 17

БОГ НЕ МОЖЕ БУТИ ФОРМОЮ ТІЛА

Так само неможливо для Бога бути формою тіла чи якоюсь силою в тілі. Справді, всі тіла виявляються рухомими, тож при русі тіла все, що в нього є, мусить рухатися принаймні акцидентально. Проте першорушій не може рухатися ні сам по собі, ні акцидентально, адже, як було показано [кн.1, розд.4], він має бути цілком непорушним. Отже, він не може бути формою чи силою в тілі.

До того ж, аби рухати річ, будь-який рушій повинен мати над нею владу (dominium), бо, як бачимо, що більше рушійна сила перевищує силу рухомого, то швидший рух. Найпершому ж серед усіх рушіїв слід мати найбільшу владу над приведеними в рух речами. Цього не могло би бути, якби [першорушій] був якимось чином прив’язаний (alligatum) до рухомого. Але він і був би прив’язаний, якби був фор-

мою чи силою рухомого. Отже, першорушієві не слід бути ні тілом, ні силою чи формою в тілі. Ось чому Анаксагор стверджував, що інтелект не змішаний [ні з чим], аби владарювати над усім і все рухати[17].

Розділ 18

БОГ НЕСКІНЧЕННИЙ ЗА СВОЄЮ СУТНІСТЮ

Звідси можна зробити висновок, що Бог нескінченний. Він нескінченний не через позбавленість [кінця] (non priuatiue), себто не в тому розумінні, у якому нескінченність є кількісною характеристикою (passio quantitatis), як тоді, коли нескінченним називається те, шо не має кінця, хоча має вдатність (est natus) мати кінець згідно зі своїм родом. Натомість [Бог є нескінченним] негативно (negatiue), [у сенсі заперечення кінця]: в цьому розумінні нескінченним називається те, шо в жоден спосіб не є скінченним[18]. Скінченність будь-якого акту (actus) виявляється лише через потенцію (potentia), шо с здатністю сприйняття (uis receptiua). Так ми виявляємо, шо форми обмежені

відповідно до потенції матерії. Тож якщо першорушій є актом без будь-яких домішок потенції [див. кн.1, розд.9] і не є ані формою якогось тіла, ані силою в тілі [див. кн.1, розд.17], то необхідно, щоб він був нескінченним^{^[19]}.

Це нам відкриває і сам порядок, що виявляється в речах. Що вища [якась річ] серед сущого (in entibus), то більшою у свій спосіб вона виявляється. Так, вищі серед елементів виявляють більшу кількість, а також більшу простоту. Це демонструє їхнє виникнення, коли вогонь постає з повітря, повітря – з води, а вода – із землі, пропорційно помножуючись. А небесне тіло, очевидно, переважає кількість усіх елементів^{^[20]}. Отже, перше з-поміж усього сущого, якому ніщо не може передувати, мусить бути у своєму модусі кількості нескінченним^{^[21]}.

Немає нічого дивного в тому, що просте і не наділене тілесною кількістю утверджується як нескінченне і таке, що своєю безмірністю переважає кількість усіх тіл, адже наш безтілесний і простий інтелект переважає всю тілесну кількість силою свого пізнання (cognitionis) і все огортає. То вже тим більше все перевершує своєю безмірністю те, що є з усього найпершим, усе огортаючи.

Розділ 19

БОГ НЕСКІНЧЕННО СИЛЬНИЙ

Звідси з’ясовується, що Бог має нескінченну силу. Адже сила є наслідком сутності. Справді, кожна річ може діяти відповідно до свою способу буття (secundum modum quo est). Тож якщо Бог за сутністю нескінченний, нескінченною має бути і Його сила (uirtus).

Це ясно для того, хто ретельно дослідить порядок речей. Адже все, що перебуває в потенції, має внаслідок цього рецептивну, себто пасивну силу (uirtutem receptiuam uel passiuam). Так само все, що є в акті, внаслідок цього має активну силу (uirtutem асtiuam). Отже те, що перебуває тільки в потенції, тобто першоматерія (materia prima), має нескінченну здатність до сприйняття і не має жодної прилученості до активної сили. А серед речей вищих від першоматерії [в порядку сущого] чим більш формальною є річ, тим повніша в ній здатність діяти; тому-то й вогонь найактивніший з елементів. Отже, Бог, який є чистим актом і не має в собі жодних домішок потенційного [див. кн.1, розд.10], сповнений активної сили нескінченно більше, ніж усе інше.

Розділ 20

НЕСКІНЧЕННІСТЬ У БОГОВІ НЕ МІСТИТЬ НЕДОСКОНАЛОСТІ

Хоча нескінченність, яку виявляємо в кількісних величинах, є недосконалістю, проте щодо Бога назва «нескінченний» вказує на Його якнайвищу досконалість (summam perfectionem). Адже нескінченність, яку виявляємо в кількісних величинах, притаманна матерії по мірі того, як матерія позбавлена кінця. А недосконалість речі походить із того, що матерія виявляється позбавленою чогось, – адже вся досконалість постає з форми. Тож оскільки Бог нескінченний від того, що є самою тільки формою чи актом без домішки матерії чи потенційності [див. кн.1, розд.18], то Його нескінченність належить до Його найвищої досконалості.

Це можна зміркувати і з інших речей. Слід погодитися, що в тій самій речі, яка переходить від недосконалості до досконалості, недосконале передує в часі досконалому. Так, спочатку є хлопчик, а не чоловік. Але все недосконале бере початок від досконалого: хлопчик родиться лише від чоловіка, а насіння постає лише з тварини чи рослини. Отже, те, що за природою всьому передує і все приводить у рух, має бути від усього досконалішим.

Розділ 21

У БОГОВІ Є ВСЯ ТА ДОСКОНАЛІСТЬ, ЯКА Є І В РЕЧАХ, І ТО В НАЙВИЩОМУ ВИЯВІ

Таким чином, зрозуміло, що кожній досконалості, виявленій у будь-якій речі, необхідно мати початкове і понадмірне

буття в Богові. Адже все, що рухає іншу річ до досконалості, спершу має в собі ту досконалість, яку надає іншому, як-от учитель перший володіє тим вченням, яке передає іншим. Тому якщо Бог, який є першорушієм, рухає всі інші речі до їхніх досконалостей, то всі досконалості речей повинні передіснувати (preexistere) в Ньому понадмірно (superabundanter).

До того ж усе, шо має певну досконалість, якщо не має якоїсь іншої, обмежується певним родом чи видом. Адже кожна річ вмішається до певного роду та виду завдяки формі, яка становить досконалість речі. А те, що підпадає під певний рід чи вид, не може мати нескінченної сутності, бо остання відмінність (ultima differentia), через яку [річ] вмішується до виду, обмежує її сутність. І тому смисл (ratio), який представляє вид, зветься визначенням (definitio), чи кінцем (finis). Тому якщо божественна сутність нескінченна, то неможливо, щоб вона мала досконалості певного роду чи виду, а якихось інших була позбавлена, натомість у ній мусять бути досконалості всіх родів і видів.

Розділ 22

У БОГОВІ ВСІ ДОСКОНАЛОСТІ СПОЛУЧЕНІ В ОДНЕ ЦІЛЕ

Якщо об’єднати сказане вище, стане ясно, що в Богові всі досконалості становлять щось реально цілісне. Вище вже було показано що Бог є простим [кн.1, розд.9]. А де простота, там не може бути внутрішніх розрізнень. Отже, якщо в Богові є всі досконалості, то неможливо, щоб вони в Ньому

розрізнялися. Тому лишається зробити висновок, що всі вони є в Ньому одним цілим.

Це очевидно, якщо поміркувати про пізнавальні здатності. Адже вища здатність в одному й тому ж відношенні пізнає все те, що нижчі сили пізнають у різних відношеннях, бо все, що сприймають зір, слух та інші чуття, інтелект розпізнає однією простою здатністю. Щось подібне бачимо і серед наук: адже хоча нижчих наук багато, відповідно до [численності] різних родів речей, якими вони займаються, але є одна найвища від них усіх наука, яка стосується всього і має назву «перша філософія» ( philosophia prima). Те саме бачимо і у сфері влади: королівська влада, яка є єдиною, вміщає в собі всі інші види влади, розподілені по різних посадах під королівським зверхництвом. Так само й досконалості, що в нижчих речах помножені відповідно до різноманітності речей, мають об’єднуватись у вершині всіх речей, тобто в Богові.

Розділ 23

У БОГОВІ НЕМАЄ НІЧОГО АКЦИДЕНТАЛЬНОГО

Далі стає зрозуміло, що в Богові не може бути нічого акцидентального. Адже якщо всі досконалості є в Богові одним цілим, і до того ж буття, спроможність, діяльність та все інше, подібне до них, належать до досконалостей, то все [наявне] в Богові необхідно має бути тотожним його сутності. Отож жодна з цих досконалостей не є в Ньому акцидентом (accidens).

Крім того, не може бути нескінченно досконалим те, досконалість чого можна ще чимось доповнити. Якщо якась досконалість речі о акцидентом, то сутність цієї речі має допускати доповнення досконалостями, адже всі акциденти є додатком до сутності. Отже, у сутності такої речі не виявляємо нескінченної досконалості. Проте вже було показано, що Бог за своєю сутністю нескінченно досконалий [кн.1, розд.20]. Тому жодна з Його досконалостей не може бути акцидентальною, – натомість усе в ньому [наявне] є Його субстанцією.

Такий висновок легко вивести і з того, що Він має найвищу простоту, і з того, що [Він] є чистим актом, і з того, що Він – перший з-поміж сущого. Адже між суб’єктом (subiecturri) і акцидентом існує якийсь спосіб складеності (compositionis modus)[22]. До того ж те, що є суб’єктом, не може бути чистим актом[23], адже акцидент є якоюсь формою чи дією суб’єкта. [Нарешті,] те, що є чимось саме по собі, завжди передує тому, що є чимось акцидентально[24]. Виходячи з усього вищесказаного, можна дійти висновку, що ніщо в Богові не може називатися акцидентальним.

Розділ 24

ЧИСЛЕННІСТЬ ІМЕН НЕ УСУВАЄ В КОТОВІ ПРОСТОТИ

Це пояснює нам, чому Бога, самого по собі цілковито простого, називають численними іменами. Позаяк нашого інтелекту недостатньо, щоб ухопити Божу сутність саму по собі, він підіймається до її пізнання від навколишніх речей. У цих речах віднаходимо різні досконалості, єдиним коренем і джерелом яких, як було показано [кн.1, розд.22], є Бог. Іменувати щось ми можемо тільки по мірі того, як ми його розуміємо (intelligimus), адже імена є знаками зрозумілого (intellectuum signa). Таким чином, іменувати Бога можемо тільки через виявлені в інших речах досконалості, джерелом яких є Він сам. А що досконалості в цих речах численні, то й до Бога належить прикладати (imponere) багато імен. Якби ж ми бачили Його сутність саму по собі, не було б і потреби у численних іменах, адже пізнання (notitia) Його було би простим, як проста Його сутність. Саме цього ми очікуємо в день нашої слави, як сказано в останньому [розділі книги] Захарії: «Того дня буде один Господь й ім’я Його одне».

Розділ 25

РІЗНІ ІМЕНА, ЯКІ ЗАСТОСОВУЮТЬ ДО БОГА, НЕ Є СИНОНІМАМИ

На цій основі можемо розглянути три речі. Перша є така: хоча різні імена і позначають дещо реально те саме (idem secundum rem) у Богові, вони все ж не є синонімами.

Аби бути синонімами, імена мають позна-

чати ту саму річ і репрезентувати той самий поняттєвий зміст (intellесtus сопсeрtіопет). Але імена, що позначають ту саму річ у річних підношеннях, себто відповідно до [різних] сприйняттів інтелектом цієї речі, не є синонімами, бо їхнє позначання (significatio) цієї речі не є достеменно тотожним: імена-бо безпосередньо позначають поняття інтелекту, що є подобами речей (rerum similitudines). Тому-то різні застосовувані до Бога імена позначають різні поняття, які має про нього наш інтелект, і вони не є синонімами, хоч і позначають цілковито тотожну річ.

Розділ 26

ЧЕРЕЗ ВИЗНАЧЕННЯ ЦИХ ІМЕН НЕ МОЖНА ВИЗНАЧИТИ ТОГО, ЩО Є В БОГОВІ

Друга [річ] така: визначенням цих Імен неможливо визначити те, що є в Богові, позаяк наш інтелект жодним із цих понять, позначених іменами Бога, не схоплює божественної сутності досконало. [Це було б можливо,] якби визначення могутності було б заразом і визначенням божественної могутності, і так само з рештою імен. Це можна показати й інакше. Кожне визначення складається з роду і відмінності, а властивим чином визначенням визначається вид. Проте вже показано [кн.1, розд.13-14], що божественна сутність не підпадає під жоден рід чи вид, тому для неї не може бути жодного визначення.

Розділ 27

БОГА ТА ІНШЕ СУЩЕ НАЗИВАЮТЬ ТИМИ САМИМИ ІМЕНАМИ НЕ ЦІЛКОМ УНІВОКАТИВНО, АЛЕ Й НЕ ЕКВІВОКАТИВНО

Третя річ така: спільні для Бога та інших речей імена називають Бога і суще не цілком унівокативно, але й не цілком еквівокативно. Називати їх унівокативно вони не можуть, адже визначення того, що висловлено про створіння, не є визначенням того, що висловлено про Бога, тоді як імена, які застосовуються унівокативно, мусять мати одне й те саме визначення. Так само не можуть вони їх називати і цілком еквівокативно. Адже при випадковій еквівокативності одній речі надається те ж ім’я, що й іншій, без будь-якого огляду на цю іншу річ, таким чином, від однієї неможливо дійти раціональним розмірковуванням (ratiocinari) до іншої. Тимчасом Бог пов’язаний певним порядком із тими речами, з яких інтелект вловлює позначуване (significata) спільними для Бога та інших речей іменами, і ці імена приписуються Богові відповідно до цього порядку; тому від інших речей можемо дійти раціональним розмірковуванням до Бога. Тобто ці імена називають Бога та інші речі не цілком еквівокативно, [тобто] не так, як при випадковій еквівокативності. Отже, називають вони Бога та інші речі за аналогією (secundum analogiam), себто в силу [спільного] відношення (secundum proportionem) до чогось одного. Ми пов’язуємо інші речі з Богом як їх першоджерелом (primam originem), тому й приписуємо

Богові імена, що позначають досконалості інших речей. Звідси ясно, що хоча та порядком надання ці імена застосовуються насамперед створіння, – адже інтелект надає імена, піднімаючись від створіння до Бога, – однак за порядком позначеної іменем речі [ці імена] застосовуються насамперед до Бога, від якого досконалості сходять до інших речей.

Розділ 28

БОГ МИСЛИТЬ

Далі слід показати, що Бог мислить (intelligens). Вже показано [кн.1, розд.21], що в ньому понадмірно передіснують досконалості всього сущого. А здатність до пізнання, вочевидь, вивищується з-поміж усіх досконалостей сущого, оскільки наділені інтелектом (res intellectuales) могутніші від усіх інших. Отже, Богові належить мислити.

До того ж, як було показано вище, Бог є чистим актом без домішки потенційності [кн.1, розд.9-10]. А матерія – це суще в потенції. Отож Богові належить бути цілковито вільним від матерії. А вільність від матерії є підставою інтелектуальності (causa intellectualitatis). Свідченням цього є те, що матеріальні форми стають актуально інтелектуально мислимими (intelligibiles) через відсторонення від матерії і матеріальних умов. Отже, Бог мислить.

Окрім того, показано [кн.1, розд.3], що Бог є першорушієм. А бути рушієм, вочевидь, властиво інтелектові, бо інтелект користується всім іншим, ніби знаряддям до руху. Тому й людина за допомогою свого

інтелекту використовує як знаряддя і тварин, і рослини, і неживі речі. Отож Бог як першорушій має бузи мислячим.

Розділ 29

У БОГОВІ ІНТЕЛЕКТ НЕ Є АНІ ПОТЕНЦІЄЮ, АНІ НАВИЧКОЮ, НАТОМІСТЬ Є АКТОМ

Оскільки, як було показано [кн.1, розд.4], ніщо в Богові не є потенційним (in potentia), а лише актуальним (in actu) то Богові належить бути мислячим не потенційно і не поставово за навичкою (in habitu), а цілковито актуально. Звідси випливає, що в [його] інтелекті немає жодної наступності чи зміни. Але коли якийсь інтелект мислить послідовно множину речей, то повинно бути так, що коли щось одне він мислить актуально, щось інше він мислить у потенції. Тож якщо Бог нічого не мислить у потенції, то в Його мисленні немає жодної наступності. Звідси випливає те, що все, що Він мислить, Він мислить воднораз. А серед того, що є [все] воднораз, ніякої наступності немає. Окрім того, звідси випливає також те, що Він не починає мислиш нічого заново. Бо ж інтелект, який починає щось мислиш заново, доти мислив у потенції. Звідси також відкривається, що Його інтелект не є дискурсивним, себто не переходить від одного пізнання до іншого, як це робить у раціональному розмірковуванні (ratiocinando) наш інтелект: бо така дискурсія є в [нашому] інтелекті, коли від уже відомого ми переходимо до пізнання ще невідомого чи того, чого раніше ми актуально, ще не усвідомлюючи, розглядали; в божественному ж інтелекті такого трапитися не може.

Розділ 30

БОГ МИСЛИТЬ НЕ ЧЕРЕЗ ІНШИЙ ВИД, А ЛИШЕ ЧЕРЕЗ СВОЮ СУТНІСТЬ

Зі сказаного вище ясно, що Бог не мислить зa посередництвом жодного іншого виду (species)[25], окрім своєї сутності. Адже кожній інтелект, що сприймає за посередництвом не тотожного собі виду, відноситься до того інтелігібельного виду (speciem intclligibilem), як потенція до акту, оскільки інтелігібельний вид удосконалює інтелект, роблячи його актуально мислячим (intelligentem actu). Якщо ж у Богові немає нічого потенційного, а Він є чистим актом, то Йому належить мислити не через інший вид, а через власну сутність. Із цього випливає, що первинним і прямим чином Він мислить самого себе. Адже сутність речі провадить у належний і прямий спосіб тільки до пізнання тієї речі, сутністю якої вона є, як-от через визначення людини належно пізнається людина, а через визначення коня – кінь. Якщо ж Бог сприймає інтелектом за посередництвом своєї сутності, то сприйняте (intellectum) ним первинним і прямим чином має бути самим Богом. А оскільки Бог сам є своєю сутністю, то в Ньому інтелект, акт мислення і сприйняте є цілковито тотожними.

Розділ 31

БОГ Є СВОЇМ ПІЗНАННЯМ

Звідси випливає, що Бог є своїм мисленням. Оскільки ж мислення, як і розмірковування (considerare) є другим актом, а першим актом є інтелект чи знання, то кожен інтелект, що не є своїм мисленням, відноситься до власного мислення, як потенція до акту. Адже в порядку потенцій і актів перше за порядком слідування завжди є потенцією наступного, а останнє – викінченням [усього попереднього][26]. При цьому йдеться про одне й те саме [відношення], бо у відношенні до чогось іншого справджується протилежне – рушій і діяч так відносяться до [наступних за порядком слідування] руху (motum) та акту, як діяч (agens) до потенції^{^[27]}. У Богові ж, який є чистим актом, немає нічого, шо відносилося б до чогось іншого, як потенція до акту. Отже, Бог сам має бути власним мисленням[28].

До того ж інтелект (intellectus) відноситься до мислення (inlelligere), подібно до того, як сутність [відноситься] до буття. Але Бог мислить через [свою] сутність, а Його сутність є Його буттям. Отже, Його інтелект є Його мисленням, а тому те, що Він мислить, не приводить у Ньому до жод-

ної складеності: адже інтелект, мислення і інтелігібельні види в Богові тотожні і є не чим іншим, як Його сутністю.

Розділ 32

БОГОВІ НАЛЕЖИТЬ БУТИ ВОЛІЮЧИМ

Далі зрозуміло, що Бог необхідно має бути воліючим. Адже, як ясно зі сказаного, Він мислить самого себе – досконале благо. А пізнане благо за необхідністю є любим (dilligitur), і відбувається це через волю. Отож Бог необхідно має бути воліючим.

До того ж вище показано, що Бог є першорушієм [кн.1, розд.4] (за допомогою інтелекту). Тимчасом інтелект приводить у рух як рушій лише за посередництвом прагнення (appetitus). А прагнення, що слідує за інтелектом – це воля. Отож Богові належить бути воліючим.

Розділ 33

ВОЛЯ БОГА МАЄ БУТИ НЕ ЧИМ ІНШИМ, ЯК ЙОГО ІНТЕЛЕКТОМ

Також очевидно, що воля Бога має бути не чим іншим, як Його інтелектом. Адже оскільки пізнане благо є об’єктом волі, воно приводить у рух (mouet) волю і становить її акт та досконалість. А вище вже було показано [кн.1, розд.9-10], що в Богові рушій і рухоме, акт і потенція, досконалість і вдосконалюване між собою не різняться. Отже, божественна воля має бути самим пізнаним благом. І ним є також божественний інтелект та божественна сутність. Тож Божа воля є не що інше, як божественний інтелект і Божа сутність.

До того ж з-поміж усіх досконалостей інтелект і воля є найголовнішими: свідченням цього є те, що вони виявляються у шляхетніших речах[29]. А в Богові досконалості усіх речей є одним цілим, а саме: Його сутністю, як було показано вище [кн.1, розд.22]. Отже, інтелект і воля в Богові тотожні його сутності.

Розділ 34

ВОЛЯ БОГА Є САМИМ ЙОГО ВОЛІННЯМ

З цього стає також ясно, що божественна воля (uoluntas) є самим Божим водінням (uelle). Адже показано [в попередньому розділі], що в Богові воля тотожна благові, якого Він воліє. А це не було б можливим, якби водіння не було тотожне волі, позаяк водіння притаманне волі завдяки тому, чого воліє суб’єкт. Отже, Божа воля є Божим волінням.

До того ж воля Бога тотожна Його інтелектові і Його сутності (essentia). Тимчасом інтелект Бога є його пізнанням (intelligere), а сутність Бога є Його буттям (esse). Належить, отже, щоб і воля Бога була Його водінням. Таким чином, стає ясно, що воля Бога сумісна з Його простотою.

Розділ 35

ВСЕ ВИЩЕСКАЗАНЕ ОХОПЛЕНЕ ОДНИМ ПОЛОЖЕННЯМ ВІРИ

Усе вищесказане можемо об’єднати таким твердженням: Бог єдиний, простий, досконалий, нескінченний, мислячий і

воліючий. Усе це охоплюються коротким членом Символу віри, яким визнаємо, що віримо в Єдиного Бога [...] всемогутнього. Ім’я «БОГ» (Deus), що грецькою вимовляються Theos, як видається, походить від theaste – «бачити», «розглядати» (considerare)^{^[30]}. Отже, із самого Божого імені ясно, що Він мислячий і, внаслідок цього, воліючий. Називаючи Його єдиним, виключаємо і множинність богів, і будь-яку складеність: адже безумовно єдиним може бути тільки просте. А називаючи Його всемогутнім (omnipotens), показуємо, що Його сила (uirtus) нескінченна, і ніщо не може бути з неї вилучене, – це передбачає і Його нескінченність та досконалість, бо ж сила речі є наслідком досконалої сутності цієї речі.

Розділ 36

ВСЕ ЦЕ ВИКЛАДЕНО ФІЛОСОФАМИ

Усі вище викладені істини щодо Бога майстерно обмірковували численні поганські філософи. Щоправда, чимало їх помилялося у судженнях із цього приводу, а хто мав істинні судження, насилу доходив до них тривалим і складним дослідженням. Є ще й інші істини щодо Бога, передані нам у вченні християнської релігії: філософи не змогли до них дійти, а ми навчаємося цих істин, що перевершують людське розуміння, через

християнську віру. Так, хоча Бог, як було показано (кн.1, розд.9,15], єдиний і простий. Він є Бог-Отець, і Бог-Син, і Бог-Дух Святий, і ці Троє є не трьома богами, а єдиним Богом. Спробуємо, наскільки це для нас можливо, обміркувати цю істину.

Розділ 37

ЧИМ Є СЛОВО В БОЖЕСТВІ

З вищесказаного слід прийняти, що Бог сам себе мислить і любить. Так само маємо прийняти, що мислення і воління в Ньому є не що інше, як Його буття. Оскільки ж Бог мислить себе, а все сприйняте інтелектом перебуває в мислячому, то Бог має перебувати сам у собі, як сприйняте в мислячому. Тимчасом сприйняте, перебуваючи в мислячому, становить, сказати б, слово його інтелекту, адже зовнішнім словом позначаємо те, шо внутрішньо осягаємо в інтелекті. Бо звукосполучення (uoces) є, за Філософом, знаками сприйнятого (інтелектом)[31]. Отже, в Богові слід прийняти його Слово.

Розділ 38

СЛОВО В БОЖЕСТВЕННОМУ НАЗИВАЄТЬСЯ ПОНЯТТЯМ

Те, шо міститься в інтелекті як внутрішнє слово, у загальному слововжитку називається концептом (conceptio) інтелекту. У речах тілесних зачатим (поятим) називається те, шо формується життєдайною силою в лоні живої тварини, причому чоловіча особина діє, а жіноча – цій дії улягає.

