Бонавентура Путівник мислі до Бога

Бонавентура. Путівник мислі до Бога. – Львів: видавництво УКУ, 2014. – 170 c.

Бонавентура

ПУТІВНИК МИСЛІ ДО БОГА

ПРОЛОГ

1. На початку прикликаю першоначало, що від нього сходить усяке просвітлення як від Отця світел, од якого всяке добре даяння й усякий досконалий дар¹ є, тобто предвічного Отця. Прикликаю Його через Його Сина, Господа нашого Ісуса Христа², щоб заступництвом пресвятої Діви Марії, нашого Бога і Господа Ісуса Христа родительки, а також блаженного Франциска, проводиря і вітця нашого, просвітлив очі³ нашої мислі й тим спрямував наші ноги на дороги мир⁴, що вищий від усякого уявлення⁵. Цей мир благовістив і дарував Господь наш Ісус Христос, а Його проповідь повторив отець наш Франциск, котрий звісткою миру кожну свою проповідь починав і кінчав, у кожному вітанні миру бажав⁶, у кожному спогляданні вишнього миру жадав – як громадянин Єрусалиму, що про нього муж миру, мирний між тими, що мир ненавидять⁷, казав: Просіть для Єрусалиму того, що потрібне для миру⁸. Знав-бо, що Соломонів престіл був ніде інде як у мирі⁹, адже написано: його місце у мирі, а його житло на Сіоні¹⁰.

2. Тож за прикладом блаженнішого отця Франциска я, грішник, що після його переходу сьомим і зовсім негідним заступаю на його місце й переймаю генеральне служіння¹¹ братам, шукав цього миру, задихуючись духом¹². І з Божої волі трапилося мені близько тридцять третьої річниці переходу блаженного віддалитися, любовно шукаючи душевного миру, на гору Альверну як спокійне місце. А поки я там перебував і розважав про мисленні сходження до Бога, поміж іншим уявилося мені чудо, що трапилося в тому ж місці самому блаженному

Францискові, тобто видіння крилатого Серафима в подобі розп’яття. Отак роздумуючи, я раптом зрозумів, що це нидіння представляє воздвиження самого отця в спогляданні¹³ та шлях, яким до цього можна дістатися.

3. Адже під цими шістьма крилами слушно розуміти шість опор просвітлення, якими, наче східцями чи стежками, душа лаштується перейти до миру в екстатичних піднесеннях християнської мудрості. Єдина ж туди дорога – через щонайпалкішу любов до Розп’ятого, котрою Павло, узятий аж до третього неба¹⁴, так перемінився на Христа, що казав: «я – розп’ятий з Христом, живу вже не я, а живе Христос у мені»¹⁵.І так ця любов поглинула мисль Франциска, що він умом страждав у плоті, два роки до смерті носячи на своєму тілі найсвятіші страсні стигмати¹⁶. Тож образ шести серафимських крил указує на шість ліствиць просвітлення, що починаються від створінь і ведуть аж до Бога, до котрого прямий вхід – лише через Розп’ятого. Бо хто не дверима входить, а деінде влізає, – злодюга той, розбійник¹⁷. Хто ж крізь ці двері ввійде, увійде він, вийде – і знайде пасовисько¹⁸. Тому Йоан пише в Одкровенні: «Блаженні ті, котрі одяг свій перуть у крові Агнця, щоб було право їм на дерево життя і через брами ввійти в місто»¹⁹, – ніби кажучи, що до вишнього Єрусалиму не ввійдеш роздумуванням, а хіба що кров’ю Агнця, як брамою. А до божественних споглядань, що ведуть до мисленних піднесень, готовий лише той, хто, як і Даниїл, – чоловік бажань²⁰. Бажання ж у нас запалюють два [чинники]: молитовне благання, яким скиглиш від стогону серця²¹, і блиск споглядання, що найпряміше та найдужче привертає мисль до променів світла.

4. Отож наперед закликаю читача до молитовного стогону перед розп’ятим Христом, чия кров очищує нас від мерзоти гріхів,²² – не гадай собі, ніби досить без помазання²³ читати, без відданості споглядати, без чудування

вивчати, без радощів роззирати; [не достатнє] без побожності старання, без любові знання, без благодаті силкування; розуміння без смирення, дзеркало²⁴ без мудрості богонатхнення.

Тож викладаю нижче ці роздумування тим, кого навідала Божа благодать: смиренним і побожним, відданим і розкаяним, помазаним єлеєм радості²⁵, котрі люблять божественну мудрість і палають жагою до неї, воліють Бога величати, подивляти та звідувати; також застерігаю, що мало чи й нічого не дасть іззовні приставлене дзеркало, аж доки витремо й відполіруємо дзеркало нашої мислі²⁶. А тому, людино Божа, дошкульно підострож своє сумління, перш ніж зведеш очі до променів мудрості, що сяють у її дзеркалах, – щоб від самого споглядання²⁷ цих променів не втрапити до ще гіршої темної ями.

5. Також вирішив я поділити трактат на сім розділів і розпочати кожен оглавом для легшого розуміння сказаного. Отож прошу, щоб [для читача] стиль писання не переважив задуму, невироблена мова – суті сказаного, щоб принада не переважила правду, а вишкіл розуму – вправляння почуття. А для того хід цих роздумувань потрібно не мигцем пробігати, а якомога ретельніше розжувати²⁸.

Перший розділ: ступені сходження до Бога та Його споглядання через Божі сліди у всесвіті.

Другий розділ: споглядання Бога в Його слідах у цьому відчутному світі.

Третій розділ: споглядання Бога через Його образ, назначений у природних спромогах.

Четвертий розділ: споглядання Бога в Його образі, переміненому благодатними дарами.

П’ятий розділ: споглядання божественної єдності через первинне Боже ім’я, яким є «буття».

Шостий розділ: споглядання преблаженної Тройці в її імені, яким є «благо».

Сьомий розділ: мисленне і містичне піднесення, у якому розум дістає спочинок, піднесенням цілком переходячи від себе в Бога.

ПОЧИНАЄТЬСЯ СПОГЛЯДАННЯ ВБОГОГО В ПУСТЕЛІ²⁹

РОЗДІЛ І

Ступені сходження до Бога та Його споглядання через Божі сліди у всесвіті

1. Блаженний чоловік, що має від тебе допомогу! У серці своєму сходження приготував, у долині сліз, у місці, яке заснував.³⁰Оскільки блаженство є ніщо інше як втішання найвищим благом, а найвище благо є над нами, то блаженним може стати лише той, хто зійде вище себе самого: не тілесним сходженням, а сердечним. Але піднятися над собою можемо, лише якщо нас підніме вища сила. Тож хоч як налаштуєш внутрішні східці, все дарма, коли не сприяє [тобі] Божа допомога. А Божа допомога сприяє тим, хто благає смиренним і відданим серцем, тобто зітхає за нею в цій долині сліз, як то буває на палкій молитві. Отже, молитва є матір’ю та джерелом здіймання вгору³¹. Тому й Діонисій у книзі «Про містичне богослов’я»³², бажаючи приготувати нас до мисленних піднесень³³, насамперед починає з молитви. Тож молімося й промовмо до Господа Бога нашого: «Виведи мене, Господи, на путь твою, і вступлю у твою правду; хай звеселиться моє серце, щоб перед іменем твоїм острах мало»³⁴.