Зачаття як поняття відбуваються усередині жіночої особини так, що саме пояте (зачате) поділяє природу кожного з батьків, маючи спільний із ними вид (secundum speciem conforme)[32]. А що осягає інтелект, те в інтелекті формуються, причому інтелігібельне діє, а інтелект цій дії улягає. До того ж саме осягнуте інтелектом, існуючи в ньому, має спільність заразом із рушієм – інтелігібельним, [бо] є його подобою, – і з улягаючим – інтелектом, бо має інтелігібельне буття (esse intelligibile). Таким чином, осягнуте інтелектом називається концептом інтелекту небезпідставно[33].

Розділ 39

ЯКИМ ЧИНОМ СЛОВО СПІВВІДНОСИТЬСЯ З ОТЦЕМ

Але тут слід зауважити відмінність. Позаяк зачате (пояте) інтелектом є подобою пізнаної речі, представляючи її вид, воно бачиться ніби нащадком цієї речі. Отже, коли інтелект мислить щось нетотожне собі, сприйнята річ є наче батьком зачатого (поятого) в інтелекті слова, а сам інтелект більше подібний до матері, усередині якої відбувається зачаття. Коли ж інтелект мислить сам себе, зачате (пояте) слово, слово-концепт (uerbum conceptum) відноситься до пізнаючого, як нащадок до батька. Тож коли говоримо

про слово, яким Бог мислить самого себе, це слово має відноситися до Бога, чиїм словом воно є, як син до отця.

Розділ 40

ЯК РОЗУМІТИ ПОРОДЖЕННЯ В БОЖЕСТВІ

Тому правило Католицької віри навчає нас сповідувати божественність Отця ї Сина, кажучи: «Вірую в Бога Отця […] і в [...] Його Сина»[34]. А щоб ніхто, чуючи імена «Отець» і «Син», не запідозрив тут тілесного породження, (адже серед нас отцем і сином називають [людей], пов’язаних тілесним породженням), євангеліст Йоан, якому були відкриті небесні таємниці, замість «Сина» ставить «Слово» (Див. Йн 1: 1-14), – щоб ми зрозуміли, [що тут ідеться про] інтелігібельне (intelligibile) породження.

Розділ 41

СЛОВО, ЯКЕ Є СИНОМ, МАЄ ТЕ Ж БУТТЯ І СУТНІСТЬ, ЩО Й БОГ-ОТЕЦЬ

Розглянемо і таке: оскільки в нас природне буття (esse naturale) нетотожне мисленню, то слово, зачате (пояте) в нашому інтелекті, наділене тільки інтелігібельним буттям (esse intelligibile) і мусить мати іншу природу і сутність, ніж наш інтелект, наділений природним буггям. Натомість у Богові буття тотожне мисленню. Тож Боже Слово, перебуваючи в Богові й становлячи

за інтелігібельним буттям Богове слово, має те саме буття, що і Бог, чиїм, словом воно є. Тому Боже Слово мусить мати ту саму природу і сутність, що й Бог, і все, що говориться про Бога, має відповідати і Божому Слову.

Розділ 42

ЦЬОГО НАВЧАЄ КАТОЛИЦЬКА ВІРА

А тому з правила Католицької віри ми навчаємося сповідувати Сина «єдиносущного з Отцем»[35], відкидаючи тим дві можливі [помилки]. Перша помилка – розуміти Отця і Сина як пов’язаних тілесним породженням, яке відбувається через певне відсічення субстанції сина від отця і робить неможливою єдиносущність сина з отцем. Друга помилка – розуміти Отця і Сина як пов’язаних таким інтелігібельним породженням, яким відбувається зачаття (пояття) слова в нашому інтелекті, де слово ніби акцидентально додається до інтелекту, а не виступає (existens) з його сутності.

Розділ 43

У БОЖЕСТВІ НЕМАЄ ВІДМІННОСТІ МІЖ СЛОВОМ ТА ОТЦЕМ АНІ ЗА ЧАСОМ, АНІ ЗА ВИДОМ, АНІ ЗА ПРИРОДОЮ

Там, де немає сутнісної відмінності, не може бути відмінності за часом, видом чи родом. Отже, оскільки Слово єдиносущне з Отцем, то необхідно, щоб Воно не різнило-

ся від Отця нічим із переліченого. Так, Слово не може різнитися [від Отця] за часом. Адже це Слово покладається в Богові тим, що Бог мислить самого себе інтелігібельним концептом свого Слова. Тому якби був період, коли Божого Слова не було, у той період Бог мав би не мислити себе. Але Бог мислив себе завжди, скільки був, бо Його мислення є Його буттям. Отже, завжди було і Ного Слово, а тому в правилі Католицької віри кажемо: «від Отця родженого перед усіма віками»[36].

Так само неможливо, щоб Боже Слово відрізнялося від Бога за видом як дещо зменшене, оскільки Бог пізнає себе не меншою мірою, ніж Він є. Натомість Слово має досконалий вид: адже те, чиїм словом Воно є, пізнається [в Ньому] досконало. Отож Божому Слову належить бути цілковито досконалим за видом божественної сутності. Щоправда, спостерігаємо випадки, коли речі, що походять від чогось, не наслідують досконалості виду того, від чого походять. Один спосіб [такого ненаслідування спостерігаємо] при еквівокативному породженні[37]: так, сонцем породжується не сонце, а щось живе[38]. Щоб виключити таку недосконалість із божественного породження, сповідуємо «родженого [...] Бога

під Бога»[39]. В інший спосіб ненаслідування відбувається, коли те, що походить від іншого, різниться від нього браком чистоти. Таке мас місце, коли дещо в собі просте і чисте накладається на зовнішню матерію і продукує результат, якому бракує [досконалості] першовиду: таким чином із будинку, що існує в задумі архітектора, постає будинок у матерії; зі світла, сприйнятого обмеженим тілом, постає колір, із вогню, поєднаного з іншими елементами, постає змішане тіло, а з променя, заступленого протиставленим йому непрозорим тілом, постає тінь. Тож аби виключити цю недосконалість із божественного походження, додається «світло від світла»[40].

У третій спосіб це відбувається, коли дещо походить від іншого, не наслідуючи його виду через свою недостатню справжність, тобто коли приймає не істинну природу того, від чого походить, а лише його подобу. Таким чином постає образ [людини] в дзеркалі чи скульптурі або подоба речі в інтелекті та чуттях. Адже образ людини вважається не справжньою людиною, а подобою; так само, як каже Філософ, і в душі, [коли вона відчуває чи пізнає камінь], утворюється не камінь, а образ (species) каменя[41]. Щоб виключити цю недосконалість із божественного походжен-

ня, додається «Бога істиного від Бога істинного»[42].

Також неможливо, щоб Слово за природою відрізнялося від Бога, оскільки для Бога природно пізнавати самого себе. Кожен інтелект має щось, що він мислить (intelligit) в силу своєї природи (naturaliter): скажімо, наш інтелект [в силу своєї природи] пізнає першопринципи. То вже тим паче Бог, чиє мислення є самим Його буттям, пізнає себе в силу своєї природи. Отже, Боже Слово походить із Бога в силу Божої природи, а не позаприродно, як походять від нас штучні речі, що їх називаємо «зробленими» (facte). Натомість те, що походить від нас природно, називаємо «породженим», як от сина. Тож аби походження Божого Слова від Бога розуміли природним, а не залежним від спроможності Божої волі, додано слова: «родженого, несотвореного»[43].

Розділ 44 ВИСНОВОК ІЗ ВИКЛАДЕНОГО ВИЩЕ

Отже, з вищесказаного зрозуміло, що всі згадані умови божественного породження стосуються єдиносущності Сина з Отцем, а тому після всього долучено, як підсумок усього вищесказаного, слова: «єдиносущного з Отцем».

Розділ 45

БОГ ПЕРЕБУВАЄ САМ У СОБІ, ЯК ЛЮБЛЕНИЙ У ЛЮБЛЯЧОМУ

Сприйняте перебуває в інтелекті, наскільки воно мислиться, і так само люблене (amatum) мусить перебувати в люблячому (in amante), наскільки його люблять. А люблене в певний спосіб урухомлює люблячого, викликаючи в ньому внутрішній порух. Оскільки ж рушій дотикається того, що він урухомлює, то люблене мусить внутрішньо перебувати в люблячому[44]. Тимчасом Бог мислить себе і так само з необхідністю себе любить, адже сприйняте благо є саме собою любим (amabile). Тож Бог перебуває сам у собі, як люблений у люблячому.

Розділ 46

ЛЮБОВ У БОГОВІ НАЗИВАЄТЬСЯ ДУХОМ

Отже, сприйняте інтелектом перебуває в мислячому, так само й люблене перебуває в люблячому, проте маємо обміркувати різний сенс цих двох перебувань. Сприйняття інтелектом відбувається через уподібнення (реr assimilationem) мислячого до того, що сприймається; отже, тому, що сприймається, необхідно перебувати в мислячому за наявністю в ньому подоби того, що сприймається. А дія любові (amatio) відбувається через певний порух, що його люблене викликає в люблячому, адже люблене притягає

люблячого до себе. Отже, дія любові (amatio) довершується не подібністю до улюбленого, як тоді, коли мислення вдосконалюється подібністю до сприйнятого, натомість вона довершується привабленням люблячого до любленого. Передання подібності відбувається насамперед при унівокативному породженні. Серед живих речей такий породжувач називається отцем, а породжений – сином. [Крім того], у живих речах першопорух відбувається відповідно до виду. Отже, щодо божества спосіб перебування Бога в Богові як сприйняте в мислячому виражаємо, утверджуючи Сина – Боже Слово, а спосіб перебування Бога в Богові як любленого в люблячому виражаємо, покладаючи в божестві Духа – Божу любов, а тому, згідно з правилом Католицької віри, постановляємо вірити в Духа.

Розділ 47

ДУХ, ЯКИЙ У БОГОВІ, Є СВЯТИМ

Отже, слід розглянути, що люблене благо має природу кінцевої мети (finis), а кінцева мета робить злим чи благим націлений на неї вольовий порух. Тож [вольовий порух] любові, спрямованої на найвище благо – Бога, необхідно посідає щонайвищу благість, яку виражаємо назвою «святість»: чи в грецькому розумінні святого як чистого[45] (адже в Богові благість найчистіша, вільна від усякої вади), чи в лати-

нському розумінні святого як непохитного[46] (адже в Богові благість незмінна). І власне тому все уряджене для Бога називається святим, як-от храм, храмове начиння і все, призначене для божественного культу. Отож Духа, який вділяє нам любов, що нею Бог любить Бога, слушно іменувати Святим Духом. Тому і правило Католицької віри іменує Духа Святим у таких словах: «Вірую [...] в Духа Святого»[47].

Розділ 48

У БОЖЕСТВІ ЛЮБОВ НЕ ОЗНАЧАЄ АКЦИДЕНТАЛЬНОСТІ

Як мислення Бога є самим Його буттям, так само і любов Бога є самим Його буттям. Отже, Бог любить самого себе не за набуттям чогось додаткового (superueniens) до своєї сутності, а за самою своєю сутністю. А любов до себе відбувається шляхом перебування в собі як любленого в люблячому. Отже, Бог як люблений перебуває в Богові як люблячому не акцидентально, як то у нас, люблячих, акцидентально перебувають речі, – натомість Бог перебуває в собі як люблений у люблячому субстанційно. Отже, сам Святий Дух, який вділяє нам божественну любов, не є чимось акцидентальним у Богові, а становить самосущу

(subsistens) в божественній сутності річ, так само як Отець і Син. А тому й правило Католицької віри показує, що [Святий Дух] «з Отцем і Сином рівнопоклоняємий і рівнос- лавимий»[48].

Розділ 49

ДУХ СВЯТИЙ ПОХОДИТЬ ВІД ОТЦЯ І СИНА

Розглянемо також і те, що саме мислення походить від мисленнєвої здатності інтелекту. Мірою того як інтелект мислить щось актуально (actu), воно перебуває в самому інтелекті. Отже, перебування сприйнятого в мислячому походить від здатності інтелекту мислити, і, як сказано вище, становить слово інтелекту [кн.1, розд.37]. Подібно ж і те, що люблять, перебуває в люблячому, наскільки його актуально люблять. А те, що дещо є люблене актуально, походить і від здатності люблячого любити, і віл актуально пізнаваної благості любого. Отже, перебування любленого в люблячому походить від двох [причин], а саме: віл начала, здатного любити (ех principio amatiuo), і від сприйняття інтелігібельного, шо є поняттям любого у слові (uerbiim conceptum de amabili). Тому в Богові, який сам себе мислить і любить, Слово є Сином, а той, чиї це Слово, як з’ясовується зі сказаної о [кн.1, розд.39], є ното Отцем. 1 отже, Святий Дух, який належить до любові, якою Бог перебуває сам у собі як люблений у люблячому, необхідно має походити від

Отця і від Сина. Тому й у Символі сказано: [І в Духа Святого…] що від Отця і Сина ісходить».

<…..>

111

Розділ 68

ПРО ДІЯННЯ БОЖЕСТВА І, ПЕРЕДУСІМ, ПРО БУТТЯ

Розваживши над тим, шо належить до єдності божественної сутності й осіб Трійці, залишається розважити про діяння (de effectibus) божества. Першим діянням Бога в речах є саме буття, шо передує всім іншим діям і для яких є основою. Все, що в якийсь спосіб є, повинно бути від Бога. Дія всіх упорядкованих [речей] спільним [фактом] виявляється те, що перше і найдосконаліше у якомусь порядку є причиною всього в цьому порядку. Наприклад, вогонь, що є найтеплішим, є причиною теплоти у всіх інших теплих тілах. Недосконале завжди бере початок від досконалого, як насіння від тварин і рослин. Вище було показано [кн.1, розд.3-4], що Бог є першим і найдосконалішим сущим. Тому Він необхідно має бути причиною буття (causa essendi) всього, що має буття.

Окрім того, все, що має [певну властивість] за причетністю, зводиться до того, що має [її] за сутністю, як до основи й причини. Наприклад, розпечене залізо отримує причетність до вогняності за допомогою того, що є вогнем за своєю сутністю. Вище ж показано, що Бог є самим своїм буттям [кн.1, розд.11]. Тому Йому властиво бути за

112

самою своєю сутністю, всьому ж іншому властиво бути за причетністю: адже ні для чого іншого сутність не є його ж буттям, оскільки буття абсолютне і самосуще через себе не може бути більше, ніж одне, як показано вище [кн.1, розд.15]. Отож Богові належить бути причиною існування (causa exis tendi) усього, що є.

Розділ 69

БОГ У ТВОРЕННІ РЕЧЕЙ НАПЕРЕД НЕ ПОКЛАДАЄ МАТЕРІЇ

Завдяки цьому покажемо, що Бог у творенні речей не потребував наперед матерії, із якої мав би їх учинити. Жоден діяч наперед не потребує у своїй дії того, що цією дією виробляє. Так, будівничий для своєї діяльності наперед потребує каміння і деревину, яких своїми діями виробити не може. Дім же він виробляє своїми діями, а не бере попередньо. Та матерія з необхідністю виробляється через дію Бога, оскільки, як було показано [кн.1, розд.68], все, що є в будь-який спосіб, має Бога за причину свого існування. Отож залишається прийняти, що Бог у [своїх] діях не покладає наперед матерії.

Окрім того, акт природно передує потенції, внаслідок чого йому першому властиво бути началом (principium). А будь-яке начало, шо будучи причиною передбачає інше начало, мас характер начала вторинним чином. Бо якщо Бог є началом речей як перший акт, а матерія є сущим у можливості, то те, щоб Бої у дії покладав матерію наперед, є невідповідним.

113

Окрім того, чим більш загальною є якась причина, тим загальніший її наслідок.

А часткові причини уточнюють наслідки загальних до чогось визначеного (determinatum), але це уточнення відноситься до загального наслідку так, як акт до потенції. Тому кожна причина, яка приводить дещо до актуального буття, покладає наперед те, що є в потенції до її актуальності, і є частковою причиною у відношенні до якоїсь іншої загальної причини. Богові ж це не відповідає, оскільки Він сам є першопричиною, як показано вище [кн.1, розд.68]. Отож [Він] не потребує наперед матерії для своєї дії, тобто переведення речей із нічого в буття, що й означає творення. Тому й Католицька віра визнає Його як Творця.

Розділ 70

ТВОРИТИ НАЛЕЖИТЬ ЛИШЕ БОГОВІ

Звідси ясно, що Богу єдиному належить бути творцем. Творити належить такій причині, яка не передбачає іншої, загальнішої, як видно зі сказаного [кн.1, розд.69]. Це ж личить тільки Богові. Отож тільки сам Він є Творцем.

Окрім того, чим більше потенція віддалена від акту, тим більшою має бути сита, якою вона приводиться до акту. Але хоч якою була б дистанція між потенцією і актом, завжди залишиться ще більша дистанція, якщо і сама потенція відсутня. Тому творити дещо з нічого вимагає нескінченної сили. Але сам тільки Бог є нескінченно сильним, бо лише він нескінченний у своїй сутності. Тож тільки Бог може творити.

114

Розділ 71

РІЗНОМАНІТНІСТЬ МАТЕРІЇ НЕ С ПРИЧИНОЮ РІЗНОМАНІТНОСТІ В РЕЧАХ

Із показаного раніше [кн.1, розд.69] очевидно, що причиною різноманітності в речах не є різноманітність матерії. Вже показано, що матерія не передує божественній дії, яка приводить речі до буття. Причина різноманітності речей [походить] із матерії, тільки якщо матерія потрібна наперед для вироблення речей, так, щоб, згідно з різноманітністю матерії, речі з’єднувалися з різними формами. Отож матерія не є причиною різноманітності в речах, які Бог створює.

До того ж, оскільки речі мають буття, остільки вони мають множинність і єдність, адже будь-що, по мірі того, як воно є сущим, є також одним. Але форми мають буття не з огляду на матерію, а швидше матерія – з огляду на форму. Бо акт є кращим від потенції, отже й те, з огляду на що є щось інше, має бути кращим [від нього]. Отож не тому форми різноманітні, що матерії різноманітні, але радше різноманітні матерії були утворені тому, що відповідають різним формам.

Розділ 72

ЯКОЮ БУЛА ПРИЧИНА МНОЖИННОСТІ В РЕЧАХ

Якщо речі так відносяться до єдиного і множинної о, як налаштовані до буття, а все бутля речей залежне від Бої а, як було показано [кн.1, розд.68], то причина множинності речей повинна походити від Бога. Треба розважити, як це відбувається.

115

Отже, необхідно, щоб усі діячі, наскільки це можливо, приводили до [сущого] подібного до себе. Але неможливо, щоб речі, утворені Богом, у подібності до божої доброти, набули такої простоти, яка виявляється в Богові. Тому те, то [в Бозі] є єдиним і простим, у речах спричинених повинно бути представлене в різний спосіб і не подібним чином. Отож необхідно, щоб у речах, створених богом, була різноманітність, оскільки так у свій спосіб речі наслідують божественну досконалість.

Окрім того, усе спричинене є скінченним. А нескінченною є лише сутність Бога, як показано вище [кн.1, розд.18]. Будь-що скінченне через додавання [до нього] іншого стає більшим. Тому краще, щоб у створених речах була різноманітність, так щоб було багато благ, ніж якби був лише один вид речей, витворений Богом. Із найкращого ж і походить найкраще. Отож Богові відповідає те, що Він створив різноманітність, яка властива тварному буттю.

Розділ 73

ПРО РІЗНОМАНІТНІСТЬ РЕЧЕЙ ТА ЇХНІ СТУПІНЬ І ПОРЯДОК

Різноманітність у речах мала бути встановлена відповідно до певного порядку, так щоб деякі речі були більш шляхетними (potiora) від інших. Це з надлишком властиво божественній сутності, що передає (communicet) подібність до своєї благості створеним речам мірою того, як це можливо. Бог же не тільки цілком є благим у собі, а й усе інше перевершує в благості і приводить його до блага. Тож аби подібність

116

створених речей до Бога була досконалішою. необхідно було, щоб деякі речі були створені кращими від інших і щоб [вони] діяли на інші, провадячи їх до досконалості.

Окрім того, різноманітність речей полягає передусім у різноманітності форм. Але формальна різноманітність базується на протиставленні, бо рід поділяється на різноманітні види відповідно до протилежних [видових] відмінностей. А там, де є протиставлення, з необхідністю має бути порядок, оскільки якась із протилежностей завжди досконаліша. Отож належить, щоб різноманітність речей мала якийсь порядок. встановлений від Бога, так щоб одні з них були більш шляхетними від інших.

Розділ 74

ЯКИМ ЧИНОМ СТВОРЕНІ РЕЧІ БІЛЬШЕ МАЮТЬ ВІД ПОТЕНЦІЇ, А МЕНШЕ ВІД АКТУ, РАДШЕ НІЖ НАВПАКИ

Справді, будь яка річ є шляхетною і досконалою тією мірою, наскільки вона наблизилась у подібності до божества. Бог є чистим актом без домішок потенції. Тож необхідно, шоб те, що є вищим серед сущого, більше перебувало в акті і менше мало від потенції, тоді як нижчі речі мають більше бути у потенції. Розважимо, як це відбувається.

Бог є постійним ( sempiternus) і незмінним (incommutabilis) у своєму бутті. Але найнижчі серед речей – ті, що найменше подібні до Бога, тобто предмети, що постають і зникають: колись вони є, колись їх

117

нема. І позаяк буття є наслідком форми речі, то такі речі є, коли мають форму, і втрачають буття, коли позбавлені форми. Отже, у них має бути дещо, то може іноді мати форму, іноді ж її втрачати, і не називається матерією. Тому такі найнижчі серед речей повинні бути складені з матерії і форми.

Натомість найвищими серед створеного сущого є ті [речі], які найбільше наблизились у подібності до божества і не мають здатності бути і не бути, але за створенням прийняли від Бога постійне (sempiternum) буття. Оскільки ж матерія, все через те, що вона є, – це потенція до існування через форму, то такі сущі, у яких немає спроможності бути чи не бути, не складені з матерії і форми, але є лише формами, самосущими у своєму бутті, яке прийняли від Бога. І необхідно, щоб такі субстанції були незнищенними. Бо у всьому, що може бути знищеним, є потенція не бути, а в них, як було сказано, її немає, тож вони незнищенні.

Окрім того, все зникає лише через відокремлення форми від нього самого, бо буття завжди є наслідком форми. Такі ж субстанції, оскільки вони є самосущими формами, не можуть бути відділені від своєї форми і, таким чином, втратити буття не можуть. Отже, вони незнищенні.

Серед указаних речей є також деякі проміжні, що не мають потенції до буття і небуття, однак мають потенцію до розташування (potentia ad ubi). Такими є небесні тіла, що не підлягають породженню і нищенню, оскільки в них не виявляється протилежностей, і однак вони змінюються

118

щодо розташування (secundum locum). Також у деяких [незнищенних] тілах виявляється матерія, так само як і рух; рух же є актом того, що існує в потенції. Такі тіла мають матерію, що не підлягає породженню і нищенню, але тільки змінам щодо розташування.

Розділ 75

ДЕЯКІ СУТНОСТІ, ЯКІ НАЗИВАЮТЬ НЕМАТЕРІАЛЬНИМИ, Є ІНТЕЛЕКТУАЛЬНИМИ

Вищезгадані сутності, які ми називали нематеріальними (immateriales), з необхідністю мають бути також інтелектуальними. Дещо є інтелектуальним з тієї причини, що воно вільне від матерії і саме з себе може бути сприйнятим інтелектом[49]. Актуально сприйняте й інтелект в акті є одним. Очевидно, шо дещо є актуально сприйнятим інтелектом через те, що є відокремленим від матерії. Адже мати інтелектуальне пізнання (intellectualis cognitio) матеріальних речей ми можемо лише через абстрагування від матерії. Звідси належить вивести точно таке саме судження щодо інтелекту, тобто те, що всі речі, які є нематеріальними (iimmaterialia), є інтелектуальними (intellectualia).

Окрім того, нематеріальні субстанції є першими і вищими серед сущого, оскільки акт природно передує потенції. І в усіх речах видно, що інтелект є вищим, адже він використовує тілесні [речі] як знаряддя. Отже, нематеріальним субстанціям належить бути інтелектуальними.

119

До того ж, наскільки деякі речі є вищими серед сущого, настільки вони більше наближаються до подібності божественному. Бачимо, що деякі речі беруть участь у подібності божественному найменшою мірою – тільки буттям (ad esse tantum), як-от неживі предмети (inanimatia); інші – і буттям, і життям, як рослини; ще інші – і мисленням, як тварини; у найвищий же спосіб мислення – через інтелект, і це найбільше відповідає Богові. Отже, вищі створіння є інтелектуальними, і оскільки серед створінь вони досягають найбільшої подібності до Бога, внаслідок цього називаються створеними (constitute) на образ Божий.