2. Молячись такою молитвою, просвітлюєшся й пізнаєш ступені божественного сходження. Оскільки ж за нашим становищем сам універсум речей править [нам] за ліствицю сходження до Бога, а серед речей одні є слідом,

інші – образом³⁵, котрісь тілесні, а котрісь духовні, ті дочасні, а ті віковічні, а тому одні ззовні, інші всередині нас, то щоб добутися до розгляду першоначала – найдуховнішого й вічного, що понад нами, – маємо перейти по тілесному й дочасному сліду, що ззовні нас, тобто вийти на Божу путь; маємо ввійти до нашої мислі, що є Божим образом: віковічним, духовним і всередині нас, тобто вступити в Божу правду; маємо, дивлячись на першоначало, сягнути далі, до вічного і найдуховнішого вище нас, тобто звеселитися в пізнанні Бога та почитанні [Його] величі.

3. Оце ж і є три дні ходи в пустині³⁶, це трояке освітлення єдиного дня³⁷: перше – вечірнє, друге – ранкове, третє – полудневе; це відповідає потрійному існуванню речей, себто в матерії, в мисленні й у вічному мистецтві, про що сказано: «нехай буде, учинив, сталося»³⁸; це також відповідає потрійній – тілесній, духовній і божественній – субстанції у Христі, який є нашою ліствицею.

4. Відповідно до цього потрійного поступу наша мисль зряча в трьох головних напрямках.³⁹ По-перше, відносно зовнішніх тілесних [речей] – як те, що називається одушевленістю чи чутливістю; по-друге, в собі та всередині себе – як те, що називається духом; по-третє, вище себе – як те, що називається мислю. У всіх цих [відношеннях] належить налаштувати себе сягати до Бога, щоб любити Його всією мислію, усім серцем і всією душею⁴⁰, у чому й полягає досконале виконання Закону, а разом із тим – християнська мудрість.

5. А що кожен із цих способів подвоюється – оскільки про Бога випадає міркувати як про альфу і омегу⁴¹, чи оскільки в кожному з цих способів Бога випадає бачити начеб через дзеркало і в дзеркалі⁴², чи оскільки одне з цих міркувань має і змішуватися з прилеглим до нього, і розглядатися в своїй чистоті⁴³, – то з цих трьох основних ступенів доконче постає шість, щоб менший світ якнайдоладніше

добувся до спокою споглядання шістьма послідовними просвітленнями, як і Бог довершив світ за шість днів і спочив на сьомий.

На подобу цієї речі шість ступенів вело до Соломонового престолу⁴⁴, серафими, котрих бачив Ісая, мали по шість крил⁴⁵, через шість днів кликнув Господь до Мойсея з-посеред мороку⁴⁶, а Христос, як сказано в Матея, «по шістьох днях повів учнів на гору та переобразився перед ними»⁴⁷.

6. Тож відповідно до шести ступенів сходження до Бога є й шість ступенів душевних спромог, якими сходимо від найнижчого до найвищого, від зовнішнього до найближчого, від дочасного сягаємо до вічного, тобто чуття, уява, розмисел, розум, розуміння та вершина мислі, або іскра сумління.⁴⁸ Оці-то ступені в нас насаджені природою, спотворені провиною, перемінені благодаттю; їх маємо праведністю очищати, наукою вправляти, мудрістю довершати.

7. За первісним же установленням природи чоловіка було створено вдатним до спокою споглядання, а тому Бог осадив його в Едемському саді втіх⁴⁹. Проте коли він одвернувся від істинного світла до мінливого блага, його зігнула власна провина, а весь його рід – первородний гріх, що подвійно заразив людську природу, себто мисль – невіглаством, а плоть – хтивістю. Отож засліплена й зігнута людина сидить у темряві⁵⁰ й не бачить небесного світла, доки благодать і праведність не зарадять від хтивості, а наука й мудрість – від невігластва.

А сповна відбувається це через Ісуса Христа, який став нам мудрістю від Бога, і праведністю, і освяченням, і відкупленням⁵¹. Він, бувши Божою могутністю і Божою мудрістю⁵², як воплочене Слово, сповнене благодаттю та істиною, учинив благодать та істину⁵³, себто вщепив благодать любові, а вона, як походить із щирого серця, з доброго сумління та невдаваної віри⁵⁴, випростує зір душі в усіх трьох згаданих вище відношеннях.⁵⁵ [Він] навчав науки істини відповідно до

трьох способів теології: символічної, властивої та містичної, щоб символічна допомагала нам правильно обходитися з відчутним, властива⁵⁶ – правильно обходитися з мислимим, а містична – зноситися до надмисленного піднесення.

8. Тож хто бажає піднятися до Бога, мусить, уникнувши провини, що спотворює природу, вправляти названі вище природні спромоги для перемінення благодаттю, а саме – в молитві; для очищення праведністю, а саме – в поступуванні; для просвітлення наукою, а саме – в розважанні; для довершення мудрістю, а саме – в спогляданні. І як до мудрості дійдеш лише через благодать, науку й праведність, так і до споглядання дійдеш хіба що пильним розважанням, святим поступуванням і відданою молитвою. Оскільки ж правильність волі та просвітлення пильного розмислу мають за основу благодать, то найперше маємо молитися, далі – провадити святе життя, по-третє – пильнувати з’яв істини, а пильнуючи, потроху підійматися, доки дійдемо до високої гори, де побачимо Бога богів у Сіоні⁵⁷.

9. А що ліствицею Якова спершу сходять угору, а вже потім спускаються вниз,⁵⁸ то перший ступінь сходження розташуймо внизу, узявши собі весь цей світ за дзеркало, через яке перейдімо до Бога, найвищого майстра: як істинні євреї перейдімо з Єгипту до обітованої Батькам землі,⁵⁹ як християни перейдімо з Христом із цього світу до Отця⁶⁰; злюбімо й мудрість, котра кличе, кажучи: «Прийдіте ж до мене, ви, що мене бажаєте, і живітеся досита плодами моїми»⁶¹. Бо з величі краси та створінь можна дійти до пізнання Творця їх.⁶²

10. Створені ж речі відбивають сяйво найвищої могутності, мудрості та благовоління Творця, про що чуття плоті потрійно сповіщає внутрішньому чуттю. Бо ж чуття плоті слугує розумові або в розмисловому дослідженні, або в упевненості віри, або в розумовому спогляданні.

Споглядаючи, [розум] розглядає дійсне існування речей, вірячи – звичний перебіг речей, а розмислюючи – можливе перевершення речей.

11. По-перше, споглядальний зір розглядає речі як такі й бачить у них вагу, число та міру: вагу в тяжінні до певного місця, розрізнення за числом і обмеження мірою. А через це вбачає в них домірність, вид і лад, а також субстанцію, силу й діяльність. Від цього, як від сліду, він може піднятися до розуміння безмірної могутності, мудрості й благості Творця.