Розділ 76

ЯКИМ ЧИНОМ ТАКІ СУБСТАНЦІЇ Є ВІЛЬНИМИ У ВИБОРІ

Звідси видно, що вони є вільними у виборі. Мисляче [суще] не діє і не прагне без судження (iuditio), як [це робить] нежива річ. І судження інтелекту не походять із природного потягу, як у тварин, але з внутрішнього сприйняття (ех propria apprehensione). Адже інтелект пізнає і мету (finis), і те, що скеровує до мети (id quod est ad finem), і відношення між ними. Тому [інтелект] сам може бути причиною свого судження, завдяки якому прагне і діє в напрямку до мети (propter finem). Вільним називається те, що є причиною того, що є його власним. Тому кожне інтелектуальне [суще] прагне і діє [згідно з] вільним судженням, яке є вільним вибором. Тож найвищі субстанції є вільними у виборі.

120

До того ж вільним є те, що не прив’язане до чогось одного визначеного. А прагнення інтелектуальної субстанції не прив’язане до одного визначеного блага, адже воно випливає зі сприйняття (apprehensio) інтелектом загального блага. Отже, прагнення інтелектуальної субстанції є вільним, оскільки загалом стосується будь-якого блага.

Розділ 77

ВОШІ ВПОРЯДКОВАНІ І ГРАДУЙОВАНІ ЗА ДОСКОНАЛІСТЮ [СВОЄЇ] ПРИРОДИ

Так, як інтелектуальні (intelligentes) субстанції перевершують за ступенем інші сутності, то подібним чином і самі вони з необхідністю відрізняються (distare) за ступенем між собою. Вони не можуть розрізнятися між собою матеріальними відмінностями (differentia), позаяк позбавлені матерії. Якщо ж у них є множинність (pluralitas), то вона з необхідністю спричинена формальним розрізненням, що встановлює різноманітність видів. Отож скрізь, де приймаємо різноманітність видів, необхідно враховувати їхні ступені і порядок. Причина цього полягає в тому, що як у числах додавання чи віднімання одиниці змінює вид, так через додавання і віднімання [видових] відмінностей у природних речах унаочнюються різні види. Наприклад, те шо є тільки живим ( tantum), відрізняється від того, що є живим і наділеним чуттєвістю (animatum et sensibile), а те, що є тільки живим і наділеним чуттєвістю, від того, що є живим, наділеним

121

чуттєвістю і розумним (rationale). Тому вказані нематеріальні сутності необхідно мають різнитися за псиним ступенем і порядком.

Розділ 78

ЯКИМ Є ЇХНІЙ СТУПІНЬ В ДІЇ ІНТЕЛЕКТУ

Оскільки спосіб дії речі походить зі способу [буття] її сутності, то необхідно, щоб вищі речі були сприйняті інтелектом шляхетнішим чином, оскільки [їхні] інтелігібельні форми (forme intelligibiles) і здатності (uirtutes) є більш загальними і мають більшу єдність (unitas). Нижчі ж [речі] слабші у інтелектуальному сприйнятті (intelligendo) і мають форми більш множинні і менш загальні.

Розділ 79

СУБСТАНЦІЯ, ЧЕРЕЗ ЯКУ МИСЛИТЬ ЛЮДИНА, Є НАЙНИЖЧОЮ В РОДІ ІНТЕЛЕКТУАЛЬНИХ СУБСТАНЦІЙ

Оскільки у [порядку] речей не можна рухатися до нескінченності, позаяк серед указаних сутностей виявляється найвища, яка найбільше наближається до Бога, то так само з необхідністю має виявлятися і найнижча, максимально наближена до тілесної матерії. Це можна показати також й іншим чином. У мисленні людина перевершує всі інші живі істоти. Ясно, що тільки людина пізнає універсали і відношення між речами, і нематеріальні речі, які сприймаються (percipiunt) тільки інтелектуальним сприйняттям (intelligendo). І неможливо, щоб

122

пізнання було дією, яка виконується тілесними органами так, як бачення стає можливим завдяки оку. Адже необхідно, щоб усі знаряддя пізнавальної спроможності (uirtus eognoseitiua) були позбавлені речей того роду, які пізнавані через них, так, як зіниця за своєю природою позбавлена кольору, бо кольори пізнаються тією мірою, якою види кольорів сприймає зіниця, а те, що сприймає, має бути вільне від того, що ним сприймається. Інтелект же здатний пізнавати всі природи, що підпадають під органи чуттів. Якщо б він пізнавав через тілесні органи, тим органам належало би бути вільними від будь-якої природи, яка підпадає під органи чуттів (natura sensibili), що є неможливим.

Окрім того, будь-яка пізнавальна здатність (ratio cognoscitiua) пізнає в такий спосіб, шо в ній є образ (species) пізнаваного через неї, оскільки він є основою її пізнання. Інтелект пізнає речі нематеріальним чином, так само як і ті, що матеріальні за своєю природою, абстрагуючи загальну форму від матеріальних умов індивідуації. Отже, неможливо, щоб образ пізнаваної речі був у інтелекті матеріальним чином, тому він і не сприймається тілесними органами, оскільки всі тілесні органи матеріальні.

Те ж саме ясно і з того, що особливо потужні чуттєві враження ослаблюють і знищують чуття, як, наприклад, слухові шкодять сильні звуки, зорові – дуже осяйні речі, і це відбувається внаслідок того, що вони порушують гармонію органу. Інтелект же, навпаки, ще більше зміцнюється під впливом вищих інтелігібельних речей:

123

бо коли він сприймає виші інтелігібельні речі, то інше може сприймати (інтелектом) не менше, а більше. Отож якщо людина виявляється здатною до мислення (intelligens) і людське мислення відбувається не через тілесні органи, то належить, щоб була певна нетілесна субстанція, через яку людина мислить. Адже самосутність того, що може діяти через себе без тіла, не залежить від тіла. А всі здатності (uirtutes) і форми, що не можуть бути самосущими через себе без тіла, так само не можуть чинити дії без тіла. Адже не може тепло гріти саме через себе, а натомість тіло [нагріває щось] за посередництвом тепла. Отже, ця нетілесна субстанція, через яку мислить людина, є найнижчою в роді інтелектуальних субстанцій і максимально наближена до матерії.

Розділ 80

ПРО РІЗНОВИДИ ІНТЕЛЕКТУ ЧЕРЕЗ СПОСОБИ МИСЛЕННЯ

Оскільки інтелігібельне буття (esse intelligibile) є вищим від чуттєвого так, як інтелект вищий від чуттів, а ті речі, які найнижчі серед сущого, наслідують як можуть вищі, як-от тіла, здатні до породження і нищення, певним чином наслідують рух небесних тіл, то й чуттєві речі (sensibilia) з необхідністю у свій спосіб мають уподібнюватися (assimilari) до інтелігібельних. І так із подібності чуттєвого [до інтелігібельного] можемо дійти до поняття про інтелігібельні [речі] (notitiam intelligibilіит). У чуттєвому дещо є начебто вищим, і це – акт, тобто форма, і дещо – найнижче, і це – цілковита потенція, тобто матерія, і

124

дещо середнє, тобто складене з матерії і форми. Так слід розважити і щодо інтелігібельне: найвище інтелігібельне, тобто Бог, с чистим актом, інші ж інтелігібельні субстанції мають дещо від акту і дещо від потенції, відповідно до [їхнього] інтелігібельного буття. Найнижча ж серед інтелігібельних субстанцій, через яку пізнає людина, є начебто повністю в потенції в інтелігібельному бутті. Про це свідчить також те, що людина як той, що пізнає, виявляється від початку повністю в потенції і потім поволі доходить до акту. І тому те, через що людина мислить (intelligit), називається можливісним інтелектом (intellectus possibilis).

Розділ 81

МОЖЛИВІСНИЙ ІНТЕЛЕКТ ПРИЙМАЄ ІНТЕЛІГІБЕЛЬНІ ФОРМИ ВІД ЧУТТЄВИХ РЕЧЕЙ

Оскільки, справді, як було сказано [кн.1, розд.78], чим вище перебуває інтелігібельна сутність, тим загальнішими є її інтелігібельні форми, то звідси випливає, що позаяк людський інтелект, який ми називаємо можливісним інтелектом, має найменш загальну форму серед усіх інших інтелектуальних субстанцій, то він приймає інтелігібельні форми від чуттєвих речей.

Це можна прояснити й іншим чином. Форма повинна бути пропорційною до того, що її приймає. Тому, позаяк людський можливісний інтелект серед усіх інтелектуальних субстанцій виявляється найближчим до тілесної матерії, необхідно, щоб

125

його інтелігібельні форми були найближчими до матеріальних речей.

Розділ 82

ЛЮДИНА ПОТРЕБУЄ ЧУТТЄВИХ ЗДАТНОСТЕЙ ДЛЯ ПІЗНАННЯ

Слід розважити також, що форми в тілесних речах є виокремленими і мають матеріальне буття, а в інтелекті вони загальні і нематеріальні, що й демонструє наш спосіб пізнання. Сприймаємо ми загальним і нематеріальним чином. А спосіб мислення із необхідністю має відповідати інтелігібельним видам, за допомогою яких ми мислимо. А оскільки перехід від краю до краю не відбувається безпосередньо, то необхідно, щоб форми переходили від тілесних речей до інтелекту через дещо посереднє. Такими є чуттєві спроможності (potentie sensitiue), що приймають форми чуттєвих речей без матерії: в око ж потрапляє образ каменя, а не матерія. Проте в чуттєвих спроможностях форми речей сприймаються частково, оскільки через чуттєві здатності ми пізнаємо тільки виокремлене (particularia). Тож людина, щоб пізнавати, з необхідністю мусить мати також і чуття. Про це свідчить і те, що якщо комусь бракує якогось чуття, то йому бракує і знання чуттєвих речей (scientia sensibilium), що схоплюються цим чуттям, так, як сліпий від народження не може мати знання про кольори.

126

Розділ 83

НЕОБХІДНО ВИЗНАТИ ДІЮЧИЙ ІНТЕЛЕКТ

Звідси стає ясно, що знання речей у нашому інтелекті не спричинене причетністю (participatio) чи впливом якихось самосущих форм, які сприймаються інтелектом актуально, як стверджували платоніки та їхні послідовники, натомість інтелект здобуває його з чуттєвих речей за посередництвом чуттів. Але оскільки в чуттєвих речах форми речей є виокремленими, як було сказано [кн.1, розд.82], то [вони] не є сприйнятими інтелектом актуально, а лише потенційно. Адже інтелект сприймає лише загальне (uniuersalia). А те, що є в потенції, переводиться до акту тільки через певного діяча. Тому належить, щоб було дещо діюче, яке б робило актуально мислимими для інтелекту ті образи, які існують у чуттєвих спроможностях. Цього не може зробити можливісний інтелект (intellectus possibilis), позаяк він сам більше перебуває в потенції до сприйнятих речей, аніж активний відносно до них. Тож необхідно визнати інший інтелект, який інтелігібельні види, які є інтелігібельними в потенції, робить актуально інтелігібельними, подібно до того, як світло робить кольори, видимі в потенції, видимими актуально. І йото називаємо діючим інтелектом (intellectus agens). Не було б необхідним йото визнавати, якби форми речей сприймалися інтелектом актуально, як стверджували платоніки.

Так, для інтелектуального сприйняття найперше потрібним є наш можливісний інтелект (intellectus possibilis), що сприймає

127

пізнавальні види (species intelligibiles). По-друге, [для цього необхідний] діючий інтелект, що робить [ці види] актуально інтелігібельними. Оскільки можливісний інтелект через інтелігібельні види вже стає досконалим, він називається інтелектом у стані (intellectus in habitu), оскільки він уже містить інтелігібельні види так, що може використовувати їх, як хоче, [і містить їх] як щось середнє між чистою потенцією і повним (completum) актом. Коли ж [він] указані види містить у повному акті, то називається інтелектом в акті (intellectus іп actu). Таким чином, він актуально мислить річ, коли вид речі стає формою можливішого інтелекту, і тому ми й кажемо, що інтелект в акті є мислимим в акті.

Розділ 84

ЛЮДСЬКА ДУША НЕЗНИЩЕННА

Згідно з вищенаведеним, необхідно, щоб інтелект, яким людина мислить, був незнищенним (incorruptibilis). Будь-яка річ діє відповідно до того, як вона існує (secundum quod habet esse). Дії інтелекту не пов’язані з тілом, як уже було показано [кн.1, розд.79], звідки ясно, що він діє сам по собі. Тобто у своєму бутті [інтелект] є самосущою субстанцією. Вище вже показано [кн.1, розд.74], що інтелігібельні субстанції є незнищенними. Отож інтелект, яким мислить людина, є незнищенним.

До того ж властивий суб’єкт породження і нищення – це матерія. Тож дещо є незнищенним тією мірою, якою воно віддалене від матерії. Адже ті речі, які складені з матерії й форми, є самі по собі знищенни-

128

ми. Матеріальні форми ж знищенні акцидентально, а не самі по собі. Натомість форми нематеріальні, що стоять понад пропорцією до матерії, є цілковито незнищенними. А інтелект за своєю природою цілком вивищений понад матерією, про що свідчать його дії, адже ми інтелектуально сприймаємо будь-що, лише відділяючи його від матерії. А отже, інтелект за природою незнищенний.

Окрім того, знишенність не може бути без протилежності, бо дещо може бути знищенням тільки від своєї протилежності. З огляду на це небесні тіла, шо не мають протилежностей, є незнищенними. Але протилежність (contrcirietas) здається настільки далекою від природи інтелекта, шо те, що саме через себе є протилежним, не є протилежним в інтелекті. Адже він огортає протилежності одним інтелігібельним смислом (ratio), так шо одна з них пізнається через іншу. Тож неможливо, щоб інтелект був тлінним.

Розділ 85

МОЖЛИВІСНИЙ ІНТЕЛЕКТ НЕ Є ОДИН В УСІХ

Проте, можливо, хтось скаже, що інтелект насправді є незнищенним, але він є один в усіх людях, і тому те, що залишиться по загибелі всіх людей, буде [чимось] тільки одним. Можна навести багато доводів, що ніби/о є тільки один такий інтелект для всіх.

По-перше, з боку сприйнятого. Адже якщо один інтелект є в мене, а інший – у тебе, то належить, щоб у мене були одні

129

інтелігібельні види, а в тебе – інші, і, як наслідок, я пізнавав би щось одне, а ти – щось інше. Отже, сприйнятий інтелектом зміст (intentio intellecta) помножувався б за кількістю індивідів, і таким чином він був би не загальним, а індивідуальним. Звідси, очевидно, випливає, що він не був би сприйнятим актуально, а лише потенційно, позаяк індивідуальні змісти є сприйнятими в потенції, а не в акті.

Також, оскільки, як показано [кн.1, розд.84], інтелект у своєму бутті є самосущою (subsistens) субстанцією, а інтелектуальні субстанції не помножуються в рамках одного виду, як показано вище [кн.1, розд.77], то випливає: якщо чисельно один інтелект у мені, а інший – у тобі, то вони повинні відрізнятися і за видом. І тоді я і ти не належали б до одного виду.

Окрім того, всі індивіди [даного виду] причетні до природи виду. Тому слід визнати, окрім природи виду, ще дещо, завдяки чому індивіди розрізнялися б між собою. Якщо ж у всіх людях є один за видом інтелект, який багатократно помножується чисельно [в окремих людях], то мусило б існувати щось таке, що робить один інтелект чисельно відмінним від іншого. Але така річ не могла би бути чимось, що [належить до] субстанції інтелекту, оскільки інтелект не складається з матерії і форми. Адже будь-яке розрізнення, яке може походити з субстанції інтелекту, було б розрізненням формальним, яке поділяє [лише] на види. Тому залишається визнати, що інтелект однієї людини не може чисельно відрізнятися від інтелекту іншої інакше, ніж завдяки розрізненню тіл. Тому якщо

130

різні тіла знищуються, то очевидно, що залишається не багато інтелектів, а лише один.

Але те, що це неможливо, можна довести з повною очевидністю. Щоб це показати, слід іти від заперечення засновків (principia), так щоб ми дійшли до чогось, що в жодному разі не може бути запереченим. Отож припустимо, що ця людина, скажімо, Сократ чи Платон, мислить. [Ніхто] не може заперечувати чогось, якщо не помислить того, шо заперечує. Тому заперечуючи, [він] [певним чином] покладає, бо стверджувати і заперечувати може лише той, хто мислить. Але якщо ця людина мислить, то її формою є те, чим вона мислить формально, бо ніщо не діє (agit) інакше, ніж унаслідок перебування в акті (secundum quod in actu). Отже, те, що діє в діячі, є його актом, як-от жар, яким нагріває тепла річ, є її актом. Тож інтелект, яким мислить людина, є формою цієї людини, і те ж саме стосується й іншої [людини]. Але неможливо, щоб чисельно єдина форма була [актом] чисельно різних [речей], оскільки чисельно відмінне не є тим самим. Будь-яка річ має буття через свою форму. Тому неможливо, щоб інтелект, яким мислить людина, був один у всіх.

Дехто[50], розуміючи потужність цього аргументу, намагається віднайти такий шлях, щоб його уникнути. [Адже вони] кажуть, що можливісний інтелект, про який ідеться вище [кн.1, розд.80-81], приймає інтелігібельні види (species intelligibiles), через які [він] стає актуальним. Інтелігібельні

131

ж види у певний спосіб є в фантазмах (іп phantasmatibus) [як образи]. Тож, якою мірою інтелігібельний вид є в можливісному інтелекті і в фантазмах, що присутні в нас, тією мірою можливіший інтелект міститься [у нас] і єднається з нами, як те, завдяки чому ми можемо мислити.

Проте це не є жодною відповіддю. По-перше, тому що інтелігібельний вид, якщо він є в фантазмах, є сприйнятим тільки в потенції, але якщо він є у можливішому інтелекті, то є сприйнятим в акті. Тому те, що є в можливішому інтелекті, існує не в фантазмах, а радше як відділене від фантазмів. Тому не залишалося би нічого, що єднало б можливіший інтелект із нами. По-друге, наявності певної єдності [можливішого інтелекту і людини, що пізнає] недостатньо для того, щоб зробити нас здатними до мислення[51]. Бо ж із того, що в інтелекті є вид чогось, не випливає, що воно саме сприймає, а лише, що воно сприймається: не пізнає ж камінь, навіть якщо його вид є у можливішому інтелекті Тому так само і з того, що образи фантазмів (species phantasmatum), які є в нас, містяться в можливішому інтелекті, не випливає, що ми сприймаємо, а скоріше, що ми є сприйнятими, чи радше, що [сприймаються] фантазми, які є в нас.

Це виявляється ще з більшою очевидністю, якщо розглянути порівняння, яке робить Арістотель у III книзі «Про душу»[52], кажучи, що інтелект так відноситься до фантазмів, як зір до кольорів. Ясно, що те, що

132

види кольорів, які на стіні, с у зорі, і це не значіть, що стіна бачить, а радше, що її бачать. Отже, із тою, що образи фантазмів, які є в нас. перебувають в інтелекті, не випливає, що ми сприймаємо, але лише що ми є сприйняті.

Більше того, якщо ми формально мислимо через інтелект, то належить, щоб саме сприйняття інтелекту було мисленням людини, так само як нагрівання вогню і жару. Отже, якщо інтелект є за числом одним і тим самим у мені і в тобі, то з необхідністю випливає, що у відношенні до одного мислимого [предмета] мислення в мені і в тобі [він] є одним і тим самим, тобто ми будь-що мислимо одночасно. Це неможливо: різні діячі не можуть виконувати одну й ту ж саму дію. Отож неможливо, щоб у всіх був один інтелект. Отже, випливає: якщо інтелект є незнищенним, як показано [кн.1, розд.84], то по зруйнуванні тіл залишається багато інтелектів – за кількістю людей.

А те, шо закидають на заперечення цього, легко розв’язати. Перший закид має багато вад. По-перше, ми погоджуємося, що одне й те ж саме є мислимим багатьма людьми, адже мислимим називається те, що є предметом (obiectum) інтелекту. Але предметом інтелекту є не інтелігібельні види, а те, чим річ є (quidditas rei). Тож усе інтелектуальне знання стосується не інтелігібельних видів, а природи речей – так, як предметом зору є колір, а не види кольорів, що є в оці. Отож хоча в різних людей є багато інтелектів, усе ж є не більше ніж одне мислиме для них усіх, так само як одну кольорову річ бачить багато тих, хто довиться на неї. По-друге, немає необхідності, щоб дещо одиничне було мисли

133

ме у потенції, а не в акті. Адже це справджується лише для тих речей, які індивідуюються через матерію. А те, що мислиться в акті, повинно бути нематеріальним. Тому нематеріальні субстанції, хоч і є самосущо існуючими індивідами, все ж є мислимими в акті. Так само й інтелігібельні види, шо є нематеріальними, хоч є різні за числом у мені і в тобі, внаслідок цього не перестають бути мислимими актуально. Та інтелект, шо сприймає через них свій предмет, рефлексує над самим собою, сприймаючи своє власне мислення й вид, через який мислить.

Також слід розважити, що навіть якщо прийняти, що є один інтелект для всіх людей, то тут все ще існує те саме ускладнення, оскільки все ж залишається множина мислимих речей, оскільки є багато відокремлених субстанцій, що мислять. Тоді з цього аргументу випливало б, що мислиме було би різне за числом і, як наслідок, одиничним (indiuidualia) та не мислилося б в акті. Отож видно, що таке припущення, якщо б із нього щось випливало з необхідністю, знищувало би повністю множинність інтелектів, і не тільки людських. Оскільки ж цей висновок хибний, то очевидно, що висновок з такого аргументу не випливає з необхідністю.

Другий закид легко спростувати, якщо зважити на відмінність інтелектуальної душі (anima intellectiuci) від відокремлених субстанцій. Інтелектуальна душа за природою свого виду є такою, що поєднується з певним тілом як форма, і внаслідок цього у визначення душі входить тіло. Через це за відношенням до різних тіл душі розрізня-

134

ються за числом, що не справджується для відокремлених субстанцій.

Звідси видно, як спростувати третій закид. Адже тіло не є частиною інтелектуальної душі, натомість це душа, за природою свого виду, має здатність до єдності з ним. Тому [вона] різниться за числом унаслідок того, шо поєднується з різними тілами, і так залишається в душах по зруйнуванні тіл, бо [такі душі] здатні до поєднання з різними тілами, хоч і не поєднані з ними актуально.

Розділ 86

ДІЮЧИЙ ІНТЕЛЕКТ НЕ Є ОДИН ДЛЯ ВСІХ

Були такі[53], які хоча й погоджувалися, шо можливісний інтелект розрізняється у людей, проте вважали, що існує один діючий інтелект для всіх. Хоча ця гадка має менше заперечень, ніж попередня, все ж її можна спростувати подібними [до попередніх] міркуваннями. Дія можливісного інтелекту полягає в тому, щоб сприймати мислиме і мислити його; дія ж діючого інтелекту – переводити мислиме в акт через абстракцію. Обидва ці види діяльності властиві людині, адже певна людина, як-от Сократ чи Платон, і сприймає мислиме, і абстрагує, і мислить виабстраговане. Тому належить, щоб можливісний інтелект, так само як і діючий інтелект, поєднувалися з цією конкретною людиною як форма, і тому належить, щоб вони обидва множилися за числом, відповідно до числа людей.

135

Окрім того, діяч і те, що зазнає дії (agens et patiens), повинні бути пропорційно співвіднесені одне з одним так само, як і матерія та форма, адже матерія актуалізується певним діячем, тому кожній пасивній здатності відповідає активна здатність того ж роду. Тож акт і потенція є одного роду. Тож, як видно зі сказаного, діючий інтелект співвідноситься з можливішим так, як активна здатність із пасивною. Отож необхідно, щоб обидва вони належали до одного роду. Тому оскільки, як було показано [кн.1, розд.83], можливіший інтелект за своїм буттям не відокремлений від нас, а поєднаний із нами як форма і помножується залежно від числа людей, то й діючий інтелект конче є чимось формально поєднаним із нами і помножується відповідно до кількості людей.

Розділ 87

МОЖЛИВІСНИЙІ ДІЮЧИЙ ІНТЕЛЕКТИ БАЗУЮТЬСЯ НА ОДНІЙ СУТНОСТІ ДУШІ

Оскільки діючий і можливісний інтелекти поєднані з нами формально, то необхідно сказати, що вони збігаються в сутності душі. Адже все, що формально поєднується з чимось, поєднане із ним або у спосіб субстанційної форми, або у спосіб акцидентальної форми. Тому якщо можливісний і діючий інтелекти поєднані в людині у спосіб субстанційної форми, то – оскільки одна річ може мати лише одну субстанційну форму – необхідно сказати, що можливісний і діючий інтелекти збігаються в одній сутності форми, якою є душа.

136

Якщо ж вони поєднані а людині у спосіб акцидентяльної форми, то ясно, що жоден із них не може бути інцидентом тіла, тому що його дії. як вище показано [кн.1. розд.83], відбуваються без тілесних органів. Із цього випливає, що обидва вони є акцидентами душі. Та в одній людині є не більше однієї душі. Отож належить, щоб діючий і можливісний інтелекти збігалися в одній сутності душі.

Окрім того, кожна дія, властива якомусь виду, походить із засад, які виникають із форми, наданої видом. А мислення (inteliigere) – це дія, властива людському виду. Тож належить, аби діючий і можливісний інтелекти, які, як показано [кн.1, розд.⁷9-83], є засадами цієї дії, виникали з людської душі, від якої людина має свій вид. Але вони виникають із неї не так, начебто переходять від неї у тіло, оскільки, як було показано, вказана дія відбувається без тілесних органів. Кому належить потенція, тому й акт. Отже, залишається визнати, що можливісний і діючий інтелекти збігаються в одній сутності душі.

Розділ 88

ЯКИМ ЧИНОМ ЦІ ДВІ ЗДАТНОСТІ ЗБІГАЮТЬСЯ В ЄДИНІЙ СУТНОСТІ ДУШІ

Залишається розважити, у який спосіб це може бути. Щодо цього, як видно, виникає певне ускладнення. Можливісний інтелект є в потенції до всього інтелігібельного. Діючий же інтелект робить [речі] актуально пізнаваними, і тому повинен відноситися до нього, як акт до потенції. Але для од-

137

ного й того ж неможливо бути в одному й тому ж відношенні у потенції і в акті. Тому видається неможливим, щоб в одній субстанції душі збігалися можливісний і діючий інтелекти.

Та цей сумнів легко розв’язати, якщо взяти до уваги те, яким чином можливісний інтелект перебуває в потенції у відношенні до інтелігібельного, і яким чином діючий інтелект робить його актуальним. Можливісний інтелект є в потенції до інтелігібельного, оскільки не має у своїй природі жодної окресленої форми чуттєво сприйманих речей, як от зіниця є в потенції до кольорів. Тому подоби (similitudines) окреслених чуттєво сприйманих природ настільки відносяться до можливішого інтелекту, як акт до потенції, наскільки фантазми виабстраговано від чуттєво сприйманих речей. Проте фантазми перебувають у потенції до чогось, що інтелектуальна душа має актуально, а саме: до буття, абстрагованого від матеріальних умов. І мірою цього інтелектуальна душа відноситься до нього, як акт до потенції. Не є ж помилковим, коли щось у відношенні до одного й того ж є в акті і в потенції, але в різних відношеннях: через це і природні тіла діють і зазнають дії одне від одного, адже взаємно перебувають у потенції одне до одного. Тому не є помилкою вважати, що та ж сама інтелектуальна душа перебуває в потенції відносно всього мислимого, з огляду на можливісний інтелект у ній, і відноситься до нього як акт, з огляду на діючий інтелект.

І це найочевидніше відкривається через той спосіб, яким інтелект переводить мисли-

138

ме в акт. Діючим інтелект робить мислиме актуальним не так, наче воно від нього вливається в можливісний інтелект. Адже тоді б мн не потребували ні фантазмів, ні чуттів, щоб пізнавати. Натомість він робить мислиме актуальніш шляхом абстрагування його від фантазмів, подібно до того, як світло в певніш спосіб актуалізує кольори не через те, що нібито містить їх у собі, але тією мірою, якою робить їх певним чином видимими. Таким чином, слід вважати, що є одна інтелектуальна душа, що вільна від природи чуттєво сприйманих речей. Вона може сприймати їх як інтелігібельні і робить фантазми актуально пізнаваними шляхом абстрагування з них інтелігібельних видів. Отже, здатність, завдяки якій вона сприймає інтелігібельні види, називається можливісним інтелектом; а здатність, завдяки якій вона абстрагує інтелігібельні види з фантазмів, називається діючим інтелектом. Він є наче певним світлом мислення (lumen intelligibile), у якому бере участь інтелектуальна душа, наслідуючи [таким чином] вищі інтелігібельні субстанції.

Розділ 89

ВСІ ЗДАТНОСТІ КОРЕНЯТЬСЯ В СУТНОСТІ ДУШІ

Не лише діючий і можливісний інтелекти сходяться в єдиній сутності людської душі, а й усі інші здатності, що є принципами дій душі. Адже всі здатності такого типу в певний спосіб кореняться в сутності душі: деякі з них, як-от здатності рослинної та

139

чуттєвої частим, містяться в душі як у началі, натомість у поєднанні [душі з тілом] – як у суб’єкті, адже їхні дії виходять із нього поєднання, а не лише з душі: чия дія, того і здатність. Інші [здатності] містяться в душі як у началі і в суб’єкті, бо їхні дії є діями душі без участі тілесних органів, і такими є здатності інтелектуальної частини. Але в людини не може бути багато душ. Тому належить, щоб усі пізнавальні здатності належали до однієї і тої самої душі.

Розділ 90

В ОДНОМУ ТІЛІ Є ОДНА ДУША

Те, що неможливо, аби в одному тілі було багато душ, доводиться так. Очевидно, що душа є субстанційною формою того, хто має душу, адже те, що одушевлене, завдяки душі отримує рід і вид. Проте неможливо, щоб та ж сама річ мала кілька субстанційних форм. Субстанційна форма відрізняється від акцидентальної тим, що субстанційна форма робить щось тим чимось безумовно (simpliciter), акцидентальна ж форма привходить до того, що вже є тим чимось, і надає йому певної якості, кількості чи відношення. Тож якщо є багато форм в одній і тій самій речі, то перша з них або робить цю річ тим чимось, або ні. Якщо робить її тим чимось, то всі наступні форми є привхідними до того, що вже є тим чимось, і отже, жодна з наступних форм є не субстанційною, а акцидентальною. Таким чином, видно, що неможливо, щоб було багато субстанційних форм в одній і

140

тій самій речі. Так само неможливо, щоб було багато душ в одній істоті.

До того ж ясно, що людину називають живою істотою, оскільки вона має рослинну душу, твариною, оскільки вона має чуттєву душу, а людиною – оскільки має інтелектуальну душу. Отож якби в людини було три душі, тобто рослинна, чуттєва й інтелектуальна то з цього випливало б, що людина згідно з однією душею визначається за родом, а згідно з іншою – за видом. Але це неможливо. оскільки тоді з роду і відмітної ознаки (differentia) поставала би не безумовна, а акцидентальна єдність або [єдність] немовби за зведенням, як от у випадку [зведення понять] «музикант» і «білий», що не становить простої єдності. Тож у людини доконче є тільки одна душа

Розділ 91

АРГУМЕНТИ, ЯКІ, ЗДАВАЛОСЯ Б, ДОВОДЯТЬ, ЩО В ЛЮДИНИ БАГАТО ДУШ

Дехто, здається, заперечує вищевказані сентенції. По-перше, [зауважують, що] відмітна ознака відноситься до роду, як форма до матерії. «Тварина» є родом для «людини», а «розумний» (rationalis) є її установчою відмітною ознакою (differentia constitutiua) [для виду]. Отож, якщо тварина є тілом, одушевленим чуттєвою душею, здається, що тіло, наділене чуттєвою душею, перебуває ще і в потенції у відношенні до розумної душі, і, в такому разі, розумна душа була б відмінною від чуттєвої.

Окрім того, інтелект не мас тілесного органу, тоді як чуттєві і вегетативні здат-

141

ності мають тілесний орган. Тож здається неможливим, щоб та ж сама душа була розумовою і чуттєвою, оскільки не може бути одне і те ж саме відокремленим і невідокремленим.

До того ж розумна душа є нетлінною, як було вище показано [кн.1, розд.84], тоді як рослинна і чуттєва душі є тлінними, оскільки є актами органів, що підлягають тлінню. Отож рослинна, чуттєва і розумна душа не є одним і тим же, тому що неможливо, щоб одне й те ж було тлінним і нетлінним.

Окрім того, відразу від народження у людини виявляється життя завдяки рослинній душі, після чого через чуття і рух відкривається тваринне, і тому завдяки чуттям і руху раніше виявляється, що [людина] є твариною, ніж те, що вона має інтелект. Тож якщо була б одна й та ж сама душа, через яку зародок спочатку живе рослинним життям, потім життям тваринним і, зрештою, життям людським, із цього би випливало або те, що рослинне, тваринне і розумне [в ній] походять від зовнішнього [щодо людини] начала, або ж те, що розумове [в ній] походить від сили, що міститься в сімені. Обидва ці припущення видаються помилковими. Бо оскільки немає поза тілом дій рослинної і чуттєвої душі, їхні начала не можуть бути поза тілом. Дія ж інтелектуальної душі є поза тілом, і тому здається неможливим, щоб якась сила в тілі була її причиною. Отож видається неможливим, щоб рослинна, чуттєва і розумна душа була одним і тим самим.

142

Розділ 92

РОЗВ’ЯЗАННЯ ВКАЗАНИХ АРГУМЕНТІВ

Для вирішення цих сумнівів слід зауважити, що як серед чисел види розрізняються за тим, що одне додається до іншого, так само у матеріальних речах один вид перевершує інший у досконалості. Отже, те, що є досконалішим у бездушних тілах, мають і рослини і на додачу [до цього мають ще] більше. А у свою чергу те, що мають рослини, мають і тварини і щось іще на додачу. І так доходимо аж до людини, яка є найдосконалішим серед тілесних створінь. Усе, шо с недосконалим, є наче матерією відносно до досконалішого. І це можна показати на різних прикладах. Так, елементи є матерією тіл, шо складаються з подібних частинок і, в свою чергу, подібним чином тіла є матерією відносно до одушевленого. І подібним чином слід міркувати щодо однієї і тієї ж речі. Те, що серед природних речей досягнуло вищого ступеня досконалості, завдяки своїй формі має все те досконаліше, що властиве нижчій природі, і завдяки тій же формі має те, що перевищує [цю нижчу природу] досконалістю. Так, рослина завдяки своїй душі має те, що є субстанцією, і те, шо є тілесною субстанцією, і те, шо є одушевленим тілом. Тварина завдяки своїй душі мас все це і до того ж може відчувати. А людина, понад усе це, завдяки своїй душі є інтелектуальною. Отож якщо в певній речі вбачається те, що є нижчим за ступенем досконалості, то воно виступає матеріальним відносно до того, шо в ньому вище за ступенем доско-

143

налості. Наприклад, якщо зважити у тварині на те, що має рослинне життя, то воно с певним чином матеріальним відносно до того, що належить чуттєвій душі, яка є властивою ознакою тварини.

Рід же не є матерією, оскільки він не висловлюється про ціле, але є чимось узятим від матерії: назва речі, яка є її родом, береться від того, що в ній є матеріального; і в такий же спосіб від форми береться відмітна ознака. І через це «живе» чи «одушевлене тіло» є родом тварини, а «чуттєве» – її установчою відмітною ознакою (differentia constitutiua). Отож, оскільки форма вищого ступеня містить у собі всі досконалості нижчого ступеня, то рід не береться від форми, що реально інша, ніж та, від якої береться відмітна ознака, натомість [рід береться] від тієї самої форми, оскільки вона має досконалість нижчого ступеня. А оскільки вона має вищий ступінь, [від форми] береться відмітна ознака. І таким чином, видно, що хоча «тварина» є родом для «людини», а «розумна» – її установчою відмітною ознакою, все ж не належить, щоб у людині були різними душа чуттєва і душа інтелектуальна, як обстоювалося у першому аргументі.

З цього відкривається і розв’язання другого закиду. Вже сказано, що форма вищого виду осягає в собі всі досконалості нижчих ступенів. Але слід урахувати, що природний вид є тим вищим, чим більше матерія є підпорядкованою формі. З цього випливає, що чим шляхетніша певна форма, тим більше вона підноситься над матерією. Тому й людська душа, що є най- шляхетнішою серед усіх матеріальних форм (materialium formarum), досягає най-

144

вищого ступеня піднесення, так що може діяти без сполучення із тілесною матерією. Проте, оскільки ця душа осягає й нижчі ступені досконалості, вона може діяти і в поєднанні з тілесною природою. Але очевидно, що дія походить від речі відповідно до її сили. Звідси випливає, що людська душа має певні сили чи здатності, шо є началами дій, які виконуються за допомогою тіла (тобто це мають бути акти якихось частин тіла), і такими є здатності рослинної і чуттєвої частин. Також [душа] має певні здатності, що є началами дій, які виконуються без тіла, і такими є сили інтелектуальної частини, що не є актами якихось органів. І тому інтелект, як можливісний, так і діючий, називається відокремленим, тому що він не має, як зір чи слух, органів, актом яких він є, але ці [обидва інтелекти] містяться в душі, яка є формою тіла. Тому з того, що інтелект називається відокремленим і не має тілесного органу, на відміну від чуттів, не випливає, шо нібито у людини є різними чуттєва й інтелектуальна душі.

Із цього стає ясно також, що те, що чуттєва душа є тлінною, а інтелектуальна – нетлінною, не змушує нас, як до цього веде третій аргумент, до визнання в людині інтелектуальної душі як чогось одного, а чуттєвої – як чогось іншого. Інтелектуальній частині відповідає бути нетлінною тією мірою, наскільки вона є відокремленою [від матерії]. Тому так само, як на одній і тій же сутності душі ґрунтуються, як було сказано [кн.1, розд.88-89], і здатності, шо є відокремленими, і ті, які є невідокремленими, ніщо не стоїть на перешкоді тому,

145

щоб якісь здатності душі щезали одночасно з тілом, а якісь інші були нетлінними.

З вищенаведеного випливає розв’язок четвертого закиду. Увесь природний рух потроху просувається від недосконалого до досконалого. Але це відбувається по-різному в переміні (alteratio) і породженні (generatio). Адже та сама якість допускає більший чи менший ступінь. Тому переміна (alteratio), шо є рухом у якості, є єдиним і тривалим переходом від потенції до акту, від недосконалого до досконалого. А субстанційна форма не допускає більшого чи меншого ступеня, оскільки бути субстанційно для чогось – це [означає] бути одним і неподільним. Звідси випливає, що одне породження (generatio) [якогось сущого] не просувається безперервно через багато етапів від недосконалого до досконалого, але окремим ступеням досконалості належить [мати] нове породження і розпад. Отже, у [процесі] зародження людини (in generatione) зародок спочатку живе життям рослини завдяки рослинній душі; далі ця форма усувається через руйнування, і [він] отримує через інше породження чуттєву душу. Далі позаяк ця душа зникає внаслідок руйнування, входить остання і завершена форма що є розумною душею, яка осягає в собі всі досконалості, що були в попередніх формах.

Розділ 93

ПРО ПОХОДЖЕННЯ РОЗУМНОЇ ДУШІ І ПРО ТЕ, ЩО ВОНА НЕ ПЕРЕДАЄТЬСЯ

Ця остання і завершена форма, тобто розумна душа (anima rationalis), приводиться до буття не силою, що є в зародку, а

146

витим діячем. Сила, що є в сімені, є силою якогось тіла. Розумна ж душа перевершує всю природу і сили тіла, бо жодне тіло не може спричинитися до інтелектуального діяння. Тож оскільки нічого не діє понад своїм видом, бо діяч є шляхетнішим від того, що йому улягає, а той, хто робить – від зробленого, то неможливо, щоб сила якогось тіла спричиняла розумну душу, і це стосується також і сили, що є в сімені.

До того ж будь-чому, що наново набуває буття, належить наново поставати. Та постає те, що має бути, бо дещо постає для того, щоб бути. Отож тому, що має буття саме від себе, властиво поставати через себе, як самосущим речам (res subsistentes). Натомість тому, що через себе не має буття, не властиво поставати через себе, як акцидентам і матеріальним формам. Але розумна душа має буття від себе, оскільки може діяти від себе, як видно зі сказаного [кн.1, розд.84]. Тож розумній душі властиво поставати від себе. Оскільки вона не складена з матерії і форми, як показано вище [кн.1, розд.79], то випливає, що вона може бути приведена до буття тільки через творіння. Творити ж, як показано вище [кн.1, розд.70], властиво тільки Богу. Отож тільки Бог приводить розумну душу до буття.

І це, врешті, є розумним. Ми бачимо у мистецтвах, упорядкованих одне щодо одного, шо найвище мистецтво надає остаточної форми; нижчі ж мистецтва спрямовують (disponunt) матерію до остаточної форми. Але очевидно, що розумна душа є остаточною й найдосконалішою формою, якої може набрати породжувана і тлінна матерія. Тому для нижчих природних

147

діячів належним є спричинювати попередні диспозиції і форми, найвищий же діяч, тобто Бог, спричинює останню форму, якою є розумна душа.

Розділ 94

РОЗУМНА ДУША НЕ Є ВІД СУБСТАНЦІЇ БОГА

Все ж не слід вірити, що розумна душа є від субстанції Бога, як помиляються деякі[54]. Вище показано [кн.1, розд.9], що Бог є простим і неподільним. Тож Він не приєднує до тіла розумної душі, наче відділяючи її від своєї субстанції.

Також ми показали [кн.1, розд.17], що для Бога неможливо бути формою якогось тіла. А розумна душа поєднана з тілом як форма. Отож вона не є від Божої субстанції.

До того ж показано вже [кн.1, розд.4], що Бог не рухається ні сам по собі (per se), ні акцидентально (per accidens), протилежне до чого помітно в розумній душі, що рухається від незнання до знання і від вад до чеснот. Отже, вона не є від субстанції Бога.

Розділ 95

БОГ СТВОРЮЄ РЕЧІ БЕЗПОСЕРЕДНЬО

З цього, що показано вище, необхідно зробити висновок, що ті [сущі], які не можуть походити в інший спосіб, як через творіння, походять безпосередньо від Бога. Очевидно, що небесні тіла можуть приво-

148

дитися до буття лише через творіння. Не можна сказати, що їх зроблено з якоїсь попередньо даної матерії, бо тоді вони улягали б породженню і нищенню і були би предметами протилежності, шо їм не відповідає, як не виявляє їхній рух: вони ж бо рухаються по колу, а коловий рух не має протилежності. Тож залишається визнати, шо небесні тіла приводяться до буття безпосередньо Богом.

Подібно й елементи не існують самі по собі цілком із якоїсь передпокладеної матерії. адже [в такому разі] те, що передіснувало б їм, мало б якусь форму. І таким чином, якби матерія, шо існує до елементів, мала іншу форму, ніж самі елементи, тоді якесь тіло, відокремлене від елементів, існувало б у порядку матеріальних причин перед ними. Або, з іншого боку, якби передіснуюча матерія мала форму [якогось] елемента, то він був би в тому самому порядку першим від інших [елементів]. Отож належить, щоб самі елементи були витворені безпосередньо Богом.

Чимось ще більш неможливим є створення безтілесних і невидимих субстанцій, які би творилися від чогось іншого: всі ж субстанції цього типу є нематеріальними. Адже матерії завжди властива протяжність, завдяки чому її можна ділити таким чином, шо з однієї матерії може постати багато [речей]. Звідси випливає, що неможливо, щоб [нематеріальні субстанції] були спричинені попередньо даною матерією. Тож залишається визнати, що лише Бог, створюючи їх, приводить їх до буття. І через це Католицька віра визнає «Бога, Творця неба і землі, і всього видимого і невидимого».

149

Розділ 96

БОГ ПРИВОДИТЬ РЕЧІ ДО БУТТЯ НЕ З ПРИРОДНОЇ НЕОБХІДНОСТІ, А ДОВІЛЬНО

На цій підставі можна показати, шо Бог приводить речі до буття не з природної необхідності, а довільно. Адже від одного природного діяча може безпосередньо походити тільки один [наслідок]. Натомість той, хто діє довільно, може привести до різних [наслідків]. Так відбувається тому, що всі діячі діють за своєю формою. А та природна форма, через яку щось діє у природний спосіб, є одна для однієї речі; натомість пізнавальні форми (forme intellecte), через які щось діє довільно, є численними. Тому, позаяк Бог приводить до буття багато речей безпосередньо, як було показано [кн.1, розд.95], очевидно, що Він приводить їх довільно, а не з природної необхідності.

До того ж те, що діє через інтелект і волю, передує в порядку діячів тому, що діє з природної необхідності: бо ж те, що діє довільно, встановлює для себе мету, відповідно до якої діє, а природний діяч діє відповідно до мети, встановленої іншим. Із попередніх припущень очевидно, що Бог є першим діячем. Отож Він діє довільно, а не з природної необхідності.

Також вище показано, що Бог має нескінченну силу [кн.1, розд.19]. Тож Він не детермінований до того чи іншого діяння (effectus), а перебуває у стосунку до всього недетерміновано. Те ж, що відноситься до різних діянь недетерміновано, визначається до того, щоб зробити один із

150

них через бажання. Так людина, яка може ходити і не ходити, ходить, коли хоче. Звідси випливає, що діяння походять від Бога за детермінацією волі. Так і Католицька віра Бога всемогутнього іменує не лише творцем (creator), а й також створителем (factor): оскільки робити (facere) властиво майстрові, що діє довільно. І оскільки кожен довільний діяч діє за поняттям свого інтелекту, яке називається його словом, як було показано [кн.1, розд.37-38], а Слово є Божим Сином, то Католицька віра визнає Сина, «що через Нього все було створене».

Розділ 97

БОГ У СВОЄМУ ДІЯННІ Є НЕЗМІННИМ

З того, що Бог довільно приводить речі до буття, ясно, що Він може приводити речі наново до буття без змін у собі. Але відмінність між природним і довільним діячем є така. Те, що є природним, діє в певний спосіб, доки перебуває в тих самих умовах: яким воно є, таким чином і діє. Натомість довільний діяч діє як хоче. І може так статися, що він, не змінюючись сам, захоче щось учинити зараз, попередньо перед тим не діючи. Ніщо не заважає, аби хтось мав волю діяти в майбутньому, навіть якщо він не діє (зараз). І тому можливо, що Бог, не змінюючись сам, приводить речі до буття не вічно, хоча сам є вічним.

151

Розділ 98

ДОКАЗ, ЯКИЙ НІБИТО ДОВОДИТЬ, ЩО РУХ БУВ ОДВІЧНИМ, І ЙОГО СПРОСТУВАННЯ

Здається, якщо Бог вічною і незмінною волею може породжувати нові діяння, все ж належить, щоб цим новим діянням передувала якась зміна. Адже бачимо, що воля тільки через те затримується в тому, що хоче вчинити, бо зараз є щось, що щезне пізніше, або через те, що чогось немає, але воно постане в майбутньому. Наприклад, людина влітку воліє убратися в якийсь одяг, проте не тепер, а в майбутньому, бо зараз спека, що зміниться, коли пізніше настане холод. Тож якщо Бог відвічно хоче чинити певне діяння, але робить його не відвічно, то здається, що Він очікує чи на щось у майбутньому, чого зараз іще немає, чи доки зникне щось, яке поки що є. Але жоден із цих варіантів не може відбуватися без зміни. Тому здається, що від передуючої волі не може походити якогось майбутнього діяння, окрім як за якоїсь попередньої зміни. І таким чином, якщо Бог відвічно хотів створити речі, але їх не було створено відвічно, то їхньому створінню мала передувати якась зміна, а отже, і змінні [речі]. Якщо ті, у свою чергу, походять від Бога, а не існують відвічно, то перед ними повинні передіснувати інші зміни і змінні речі, і так до безкінечності.

Та спростування цього закиду можна легко досягнути, якщо врахувати відмінність між універсальним і частковим

152

діячем. Адже дії часткового діяча пропорційні правилам і мірам, встановленим універсальним діячем, як це виявляється у врядуванні. Так, законодавець встановлює закон як правило та міру, за яким належить судити щодо інших часткових рішень. Час же є мірою дії, що в ньому стається. Дії часткового діяча співмірні з часом таким чином, що він нині, а не попередньо діє відповідно до якоїсь визначеної мети. Натомість універсальний діяч, яким є Бог, за власною волею встановив також і цю міру, якою є час. Тому в речах, що походять від Бога, є і час. Тому подібно до того, як кількість і міра кожної речі є такою, якої Бог захотів їй вділити, кількість часу є такою, яку Бог захотів їй дати. Тобто, час і все, що перебуває в часі, тоді починаються, коли Бог захоче, аби вони були. Натомість наведений закид розгортається від припущення про діяча, який перебуває й діє в часі, а не про того, котрий встановлює час. А питання про те, чому вічна воля вчиняє якісь діяння зараз, а не раніше, передбачає попереднє існування часу, бо «нині» і «раніше» – це складові часу. Отож щодо загального породження речей, до яких має відношення час, не слід запитувати, чому «зараз», а не «раніше», а [слід запитувати] чому [Бог] захотів, щоб цей час був мірою. Адже [це] залежить від божественної волі, а для неї все одно, визначити таку кількість часу чи іншу.

[Дану відповідь] можна віднести і до просторових мір у світі. Адже не слід запитувати, чому Бог розташував тілесний світ саме в такому місці, а не вище чи нижче, чи в якомусь іншому положенні, бо поза

153

світом немає місця. Натомість це походить із божественної волі, що Він надав тілесного світу такої кількості що жодна Його [частка] не розміщена поза оцим місцем чи відповідно до якоїсь іншої позиції. І хоча до світу не було часу, проте ми використовуємо такий спосіб висловлювання, коли кажемо, що «до того, як постав світ» не було нічого, окрім Бога, або що «поза світом» немає жодного тіла. [Слова] «до» і «поза часом» чи «місцем» стосуються лише уяви.