12. По-друге, зір вірування, розглядаючи цей світ, зауважує походження, перебіг і кінець. Вірою ми впевнені, що світ приведено до життя Словом Божим⁶³; вірою впевнені, що одна одну змінили в якнайдоладнішому триванні три пори закону – природного, Писання й благодаті; вірою впевнені, що світ має закінчитись останнім судом; і в першому добачаємо могутність, у другому – провидющість, у третьому – справедливість найвищого начала.

13. По-третє, зір розмислового дослідження бачить, як одне лише є, інше і є, і живе, а ще інше і є, і живе, і розпізнає; перше з них менше, друге – посереднє, а третє – краще. Бачить також одне цілком тілесне, інше – почасти тілесне й почасти духовне, і з цього дізнається, що є щось суто духовне як краще й достойніше від тих двох. Однак бачить щось змінне й знищенне, як-от земне, щось змінне й незнищенне, як-от небесне, і дізнається з цього про буття чогось незмінного і незнищенного, як-от наднебесного.

Отже, підіймається від цього видимого до розважання могутності, мудрості та благості Бога: сущого, живущого і мислячого, суто духовного, незнищенного і безперемінного.

14. Таке роздумування розширюється відповідно до семиякого становища сотворінь, що є семияким свідченням

божественної могутності, мудрості та благості, якщо розглянути походження, велич, численність, красу, повноту, діяльність і лад усіх речей.

Адже походження всіх речей від «утворення, розділення та прикрашення під час шестиденних трудів проповідує божественну могутність⁶⁴, що все з нічого виробляє, мудрість, що все ясно розділяє, і благість, що все щедро прикрашає.

Тимчасом велич речей в огромі довжини, ширини та глибини; у зверхництві сили, що поширюється вздовж, ушир і вглиб, як видно з поширення світла; у дієвості сокровенної, неперервної та широкосяжної діяльності, як-от діяльності вогню, виразно вказує на безмір могутності, мудрості й благості троїчного Бога, котрий могутністю, присутністю й сутністю неохопним існує в усіх речах.

А вища від усякої людської оцінки численність речей у родовій, видовій та індивідуальній різноманітності субстанцій, форм чи образів і дієвостей явно звідомляє і показує безмірність трьох згаданих рис у Богові.

Краса ж речей у розмаїтті світел, образів і барв серед речей простих, змішаних і складених, як-от небесних І мінеральних тіл (металів і каменів), рослин і тварин, очевидно проголошує три згадані [риси].

Також і повнота речей: матерія, що повна форм відповідно до насінних смислів; форма, що повна сили завдяки активній спромозі; сила, що повна наслідків завдяки дієвості, – явно заявляє те саме.

Багатояка діяльність, як природна, як мистецька і як моральна, своєю щонайскладнішою різністю показує безмірність тієї сили, вмілості й благості, що є для всього «причиною буття, підставою розуміння та життєвим ладом»⁶⁵.

А лад у сенсі тривалості, розміщення та впливовості – себто раніше і пізніше, вище й нижче, значніше та мізерніше у книзі створіння – явно звідомляє про першість, вищість і гідність першоначала в його безконечній могутності; лад божественних законів, заповідей і Присудів у книзі Писання – про безмір мудрості; а порядок божественних Таїнств, благодіянь і відплат у тілі Церкви – про безмір благості; так що сам лад преочевидно провадить нас до першого і найвищого, найсильнішого, най мудрішого і найкращого.

15. Тож таке сяєво створінь не просвітить хіба сліпого; не пробудять такі оклики лише глухого; не прославить Бога за всі ці витвори тільки німий; не звернеться від цих ціпкім до першоначала лише дурний. Розплющ, отже, очі, прихили вуха духовні, відкрий свої вуста й приверни своє серце,⁶⁶ щоб у всіх сотворіннях Бога бачити, чути, хвалити, поважати й почитати, славити й величати, щоб не повстав проти тебе весь світ. Бо за це увесь світ піде в бій проти безчулих⁶⁷, і навпаки, завдяки цьому прославляться чутливі, котрі можуть сказати з пророком: Веселиш мене, о Господи, учинками твоїми, і я ділами рук твоїх зрадію. Які величні твої діла, Господи! У мудрості все ти створив, – повна земля твоїх володінь.⁶⁸

РОЗДІЛ II

Споглядання Бога в Його слідах у цьому відчутному світі

1. А що при дзеркалі відчутних [речей] Бога випадає споглядати не лише через посередництво цих речей як слідів, але й у них самих: наскільки Бог перебуває в них сутністю, могутністю та присутністю, і роздумування над цим вище від попереднього, то таке роздумування

посідає друге місце як другий ступінь споглядання й має допровадити нас до споглядання Бога в усіх створіннях, що входять у нашу мисль через тілесні чуття.

2. Слід, отже, відзначити, що цей світ, званий макрокосмом, входить у нашу душу, звану меншим світом,⁶⁹ ворітьми п’ятьох чуттів: через сприйняття відчутних [речей], насолоду від них і розсуд їх.

А видно це звідси: щось у ньому⁷⁰ родюще, інше породжене, ще інше – владне над тим і тим. Родющі – це прості тіла, себто небесні тіла й чотири елементи. Адже з елементів силою світла, що примиряє протилежність елементів у змішаному, має родитися й утворюватися все, що родиться й утворюється діянням природної сили.

Тимчасом породжені – це складені з елементів тіла, себто мінеральні, рослинні, чутливі й людські тіла. А владні над тими й іншими духовні субстанції: чи цілком злучені з тілом, як-от душі звірів, чи злучені з можливістю відокремлення, як-от розумні духи, чи цілком відокремлені, як-от небесні духи, що їх філософи звуть Інтелігенціями, а ми – Ангелами. На думку філософів, цим [духам] до снаги рухати небесні тіла, а отже, властиво управляти всесвітом: приймати від першопричини, тобто Бога, вливання сили і, своєю чергою, виливати її в ділі керування, дбаючи про природну сталість речей. На думку ж богословів, за наказом найвищого Бога цим [духам] властиво провадити всесвіт у ділах відновлення, тому про них сказано: «служебні духи, що їх посилають для тих, хто має успадкувати спасіння»⁷¹.

3. Отже, людина, звана меншим світом, має п’ять чуттів, наче п’ять воріт, якими в її душу входить пізнання всього, що є у відчутному світі. Через зір входять тіла тонкі, світляні й інші барвні, через дотик – тіла щільні й земляні, а через троє проміжних чуттів входять [тіла] проміжні: через смак – водяні, через слух – повітряні, через

нюх – випаристі, які мають щось і від вологого єства, і від повітряного, і від вогняного чи гарячого, як видно на прикладі диму, що розходиться від [кадіння] пахощів.

Тож цими ворітьми входять і прості тіла, і змішані, з них складені. Та чуттям сприймаємо не лише часткове відчутне, себто світло, звук, запах, смак і чотири первинні якості, що сприймаються на дотик,⁷² але й загальне відчутне, тобто число, величину, форму, рух і спокій;⁷³а «все, що рухається, урухомлюється іншим», і дещо – а саме одушевлене – рухається й заспокоюється саме собою;⁷⁴ тому, сприймаючи цими п’ятьма чуттями рух тіл, ми провадимось до пізнання духовних рушіїв, як від наслідків – до пізнання причин.