Розділ 99

АРГУМЕНТИ, ЯКІ ПОКАЗУЮТЬ ЩО НІБИТО МАТЕРІЯ ПОВИННА БУЛА ВІДВІЧНО ПЕРЕДУВАТИ СВІТУ, І ЇХ СПРОСТУВАННЯ

Та здається, що хоча ці досконаліші речі і не мають одвічного походження, та все ж необхідно, щоб матерія існувала відвічно. Адже все, що має буття після небуття, змінюється від небуття до буття. Тож якщо створені речі, наприклад небо й земля тощо, були не відвічно, але почали бути після того, як їх не було, то необхідно сказати, що вони перейшли від небуття до буття. А будь-яка зміна і рух мають якийсь суб’єкт, як от рух є актом сущого в потенції. Суб’єкт же зміни, через яку річ приводиться до буття, не є самою цією породженою річчю, яка є межею цього руху. Натомість межа зміни і суб’єкт не є одним і тим самим, а суб’єктом названої зміни є те, з чого породжено річ і що називається матерією. Отже, здається, що оскільки речі приведені до буття [у такий спосіб], що до

154

того їх не було, то перед ними належало б передіснувати матерії. Адже якщо породжена річ е після того, як її не було, то належить, щоб вона мала якусь іншу матерію, що передує їй. А таким чином не можна продовжувати до нескінченності. Тому мусимо так дійти до якоїсь відвічної матерії, яка не була створена [таким чином, що] перед тим її не було.

Окрім того, якщо світ почав існувати, а до того його не було, то або було можливо, щоб світ був чи постав, або ні. Якщо не було можливо, то рівнозначно [можна сказати, що] неможливо, щоб світ був чи постав. Але те, що неможливе до поставання, необхідно не постає. Тому необхідно, щоб світ не було створено. Оскільки це очевидно є хибно, то необхідно сказати, що якщо світ почав бути після того, як не був, то можливо, що він попередньо був чи поставав. Отож було щось у потенції до поставання і буття світу. А те, що є в потенції до поставання і буття якоїсь речі, є її матерією і відноситься до неї, як деревина до лави. Тому здається, що матерія доконче існувала завжди, навіть якщо світ не існував завжди.

Але вище було показано [кн.1, розд.69], що також і матерія походить тільки від Бога, і Католицька віра не визнає, що матерія є вічною на основі тих самих міркувань, якими вона заперечує вічність світу. Належить, аби божественна причинність була виражена в самих речах у такий спосіб, щоб речі, породжені від неї, постали після того, як їх не було. Це ясно й очевидно показує, що вони походять не самі від себе, а від Вічного Діяча. Тому наведені

155

вище аргументи не змушують нас припускати відвічності матерії. Адже, власне кажучи, походження речей не можна називати зміною. Тому що в жодній зміні суб’єкт зміни не породжується через [цю] зміну, бо, як уже сказано, не є одним і тим же суб’єкт зміни і [її] межа Тож оскільки загальне походження речей від Бога, яке називається творенням, поширюється на все, що існує: в реальності, то походження цього роду, строго кажучи, не підпадає під поняття зміни, навіть якщо створені речі приведено до буття [у такий спосіб], що до того їх не було. Адже [лише] буття після небуття недостатньо для справжнього поняття зміни, якщо не даний якийсь суб’єкт, котрий то підпадає під якусь позбавленість (priuatio), то має форму. Тому бувають такі [випадки, коли] щось іде після чогось, які, строго кажучи, не є ані рухом, ані зміною, як от коли кажуть, що після дня надходить ніч. Тому якщо світ і постав після того, як його не було, то з цього не випливає, що це сталося через якусь зміну, але натомість через творіння, що насправді є не зміною, а певним відношенням створеної речі, залежної у своєму бутті від Творця, у порядку до небуття, що їй передувало. У всіх змінах має бути щось ідентичне, яке є то таким, то інакшим, як-от, наприклад, те, що воно нині було на одній межі, а потім на іншій. Але під час творіння цього реально не спостерігається, ми тільки можемо собі це уявити. Тому й уявляємо, що одна й та сама річ спочатку не є, а потім є. І тільки так творіння можна називати подібним до зміни.

156

Подібно не тримається і другий закид. Адже хоча б і було істинним казати, що позаяк світ був, то його буття чи поставання було можливим, та проте не слід тут казати про якусь потенційність. Коли щось називається «можливим», це позначає певний модус істинності, а саме: те, що він не необхідний і не неможливий. Та в такий спосіб «можливе» не стосується якоїсь потенції, як навчає Філософ у V книзі «Метафізики». Якщо ж [можливе] стосується якоїсь потенції, то воно необхідно має стосуватися не пасивної потенції (potentia passiua), а активної потенції (potentia actiua). Тому коли говорять, що було би можливо, аби світ був до того, як він постав, це слід розуміти, що Бог міг привести його до буття до того, як привів: і тут не мусимо припускати передіснуючої до світу матерії. Отож, таким чином, Католицька віра не припускає нічого співвічного Богові, і через це визнає Його Творцем і Створителем усього видимого і невидимого.

Розділ 100

БОГ ЧИНИТЬ УСЕ ВІДПОВІДНО ДО МЕТИ

Позаяк вище було показано [кн.1, розд.96], що Бог приводить речі до буття не з природної необхідності, але через інтелект і волю, а всі такі діячі діють відповідно до мети, адже мета є основою діяльного інтелекту (intellectus operatiui), то все, що було зроблено Богом, доконче існує відповідно до мети.

157

До того ж породження речей від Бога зроблено найкраще, адже все, що чинить найкращий, він чинить найкраще. Та краще робити щось відповідно до мети, ніж без якогось кінцевого наміру, адже від мети походить значення блага в тих речах, що постають. Тому речі створені Богом відповідно до мети. Свідчення цього виявляється в тому, що робиться у природі, де нічого [не робиться] марно, але все – відповідно до мети. І не можна казати, шо те, що діється в природі, більш упорядковане, ніж саме встановлення природи від першого діяча, оскільки весь порядок природи походить від нього. Отже, ясно, що речі походять від Бога відповідно до мети.

Розділ 101

ОСТАТОЧНОЮ МЕТОЮ ВСЬОГО Є БОЖЕСТВЕННА БЛАГІСТЬ

Належить, аби остаточною метою речей була божественна благість. Для речей, утворених кимось, хто довільно діє, остаточною метою є те, що найперше і саме по собі (per se) було бажане діячем, і залежно від цього діяч чинить усе, що чинить. Найпершим же волінням божественної волі є її благість, як видно із вищесказаного [кн.1, розд.32]. Тож остаточною метою для всіх речей, створених Богом, повинна бути божественна благість.

Окрім того, причиною породження будь-якої речі є її форма, із прийняттям якої припиняється породження. Будь-що, породжене штучним чи природним чином, за своєю формою у певний спосіб подібне до діяча, бо кожен діяч діє якось подібно до

158

себе. Дім, що є в матерії, походить від дому, що перебуває в думці архітектора. Серед природних речей людина породжує людину. І навіть якщо дещо, породжене чи утворене у природі, не подібне до породжувача за видом, усе ж воно подібне до своїх діячів, як недосконале до досконалого. Із цього випливає, що хоча [породжене] подібне до породжувача не за видом, оскільки не може досягнути досконалої подоби до нього, але якось недосконало долучене до подібності, як от тварини і рослини, що породжені силою сонця. Тож для всього, що постає, метою породження чи досконалості є форма діяча, який утворює чи породжує, завдяки якій вони досягають подоби до нього. Форма ж першого діяча, тобто Бога, є не чим іншим, як Його благістю. Тому із цього випливає, що все було утворено заради уподібнення до божественної благості.

Розділ 102

ПОДІБНІСТЬ ДО БОГА Є ПРИЧИНОЮ РІЗНОМАНІТНОСТІ В РЕЧАХ

Тож із цієї мети береться підстава різноманітності в речах. Оскільки божественна благість не може бути досконало репрезентована [чимось] одним з огляду на дистанцію між будь-яким творінням і Богом, то необхідно, щоб вона була репрезентована багатьма речами, щоб те, чого бракує одному, доповнювалось із іншого. Бо ж і в силогістичних виводах, коли одного середнього терміна недостатньо для демонстрації висновку, належить збільшити кількість се

159

редніх термінів аж до демонстрації висновку, як це трапляється в діалектичних силогізмах. Проте вся множина творіння божественну досконалість репрезентує не однаковою мірою, а відповідно до можливої досконалості творіння.

Окрім цього, те, що міститься в універсальній причині як щось просте і єдине, у наслідках виявляється множинно і розрізнено: адже будь-що у причині шляхетніше, ніж у наслідках. Божественна благість є єдиним і простим началом та коренем усієї благості, що виявляється у творіннях. Тож творіння доконче наслідує божественну благість так, як множинне і розрізнене наслідує єдине і просте. Тому множинність і розрізнення у речах не є чимось випадковим чи несподіваним, так само як і породження речей відбувається не через випадок чи випадковість, а відповідно до мети. Адже буття, єдність і множинність у речах походять з однієї основи. І так само матерія не є причиною розрізнення речей, оскільки первинне встановлення речей сталося через творіння, яке не потребує матерії. Подібним чином те, що походить лише з необхідності матерії, здається випадковим.

І подібним чином множинність у речах не спричинена порядком проміжних діячів,

як дехто вважав*58, що від одного першого безпосередньо може походити тільки одне, яке, щоправда, не дорівнює йому за простотою, так що з нього вже може походити багато. Але чим більшим є віддалення від першого простого [діяча], тим численніша

160

множинність має місце. Та вже показано [кн.1, розд.69,72], що багато є таких [речей], які можуть перейти в буття тільки через творіння, що властиве лише Богові, як показано вище [кн.1, розд.70]. Отже, залишається визнати, що множина [речей] була безпосередньо створена самим Богом. І ясно, що, відповідно до цієї позиції [яку ми критикуємо], множинність і розрізнення речей були б випадковими, начебто не передбаченими (non intenta) першим діячем. Але множина речей і розрізнення [їх] помислені (excogitata) з божественного інтелекту і встановлені реально так, щоб божественна благість виявлялась у тварних речах у різний спосіб і щоб у ній різною мірою брали участь різні речі. Отже, із самого упорядкування різних речей певним чином ясніє в речах якась краса, що вказує на божественну мудрість.

Розділ 103

БОЖЕСТВЕННА БЛАГІСТЬ Є ПРИЧИНОЮ НЕ ЛИШЕ РЕЧЕЙ, А Й ТАКОЖ УСЬОГО РУХУ ТА ДІЯННЯ

Проте божественна благість є не лише метою встановлення речей, а й також усього діяння й руху створіння, для будь-чого з якого належить мати за мету божественну благість. Адже яким є щось, так воно і діє, як, наприклад, [щось] гаряче гріє. Будь-яка ж створена річ бере участь у божественній благості відповідно до своєї форми, як було показано [кн.1, розд.102]. Отже, і всі дії, і рух будь-чого тварного скеровані до божественної благості як до мети.

161

Також здається, що весь рух і дії будь-якої речі прямують до чогось досконалого. Досконале ж передбачає поняття блага, адже досконалістю кожної речі є її благість. Тому весь рух і дія будь-яких речей прямує до блага. Адже кожне благо є якоюсь подібністю до найвищого блага, так само як і будь-яке суще є подобою до першого сущого. Тож рух і дія кожної речі прямує до того, щоб уподібнитися до божественної благості.

Окрім того, якщо є багато впорядкованих [між собою] діячів, то дії і рухи всіх діячів доконче підпорядковуються благу першого діяча як остаточній меті. Оскільки ж від вищого діяча рухаються нижчі і все, що рухається, рухається до власної мети, то належить, щоб дії і рухи нижчих діячів прямували до мети першого діяча: як от у війську весь порядок рухів підпорядкований перемозі як остаточній меті, що є метою воєначальника. Вище показано [кн.1, розд.3], що першим рушієм і діячем є Бог, а його метою є Його ж благість, як [також] показано вище [кн.1, розд.100]. Тому необхідно, щоб усі дії і рух будь-яких творінь мали за мету божественну благість, звісно, ані спричинюючи, ані примножуючи її, але у свій спосіб поширюючи (acquirendam), беручи якось участь у її подобі.

Але подібність до божественної благості тварні речі осягають своїми діями в різний спосіб, так само як і в різний спосіб відповідно до свого буття її репрезентують. Адже будь-що діє відповідно до того, чим воно є. Позаяк для всіх створінь спільним є те, що вони по мірі того, як вони існують, репрезентують божественну природу, то

162

для всіх них спільне й те, що через свої дії вони наслідують божественну благість у збереженні свого буття і переданні свого буття іншим. Будь-яке створіння своїми діями, по-перше, хоче утримати себе в досконалому бутті, наскільки це можливо, чим у свій спосіб прямує до подібності до божественної вічності (perpetuitas). По-друге, своїми діями будь-яке створіння прагне передавати своє досконале буття іншому у свій спосіб і через це прямує до подібності до божественної причинності.

Але розумне створіння (creatura rationalis) своїми діями прагне до божественної подібності, особливо у спосіб, який перевищує інші [речі], так само як [воно] має і шляхетніше буття понад інші створіння. Адже буття [цих] інших створінь є настільки обмеженим матерією і скінченним, що не має нескінченності ані в акті, ані в потенції. Натомість кожна розумна природа має нескінченність або в потенції, або в акті, відповідно до чого інтелект вміщує в собі мислиме (intelligibilia). Тому інтелектуальна природа в нас, якщо розглянути її у своєму першому бутті, перебуває в потенції до свого мислимого, яке, позаяк є нескінченне, має якусь нескінченність у потенції. Звідси випливає, що інтелект є видом видів (species specierum), оскільки не має виду, окресленого лише до [чогось] одного, наприклад «каменя», проте має вид, відкритий до всіх видів. Натомість у Богові інтелектуальна природа є актуально нескінченною, бо наперед містить у собі досконалість усього сущого, як показано вище [кн.1, розд.21]. Інші ж інтелектуальні створіння перебувають по-

163

середині між потенцією й актом. Тому інтелектуальне створіння прямує своїми діями до божественної подібності не тільки для того, щоб зберегти себе в бутті чи помножити своє буття, якось передаючи [його], але також для того, щоб мати в собі актуально те, що за природою [воно] має [лише] у потенції. І тому мета інтелектуального створіння, якій воно слідує своїми діями, – щоб його інтелект повністю мав в акті все, що є мислимим, а [що це поки] має в потенції: і цим воно найбільше буде подібне до Бога.

Розділ 104

КІНЦЕВОЮ ЦІЛЛЮ ІНТЕЛЕКТУАЛЬНОГО СТВОРІННЯ Є ВІЗІЯ БОГА В ЙОГО СУТНОСТІ

Дещо може бути в потенції подвійним чином: в один спосіб природно – у значенні того, що може бути приведене до акту співприродним діячем; в інший спосіб – у значенні того, що не може бути приведене до акту співприродним діячем, але якимось іншим діячем. Це певним чином якось виявляється в тілесних речах: у природній потенції є те, що з хлопчика стається чоловік, чи що з сімені утворюється жива істота. Але не в природній потенції те, щоб з дерева постала лавка, чи зі сліпого – зрячий. Так трапляється і щодо нашого інтелекту. Наш інтелект перебуває у природній потенції відносно до деяких мислимих [об’єктів], які можуть бути приведені до акту діючим інтелектом, що є в нас вродженим началом, завдяки якому ми стаємо тими, хто мислить актуально. Та для нас неможливо осягнути

164

остаточну мету (ultimum finem) у такий спосіб, щоб наш інтелект, таким чином, зводився до акту. Але сила діючого інтелекту полягає в тому, щоб потенційно пізнавані фантазми робити пізнаваними актуально, як це ясно з вищесказаного [кн.1, розд.83]. Фантазми ж приймаються від чуттів. Тож через діючий інтелект наш інтелект приводиться до акту відносно лише до тих мислимих [об’єктів], які ми можемо пізнати через відчуття. Але в такому пізнанні не може полягати остаточна мета людини. Адже по досягненні остаточної мети стихає природне бажання, і хоч наскільки б хтось просунувся у пізнанні згідно з описаним способом пізнання, при якому набуваємо знання від чуттів, надалі залишається природне бажання до пізнання чогось іншого. Адже є багато таких речей, яких неможливо сягнути чуттями, і про які через чуттєво сприймане (sensibilia) можемо отримати тільки невелике знання, – тільки й знаємо про них те, що вони є, але не те, чим [саме] вони є, і те, що щосності (quidditates) нематеріальних субстанцій є іншого роду, ніж сутності чуттєвих речей і незмірно їх перевершують. Навіть щодо того, що підпадає під чуття, є багато речей, значення (rationem) яких із певністю ми пізнати не можемо, але якісь із них у жоден спосіб [не можемо знати], інші ж – слабко. Тому завжди залишається в нас природне прагнення досконалішого пізнання.

Але неможливо, щоб природне бажання в нас було марним. Тож осягаємо остаточну мету в тому, що наш інтелект стає актуальним завдяки якомусь іншому діячеві, вищому, ніж співприродний із нами, та

165

який може втамувати наше вроджене природне прагнення до знання. А в нас таке бажання до знання, що, знаючи наслідок, бажаємо знати причину, а знання якихось обставин щодо котроїсь речі не заспокоює нашого бажання, доки не пізнаємо її сутності. Тож природне бажання знати не може втамуватися в нас, доки не пізнаємо першопричини, і не інакше як сутнісно (реr essentiam). А першопричиною є Бог, як випливає з вищесказаного [кн.1, розд.68]. Отож остаточна мета інтелектуального створіння – бачити Бога сутнісно (реr essentiam).

Розділ 105

ЯКИМ ЧИНОМ СТВОРЕНИЙ ІНТЕЛЕКТ МОЖЕ БАЧИТИ БОЖУ СУТНІСТЬ

Треба дослідити, яким чином це можливо. Адже ясно, що позаяк наш інтелект пізнає все тільки через якийсь вид [даної речі], неможливо, щоб через вид однієї речі пізнавали сутність іншої. І чим більше вид, через який пізнає інтелект, віддалений від пізнаваної речі, тим більш недосконале знання про сутність цієї речі має наш інтелект. Наприклад, якщо би хтось пізнавав бика через вид осла, то пізнав би його сутність недосконало, тобто тільки загалом як рід. Іще більш недосконало [знав би], якби пізнавав його через камінь, оскільки пізнавав би через більш віддалений рід. Якби ж пізнавав через вид якоїсь речі, що не належить до жодного спільного з биком роду, то жодним чином не пізнав би сутності бика. Раніше було показано, що жодне створіння не сполучене з Богом

166

за родом [кн.1, розд.12-13]. Тому через жоден вид тварного, не тільки чуттєвий, а й інтелігібельний, Бога не можна пізнати сутнісно. До того ж, якби Бог був сутнісно пізнаваний, то належало б, щоб сам Бог був формою інтелекту того, хто Його самого пізнає, і поєднувався з нею не за встановленням однієї природи, а як інтелігібельний вид (species intclligibilis) із тим, хто пізнає. Та сам Він є як своїм буттям, так і своєю істиною, що є формою інтелекту.

Усе, що досягає певної форми, доконче досягає певної диспозиції до цієї форми. Та наш інтелект за самою своєю природою не перебуває в остаточній диспозиції до форми того, що є істиною, оскільки в такому разі він би від початку її осягав. Отже, належить, аби коли [інтелект] досягає [диспозиції], він був піднесений якоюсь наново доданою диспозицією, що її називаємо світлом слави. Через неї наш інтелект сповнюється Богом, який єдиний має за своєю природою цю властиву форму, подібно до того, як диспозиція тепла до форми вогню може бути тільки від вогню. І про це світло говориться у Пс 35:10: «у Твоїм світлі побачимо світло».

Розділ 106

ЯКИМ ЧИНОМ ПРИРОДНЕ БАЖАННЯ ВТАМОВУЄТЬСЯ ЧЕРЕЗ СУТНІСНУ ВІЗІЮ БОГА, У ЯКІЙ ПОЛЯГАЄ БЛАЖЕНСТВО

Після досягнення цієї мети природне бажання мусить бути задоволене, оскільки божественна сутність, яка у вказаний вище спосіб поєднується з інтелектом, що бачить Бога, є достатньою осно

167

вою (principium) для пізнання всього і джерелом усієї благості, так що не залишається нічого, чого можна було би бажати. І це є найдосконалішим способом набуття божественної подоби, коли пізнаємо Бога в той самий спосіб, у який Він себе пізнає, тобто за Його сутністю. Лише не осягаємо Його так, як Він сам себе осягає: не тому, що не знаємо якоїсь Його частини (бо Бог узагалі не має частин), але тому що ми не настільки досконало Його пізнаємо, наскільки Він пізнаваний, оскільки сила нашого інтелекту в мисленні не може зрівнятися із Його істиною, відповідно до якої Він є пізнаваний, бо Його ясність, тобто істина, нескінченна, а наш інтелект – скінченний. Його ж інтелект нескінченний так само, як і Його істина, і тому сам Бог пізнає себе тією мірою, якою є пізнаваним. Так само висновки з доведення цілком осягає той, хто пізнає їх через [саме] доведення, а той, хто пізнає їх через імовірнісний довід (rationem probabilem), робить це недосконалим чином. І позаяк ту останню людську мету називаємо блаженством, людське щастя, тобто блаженство, полягає в тому, щоб бачити Бога сутнісно. Хоча в досконалості блаженства людині дуже далеко до Бога, адже це блаженство Бог має за своєю природою, а людина досягає його через причетність до божественного світла, як було сказано вище [кн.1, розд.105].

168

Розділ 107

РУХ ДО ДОСЯГНЕННЯ БЛАЖЕНСТВА В БОГОВІ ПОДІБНИЙ ДО ПРИРОДНИХ РУХІВ

Також слід розважити, що оскільки перехід від потенції до акту є або рухом, або чимось подібним до руху, то процес досягнення цього блаженства відбувається подібно до руху чи природної зміни. У природному русі слід найперше зауважити якусь властивість, завдяки якій здатна до руху річ співмірна або схильна рухатися саме до такої мети, як от вага землі, через яку [річ] падає вниз. Адже ніщо природно не рухалося б до певної мети, якби не мало пропорції до неї. По-друге, слід заважити сам рух до мети. По-третє, його форму чи місце. По-четверте, спочинок у формі чи місці. Тому, таким чином, в інтелектуальному русі до мети першою є любов, що схиляє до мети; другим є бажання, що є наче рухом до мети, та дії, що походять із цього бажання; третьою є сама форма, яку досягає інтелект; четвертим же є насолоджений (fruitio) внаслідок цього, яке є не чим іншим, як заспокоєнням волі у досягненні мети. Так само метою природного породження є форма, а [метою] просторового руху – місце, а не спокій у формі чи місці, адже це є наслідком мети (і ще метою є рух чи пропорція до мети]. Так само остаточна мета інтелектуальних створінь – бачити Бога, а не насолоджуватися в Ньому, але це пов’язане з метою і ніби вдосконалює її. Але ще менше остаточною метою може бути бажання чи любов, [що схиляє до] мети, адже їх також маємо перед досягненням мети.

169

Розділ 108

ЗАБЛУД ТИХ, ЩО ПОКЛАДАЮТЬ ЩАСТЯ У СТВОРІННЯХ

Отже, ясно, що хибно шукають щастя ті, які шукають його поза Богом, чи то в тілесних пожаданнях, які й тваринам властиві, чи то в багатствах, що властивим чином скеровані до підтримки [в існуванні] тих, хто їх має, а це є спільною метою для всього створеного сущого; чи то у владі, що скерована до передання своєї досконалості іншому, а це, як ми сказали, також є спільним для всього [сущого]; чи то в почестях або в славі, що личать комусь, хто вже досягнув мети або добре скерований (dispositus) до мети; чи то в пізнанні якихось речей, навіть тих, що перевищують людське існування, адже людське бажання може заспокоїтися в самому лише пізнанні божественного.

Розділ 109

ЛИШЕ БОГ Є БЛАГИМ ЗА СВОЄЮ СУТТЮ, А СТВОРІННЯ – ЗА ПРИЧЕТНІСТЮ

Із наведеного вище ясно, що Бог і тварне співвіднесені з благістю в різний спосіб, відповідно до двоякого способу благості, який можна зауважити у створіннях. Оскільки благо має значення досконалості і мети, двояка благість створіння вирізняється відповідно до подвійного поняття досконалості і мети створінь. Адже вирізняється така досконалість створіння, згідно з якою воно триває у своїй природі, і ця досконалість є

<…..>

182

проте воно би суперечило її волі, якби вона знала [про цю втрату]. Подеколи кара суперечить волі за самою природою цієї здатності. А воля природним чином скерована до блага. Тому якби когось було позбавлено чесноти, то це не обов’язково суперечило б його актуальній волі, оскільки він може зневажати чесноту, чи поставовій, оскільки він може бути налаштований за звичкою бажати чогось протилежного до чесноти. Проте це суперечило би природній праведності волі, за якою людина природним чином прагне чесноти.

Звідси видно, що ступінь покарання можна вимірювати подвійним чином: в один спосіб відповідно до кількості добра, якого позбавляє покарання, в інший спосіб – відповідно до того, більше чи менше він суперечить волі: іноді він менше суперечить волі, коли позбавляє більшого блага, ніж коли меншого.