4. Отож, наскільки в людську душу через сприйняття входять три роди речей⁷⁵, настільки в неї входить увесь цей відчутний світ. Отак першими вступають у душу крізь ворота п’ятьох чуттів зовнішні відчутні [речі]: входять, кажу, не субстанціями, а своїми подобами, що спершу утворюються в середовищі, із середовища – в органі, із зовнішнього органа – у внутрішньому, а звідти [вступають] у сприймальну спромогу. Тож породження виду в середовищі, із середовища – в органі, і звернення до нього сприймальної спромоги – так і стається сприйняття всього того, що душа сприймає ззовні.

5. Услід за таким сприйняттям, якщо воно стосується підхожої речі, іде насолода. Адже чуття втішається предметом у його виведеній зі сприйнятого подобі: або завдяки миловидності, як це буває із зором, або завдяки приємності, як буває з нюхом і слухом, або завдяки благотворності, як буває зі смаком і дотиком, відповідно. Тимчасом підстава всякої утіхи – сумірність. А вид має устрій форми, сили й діяльності, відповідно, маючи стосунок до начала, з якого випливає, до середовища, крізь яке проходить, і до межі, в якій діє. Тому сумірність добачається в подобі або під оглядом виду чи форми й зветься

миловидністю – бо ж краса є «ніщо інше як числова рівність», чи то «певне розташування частин разом із приємністю кольору»⁷⁶, або ж сумірність добачається під оглядом спромоги чи сили й зветься приємністю, коли діюча сила не переважає приймача несумірно – адже чуття смутиться в крайнощах і втішається серединою; або ж добачається під оглядом дієвості та враження, що сумірне, коли діяч, вражаючи, виповнює нужду того, що зазнає [дії], тобто оздоровлює й живить його, що найкраще виявляється у смаку й дотику. Отак, відповідно до трьох смислів утішання, втішливе ззовні входить у душу подобою через насолоду.

6. Після цього сприйняття і насолоди відбувається розсуд, яким не лише розбираємо, чорне воно чи біле (це належить до часткового чуття); благотворне чи шкідливе (це належить до внутрішнього чуття), але й розсуджуємо та обґрунтовуємо, чому воно втішає: і в цій дії шукаємо підставу втіхи, яку чуттям сприймаємо від предмета. Отоді й шукаємо принципу красивого, приємного та благотворного; і виявляємо, що ним є сумірність рівності. А принцип рівності той самий у великому і малому; він не розширюється вимірами, не настає і не проминає з проминальним, не змінюється рухами. Отже, він відсторонює від місця, часу й руху, а значить, є незмінним, неохопним, необмежуваним і цілком духовним. Тож розсуд – це дія, що очищенням і відстороненням вводить відчутний вид, чуттєво сприйнятий чуттям, у розумільну спромогу. І так увесь цей світ має входити в людську душу ворітьми чуттів відповідно до трьох згаданих вище дій⁷⁷.

7. А все це – сліди, у яких можемо споглядати нашого Бога. Адже якщо сприйнятий вид є подобою, що породжується в середовищі, а далі накладається враженням на сам орган і провадить цим враженням до свого начала, себто до пізнання предмета, це явно звідомляє, що

те вічне світло породжує із себе подобу чи сяєво: рівне собі, єдиносущне і співвічне, і що той, хто є образом невидимого Бога, сяєвом слави та образом істоти його⁷⁸ і за першим своїм породженням є скрізь (як і предмет породжує свою подобу в усьому середовищі), за благодаттю поєднання з’єднується (як вид із тілесним органом) з індивідуальним розумним єством, щоб через це поєднання повернути нас до Вітця як до джерельного начала й предмета. Тож якщо всім пізнаваним [речам] притаманно породжувати свій вид, вони явно проголошують, що в них, як у дзеркалах, можна побачити вічне породження Слова, Образу й Сина, що вічно випливає з Бога-Отця.

8. У такий спосіб утішливий – бо миловидний, приємний і благотворний – вид звідомляє, що перша миловидність, приємність і благотворність є в тому першому виді, де найвища сумірність і рівність своєму породжувану; де є сила, що проникає не видивами, а істиною сприйняття; де є рятівне й достатнє враження, що усуває будь- яку нужду сприймана. Тож якщо «втішання – це сполучення підхожого з підхожим»⁷⁹, а лише Божа подоба має устрій найбільш миловидної, приємної та благотворної і з’єднується [зі сприймачем] так істинно, близько й повно, що виповнює всіляку спромогу, – то явно видно, що джерельна й істинна втіха є лише в Богові, і всі втіхи провадять нас до потреби в такій утісі.

9. У кращий і безпосередніший спосіб розсуд провадить нас до певності споглядання вічної істини. Адже розсуд має відбуватися через принцип, що відсторонює від місця, часу й мінливості, а отже – від виміру, наступності й переміни, через принцип незмінний, неохопний і необмежуваний, а цілком незмінним, неохопним і необмежуваним є лише вічне, і все вічне є Богом або в Бозі; тож якщо певно розсуджуємо лише через такий принцип, то ясно, що це принцип усіх речей, непомильне правило й світло істини, у якому все відсвічує: непомильно,

невитравно, безсумнівно, неспростовно, не підлягаючи розсуду, незмінно, невмістимо, нескінченно, неподільно та розумово. І так само й закони, за якими з певністю судимо про все відчутне, що приходить у наше міркування: [вони] непомильні й безсумнівні для розуму, що сприймає; завжди наявні й тому невитравні з пам’яті, що згадує; неспростовні й непідлеглі розсуду для розуму, що судить, бо, як каже Августин, «про них ніхто не судить, але [всі судять] через них»⁸⁰. Тому, як необхідні, вони доконче незмінні й незнищенні; як неохопні, вони невмістимі, як вічні – нескінченні, а через це, як розумові й безтілесні, вони доконче неподільні, не посталі, а нетварні, вічно сущі у вічному мистецтві, з якого, через яке та за яким формується все кшталтовне; а тому й судити про них із певністю можна хіба що через форму, яка не лише все утворює, але й усе зберігає та розрізняє, – те суще, котре в усьому підтримує форму та керує правилом і через яке наша мисль розсуджує все, що входить у неї через чуття.

10. Такий розгляд розширюється обміркуванням семи відмін чисел, якими, наче сімома ступенями, сягаємо до Бога. Це показує Августин у книзі «Про істинну релігію»⁸¹ та в шостій [книзі] «Музики», де розмічає відміни чисел, що поступово сягають від цих відчутних [речей] аж до Творця всього сущого, щоб у всьому бачили Бога.

Тож він каже, що числа є в тілах, а найбільше – у голосах і звуках, і називає такі числа звучними; каже, що є абстраговані від них числа, сприйняті нашими чуттями, і назріває їх зустрічними; каже, що числа надходять із душі в тіло, як видно в танцях і пантомімі, і назріває їх поступальними; каже, що числа є в утіхах чуттів від зосередженого звернення до сприйнятого виду, і називає їх чуттєвими; каже, що числа утримуються в пам’яті, і називає їх

пам’ятними; каже, що е числа, за якими ми судимо про всі інші, і називає їх судильними, – вони, як сказано, доконче перебувають вище мислі як непомильні й непідлеглі розсуду. Від цих [останніх] у нашій мислі карбуються мистецькі числа, однак Августин не перелічує їх серед інших ступенів, бо вони пов’язані із судильними; і з них випливають поступальні числа, а з тих створюються вичислені⁸² форми майстерного, для впорядкованого сходження від найвищого через посереднє до найнижчого. І до цих [найвищих] підіймаємось від звучних чисел за посередництвом зустрічних, чуттєвих і пам’ятних.

Тож оскільки все – красиве й певним чином утішливе, а краси та втіхи не буває без сумірності, що наявна насамперед у числах, то все доконче є вичисленим; і через це число «є найголовнішим взірцем у душі Майстра»⁸³, а в речах – найголовнішим слідом, що провадить до Мудрості. Як усім найочевидніше і найближче до Бога, число через сім своїх відмін якнайближче нас до Бога приводить і змушує пізнавати Його в усьому тілесному й відчутному: коли сприймаємо вичислене, утішаємось числовими сумірністями та неспростовно судимо за їх законами.

11. 3 цих двох перших ступенів, що провадять нас до споглядання Бога в слідах, начеб два крила, які спускаються коло ніг,⁸⁴ можемо виснувати, що всі створіння цього відчутного світу провадять дух споглядаючого й мудрого до вічного Бога, бо вони цього наймогутнішого, наймудрішого та найкращого першоначала, цього вічного витоку, світла й повноти, цього, кажу, мистецтва, що призводить, дає взірець і впорядковує, – вони його тіні, відлуння й зображення; це сліди, подобизни та з’яви, показані нам, щоб розгледіли Бога; це з неба подані знаки; це, кажу, взірці, чи радше взоровані копії, що ставляться перед іще грубими й чуттєвими умами, аби вони через

відчутне, яке бачать, перенеслися до мислимого, якого не бачать, як через знаки до означеного.

12. Адже такі створіння цього світу означають невидиме Боже⁸⁵: почасти тому, що Бог є витік (omnis creaturae origo), взірець і кінець усякого створіння, а кожен наслідок є знаком для причини, копія – для взірця, дорога – для кінця, до якого провадить; почасти з властивого представлення, почасти з пророчого проображення, почасти з ангельського діяння, почасти з доданого установлення. Кожне-бо створіння природно є певним відображенням і подобою цієї вічної мудрості, та особливо – ужите пророчим духом для проображення духовного в книзі Писання; ще особливіше – те створіння, у якому Божий образ зволив явитися ангельським служінням; а найособливіше – те, яке [він] зволив установити для означення і що є по суті не лише знаком у загальному розумінні, але й Таїнством.

13. З усього цього висновуємо: невидиме Боже стає видиме зі сотворення (creatura) світу, через розуміння створеного (facta), тож хто не хоче цього помічати і в усьому цьому Бога пізнавати, благословити й любити, тому нема оправданняі,⁸⁶ бо не хоче перенестися з темряви в дивне Боже світло. Нехай же буде дяка Богові через Господа нашого Ісуса Христа, котрий нас переніс із темряви у дивне своє світло;⁸⁷ тоді як оці ззовні дані світла налаштовують нас ізнову добутись до дзеркала своєї мислі, де відбивається сяєво божественного.

РОЗДІЛ III

Споглядання Бога через Його образ, назначений у природних спромогах

1. Два згадані ступені, провадячи нас до Бога за слідами, що відблискують Його сяєвом у всіх створіннях, привели нас аж до того, щоби знову ввійти до себе, тобто в нашу мисль, де сяє божественний образ. Тому, входячи

до себе самих і наче покидаючи зовнішнє подвір’я, мусимо вже в третьому місці, у святині⁸⁸, тобто передній частині храмини, силкуватись побачити Бога через дзеркало, – там, де світло істини, як світильник, сяє в обличчі нашої мислі, що ясніє образом преблаженної Тройці.

Тож увійди в себе і побач: твоя мисль якнайпалкіше себе саму любить; любити не могла б, аби не знала, а знати не могла б, аби не пам’ятала (бо ж розумінням схоплюємо лише те, що присутнє в нашій пам’яті); з цього зауважиш – оком не плотським, а розмисловим, – що твоя душа має трояку спромогу. Розглянь, отже, діяння та зв’язки цих трьох спромог – і зможеш бачити Бога через себе як через образ, тобто через дзеркало й неясно⁸⁹.

2. Діяння пам’яті – це утримання і представлення не лише наявного, тілесного й дочасного, але й подальшого, простого і повсякчасного. Адже пам’ять утримує минуле згадуванням, теперішнє – прийманням, майбутнє – передбачанням. Утримує також прості начала суцільних і роздільних кількостей,⁹⁰ як-от точку, мить і одиницю, без яких неможливо пам’ятати й пізнавати те, чому вони кладуть початок. Однак утримує і начала й аксіоми наук: як повсякчасні і повсякчас, бо поки користується розмислом, не може забути їх настільки, щоб, почувши, не визнати й не схвалити, – і не вперше їх сприймає, а впізнає як собі природжені та знайомі; це видно, якщо оголосити комусь: «Щодо будь-чого [можливе] або ствердження, або заперечення», чи «Кожне ціле більше від своєї частини», чи будь-яку іншу аксіому, якій неможливо суперечити «щодо внутрішнього смислу».⁹¹

Отже, в силу першого дійсного утримання всього часового, себто минулого, теперішнього й майбутнього, [пам’яті] належить образ вічності, чиє теперішнє неподільно поширюється на всі часи. Друге [утримання] означає, що їй належить формуватися не лише ззовні, видивами, але й

згори, приймаючи та маючи в собі прості форми, що не можуть увійти ворітьми чуттів і видивами відчутного. В силу третього [утримання] виявляється, що пам’яті належить присутнє в ній незмінюване світло, у якому пам’ятає незмінні істини. Тож із діяльності пам’яті ясно, що сама душа – це образ і подоба Бога, їй настільки близькі й близькі до Нього, що вона дійсно осягає Його і за спромогою «до Нього сприйнятлива й може мати в Ньому участь»⁹².

3. Діяння ж розумільної сили полягає в сприйнятті розумом термінів, тверджень та умовиводів. Розум схоплює сигніфікати термінів, коли осягає, чим що-небудь є за визначенням. Проте визначення має відбуватися через вище, а те має визначатися через [ще] вище, аж доки дійде до найвищого і найзагальнішого, без знання якого неможливо зрозуміти нижче у визначальний спосіб.⁹³ Отже, якщо не пізнати, чим є суще саме по собі, неможливо й повно знати визначення якоїсь видової субстанції. Та й суще саме по собі не пізнаєш, не пізнавши його разом із рисами, котрими є: одне, істинне, благе. Пізнати ж суще можна як ущерблене і цілісне, недовершене і довершене, як суще в спромозі й суще в дійсності, як суще відносно й суще безвідносно, як суще частково й суще цілковито, суще, яке проминає, і суще, яке зостається, суще через інше й суще саме по собі, як змішане з не-сущим і як чисте суще, як залежне і як абсолютне суще, як пізніше і як раніше суще, як змінне і як незмінне суще, як просте і як складене суще. А що «позбавленість і нестачу не можна пізнати інакше, ніж через покладання [наявності]»⁹⁴, то наш розум не може дійти до повного розкриття смислу якогось із сотворених сущих без допомоги смислу найчистішого, найдійснішого, най- ціліснішого й абсолютного сущого, котре є сущим безвідносно і вічно й у якому перебувають смисли всього у своїй чистоті. Бо як же розум знав би, що ось неповноцінне й нецілісне суще, аби не мав пізнання сущого без будь-яких недоліків? Так само й щодо інших згаданих вище рис.