Розділ 123

УСІМ КЕРУЄ БОЖЕСТВЕННИЙ ПРОМИСЕЛ

З вищесказаного можна вияснити, що все кероване божественним промислом. Будь-що, підпорядковане меті якогось діяча, скероване цим діячем до мети. Так, усі у війську є підпорядковані меті командувача, тобто перемозі, і він веде їх до меш. Але вище показано [кн.1, розд.101], що все у своїх діях прямує до божественної благості як до кінцевої мети. Отже, сам Бог, якому властива ця мета, провадить усе до неї. А промисел у тому й полягає, щоб чимось правити й керувати. Таким чином, усім керує божественний промисел.

183

Окрім того, те, що може мати недостачу або не завжди перебуває в одному стані, виявляється підпорядкованим тому, що завжди перебуває в одному стані, як от усі рухи нижчих тіл, яким може чогось не вистачати, упорядковані відповідно до незмінного руху небесного тіла. Та все тварне є змінним і може хибувати. В інтелектуальних створіннях, відповідно до їхньої природи, може виявлятися недостатність довільної дії. Натомість інші створіння причетні до змін або через породження і нищення, або лише через [зміну] місця розташування. Один тільки Бог є тим, у кому не може бути жодної недостатності. Тому залишається визнати, що все інше впорядковане ним.

Окрім того, те, що є за причетністю, зводиться як до причини до того, що є за сутністю. Так, усе, що горить, має в певний спосіб вогонь за причину свого горіння. Тож оскільки лише Бог є благим за своєю сутністю, а все інше отримує сповнення благості через якусь причетність, то необхідно, щоб до сповнення благості все приводилося Богом. А в цьому і полягає керування та правління. Будь-що керується та управляється тим, що його встановлено в порядок блага. Отже, усім керує і править Бог.

Розділ 124

БОГ УПРАВЛЯЄ НИЖЧИМИ СТВОРІННЯМИ ЧЕРЕЗ ВИЩІ

Відповідно до цього ясно, що нижчими створіннями Бог править через вищі. Якісь створіння називаються вищими відповідно до того, що вони є досконалішими у благості.

184

Свій порядок блага створіння отримують від Бога тією мірою, якою керовані ним, тому, отже, вищі створіння більше причетні до порядку божественного управління, аніж нижчі. Те, що більше причетне до чиєїсь досконалості, співвідноситься із тим, що причетне до неї менше, як акт до потенції і як діяч – до того, що зазнає дії. Тому вищі створіння так співвідносяться з нижчими в порядку божественного промислу, як діяч до того, що зазнає дії. Отже, нижчі створіння керуються вищими.

Окрім того, для божественної благості властиво передавати свою подобу створінням; тому й кажуть, що Бог робить усе зі своєї доброти, як це видно з вищесказаного [кн.1, розд.101]. Для досконалості божественної благості властиво також і те, щоб Бог був благим сам по собі і щоб до благості приводив інших. Тож обидві ці риси Він і передає створінню: і щоб воно було добре саме по собі і щоб дещо інше вело до блага. Отож так одні створіння [Бог] приводить до блага через якісь інші, і цим останнім належить бути вищими створіннями. Адже те, що причетне до якогось діяча за подобою форми та дій, є досконалішим від того, що причетне до нього тільки за подобою форми, але не дій. Так, місяць сприймає світло від сонця досконаліше, ніж темні тіла, оскільки він не просто освітлений, але також і освітлює, тоді як вони тільки є освітленими, але не освітлюють [самі]. Тому Бог через вищі створіння керує нижчими.

Окрім того, благо багатьох – це краще, ніж благо тільки одного, і, як наслідок, більше відображає божественну благість, яка

185

є благом для цілого всесвіту. Якби вище створіння, причетне до Бога більшою повнотою благості, не співпрацювало заради блага нижчих створінь, його переповненість добром була б тільки для нього самого. Але вона стає спільною для багатьох через те, що спричиняється до блага багатьох. Отже, божественна благість потребує того, щоб Бог через вищі створіння керував нижчими.

Розділ 125

НИЖЧИМИ ІНТЕЛЕКТУАЛЬНИМИ СУБСТАНЦІЯМИ КЕРУЮТЬ ВИЩІ

Отож оскільки інтелектуальні створіння вищі від інших створінь, як видно зі сказаного раніше [кн.1, розд.75], очевидно, що через інтелектуальні створіння Бог керує всіма іншими створіннями. Окрім того, позаяк серед самих інтелектуальних створінь одні вищі від інших, то [серед них] Бог керує нижчими за допомогою вищих. Звідси випливає, що люди, які в природному порядку інтелектуальних субстанцій посідають найнижче місце, керовані вищими духами, яких називають ангелами, тобто вісниками, позаяк вони звіщають людям про божественне. З-поміж самих же ангелів нижчими керують вищі, відповідно до чого серед них розрізняють різні ієрархії, тобто священні влади, а в окремих ієрархіях [розрізняють] різні рівні.

Розділ 126

ПРО СТУПЕНІ І ЧИНИ АНГЕЛІВ

Оскільки дії всіх інтелектуальних станцій як такі походять від інтелекту, то відповідно до різного способу мислення належить

186

окреслити в інтелектуальних субстанціях розрізнення в дії, першості та порядку. Але чим більше піднесеним, тобто що більше гідним є інтелект, тим у вищій та більш загальній причині може він вбачати підстави діянь (rationes effectuum). Як уже було сказано [кн.1, розд.78], вищим називається [той інтелект], який має загальніші інтелігібельні види (species intelligibiles). Отже, перший спосіб мислення, властивий для інтелектуальних субстанцій, полягає в тому, що в найпершій причині, тобто в Бозі, вони пізнають підстави наслідків і своїх власних дій, бо через них Бог спричиняє нижчі наслідки. Цей [спосіб пізнання] властивий для першої ієрархії, яка поділяється на три ступені, відповідно до трьох [аспектів], які можна вирізнити в кожній творчій дії. Першим із них є мета, з якої походять задуми творів, другим – [самі] задуми творів, які існують у розумі (mens) творця, третім – реалізація задумів. Тому для першого ступеня [ангелів] є властивим [перебувати] в найвищому блазі як в остаточній меті і [звідти отримувати] навчання про Божі діяння. Тому через палку любов їх називають Серафимами, тобто наче палаючими чи такими, що горять, адже предметом любові є благо. Для другого ступеня [ангелів] властиво споглядати Божі діяння в самих інтелектуальних задумах, які є в Бозі. Тому називаємо їх Херувимами – за повнотою знання. Третій ступінь має завдання розважати в самому Бозі, яким чином створіння причетні до інтелігібельних підстав, які реалізовуються в Божих діяннях. Називаємо їх Престолами, бо на них возсідає сам Бог.

187

Другий спосіб мислення [властивий для інтелектуальних субстанцій] полягає в розгляді підстав [Божих] діянь у міру того, як вони перебувають у загальних причинах. І це властиво для другої ієрархії, яка також поділяється на три ступені відповідно до трьох [аспектів], пов’язаних із загальними причинами, а особливо з тими, що діють за допомогою інтелекту. Перший із таких [аспектів] – заздалегідь планувати, що має бути зроблено. Через це посеред мистецтв найвищим є архітектура, яка спрямовує інші. Тому перший ступінь цієї ієрархії називається Пануванням, адже панові властиво скеровувати і планувати. Другим [аспектом], що має місце серед загальних причин, є якась рушійна причина, котра найперше впливає на діяння, маючи ніби провідництво над виконанням. Тому другий ступінь цієї ієрархії називається, за Григорієм, Царствами*, за Діонісієм – Силами**, розуміючи сили в сенсі того, що здійснити найперші діяння вимагає найбільшої сили. Третім [аспектом], який вирізняється у загальних причинах, є усунення перешкод до здійснення [діяння]. Тому третім ступенем цієї ієрархії є Влади, завданням яких є усування всього, що могло б перешкоджати у виконанні Божого наказу, і саме тому про них кажуть, що вони утримують демонів ув’язненими.

Третій спосіб мислення [властивий для інтелектуальних субстанцій] полягає в тому, щоб розглядати підстави [Божих] діянь у самих діяннях, і це є властивим для третьої ієрархії. Вона керує нами безпосередньо, бо пізнання [Божих] діянь ми так само отримуємо з самих діянь. Вона також має три ступені, з яких найнижчий називаємо Ангелами, які називаються так тому, що вони звіщають людям те, що стосується [Божого] керування над ними. Через це їх також називають хранителями людей. Вищим від них є ступінь Архангелів, які звіщають людям [речі], які перевищують розум, наприклад, тайни віри. Найвищим ступенем цієї ієрархії, згідно з Григорієм, є Сили*** – позаяк вони виконують дії, що перевищують природу, на підтримку проголошених для нас [істин], що перевищують розум. І тому говорять, що для Сил властиво чинити чуда. Однак, згідно з Діонісієм, найвищий ступінь цієї ієрархії називається Царствами****, щоб під царями ми розуміли тих, хто керують окремими народами, під Ангелами – тих, хто керують окремими людьми, натомість Архангели проголошують [речі], котрі стосуються спільного спасіння, спеціально обраним людям.

І позаяк нижча спроможність (potentia) діє силою вищої, то нижчий ступінь виконує те, що належить до вищого, діючи завдяки вищій силі. Натомість те, що властиве нижчим ступеням, вищі ступені мають у більш піднесений спосіб. Тому все в певному сенсі є спільним діл різних ступенів, але власні назви вони отримують від характеристик, які

189

є самі по собі властивими кожному з них. Проте найнижчий ступінь зберіг за собою спільну назву Ангелів внаслідок того, що він діє нібито силою їх усіх. І оскільки виші ступені впливають на нижчі, а інтелектуальна дія полягає в повчанні чи навчанні, то про вищих Ангелів, коли вони навчають нижчих, говорять те, що вони їх очищають, просвітлюють і вдосконалюють. Очищають – мірою того, як вони усувають незнання; просвітлюють – мірою того, як підсилюють нижчі інтелекти своїм світлом, щоб ті могли пізнати щось вище; вдосконалюють – мірою того, як вони провадять їх до досконалості вищого знання. Як зауважує Діонісій, ці три [дії] вимагаються для отримання знання*****. Ця [нерівність] не суперечить тому, що всі ангели, так само як і нижчі, бачать Божу сутність. Але хоча кожен із блаженних духів бачить Бога в його сутності, та все ж один із них бачить Бога досконаліше, ніж інший. Адже чим досконаліше є пізнання якоїсь причини, тим більше наслідків пізнається в ній. Тому вищі ангели повчають нижчих про Божі діяння, які вони пізнають у Бозі перед усіма іншими, але не про Божу сутність, яку всі вони бачать безпосередньо.

Розділ 127

ЗА ДОПОМОГОЮ ВИЩИХ ТІЛ УПОРЯДКОВУЮТЬСЯ НИЖЧІ ТІЛА, АЛЕ НЕ ЛЮДСЬКИЙ ІНТЕЛЕКТ

Отже, як серед інтелектуальних субстанцій одна керована Богом через іншу, а саме: нижча через вищу, так само нижчі

190

тіла підпорядковані божественному за посередництвом вищих. Звідси випливає, що весь рух нижчих тіл спричинений рухом небесних тіл, і завдяки силі небесних тіл нижчі [тіла] отримують форми і види так само, як й інтелігібельні сутності (rationes intelligibiles) речей до нижчих духів надходять через вищі. Але позаяк інтелектуальна субстанція в порядку речей переважає всі тіла, то відповідно до вищевказаного порядку промислу [кн.1, розд.123-125] не належить, щоб Бог керував інтелектуальною субстанцією через якусь тілесну субстанцію. Отож оскільки людська душа є інтелектуальною субстанцією, то неможливо, аби в тому, що мислить і воліє, вона була підпорядкована руху небесних тіл. Тож небесні тіла не можуть безпосередньо впливати ні на людський інтелект, ні на волю.

Окрім того, жодне тіло не діє інакше, як через рух. Тому кожне [суще], яке улягає іншому тілу, рухається ним. Але для людської душі в її інтелектуальній частині, у якій міститься воля, неможливо бути приведеним у рух тілом, оскільки інтелект не є актом якихось тілесних органів. Отож неможливо, щоб людська душа якось улягала небесним тілам у [тому, що стосується] інтелекту чи волі.

До того ж, що надходить до нижчих [тіл], то вони походили б із природного потягу. І тоді людина не відрізнялася б у своїх діях від інших тварин, яких спонукає до дій природний потяг, і втратила б вільний розсуд (liberum arbitrium), раду (consilium) та вибір (electio).

191

і всі подібні [здатності], які людина має на відміну від інших тварин.

Розділ 128

ЯКИМ ЧИНОМ ЛЮДСЬКИЙ ІНТЕЛЕКТ ДІЄ ЗА ПОСЕРЕДНИЦТВОМ ЧУТТЄВОЇ ЗДАТНОСТІ І ТАК ОПОСЕРЕДКОВАНО УЛЯГАЄ НЕБЕСНИМ ТІЛАМ

Однак слід розважити, що людський інтелект бере початок свого пізнання із чуттєвих здатностей. Тому пізнання інтелекту заплутується, якщо заплутуються ті частини душі, які стосуються фантазмів, уяви чи пам’яті. Натомість добре налаштування вказаних здатностей вдосконалює інтелектуальне сприйняття. Подібним чином зміна в чуттєвих потягах спричиняється до зміни волі, яка є потягом розуму (appetitus rationis), а окрім того, об’єктом волі є пізнане (apprehensum) благо. Внаслідок того, що ми в різний спосіб налаштовані на пожадання, гнів, страх та інші пристрасті, щось нам по-різному здається добрим чи поганим. Але всі здатності чуттєвої частини душі, як пізнаючі, так і прагнучі, є актами якихось частин тіла. Якщо ці [частини тіла] змінюються, то самі ці здатності повинні акцидентально змінитися. Тому позаяк зміна нижчих тіл підпорядкована небесному руху, то так само й дії чуттєвих здатностей підпорядковані [йому], хоча лише акцидентально. І таким чином, опосередковано рух небесних [тіл] якось діє на акти людського інтелекту й волі, тобто мірою того, як через почуття

192

воля схиляється до чогось. Але оскільки воля не підлягає пристрастям так, щоб із необхідністю слідувати їхнім наказам, а навпаки, радше має у своїй владі стримувати почуття відповідно до судження розуму, то, як наслідок, людська воля, попри вплив небесних тіл на тіла людські, їм не підпорядкована. Вона має вільний розсуд слідувати їм чи утримуватися [від цього], коли визнає це за слушне. Але тільки мудрі так чинять. Натомість численні люди, яким бракує мудрості і чесноти, слідують тілесним почуттям і схильностям.

Розділ 129

НЕ СТВОРЕНІ РЕЧІ, А ЛИШЕ БОГ ЗРУШУЄ ВОЛЮ ЛЮДИНИ

Усе, що є змінним і різнорідним (multiforme), зводиться як до причини до чогось першого, що є незмінним і єдиним. Але ясно, що інтелект і воля людини є змінними і різнорідними, і тому вони повинні бути зведені до якоїсь вищої, незмінної і однорідної причини. І позаяк вони не зводяться до небесних тіл як до причини, що вже було показано [кн.1, розд.127], то їх треба звести до ще вищих причин. Але в цьому разі питання інтелекту слід розглядати інакше, ніж питання волі. Адже акт інтелекту має місце завдяки тому, що пізнавані речі містяться в інтелекті, тоді як акт волі полягає у її зверненні до бажаних речей. Через це інтелект за своєю природою вдосконалюється чимось ззовні, що відноситься до нього, як акт до потенції. Тому людині в акті інтелекту може допомогти будь-хто ззовні, хто в інтелектуальному

193

бутті є досконалішим: не лише Бог, а також ангел чи навіть більш освічена людина, хоча кожен із них у свій спосіб. Людина допомагає іншій людині в мисленні, представляючи їй предмет сприйняття, який та [раніше] не спостерігала, але не в такий спосіб, щоб одна людина вдосконалювала світло інтелекту іншої, бо природне світло кожної людини є одним і тим самим за видом. Але позаяк природне світло ангела є за своєю природою більш досконалим, ніж природне світло людини, то ангел може допомогти людині в мисленні не лише шляхом представлення предмета [сприйняття], але також підсилюючи її світло своїм світлом. Щоправда, природне світло людини не походить від ангела, тому що природа розумної душі, яка отримує буття через творіння, утворюється лише Богом. А Бог допомагає людині мислити те лише тим, що представляє їй предмет [сприйняття] чи збільшує світло, але також тим, що від Бога походить саме природне світло людини, завдяки якому вона мислить, а також тим, що він сам є першою істиною, від якої будь-яка інша істина отримує свою певність, так само як висновки у силогістичному доказі отримують свою певність від засновків. Тому певність в інтелекті може бути лише під дією божественної сили, так само як висновки в науці не отримують певності, окрім як під впливом першопринципів.

Натомість акт волі є певною схильністю зсередини назовні, і його можна порівняти з природними схильностями. Подібно до того як природа є причиною природних схильностей, які мають місце у природних речах, так сам Бог є [причиною]

194

акту волі, бо лише він є причиною розумної природи, що наділена волею. Тому очевидно, що це не суперечить свободі розсуду, якщо Бог зрушує волю людини, подібно до того як дії Бога в природних речах не суперечать природі. Адже і природна, і довільна схильність походять від Бога, бо обидві походять із речі відповідно до її встановлення (conditio). Таким чином, Бог рухає речі відповідно до їхньої природи.

Цей виклад виявляє те, що небесні, так само як і інші тіла, можуть справляти вплив (imprimere) на людське тіло та його тілесні здатності. Але вони не можуть [цього зробити] у стосунку до інтелекту, хоча це може зробити інтелектуальне створіння. Натомість справляти вплив на волю може лише Бог.

Розділ 130

БОГ Є В УСІХ РЕЧАХ, І ЙОГО ПРОМИСЕЛ ПОШИРЮЄТЬСЯ НА ВСЕ

Оскільки вторинні причини діють лише силою першопричини, – подібно як знаряддя діє, спрямоване [силою] мистецтва, – то всі діячі, якими Бог користується для сповнення порядку свого керування, доконче діють силою самого Бога. Отже, Бог є причиною їх дії так само, як рушій є причиною руху рухомого. Рушій і те, що він рухає, мають існувати воднораз, тож, як було показано вище, Бог мас бути внутрішньо присутній у кожному діячеві як діяч, що рухає його до дії.

До того ж, як було показано вище [кн.1, розд.68], Бог спричиняє не лише дію вторинних

195

діячів, а й саме їхнє буття. Слід розуміти, що Бог спричиняє буття речей не так, як будівничий спричиняє буття будинку: коли будівничий відходить, будинок усе ж зберігає своє буття. Адже будівничий спричиняє буття будинку лише мірою того, як призводить до поставання будинок як такий – і ця діяльність будівничого є будівництвом будинку. Отже, будівничий є прямою причиною поставання (fieri) будинку, і коли будівничий відійде, то припиниться саме оце поставання. Натомість Бог сам по собі є прямою причиною самого буття, котре він передає (communicat) усім речам, подібно як сонце передає світло повітрю та всьому, що ним освітлюється. Подібно до того, як для збереження в повітрі світла треба, щоб сонце постійно світило, так і для збереження буття речей треба, щоби Бог постійно надавав речам буття, – таким чином, речі відносяться до Бога, як вироблене до виробника, не лише мірою того, як вони починають бути, але й мірою того, як зберігаються в бутті. А виробник і вироблене мають існувати воднораз, так само як рушій і рухоме. Отже, Бог має бути присутній у всіх речах мірою того, як вони мають буття. А буття – це те, що найглибинніше притаманне всім речам. Отже, Бог має бути в усьому.

Окрім того, коли хтось виконує порядок свого промислу за посередництвом якихось [вторинних] причин, той мусить знати та керувати наслідками тих причин-посередників, інакше вони би випали з порядку його промислу. І промисел керманича тим досконаліший, чим далі його пізнання та уряджання (ordinatio) сходить

196

до одиничного. Адже якщо вилучити котресь одиничне з керманичевого пізнання, то визначення цього одиничного не підпало би під його промисел. Вище ж показано [кн.1, розд.123], що все необхідно мусить коритись Божому промислові. І очевидно, що Божий промисел – якнайдосконаліший, оскільки Богові відповідає найвищий ступінь усього, що про нього говориться. Отже, уряджальна дія (ordinatio) його промислу поширюється аж до найдрібніших наслідків.

Розділ 131

БОГ КЕРУЄ ВСІМ БЕЗПОСЕРЕДНЬО

З цього, отже, випливає, що хоча при виконанні промислу Боже керування речами опосередковують вторинні причини, однак саме керування чи уряджальна дія божественного промислу поширюється на все безпосередньо. Адже Бог уряджає перше й останнє не так, щоб доручати іншим керувати останнім й одиничним, – так воно діється поміж людьми через немічність їх пізнання, не спроможного займатися водночас багатьма речами, і тому вищі керманичі керують значним, а дрібним доручають керувати іншим. Натомість Бог, як було показано вище [кн.1, розд.29], може пізнавати водночас багато речей, тому порядкування дрібним не відволікає його від урядування найзначнішим.

197

Розділ 132

МІРКУВАННЯ, ЯКІ НАЧЕБТО ПОКАЗУЮТЬ, ЩО БОЖИЙ ПРОМИСЕЛ НЕ ПОШИРЮЄТЬСЯ НА ОДИНИЧНЕ

Проте комусь може здатися, ніби Бог не керує одиничним. Адже ніхто не може керувати тим, чого не знає. Тимчасом скидається на те, що Бог не має пізнання одиничного, адже одиничне пізнається чуттям, а не інтелектом. Натомість у Бога, який є цілковито безтілесним, не може бути чуттєвого пізнання, – лише інтелектуальне. Отже, через це комусь може видатися, ніби Божий промисел не уряджає одиничного.

Окрім того, оскільки одиничного є нескінченна [кількість], а пізнання нескінченного неможливе (нескінченне-бо як таке – незнане), то видається, ніби одиничне вислизає від Божого пізнання та Божого промислу.

До того ж багато що з одиничного – контингентне (contingens),* а про контингентне неможливо мати певне знання. Тож оскільки Боже знання має бути щонайпевнішим, скидається на те, що Бог не пізнає і не керує одиничним.

Окрім того, одиничне існує не все водночас, бо одне одиничне зникає і його змінює інше. Тимчасом знання про неіснуюче неможливе. Тож якби Бог мав знання про одиничне, з цього випливало б, ніби він починає і припиняє щось знати, а тому є

198

мінливим. Отже, видається, ніби Бог не пізнає і не керує одиничним.

Розділ 133

РОЗВ’ЯЗАННЯ ВИЩЕНАВЕДЕНИХ МІРКУВАНЬ

Та ці [міркування] легко розв’язати, зваживши правду дійсності. Оскільки Бог пізнає себе досконало, то має пізнавати й усе, що в якийсь спосіб у ньому є. Оскільки ж усяка сутність і сила (uirtus) тварного сущого походить від нього, а все, що від чогось походить, перебуває у своєму началі віртуально (uirtute), то, пізнаючи себе, [Бог] доконче пізнає сутність тварного сущого і все, що перебуває в ньому віртуально. Отак Він і пізнає все одиничне, що перебуває віртуально в Ньому та в інших своїх причинах.

Далі, між пізнанням божественного і нашого інтелекту немає тої подібності, яку передбачав хід першого міркування. Адже наш інтелект отримує пізнання речей через відсторонені [від матерії] види (species abstractas), а вони є подобами форм, а не матерії чи матеріальних диспозицій, які і є принципами індивідуації. Тому наш інтелект не може пізнавати одиничного (singularia) – тільки загальне (uniuersalia). Натомість божественний інтелект пізнає речі через власну сутність, а вона як перший принцип вміщає віртуально не лише форму, але й матерію. Тому [Бог] знає не лише загальне, але й одиничне.

Подібним чином не є невідповідним Богові пізнавати нескінченне, у той час як наш інтелект не може пізнавати нескінченне.

199

Адже наш інтелект не може розглядати воднораз багато (речей), тож якби пізнавав нескінченну множину, мав би при її розгляді перелічувати її [членів] один по одному, а це суперечить суті нескінченного. Втім, наш інтелект може пізнавати нескінченне віртуально та потенційно, скажімо, всі види чисел і пропорцій – мірою того, як має достатню підставу для пізнання всього. Натомість Бог, як було показано вище [кн.1, розд.29], може пізнавати водночас багато [речей], а те, через що Він усе пізнає, себто Його сутність, є достатньою підставою пізнання усього: не лише того, що є, а й того, що може бути. Тому подібно до того, як наш інтелект пізнає нескінченне потенційно та віртуально, бо в ньому є підстава для [такого] пізнання, так само й Бог усе, що є нескінченним, пізнає актуально. Ясно також, що хоча знищенні й дочасні одиничні [речі] існують не одночасно, та Бог має одночасне їх пізнання, бо пізнає їх відповідно до способу свого буття, вічного і позбавленого наступності. Матеріальне Він пізнає нематеріально, а множинне – через єдине, і так само осягає одним узрінням те, що не існує одночасно. Тому з того, що [Бог] пізнає одиничне, не випливає, що дещо додається чи віднімається від його пізнання.