Смисл тверджень, вважаємо, розум істинно осягає тоді, коли з певністю знає, що вони істинні; а знати це означає знати, що в цьому осягненні неможливо коли-небудь помилитись. Розум знає, що з такою істиною справа не може стояти інакше; знає отже, що така істина незмінна. Та оскільки сама наша мисль мінлива, вона здатна бачити такий незмінний відблиск [істини] лише завдяки якомусь світлу, що променіє цілком безперемінно, а таким не може бути змінне створіння. Отож знає вона в тому світлі, яке просвітлює кожну людину, що приходить на світ, яке є світлом істинним і споконвіку було з Богом.⁹⁵

Тимчасом наш розум істинно пізнає смисл умовиводів тоді, коли бачить, що висновок необхідно випливає із засновків; і бачить це не лише щодо необхідних, але й щодо неконечних [поєднань] термінів⁹⁶, як-от: якщо людина біжить, то людина рухається. Цей необхідний зв’язок він сприймає не лише в сущих речах, але й у не-сущих. Бо ж «якщо людина біжить, то людина рухається» однаково випливає і коли людина існує, і коли не існує. Тож така необхідність умовиводу йде не від існування речі в матерії – бо [таке існування] є неконечним; ні від існування речі в душі – бо тоді, якби не існувала реально, була б вигадкою; отже, йде вона від взірцевості вічного мистецтва, за прикладом якого речі взаємозлагоджені й взаємопов’язані, представляючи це вічне мистецтво. Тож, як каже Августин у [книзі] «Про істинну релігію», світло кожного істинного розмислення спалахує від цієї істини і до неї силкується добутись.⁹⁷

З цього ясно видно, що наш розум має бути сполучений із самою вічною істиною, якщо може щось із певністю схопити, тільки навчаючись від неї. Отже, можеш бачити істину, що тебе навчає, через себе – якщо тільки між тобою і променем істини не стоять, як хмара, видива й пожадання.

4. Діяння ж обиральної сили вбачається у виваженні, судженні та бажанні. Виваження полягає в досліджуванні, що краще: те чи те. Але кращим [щось] вважається лише через наближення до найкращого; а наближення передбачає більше уподібнення; тож знати, що це краще від того, можна лише знаючи, що воно більше уподібнюється найкращому. А щоб знати, що котресь більше уподібнюється іншому, доконче пізнати те [інше]: бо ж не знатиму, чи хтось подібний до Петра, не знавши чи не пізнавши Петра; отже, в кожному, хто виважує, закарбоване уявлення про найвище благо.

Тимчасом упевнене судження про те, що виважується, відбувається за якимсь законом. А з певністю судити за законом не можна, не бувши певним, що цей закон правильний і про нього самого судити не слід. Проте наша мисль судить сама про себе; отже, якщо не може судити про закон, за яким судить, то цей закон вищий від нашої мислі й вона судить за ним, оскільки він у ній викарбуваний. А вищого від людської мислі немає нічого, окрім того, хто її вчинив; тож у судженні наша зважу вальна [спромога] сягає до божественних законів, якщо розбирає [справу] повним розбором.

Бажання ж спрямоване головним чином на те, що найбільше його пориває. А найбільше пориває те, що найбільше любиш; найбільше любиш бути блаженним; бути блаженним можна лише через найкраще та остаточну кінцеву мету; отже, людське бажання не прагне нічого, крім найвищого блага, засобів до нього чи [речей,] що є певним його відображенням. Сила найвищого блага така, що створіння може побити, лише бажаючи його, а схиблює і помиляється, коли відображення й подобу бере за істину.

Поглянь, отже, як саме душа близька до Бога і яким чином пам’ять провадить своїми діяннями до вічності, розуміння – до істини, а обиральна спромога – до найвищої благості.

5. Порядок, походження і зв’язок цих спромог провадить нас до самої преблаженної Тройці. Розуміння народжується з пам’яті як її нащадок, бо розуміємо тоді, коли наявна в пам’яті подоба відбивається на вістрі розуму,⁹⁸ котре є не чим іншим як словом; від пам’яті та розуміння віє, як їхня сув’язь, любов. Оці троє, тобто мисль, що породжує, слово й любов, перебувають у душі як пам’ять, розуміння і воля – рівні між собою, єдиносущні,⁹⁹ співвічні і співохопні. Тож якщо Бог – досконалий дух, Він має пам’ять, розуміння й волю; має і породжене Слово та видихнуту Любов, і вони з необхідністю розрізняються, бо одне походить від іншого: не за сутністю, не акцидентально, а отже – за особою.

Отож, розглядаючи себе саму, мисль, як через дзеркало, може піднятися до споглядання блаженної Тройці: Отця, Слова й Любові – трьох осіб, співвічних, рівних між собою та єдиносущних, так що кожне з них є в кожному іншому, та жодне не є іншим, але троє їх суть єдиний Бог.

6. У цьому спогляданні душею свого троїчного і єдиного начала через троїчність своїх спромог, що роблять її образом Божим, їй сприяє світло наук, що вдосконалюють, кшталтують її і потрійно представляють преблаженну Тройцю. Отак і філософія буває чи природничою, чи розмисловою, чи моральною.¹⁰⁰ Перша займається причиною буття, тому провадить до могутності Вітця; друга – підставою розуміння, тому провадить до мудрості Слова; третя – життєвим ладом, тому провадить до благості Святого Духа.

Знову-таки, перша [природнича] поділяється на метафізику, математику й фізику, з яких перша – про сутності речей, друга – про числа й фігури, третя – про природи, сили й самопоширювальні діяння. Отож перша провадить до першоначала, Отця, друга – до його образу, Сина, а третя – до дару Святого Духа.

Друга [розмислова] поділяється на граматику, що робить [нас] спроможними у висловленні, на логіку, що робить проникливими в доведенні, і риторику, що робить вправними в запевненні чи спонуканні. І це подібним чином звіщає таїну самої преблаженної Тройці.

Третя [моральна] поділяється на монастику, економіку та політику.¹⁰¹ Тому перша [з них] звіщає нерожденність першоначала, друга – родинність Сина (Filii), а третя – щедротність Святого Духа.¹⁰²

1. Усі ж ці науки мають певні й непомильні правила, що, як світло й промені, спускаються в нашу мисль від вічного закону. Тому наша мисль, облита й опромінена таким сяєвом, може – якщо тільки не сліпа – сама через себе допровадитися до споглядання того вічного світла. А опромінення цим світлом і його обдумування воздвигає мудрих до подивляння, натомість немудрих, котрі не хочуть вірити, щоб розуміти,¹⁰³ вкидає в сум’яття, щоб сповнилось оце пророцтво: «Сяєш ти дивовижно з гір одвічних, збентежені всі немудрі серцем»¹⁰⁴.