Із цього також очевидно, що Він має певне пізнання контингентних [сущих], бо зрить їх ще до того, як вони почнуть існувати, такими, якими вони є у своєму актуальному бутті, а не лише майбутніми і віртуально присутніми в їхніх причинах – так-бо й ми можемо пізнавати якісь майбутні [речі]. Хоча контингентне, що існуватиме в майбутньому, а наразі суще у своїх причинах віртуально, не визначене до [чогось]

200

одного, – таким чином, щоб про нього було можливим певне знання, проте, як актуалізоване у своєму бутті, [воно] вже визначене до [чогось] одного, і про нього можна мати певне знання. Адже поки Сократ сидить, можемо пізнавати, що він сидить, певністю бачення. Подібним чином Бог у своїй вічності з певністю пізнає все, що діється за ввесь перебіг часу, бо у своїй вічності осягає все збігання часу як теперішнє і далі виходить за його межі (transcendit). Можемо уявити собі, що Бог у своїй вічності пізнає плин часу так, як вартовий, влаштувавшись на височині башти, зрить заразом усі переміщення перехожих.

Розділ 134

ЛИШЕ БОГ ПІЗНАЄ КОНТИНГЕНТНЕ ОДИНИЧНЕ МАЙБУТНЄ

Ясно, що пізнавати майбутнє контингентне так, як актуалізоване у своєму бутті, тобто мати щодо нього певність, властиво самому тільки Богові, який істинно й властиво здатний до вічності. Таким чином, [здатність] певно провіщати майбутнє вважається ознакою божественності, як сказано в Ісаї: «звістіть, що станеться в майбутньому, щоб ми знали, що ви боги» (Іс 41:23). Втім, до пізнання майбутніх речей у їх причинах можуть бути здатні й інші, і саме в такий спосіб лікар провіщає майбутні недуги, а мореплавець – бурі. Однак таке пізнання є не певним, а радше здогадним, окрім тих випадків, коли наслідок впливає зі своєї причини з необхідністю.

201

Розділ 135

БОГ ПРИСУТНІЙ У ВСЬОМУ МОГУТНІСТЮ, СУТНІСТЮ ТА НАЯВНІСТЮ І КЕРУЄ ВСІМ БЕЗПОСЕРЕДНЬО

Тож ніщо не перешкоджає, аби Бог мав пізнання одиничних діянь і уряджав їх сам собою, безпосередньо, хай і виконуючи [це урядження] за посередництвом [вторинних] причин. Утім, Бог і в цьому [опосередкованому] виконанні має певне безпосереднє відношення до всіх діянь – у міру того як усі причини-посередники діють силою першопричини, так що в усьому видима його дія, і всі діяння вторинних причин можна присвоїти йому, як от ремісникові присвоюється діяння знарядь: адже доречніше сказати, що ніж зробив коваль, аніж що його зробив молоток. [Бог] також має безпосереднє відношення до всіх діянь, у міру того як [Він] сам становить причину буття і все через Нього зберігається в бутті. Відповідно до трьох видів цього безпосереднього відношення кажемо, що Бог є в усьому сутністю, могутністю та наявністю. Він присутній сутністю, – у міру того, як кожне буття є певною прилученістю (participatio) до буття божественного, тож божественна сутність присутня в кожному існуючому в міру того, як воно має буття, як причина присутня у властивому собі наслідку. Він присутній могутністю в міру того, як усе діє його силою. А наявністю присутній мірою того, як уряджає і керує всім безпосередньо.

202

Розділ 136

РОБИТИ ЧУДА МОЖЕ ЛИШЕ БОГ

Тож позаяк увесь порядок і сила вторинних причин походять від Бога, а Він, як було показано вище [кн.1, розд.96], продукує свої діяння не через необхідність, а свободою волі, то очевидно, що Він може діяти незалежно від порядку вторинних причин, наприклад зцілюючи тих, кого не можна зцілити згідно з чином природи, чи роблячи щось подібне, не згідне з порядком природних причин. Але Бог діє згідно з порядком божественного промислу, бо якщо Бог деколи робить щось незалежно від порядку природних причин, він спрямовує це з огляду на певну мету. Коли Божою волею щось подібне діється незалежно від порядку вторинних причин, такі події вважають чудами (miracula): адже ми чудуємось (mirum est), коли бачимо наслідок і не знаємо причини. Бог є причиною, утаєною від нас безумовно (simpliciter), – таким чином, подія, яку Він звершує незалежно від порядку відомих нам вторинних причин, вважається чудом безумовно. Натомість подія, яку спричиняє якась інша причина, утаєна від тої чи іншої людини, є чудом не безумовно, а [лише] для того, хто тої причини не знає, тому трапляється, що хтось чудується з того, з чого інший, знаючи причину, не чудується.

Відповідно, чинити попри порядок вторинних причин властиво самому тільки Богові, який заснував цей порядок і не зв’язаний ним, натомість усе решта підкоряється цьому порядку. Таким чином, робити чуда властиво самому тільки Богові, як сказав

203

про це Псалмоспівець: «Він сам-один великі дива творить» (Пс 72:18), Коли ж видається, наче чуда вершить якесь створіння, то це або неправдиві чуда, бо діються та посередництвом сил природних речей, хоч і утаєних від нас (так воно є з чудами демонів, що творяться мистецтвом магії), – або це таки правдиві чуда, і чудотворець вимолив собі у Бога їх учинити. Тож оскільки такі чуда діються лише з Божої [волі], їх слушно узяти за аргумент віри, єдиним опертям якої є Бог. Адже те, що якесь людське передання виголошене з божественним авторитетом, найбільш слушно довести ділами, які може робити тільки Бог.

Хоча такі чуда діються незалежно від порядку вторинних причин, усе ж не слід вважати їх суперечними природі безумовно, бо ж і природний порядок передбачає підкорення нижчих дій вищим. Тому те, що відбувається з нижчими тілами під впливом тіл небесних, не вважається безумовно суперечним природі, хоч би часом і суперечило окремішній природі тої чи іншої речі: це видно з [прикладу] руху води в морському припливі та відпливі, що трапляється через дію місяця. Тож отак і те, що трапляється зі створіннями унаслідок Божих дій, хоч і виглядає суперечним окремішньому порядку вторинних причин, однак згідне з усезагальним порядком природи. Отже, чуда не суперечать природі.

204

Розділ 137

ДЕЯКІ [ПОДІЇ] МОЖУТЬ ВВАЖАТИСЯ ВИПАДКОВОСТЯМИ ЧИ НЕСПОДІВАНКАМИ

Хоча все, навіть і найдрібніше, як було сказано [кн.1, розд.130-131], керується Богом, ніщо не перешкоджає траплятися випадковостям, чи то несподіванкам. Адже буває так, що щось є випадковістю чи несподіванкою у відношенні до нижчої причини, коли діється незалежно від її наміру, але не є випадковістю чи несподіванкою у відношенні до вищої причини, поза наміром якої [воно] не відбувається. Наприклад, коли володар посилає двох своїх слуг в одне місце так, що один не знає про іншого, то їх зустріч є випадковістю для них обох, але не для володаря. Тому якщо щось трапляється незалежно від наміру вторинних причин, то це – випадковість чи несподіванка з огляду на ті [вторинні] причини. І такі [події] можна вважати випадковостями безумовно, оскільки наслідки називаються безумовно відносно до найближчих причин. Але стосовно до Бога ці [події] є не випадковими, а промисленими.

Розділ 138

ЧИ Є ДОЛЯ-ПРИРЕЧЕННЯ ЯКИМОСЬ ЄСТВОМ, І ЧИМ ВОНА Є

З цього стає ясною суть долі-приречення (fatum). Позаяк багато наслідків, якщо розглядати їх із точки зору вторинних причин, відбуваються випадково, дехто* не

205

бажає зводити такі наслідки до жодної випин причини, що їх уряджає, і тому неминуче мусить цілком заперечувати долю-приречення. Натомість дехто** волів зводити ті наслідки, які видаються випадковостями й несподіванками, до вищої причини, що їх уряджає, але, залишаючись у межах тілесного порядку, приписував уряджальну дію першим, тобто небесним, тілам і називав долею-приреченням силу, [котра виникає через] розташування зірок, унаслідок якої, мовляв, і трапляються оті наслідки. Оскільки ж показано [кн.1, розд.127], що інтелекту і волі, цим властивим началам людських дій, не притаманно коритися небесним тілам, то не можна й вважати, ніби те, що у справах людських видається випадковістю чи несподіванкою, зводиться до небесних тіл як до причини, що їх уряджає. Тимчасом доля-приречення, як і фортуна, вбачаються нами лише в людських справах. А щодо них зазвичай розпитують ті, хто бажає пізнати майбутнє, і відповідають на ці питання, за звичаєм, віщуни. Тому й доля-приречення називається так від слова «прорікати»***, і утверджувати наявність такого приречення – означає бути далеким від віри.

Позаяк Божому промислові коряться не лише природні речі, а й справи людські, то те, що видається у справах людських випадковим, мусить бути віднесене до урядження божественного промислу. Тому ті,

206

хто приймають долю приречення, повинні визнати, що все підлягає божественному промислу. У такому значенні доля-приречення відноситься до божественного промислу, як його властивий наслідок. Вона є розгортанням божественного промислу у його застосуванні до речей. У цьому сенсі й Боецій каже, що доля – це «незмінне налаштування (dispositio)», тобто урядження, «притаманне мінливим речам»*****. Оскільки ж нам годиться по змозі навіть у назвах уникати спільності з невірними, аби не давати нетямущим нагоди помилятися, то для вірних обачніше облишити саму назву «доля-приречення» (fatum), бо більш слушним і поширеним є перше її значення. Тому й Авґустин каже у V книзі твору «Про град Божий», що якби хтось вірив у наявність долі-приречення в другому значенні, то «нехай він залишиться при своїй гадці (sententia), але змінить мову»*****.

Розділ 139

НЕ ВСЕ ПОСТАЄ З НЕОБХІДНІСТЮ

Хоча застосованому до речей божественному порядку властива певність – і на цій підставі Боецій називає приречення незмінним налаштуванням, що притаманне мінливим речам, – та з цього не випливає, ніби все, що трапляється, трапляється з необхідності. Адже необхідним чи, навпаки, контингентним наслідок називається з огляду на найближчі причини. Якщо першопричина

207

була необхідною, а вторинна причина – контингентною, то посталий із них наслідок буде, ясна річ, контингентним: так, хоча першопричиною виникнення для нижчих тілесних [речей] є рух небесних тіл, що відбувається з необхідності, та виникнення й нищення серед цих нижчих речей відбуваються у контингентний спосіб (contingenter), оскільки нижчі причини контингентні і їх може забракнути. Тимчасом показано [кн.1, розд.130], що Бог виконує порядок свого промислу за посередництвом нижчих причин. Отже, певні наслідки божественного промислу будуть контингентними через характер нижчих причин.

Розділ 140

У РАМКАХ БОЖЕСТВЕННОГО ПРОМИСЛУ Є БАГАТО КОНТИНГЕНТНИХ [РЕЧЕЙ]

Однак контингентність наслідків чи причин не може порушити певності божественного промислу. Як видно, для певності промислу існують такі три передумови: непомильність Божого передзнання, дієвість Божої волі та мудрість Божого керування, що відшукує задовільні шляхи до бажаного наслідку. Але жодна з цих передумов не є несумісною з контингентністю речей. Адже непомильне Боже знання стосується навіть і майбутнього контингентного: як показано вище [кн.1, розд.133], Бог зрить дещо майбутнє у своїй вічності таким, яким воно є у своєму актуальному бутті. А Божа воля, як всезагальна причина речей, не тільки призначає чомусь бути, але й призначає, як йому бути. Отже, дієвість Божої

208

волі забезпечує не лише буття того, чого бажає Бог, а й такий спосіб його буття, якого бажає Бог. Але Він бажає, щоб одні [речі] поставали необхідно, а інші – контингентно, бо звершене (completum) буття всесвіту потребує обох [способів буття]. Тож аби речі відбувалися в обидва способи (одні – необхідно, а інші – контингентно) і щоб тим дієвіше виконувалася Божа воля, для одних [речей] Він пристосовує необхідні причини, для інших – контингентні. Очевидно, що також через керування Божої мудрості дотримується певність промислу, попри контингентність речей. Адже навіть людський промисел (prouidentia) може часом допомогти причині, що не призводить до свого наслідку, таким чином, що наслідок неодмінно (indeficienter) матиме місце. Це видно з прикладів лікаря, що зцілює, та виноградаря, що лікує неплідну лозу. Тим більше мудрість Божого налаштування може вчинити так, що хоча нескінченні причини самостійно не приводять до наслідку, та завдяки відповідним додатковим [мірам] ведуть до відповідного наслідку, – що, однак, не скасовує їхньої контингентності. З цього, отже, видно, що контингентність речей не виключає певності Божого промислу.

Розділ 141

ПЕВНІСТЬ БОЖОГО ПРОМИСЛУ НЕ ВИКЛЮЧАЄ ЗЛА У РЕЧАХ

У такий само спосіб можна з’ясувати, що, попри збереження Божого промислу, зло може трапитися у світі, – через недостатність (defectum) вторинних причин.

209

Адже бачимо, що зло трапляється з наслідком підпорядкованих (ordinatis) причин через недостатність (defectum) вторинної причини, і ця недостатність жодною мірою не спричинена першопричиною. Так, причиною зла кульгавості є викривленість гомілки, а не рушійна сила душі. Таким чином те, що кульгавість має від ходіння, – відноситься, як до своєї причини, до рушійної сили; а що має від каліцтва, – те спричиняє не рушійна сила, а викривленість гомілки. Тож отак усяке зло, що трапляється з речами, зводимо до Бога як до причини – наскільки воно має буття, вид чи якусь природу: адже, як видно з вищесказаного [кн.1, розд.118], зло може існувати тільки в благому. А наскільки воно має щось від недостачі (defectum), – зводимо його до нижчої причини, що може мати недоліки (defectibile). Таким чином, хоча Бог є всезагальною причиною всього, Він не є причиною зла, наскільки воно є злом, але спричиняє те добре, що до злого долучається.

Розділ 142

ДОПУЩЕННЯ БОГОМ ЗЛА НЕ ПРИМЕНШУЄ БОЖОЇ БЛАГОСТІ

Та й із благістю Бога суміщається, що Він допускає зло в речах, якими керує. [Пояснення цьому такі]. По-перше, промислові властиво не марнувати, а зберігати природу того, чим він керує; тимчасом для досконалості Всесвіту потрібно, щоб існувало і те, з чим не може трапитися зло, і те, що за своєю природою може зазнати зла недоліку. Тож якби зло було цілком виключене

210

з речей, Божий промисел не управляв би речами відповідно до їх природи, а то був би недолік більший за усунуті в такий спосіб одиничні (singulares) недоліки. По-друге, благо одному [сущому] не може трапитися без лиха іншому: як бачимо, одне не виникає без нищення іншого, як от харчування лева не буває без убивства інших тварин, і праведної терплячості немає без переслідування неправедними [людьми]. Тож якби цілком виключити зло з речей, то внаслідок цього було б знищено й багато благ. Отже, справа Божого промислу – не цілковито виключати зло з речей, а пильнувати, щоб зло, яке відбувається, було підпорядковане якомусь благу. По-третє, оскільки на тлі отих окремих лих при порівнянні з ними блага постають гіднішими хвали, так само як на тлі мороку чорної барви краще проступає ясність білої, а на тлі допущеного у світі зла краще проступає благість Божих благ і мудрість Божого підпорядкування зла благові.

Розділ 143

БОГ ОСОБЛИВО ПОШИРЮЄ СВІЙ ПРОМИСЕЛ НА ЛЮДИНУ ЧЕРЕЗ БЛАГОДАТЬ

Отже, оскільки Божий промисел поширюється на окремі речі відповідно до способу їх [буття], а розумне створіння тим і перевершує інші створіння, що завдяки вільному розсуду (liberum arbitrium) панує над своїми вчинками, то необхідно, щоб Бог також поширював свій промисел на нього в особливий спосіб (singulari modo), і двома способами. По-перше, у рамках

211

тієї допомоги у вчинках, якої вділяє Бог розумним створінням, по-друге, у рамках винагороди за їхні вчинки. Нерозумним створінням у їх діяльності допомога полягає лише в наданні того, що природно спонукає їх до діяльності. Натомість розумним створінням надаються повчання та заповіді, як вони мають жити. Але отримати заповідь випадає хіба що тому, хто панує над своїми діями; хоча через певну подібність говориться, ніби Бог дав заповідь нерозумним створінням: «Дав заповідь, яка не перейде» (Пс 148:6). Щоправда, заповіддю тут названо керування (dispositio) Божого промислу, що є для природних речей рушієм властивих їм дій.

З подібних міркувань учинки розумних створінь зараховуються їм як заслуга (laus) чи провина (culpa) через їхнє панування над своїми діями. Так є не лише тоді, коли людиною керують люди, але також і коли Бог, бо ж людьми управляє не сама тільки людина, але й Бог. Адже той, владі котрого хтось підлягає, і зараховує йому його вчинки як заслугу чи провину. А позаяк, як сказано вище [кн.1, розд.121], за добрі вчинки належиться винагорода, а за провину – кара, то розумні створіння й отримують, відповідно до справедливості Божого промислу, і кару за злі [вчинки], і винагороду за добрі. Натомість у нерозумних створіннях не має місця ні кара, ні винагорода, адже їх не можна ні хвалити, ні звинувачувати.

Позаяк остаточна мета розумного створіння перевершує його природну спроможність, а те, що провадить до мети, повинно бути співмірним (proportionata) цій меті,

212

відповідно до правильного порядку промислу, то звідси випливає, що розумному створінню Бог уділяє не лише співмірне [його] природі сприяння, а й таке, що перевершує [його] природну спроможність (facultas nature). Таким чином, понад природну спроможність розуму людині вділяється світло благодаті (lumen gratie), яке внутрішньо вдосконалює людину до чесноти, – і в рамках пізнання, коли людський розум піднімається до пізнання того, що його перевершує, і в рамках діяльності та прагнень (affectio), коли завдяки цьому світлу людська схильність підноситься понад усяке створіння до Бога, щоб його любити, надіятися на нього і чинити за вимогами цієї любові.

Такі сприяння, уділені людині надприродно, називаються милостивими (gratuita) з двох причин. По-перше, оскільки вони надаються [Богом] із ласки, милостиво (gratis), бо такі дари перевершують людську спроможність і в людині немає нічого, чим вона заслуговувала б на таку допомогу. По-друге, оскільки через такі дари людина стає в особливий спосіб милою (gratus) Богові, Божа любов як причина благості у речах не викликана, на відміну від нашої любові, вже раніше сущою [в цих речах] благістю. Тому слід виділити особливий спосіб божественної любові до тих [сущих], яким Бог уділяє таких особливих діянь [божественної] благості. Тому кажемо, що найбільше і безумовно [Бог] любить тих, кого обдаровує діяннями благості, завдяки яким вони приходять до своєї остаточної мети – тобто до самого Бога, джерела благості.

<…..>

262

Розділ 185

ДРУГИЙ ТРАКТАТ ПРО ВІРУ В ЛЮДСЬКІСТЬ ХРИСТА

Як сказано було на початку, християнська віра сконцентрована навколо двох істин: про божественність Трійці та про людськість Христа, – тож розваживши над божественністю та її наслідками, маємо розважити над людськістю Христа. А оскільки, як каже апостол, «Христос Ісус прийшов у світ, щоб спасти грішних» (1Тим 1:15), то попередньо належить розглянути, яким чином людський рід упав у гріх, аби ясніше пізнати, яким чином через людськість Христа люди звільняються від гріха.

263

Розділ 186

ПРО ДАНІ ПЕРШІЙ ЛЮДИНІ НАСТАНОВИ І ПРО ЇЇ ДОСКОНАЛІСТЬ У ПЕРВІСНОМУ COTBOPEHHI

Як сказано вище [кн.1 розд.152], при створенні Бог влаштував людину так, аби тіло цілковито корилося душі, поміж частин душі – аби нижчі сили знов-таки без спротиву корилися розумові (ratio), а сам людський розум щоб корився Богові. Внаслідок повної підлеглості тіла душі, тіло не могло зазнати нічого, що противилося би пануванню душі над тілом, тому в людині не мали місця ані смерть, ані хвороба. Завдяки підлеглості нижчих сил розумові людину огортав цілковитий спокій, бо ж людського розуму не бентежили жодні невпорядковані переживання. Врешті, внаслідок підлеглості людської волі Богові людина звертала все до Бога як до остаточної мети, якій була підпорядкована її праведність і невинність. З оцих трьох підлеглостей остання була причиною попередніх. Бо ж, як видно з розгляду складників тіла, таки не через тілесну природу йому не доводилося зазнавати розкладу чи ще чогось супротивного життю, хоча складене воно з протилежних елементів.

Подібно ж не через природу душі чуттєві здатності (uiressensibiles) без спротиву корилися розумові, адже чуття за своєю природою скеровують до того, що [для них] приємне, але вельми часто суперечить здоровому глуздові (recta ratio). Тож діялося це завдяки вищій силі, Богу: Він, поєднавши тіло з душею, шо переви-

264

щувала всяке співвідношення тіла та тілесних здатностей (virtutes), незалежно від способу їхнього чуття, так само дав розумній душі силу утримувати себе й чуття вище від стану тіла і так, як їй, розумній душі, личило. Таким чином, аби твердо утримувати під собою нижчі здатності, розум повинен був твердо утримуватися під зверхністю Бога, який і наділив його силою, що перевищує його стан єства.

Отже, людину було влаштовано так, що якби розум не відступив від Бога, то ані тіло не могло би відійти від життя душі, ані також чуття – від здорового глузду. Тому [людина] була в якийсь спосіб безсмертна і непідвладна стражданням, тобто якби вона не згрішила, не могла би зазнати смерті та страждання. Згрішити ж людина могла волею, ще не утвердженою осягненням остаточної мети, і в такому разі могла вмирати і страждати. Цим невразливість і безсмертя першої людини різниться від невразливості та безсмертя святих у воскресінні, котрі ніколи не зможуть ні страждати, ні вмерти, і чия воля вповні утверджена в Богові, як сказано вище [кн.1 розд.166]. Була й інша різниця, а саме: та, що після воскресіння люди не вживатимуть їжі і не матимуть любовних утіх, – натомість першу людину було створено так, що вона мала необхідність підтримувати життя їжею і обов’язок давати роботу своїй репродуктивній силі, аби рід людський помножився з одного. Тож у цьому своєму стані людина отримала дві заповіді. По-перше, сказано їй: «Їж з усякого дерева в раю»; по-друге, сказано: «Будьте плідні й множтеся і наповняйте землю» (Бут 1:28).

265

Розділ 187

ЦЕЙ ДОСКОНАЛИЙ СТАН НАЗИВАЄТЬСЯ ПЕРВИННОЮ ПРАВЕДНІСТЮ

Отже, цей впорядкований стан називається первинною праведністю (iustitia). У ньому людина корилася своєму Зверхникові, і їй підлягали усі нижчі [тварі], про що сказано: «Пануй над рибою морською і над птахом небесним» (Бут 1:26), – і поміж її частин нижча без спротиву корилася вищій. Перша людина була наділена цим станом не як певна одинична особа, а як першоначало людської природи, так що він передавався б її нащадкам від неї самої водночас із людським єством. А що кожному належиться помешкання, відповідне його стану [буття], то так доладно влаштовану людину оселено в місцевості якнайкраще облаштованій і розкішній, аби звільнити її не лише від внутрішніх, а й від зовнішніх прикростей.

Розділ 188

ПРО ДЕРЕВО ПІЗНАННЯ ДОБРА І ЗЛА ТА ПРО ПЕРШУ ДАНУ ЛЮДИНІ ЗАПОВІДЬ

Оскільки згаданий стан людини залежав від покори людської волі Богові, то, аби людина від самого початку призвичаїлася слідувати Божій волі, Бог дав людині певні заповіді. Зокрема, [Бог дозволив] їсти з усіх дерев раю, але під загрозою смерті заборонив їсти з дерева пізнання добра і зла. Заборонено було їсти з нього не тому, що це було саме по собі поганим, а щоб людина принаймні в такій дрібниці виконувала заповідь тільки тому, що ця заповідь – від Бога; тому з’їсти зі згаданого дерева стало злом, бо це було заборонено. Називалося ж це дерево «деревом пізнання добра і зла» (Бут 2:17) не тому, що мало силу спричинити пізнання, а за майбутньою подією, коли людина, з’ївши з нього, своїм досвідом пізнала, що перебуває між добром послуху і злом непослуху.

Розділ 189

ПРО СПОКУШЕННЯ ЄВИ ДИЯВОЛОМ

А диявол, котрий уже був згрішив, побачив людину, влаштовану так, що вона могла б досягнути досконалого щастя, від якого він сам колись відпав, однак могла б і згрішити, і задумав звабити її з праведності. Підступився він до людини зі слабшого боку – спокушаючи жінку, в якій благо мудрості було слабшим. А щоб легше схилити до переступу, брехливо усунув страх смерті і пообіцяв їй те, чого людина прагне за своєю природою: усування невідання (кажучи: «Відкриються у вас очі» (Буття 3:5)) та якнайвищу гідність (кажучи: «Будете як Боги», – і додаючи: «Знатимете добро і зло»). Людина-бо природним для свого інтелекту чином*98 уникає незнання і прагне пізнання, а волею, що за природою своєю свобідна, прагне вищості й довершеності, аби не коритися нікому або принаймні якомога небагатьомю.