РОЗДІЛ IV

Споглядання Бога в Його образі, переміненому благодатними дарами

1. Та оскільки першоначало нам випадає споглядати не лише проходячи через себе, а й у собі, і це [споглядання] значніше за попереднє, то цей спосіб розгляду посідає [місце] четвертого ступеня споглядання. Якщо ж покажемо, що Бог настільки близький до нашої мислі, то видасться дивною нечисленність тих, хто споглядає першоначало сам у собі. Однак причина ясна: відволікаючись турботами, людська мисль не входить у себе крізь пам’ять; потьмарена видивами, не звертається до себе розумінням; знаджена пожаданнями, ніяк не повертається

до себе самої з бажанням внутрішньої приємності й духовної радості. Отак, цілковито повержена в це відчутне, не може знову ввійти в себе як у Божий образ.

2. Оскільки ж де хтось упав, там доконче мусить і лежати, якщо ніхто не підійде й не допоможе знову підвестися¹⁰⁵, то наша душа не могла б досконало піднятися від цих відчутних [речей] до бачення себе й вічної Істини в собі, якби Істина, прийнявши людський образ у Христі, не стала їй за ліствицю, відновлюючи колишню ліствицю, що зламалася в Адамі.

Тож хоч як просвітишся світлом природи й набутого знання, проте зможеш увійти до себе, щоб у собі самому втішатися в Господі¹⁰⁶, тільки через посередництво Христа, котрий каже: «Я – двері. Хто ввійде крізь мене – спасеться. Увійде він, вийде, і знайде пасовисько»¹⁰⁷. А до цих дверей наблизимось, тільки якщо в Нього віримо, на Нього надіємось і Його любимо. Тож якщо хочемо знову ввійти до насолоди Істиною, як до Едемського саду, доконче маємо вступати вірою, надією та любов’ю до Ісуса Христа, посередника між Богом і людьми¹⁰⁸, який наче «дерево життя посеред саду»¹⁰⁹.

3. Отже, образ нашої мислі мусить зодягнутися в три богословські чесноти, якими очищується, просвітлюється і довершується душа, й отак образ переміняється, робиться подібний до вишнього Єрусалиму і стає членом Церкви-войовниці, яка, за Апостолом, – нащадок небесного Єрусалиму. Каже-бо: «Вишній Єрусалим – вільний, він мати всім нам».¹¹⁰ У вірі, надії та любові до Ісуса Христа, який є Слово воплочене, несотворене і натхненне¹¹¹, тобто «путь, істина і життя»¹¹², коли душа вірою певна Христа як несотвореного Слова, що є «Слово і відблиск Отця»¹¹³, відновлюється її духовний слух і зір: слух – для сприймання Христової мови, зір – для споглядання блиску його світла. Коли ж надією жадає сприйняти натхненне Слово, через бажання й почуття відновлюється

її духовний нюх. Коли любов’ю обіймає воплочене Слово, приймаючи від нього утіху й переходячи в нього екстатичною любов’ю, відновлюється її чуття смаку й дотику.¹¹⁴ Коли ж відновилися ці чуття і [вона] бачить, чує свого нареченого, відчуває його запах, смак і пригортає його, може заспівати, як наречена з Пісні пісень, написаної, щоб вправляти споглядання цього четвертого ступеня – того, що «незнане нікому, крім того, хто приймає його»¹¹⁵, бо полягає не так у розмисловому розгляді, як у почуттєвому досвідченні. Адже на цьому ступені, коли внутрішні чуття відновилися, щоб помічати найвищу красу, чути найвищу гармонію, відчувати найдухмяніше, смакувати найсолодше, сприймати найутішливіше, душа налаштовується до мисленних піднесень, а саме через самопосвяту, подивляння та радощі,¹¹⁶ відповідно до трьох покликів у Пісні пісень. Перший поклик – від повноти самопосвячення, в якому душа стає «немов стовпчик диму від пахощів мирри й ладану»¹¹⁷, другий – від вишньості подивляння, у якому душа стає наче «рання зоря, місяць і сонце»¹¹⁸ через перебіг просвітлень, що воздвигають душу до подивляння побаченого нареченого; третій – від надміру радощів, у яких душа стає «сповнена насолод» найприємнішої втіхи, цілком «на свого любого спершись»¹¹⁹.

4. Здобувши це, наш дух стає єрархічним, щоб сягати вгору в силу подібності до того вишнього Єрусалиму, у який не вступиш, доки він сам благодаттю не зійде в серце, як те бачив Йоан у своєму Одкровенні.¹²⁰ А спускається він у серце тоді, коли через перемінення образу, через богословські чесноти, через насолоди духовних чуттів і опори піднесень наш дух робиться єрархічним, тобто очищеним, просвітленим і довершеним. Отак [наш дух] позначається ступенями дев’яти чинів, коли всередині нього доладно налаштовуються вістування, розпоряджання, провадження, порядкування, укріпляння, владарювання,

приймання, об’явлення, помазання,¹²¹ що одне по одному відповідають дев’ятьом чинам Ангелів, так що перші три зі згаданих ступенів відповідають у людській мислі природі, три наступні – старанню, а три останні – благодаті. Коли душа має ці [три передумови], вона, входячи в себе, входить у вишній Єрусалим, де споглядає ангельські чини й бачить Бога, який у них мешкає і чинить усі їхні діяння. Тому Бернард каже [в посланні] до Євгенія: «У Серафимах Бог любить як любов, у Херувимах знає як істина, у Престолах сидить як справедливість, у Господствах владарює як велич, у Началах царює як начало, у Властях захищає як спасіння, у Силах діє як сила, в Архангелах об’являє як світло, в Ангелах помагає як побожність».¹²² З усього цього бачимо Бога як «усе в усьому», споглядаючи Його в умах, де Він живе як дари найщедрішої любові.

5. Цьому ступеню споглядання зосібна й насамперед сприяє розгляд зісланого з неба священного Писання, як попередньому [ступеню сприяла] філософія. Адже у священному Писанні йдеться головним чином про діла відновлення. Тому-то воно розповідає насамперед про чесноти, якими душа має перемінитися: віру, надію та любов, найосібніше ж про любов. Про неї каже Апостол, що вона – «ціль заповіді», коли походить «із щирого серця, з доброго сумління та невдаваної віри».¹²³ Також каже, що вона – «повнота закону»¹²⁴. І Спаситель наш оголосив, що весь закон і пророки спираються на ці дві заповіді, тобто любові до Бога і до ближнього;¹²⁵ а під цими двома розуміємо одного обручника Церкви, Ісуса Христа, котрий є воднораз ближній і Бог, воднораз брат і Господь, воднораз цар і друг, Слово воднораз несотворене і воплочене, що нас формує і переміняє, як альфа і омега¹²⁶; Він – найвищий єрарх, що очищує, просвітлює і довершує наречену, тобто цілу Церкву й кожну святу душу.