267

Розділ 190

ЩО СПОНУКАЛО ЖІНКУ

Жінка зажадала заразом обіцяної вищості та досконалого знання. До того ж плід був гарний для очей, добрий для поживи і вабив скуштувати, тож жінка знехтувала страхом смерті та з’їла з забороненого дерева, чим порушила Божу заповідь і скоїла багатосторонній гріх. По-перше, вона вчинила гріх гордості, – невпорядковано запрагнувши вищості. По-друге, цікавості, – зажадавши пізнання поза встановленими їй межами. По-третє, обжерливості (gula), – скуштувавши плід через його привабливість. По-четверте, – невірства, коли хибно оцінила Бога, повіривши словам диявола проти нього. По-п’яте, гріх непослуху, – коли порушила Божу заповідь.

Розділ 191

ЯК ГРІХ ПРИЙШОВ ДО ЧОЛОВІКА

Через жінчині вмовляння гріх прийшов і до чоловіка; однак, за словами Апостола, чоловік не був зведений, як жінка (1 Тим 2:14), – тим, власне, що не повірив словам диявола проти Бога. Адже йому не могло спасти на думку, аби Бог неправдиво чимось погрожував чи некорисно заборонив корисну річ. Проте його звабила обіцянка диявола і неналежне пожадання вищості та пізнання. Коли ж чоловікова воля отак відхилилася зі шляху праведності, він, наслідуючи вчинок своєї дружини, скуштував плоду забороненого дерева і вслід за нею порушив божественну заповідь.

268

Розділ 192

ПРО ПОВСТАННЯ НИЖЧИХ СИЛ ПРОТИ РОЗУМУ

Ця впорядкована цілісність первісного стану [див. кн.1, розд.186] настільки залежала від покірності (subiectio) людської волі Богові, що відколи людська воля перестала коритися божеству, нижчі [душевні] сили (uires inferiore) перестали досконало коритися розумові, а тіло – душі. Тому сталося так, що в нижчому, чуттєвому прагненні (appetitus) людина відчувала безладні поривання (inordinatos motus) пожадання, гніву та інших пристрастей. Ці поривання вже не узгоджувалися з порядком розуму, навіть більше того – йому опиралися, здебільшого його затьмарювали і начебто вкидали у сум’яття – це ж бо і є згаданий у Письмі спротив плоті духові (Рим 7:23; Гал. 5:17). Адже чуттєве прагнення (appetitus sensitiuus) та інші чуттєві сили (uires sensitiue) діють через тілесне посередництво, а розум – без жодного тілесного органа, тому все, що стосується чуттєвого прагнення, належно приписується плоті; а що стосується розуму – духові, бо духовними зазвичай називаються відокремлені від тіл субстанції.

Розділ 193

ПРО ВРАЗЛИВІСТЬ ДО СТРАЖДАНЬ І НЕОБХІДНІСТЬ СМЕРТІ

І далі сталося так, що в тілі став відчуватися недолік зіпсуття, і тим людина підпала під необхідність смерті. Адже [її] душа стала нездатною постійно підтримувати своє тіло і наділяти його життям. Тому людина зроби

269

лася вразливою і смертною: не як раніше, коли мала лише можливість страждати і вмерти, а так, що мала відтоді ніби необхідність страждати і вмирати.

Розділ 194

ПРО ІНШІ НЕДОЛІКИ, ЯКІ З’ЯВИЛИСЬ [У ЛЮДЕЙ]

Як наслідок, у людини з’явились інші численні недоліки. Нижче чуттєве прагнення поступово сповнювалося безладними пориваннями пристрастей, і разом із тим розумові все більше бракувало світла мудрості, що надприродним чином (diuinitus) осявало його, доки воля людини корилася Богові. Як наслідок, людина звернула (subdidit) своє почуття (affectus) на чуттєві речі (rebus sensibilibus), і, віддалена ними від Бога, багаторазово грішила. Ще далі вона звернулася до нечистих духів, сподіваючись від них допомоги в здобуванні чуттєвих речей, і так у людський рід прийшло ідолопоклонство та різні роди гріхів; і що більше псувалась у них людина, то дужче віддалялася від знання та прагнення благ духовних і божественних.

Розділ 195

ЯКИМ ЧИНОМ ЦІ НЕДОЛІКИ ПЕРЕХОДЯТЬ ДО НАЩАДКІВ

Згадуване вище благо первинної праведності (originalis iustitie) належало прабатькові, так що передавалося через нього нащадкам. По усуненні ж причини усувається й наслідок, тому коли перша людина власним гріхом позбулася цього блага, його

270

позбулися й усі нащадки, – і так само щодо решти, тобто після прабатькового гріха всі зароджуються без первинної праведності та з посталими внаслідок гріха недоліками. Порядкові справедливості (ordinem iustitie) не суперечить, що Бог начебто карає синів за те, чим завинив прабатько, бо ж це покарання є саме тільки віднімання надприродно вділених (concessa) першій людині обдарувань, що мали через неї передатися нащадкам, – тож цим нащадкам вони не належаться, хіба лиш оскільки мали передатися їм від прабатька. Так само, коли король наділить лицаря феодом, що мав би перейти через лицаря до його спадкоємців, цей феод уже не може відійти їм, якщо лицар провиною проти короля заслужить, аби в нього відібрали дар, – тож справедливо, що через провину батька позбавлено блага і нащадків.

Розділ 196

ЧИ УШКОДЖЕНІСТЬ ПЕРВИННОЇ ПРАВЕДНОСТІ СТАЄ ПРОВИНОЮ

Однак залишається нагальніше питання: чи може позбавленість первинної праведності мати значення провини для тих, хто породжений прабатьком. Вочевидь, значення провини передбачає, щоб, як сказано вище [кн.1, розд.120], звинувачуваний мав владу над злом, яке йому рахують за провину. Бо ж нікого не звинувачують за те, чинити чи не чинити чого від нього не залежало. А хто народжується, не має влади обрати народитися з первинною праведністю чи без неї; тому здається, що така позбавленість не може бути підставою для провини.

271

Це питання зручно розв’язати, подавши розрізнення між особою (persona) та природою (natura). Як в одній особі багато членів, так і в людській природі багато осіб; тож, за словами Порфирія*99, багато людей через співпричетність до виду людини розуміються ніби як одна людина. Щодо гріха однієї людини треба зауважити, що різні члени виконують різні гріхи, а значення провини передбачає добровільність кожного окремого гріха не з волі члена, що його виконує, а з волі найпершого в людині – умоглядної частини. Бо коли наказує воля, рука не може не вдарити, а нога не ступити. Таким чином, позбавленість первинної праведності є гріхом природи, позаяк походить із невпорядкованої волі (inordinate uoluntatis) першопочатку в людській природі, тобто прабатька. Отак цей гріх є добровільним з огляду на природу, тобто з волі першопочатку природи, і переходить на всіх, хто отримує від нього людську природу, як начебто на його члени. Тому зветься він первородним гріхом, бо переходить до нащадків із роду першого прабатька. Тож тимчасом як інші гріхи – діяльні гріхи (actualia) – безпосередньо стосуються особи, цей гріх безпосередньо стосується природи. Адже прабатько заразив природу своїм гріхом, а заражена природа заражає особу синів, ще переймають її від прабатька.

272

Розділ 197

НЕ ВСІ ГРІХИ ПЕРЕХОДЯТЬ ДО НАЩАДКІВ

Однак усі інші гріхи – чи прабатька, чи інших предків – не повинні передаватися нащадкам, бо ж перший гріх прабатька змарнував увесь дар, що був надприродно вкладений у людську природу особи прабатька, таким чином зіпсувавши чи заразивши природу. Тому наступні гріхи вже не мають чого відібрати у всієї [людської] природи, хоча натомість віднімають у людини або зменшують якесь особисте благо і псують природу лише в міру того, як вона належить тій чи іншій особі. Бо ж людина породжує подібного собі не за особою, а за природою; так само від батьків до нащадків передається не гріх, що спотворює особу, а перший гріх, що спотворив природу.

Розділ 198

АДАМОВА ЗАСЛУГА НЕ ДОПОМОГЛА ВІДНОВЛЕННЮ НАЩАДКІВ

Хоча гріх прабатька заразив усю людську природу, та його покутою чи якоюсь заслугою не можна було відновити всю природу. Ясно, що Адамова покута чи будь-яка його заслуга була дією одиничної особи, але дія якогось індивіда не має влади над усією природою виду. Причини ж, що мають владу над усім видом, є причинами не унівокативними (ипіиосе), а еквівокативними (equiuoce), Сонце-бо є причиною народження для всього людського виду, проте ця лю-

273

дина не може бути причиною народження для всього людського виду, але є причиною народження оцієї людини. Отож одиничної заслуги Адама чи будь-кого з простих людей не могло бути достатньо для зцілення усієї природи. А те, що всю природу спотворено одиничною дією, сталося акцидентально (per accidens), оскільки змарнований цією дією стан невинності вже не міг передаватися від себе іншим. І хоча покутою Адам повернувся до благодаті, та не міг повернутися до колишньої невинності, котрій Божою волею було уділено дару первинної справедливості. Так само ясно, що згаданий стан первинної праведності був особливим даром благодаті, а благодать не здобувається заслугами, а дається з Божої ласки. Тому ще від початку перша людина була наділена первинною праведністю не за заслугою, а як даром Божим, тож тим менше могла, згрішивши, заслужити її покутою чи якимось іншим ділом.

Розділ 199

ПРО ВІДНОВЛЕННЯ ЛЮДСЬКОЇ ПРИРОДИ ХРИСТОМ

Але заражена в такий спосіб людська природа мала бути відновлена з божественного промислу. Адже поки не було усунуто цю заразу, людина не могла дійти до досконалого блаженства (beatitudo), адже це блаженство як досконале благо не припускає жодного недоліку, а тим більше – недоліку внаслідок гріха, певним чином протилежного чесноті, що, як сказано вище [кн.1, розд.172], провадить до блаженства – і в цьому полягає її остаточна

^{^[1]} Центральний для схоластичного способу мислення термін intellectus у цьому виданні перекладено словом «інтелект». Попри деяку незвичність такого вживання з точки зору сучасної української мови, на нашу думку, це допоможе краще зрозуміти багатофункціональність цього поняття, а також відрізнити від інших наближених понять – ratio та mens, які тут перекладено словом «розум» із поданням оригінального латинського терміна в дужках.

^{^[2]} Тексти цитат із Біблії в цьому виданні подано як переклад відповідних цитат із латинської мови переважно за текстом латинської Біблії (Вульгати) – тобто в тому вигляді, у якому їх наводить Тома Аквінський. Це зроблено з метою передання логіки міркування Аквіната. Внаслідок цього наведені цитати можуть не співпадати дослівно з наявними українськими перекладами Святого Письма. Читач може порівняти наведені цитати з перекладами відповідних книг і розділів Біблії завдяки скороченням, які наведено в круглих дужках.

³Віра, надія і любов вважаються у християнській традиції «трьома богословськими чеснотами» (tres virtutes theologicae). Це не значить, що ці чесноти належать богословам чи стосуються богослов’я у секулярному сенсі гуманітарної дисципліни. Така назва має онтологічно-сакральний сенс: засадничі чесноти є головними плодами виливу на людину Божого Слова, ба навіть становлять саме це Слово у його дієвому впливі на людину. Сам Аквінат дає таке пояснення спільності між християнським богослів’ям та трьома засадничими чеснотами: «Оці-то засадничі чесноти звуться богословськими і тому що як засоби правильного урядження вірних до Бога мають Бога за предмет, і тому що закладає їх [у душу] вірним сам тільки Бог, і тому що заповідає нам ці чесноти тільки Боже Одкровення у Святому Письмі» [STh Iа-IIае q.62 а.1 со.]. Отже, християнське богослів’я у його найвищому розумінні тотожне чеснотам віри, надії та любові. Проте спрацьовує й обернена аналогія: згадані чесноти становлять начебто «розділи» богословського тексту. Спираючись на цю традицію, Томапланує укласти свій «Компендіум» із трьох великих частіш, покликаних виплекати у чиншеві за одною ці три чесноти.

⁴ Augustinus. Enchiridion, сар.3 |PL 40, 323]; Див. також: De doctrina christianf. І, 35 [PL34, 34].

⁵ Аквінат не встиг повністю виконати цей план: він завершив тільки першу частину праці, присвячену чесноті віри, і розпочав другу частину, присвячену надії.

[6] Згідно зі схоластичною термінологією, породження (generatio) є отриманням сущим форми, а нищення (corruptio) – втратою форми. Породження і нищення є субстанційними, якщо отримується субстанційна форма, й акцидентальними, якщо отримується акцидентальна форма – останній процес називається зміною (alteratio).

[7] Деякі дослідники вважають, що Тома Аквінський не планував розміщувати цей розділ у такому вигляді в кінцевому варіанті твору. Цей розділ занадто короткий…

[8] «aeternitas... est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio» (Boethius. De consolatione philosophiae, lib. 5, prosa 6 [PL 63, 858]). У перекладі українською А. Содомори: «Вічність – це довершене у своїй цілісності володіння всією нескінченністю життя» (Боєцій. Розрада від філософії. – K.: Основи, 2002. – С. 134.)

[9] Для «білої людини» першим складником є притаманна їй сама по собі сутність («розумна і смертна тварина»), а другим – притаманна їй акцидентально білість.

[10] Форма речі є актуальністю, а сама річ (якщо вона нетотожна своїй формі) актуалізує свою потенцію вміщати форму.

^{^[11]} Індивід, individuum - неподілюване у двох значеннях: 1) як те, що внутрішньо цілісне і не мас в собі поділу (indivisum); 2) як те, що (на відміну від роду чи виду) не допускає множинності носіїв того самого індивіда (incommunicabile).

^{^[12]} Тобто для поставання окремої людини до виду людини приєднується (припадає) дещо поза поняттям людськості.

[13] «Equivoce» та «univoce» – терміни, похідні від «equivocum» (Боєціїв переклад Apiстотелевого терміна «omonymon») та «univocum»(Боеціїн переклад Арістотелевого терміна «synonymon» – див.: Aristoteles. Categoriae. [1a]; AL 01.1 сaр.1 pag.5). (Тут і далі посилання на стандартну пагінацію Аристотелевих творів подано у квадратних дужках). Нетотожні речі можуть мати спільне ім’я або еквівокативно, тобто в силу однакового звучання їхніх імен, або унівокативно, тобто в силу однакового звучання і тотожного значення їхніх імен. Тома вирізняє ще й третю можливість – «аналогічну» спільність імен, коли нетотожні речі називаються однаковими іменами з різним, але спорідненим значенням. У ньому випадку Тома вслід за Арістотелем узагалі по згадує про аналогію, оскільки її можна вважати підвидом еквівокативності у широкому розумінні: «Коли "твариною" називають і справжню тварину, і намальовану, вони називаються одним іменем но чисто еквівокативно; але Філософ приймає еквівокативність у широкому розуміння, у якому вона включає й аналогію» (STh Is. q.13. a.10 ad.4).

[14] Тобто твердження: «Бог із необхідністю є одним-єдиним».

^{^[16]} Якщо божественна сутність, тотожна Божому буттю, існує сама в собі (subsistit), а не у своєму носієві Шп subjecto), то для неї виключений і другий спосіб помноження: вона не може помножуватися помноженням своїх носіїв.

[17] Див. Aristoteles. De anima, III, 4 [429a20], AL 12:1

[18] Тома розрізняє кількісно

^{^[19]} Див. ScG, lib. 1 сар. 43 n° 5: «Усякий акт, що притаманний чомусь нетотожному собі, обмежується тим, у чому він існує; адже те, що існує як сприйняте чимось нетотожним собі, існує в ньому у відповідний цьому сприймачеві спосіб. Отже, акт, що не існує ні в чому нетотожному собі, не обмежується нічим. Скажімо, якби білість існувала сама по собі, досконалість білості у ній була б необмеженою, бо білість мала б усю досконалість білості, яку лиш можна мати. Тимчасом Бог є актом, який у жоден спосіб не існує ні в чому нетотожному собі: Він не є формою в матерії, і Його буття не притаманне якійсь формі чи природі, оскільки Він сам є своїм буттям... Тому залишається з робити висновок, що Він нескінченний». Така нескінченність є нескінченністю акту, а отже називається нескінченністю духовної кількості в модусі звершеності (quantum ad completionem) цей модус духовної кількості розрізняється з модусом спроможності (quantum ad potentiam). Богові притаманна нескінченність у модусі звершеності (див. ScG, lib.1 сар.43 n° 2).

^{^[20]} Йдеться про «небесне тіло» (corpus caeleste) не у значенні окремого небесного тіла (зірки). значенні тілесної речовини всього фізичного неба. За Арістотелем, небесні сфери, зірки та промів над ними - усе, що рухається «вищим», коловим рухом, – заповнено особливим, найтоиі^ елементом, відмінним від чотирьох елементів підмісячного світу. Доводячи відмінність ііь небесного елемента (ефіру) від землі, води, повітря й вогню, Арістотель констатує ЙОГО ^PCJ1ИН кількісну перевагу над цими «навколоземними» елементами, зрозумілу, зокрема, п астрологами мізерності розмірів Землі щодо зірок та граничної небесної сфери. Див. '^I1SMeteorologica lib.l сар.З [339b-341a]; Thoma Aquinatus. Super Meteora, lib. 1 cap.3.

^{^[21]} Належний «першому з-поміж усього сущого» модус кількості - духовна ^К‘^ПЬК^^,^^_|ІЯ ,иіЯН звершеності (quantum ad completionem). Оскільки світовий порядок засвідчує порена* ^ _м,к ⁽⁾'^гнад нижчим у відповідному цьому вищому модусі кількості, то найвище .рик-Ні⁴" нескінченним у відповідному собі модусі - за духовною кількістю як величиною

[22] А отже, це відношення неможливе для Бога, котрий е цілковито простим і нескладеним.

[23] Тимчасом Бог с чистим актом, а тому не може бути суб’єктом-носієм акцидентів. Див. STh. Iа q.3 а.6 со: «Ясно, що в Богові не може бути акцидентів... адже суб’єкт є у певний спосіб актуальним завдяки акциденту, а тому суб’єкт-носій відноситься до акцидента, як потенція до акту. Тимчасом Богові буття в потенції... зовсім не притаманне».

[24] Оскільки Бог с першим з усього сущого, то всім, чим Він є, Він мас бути сам по собі, а не через свої акциденти.

[25] Тут і далі поняття species перекладається або (здебільшого) як «вид», або як «образ», якщо його вжито в контексті чуттєвих уявлень. Тома Аквінський свідомо вживає одне поняття для позначення і образу, який формується на основі даних чуттєвості, і виду, який виабстраговано на основі такого образу.

[26] Наприклад, зернина є потенційним наростком, а дерево - викінченням і паростка, і тернини.

^{^[27]} Рушій передує за порядком слідування рухові, який він викликне в рухомому. Так само діяч передує за порядком слідування дії, яку сприймає об’єкт його впливу (рatiens). Рух є можливістю для рухомого, яку актуалізує дійсність рушія як діяча. Так само й сприйняття дії є можливістю дляоб’єкта впливу, яку актуалізує дійсність діяча.

[28] Інший спосіб довести, що Бог тотожній діяльності свого мислення надується у и( умі ^ 4 /клан»: «Друїа ДІЙсЦть досконаліша від першої дійсності, як міркунання досконаліше m_,и* Якщо ж, як показано, Ьог пішас, іо Ьоже знання чи інтелект с його сутністю... І ому яьои ^ міркунання не було су /ніс по Бог*, то існувало б щось шляхетніше і досконаліше під ЬожоїО [що неможливо]» |ScG, lib. І сар. 45 п. 4].

[29] «Річ» Тома Аквінський розуміє як взагалі «щось реальне», тобто не лише як неживий предмет.

^{^[30]}Аквінат запозичує цю етимологію із трактату св. Йоана Дамаскина «Про православну віру» (Iohannes Damascenus. De fide

orthodoxa, lib.l, cap.9 [PG 94, 873]). Ось найповніше Аквінатове цитування цього фрагмента: «А [Дамаскин] каже, що Theos,

себто Бог, походить від ethim, тобто палати, адже Бог наш Двогонь пожираючий (Втор 4: 24); [або] від theaste, тобто

розглядати (considerare) чи бачити, адже Він усе бачить; або від thein, тобто плинути чи омивати, бо він у все проникає,

усе вміщуючи в собі і все рятуючи...» [Super Sent., lib.l d.2 q. 1 a.5 expos.].

[31] Див.: Агibtotde*. /'eri Hermeneias, 1 116а 3-4J.

[32] Латинський першотермін concipere тут перекладено поєднанням українських слів зачати (пояти); при цьому «пояти» виражає жіночу, пасивну роль приймаючої сторони, а «зачати» – чоловічу, активну роль рушія-постачальника. Такий переклад дозволяє відобразити двозначність терміна «concipere» та похідного словникового гнізда термінів «conceptio, conceptum», що означають і тілесне зачаття, й інтелектуальне утворення.

[33] Аквінат наводить тут два аспекти подібності тілесного зачаття та інтелектуального формування понять: і там, і там спостерігаємо: 1) співдію активного та пасивного начал; 2) подібність утвореного наслідку до обох начал цієї співдії.

[34] Фрагмент початку Апостольського символу віри: «Вірую в Бога, Отця Вседержителя, Творця неба і землі, і в Ісуса Христа, Його Єдиного Сина...».

[35] Фрагмент Нікейсько-Константинопольського символу віри: «І в єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, Єдинородного... єдиносущного з Отцем».

[36] З Нікейсько-Константинопольського символу віри: «від Отця родженого перед усіма віками».

[37] Тобто при породженні, що називається…

[39] Продовження Нікейсько-Константинопольського символу віри: «Від Отця родженого перед усіма віками. Бога від Бога...»

[40] Продовження Нікейсько-Константинопольського символу віри: «Світло від світла...».

[41] Див. Aristoteles. De anima, III, 8 [431 b 30], AL 12.1 lib.3 cap.8, [8]: «Тепер, підсумовуючи все сказане про душу, повторимо, що у певний спосіб душа е всім сущим: або як відчутним, або як пізнаваним...

[44] Люблене є рушієм для люблячого, викликаючи в ньому внутрішній порух. Оскільки ж рушій перебуває там, звідки бере початок викликаний рушієм рух, то люблене мусить внутрішньо перебувати в люблячому.

[45] Грецьке йу\осг (hagios) справді мас значення «святий» і «непорочний, чистий». ЛквіИ^а1і, ^ спробу роз’яснення: «...Назва “святість”, вочевидь, може виражати два [смисли]. По-перше, вона може виражати чистоту, і цьому її позначенню пасус грецька назва agios, шо звучить на ^^ покаляний землею” (sine terra)» [STh._II“-iIae q.81 a.8 co.]. Зрозуміло, виводити землі) немає підстав, та Аквінат і сам бачить тут радше доречну співзвучність, ніж зв’язок.

[49] Тобто не потребує роботи мислячого інтелекту, який пристосовує його до сприйняття.

[50] Наприклад, див.: Averroes. De anima, III, comm.5.

[53] Див. St(j, Jib 2, сар 76. Там Аквінат приписує такі погляди Олександрові Афрі>л‘ Іби-Сім,

58* 47, а.1] Тома Аквінський приписує таке положення Ібн-Сіні.

* єслов) (540-604) – Gregorius Magnus. In Evangelium, hom. 34, 10 [PL 76 …

** тіт (V-VI ст.) – Dionysius Areopagita (Pseudo-). De caelesti hierarchia, cap. 8,

**** Dionysius Areopagita (Pseudo-). De caelesti hierarchia, cap. 9, 1 [PG 3, 257].

***** Dionysius Areopagita (Pseudo-). De caelesti hierarchia, cap. 7, 3 [PG 3, 209].

* траплятися) – те, чиє існування не є необхідним, наслідок причини, що …тне протиставляється поняттю необхідного, неминучого, доконечного …им від поняття «випадкового» (casuale), бой ого обсяг уміщує обсяг …рпується ним.

* У «Сумі теології» [STh I^a q.116 a.1] Тома Аквінський, посилаючись … Божий» – Augustinus. De civitate Dei, lib.5, cap.5; cap.10.

** Філософ-стоїк Посідоній. Згідно зі св. Августином (Augustinus. De civitate Dei, lib.5, …) … цього погляду дотримується багато астрологів.

*** ньский мові генетично пов’язане з дієсловом for, fari – прорікати. Те ж можна … ське «приречення», співзвучне і споріднене з «прореченням» від «прорікати».

***** Див.: Boethius. De consolation, 4P6: 9. [Український переклад … переклад А. Содомори. – Київ Основи, 2002. – С. 11–116).

***** Augustinus. De civitate Dei, lib.5, cap.1 [PL 41, 141].

98* Див. Aristoteles. Metaphysica, А. 1 [980а].

99 ….. Commentaria in Aristotelem Graeca. – Berlin. 1887. – IV. 1. ……