6. Отже, про цього єрарха та церковну єрархію і йдеться в усьому священному Писанні; з нього навчаємося

очищення, просвітлення й довершення, а саме з трьох Переданих у ньому законів: природи, Писання та благодаті; або радше з трьох його основних частин, тобто Мойсеевого закону, що очищує, пророцького об’явлення, що просвітлює, і євангельського вчення, що довершує; йбо найрадше з трьох його духовних розумінь: тропологічного, що очищує для чесного життя, алегоричного, що просвітлює для ясного розуміння, і анагогічного, що довершує через мисленні піднесення та найсолодші сприйняття мудрості; [навчаємося] з трьох указаних богословських чеснот, перемінених духовних чуттів, трьох жаданих піднесень¹²⁷ та єрархічних діянь мислі, якими ми і на мисль повертається всередину, щоб там споглядати Бога в оздобі святині¹²⁶, і там, як на шлюбному ложі, засинає в мирі й спочиває¹²⁹, а наречений заклинає, щоб не будили її, доки з власної волі не вийде¹³⁰.

7. З цих двох серединних ступенів, що дають нам вступити до споглядання Бога всередині себе як у дзеркалі створеного образу і діють начеб два крила посередині, розгорнені для лету¹³¹, можемо зрозуміти, що до божественного нас провадять природжені єству самої розумної душі спромоги – у їхніх діяннях, зв’язках і навичках знання, як видно з третього ступеня. Також нас провадить перемінені спромоги самої розумної душі, тобто благодатні чесноти, духовні чуття й мисленні піднесення, як видно з четвертого [ступеня]. Однак провадять нас також єрархічні діяння, себто очищення, просвітення й довершення людських умів через єрархічні об’явлення священних Писань, які ми отримали від Ангелів, за словами Апостола про Закон, «даний ангелами через посередника»¹³². Нарешті, нас провадять єрархії та єрархічні чини, що мають налаштуватися в нашій мислі на подобу вишнього Єрусалиму.

8. Сповнившись усього розумового світла, наша мисль робиться, як Божий дім, помешканням божественної

Мудрості; стає Богові за дочку, наречену й подругу; стає членом для Христа-глави, сестрою і співспадкоємицею; однак стає і храмом Святого Духа, що закладається вірою, зводиться надією і посвячується Богові святістю мислі й тіла. І все це чинить найщиріша Христова любов, влити в серця наші Святим Духом, що нам даний¹³³; без цього Духа не можемо знати Божих таємниць. Бо ж як ніхто не може знати, «що в людині, тільки дух людський, що у ній, так само й того, що в Бозі, ніхто не знає, крім Духа Божого»¹³⁴. Тож закоренімося й утвердімося в любові, щоб спромоглися зрозуміти з усіма святими, яка довжина вічності, ширина щедрості, висота величі й глибина судної мудрості.¹³⁵

РОЗДІЛ V

Споглядання божественної єдності через первинне Боже ім’я, яким є «буття»

1. А що Бога нам випадає споглядати не лише ззовні та всередині себе, але й вище себе: ззовні – через слід, усередині – через образ, вище – через світло, означене над нашою мислю¹³⁶ (тобто світло вічної Істини, бо ж «нашу мисль безпосередньо формує сама Істина»),¹³⁷ то вправні в першому способі вже ввійшли на подвір’я перед храминою, вправні в другому ввійшли у святиню, а вправні в третьому входять із Первосвящеником до святилища, де над кивотом – «Херувими слави, що крильми отінюють віко»¹³⁸; під ними розуміємо два способи чи ступені споглядання невидимого й вічного Божого, один з яких стосується сутнісних Божих [рис], а Інший – властивих Особам.

2. Перший спосіб спершу й переважно втоплює зір у саме буття, стверджуючи, що перше ім’я Бога – «той, хто є»¹³⁹. Другий спосіб утоплює зір у саме благо, стверджуючи,

що воно є першим іменем Бога. Перший звертається насамперед до Старого Завіту, котрий найбільше проповідує єдність божественної сутності; адже Мойсееві сказано: «Я той, хто є»¹⁴⁰; другий – до Нового, що визначає множину осіб хрещенням «в ім’я Отця і Сина і Святого Духа»¹⁴¹. Так само й наш учитель Христос, бажаючи підняти до євангельської досконалості юнака, що служив Закону, насамперед і рішуче присвоїв Богові ім’я благості. «Ніхто не благий, – сказав, – хіба один Бог»¹⁴². Отже, Дамаскин ішов за Мойсеєм, кажучи, що перше ім’я Бога – «той, хто є», а Діонисій ішов за Христом, кажучи, що перше ім’я Бога – «благо».¹⁴³

3. Хто, отже, бажає споглядати невидиме Боже щодо сутнісної єдності, нехай спершу втопить зір у саме буття і побачить, що воно в собі настільки найпевніше, що не можна й помислити його небуття:¹⁴⁴ адже найчистіше буття постає лише за повного усунення небуття, як і ніщо [постає] лише за повного усунення буття. Тож як цілковите ніщо не має нічого від буття та його рис, так, навпаки, саме буття не має нічого від небуття: ані дійсно, ні спромогою; ані за істиною речі, ні за нашою оцінкою. Якщо ж небуття – це позбавленість буття, воно підпадає під [бачення] розуму хіба що через буття; тим часом буття не підпадає через щось інше, бо все, що розуміється, розуміється або як не-суще, або як суще в спромозі, або як суще в дійсності. Тож якщо не-суще можна розуміти лише через суще, а суще в спромозі – лише через суще в дійсності й «буттям» іменується сама чиста дійсність сущого, то, отже, буття першим підпадає під [бачення] розуму, і те буття є чистою дійсністю. Та це не часткове буття, звужене змішанням зі спромогою; ані аналогічне буття, у якому якнайменше дійсності, бо воно якнайменше є. Отже, залишається [виснувати], що це буття є божественним буттям.

4. Дивна, отже, сліпота розуму, котрий не зважає на те, що бачить насамперед і без чого не міг би нічого пізнати.

Проте око, пильне до відмінностей різних кольорів, не бачить світла, завдяки якому бачить усе інше, а як бачить, то не завважує його; так само й око нашої мислі, пильне до часткового й універсального сущого, не завважує самого буття, що поза всіма родами, хоча це воно першим постає перед мислю, а через нього – усе інше. Тож якнайправдивішим видається таке [твердження]: «яким є світло для кажанового ока, таким є для ока нашої мислі найясніше в природі»¹⁴⁵. Адже коли [мисль], привчена до темряви сущих речей і видив речей відчутних, дивиться на саме світло найвищого буття, їй здається, ніби нічого не бачить: не розуміє, що сам цей найвищий морок є просвітленням¹⁴⁶ нашої мислі, – отак і окові, що бачить чисте світло, здається, ніби не бачить нічого.

5. Отже, як можеш, поглянь на це найчистіше буття, – і тобі явиться, що його не можна помислити як прийняте від іншого, а тому воно доконче мислиться як цілковито перше, що не може бути ні від нічого, ні від чогось. Бо що ж є саме по собі, якщо саме по собі і від себе не є саме буття?

Явиться тобі, що воно вільне від будь-якого небуття – і через те ніколи не починається і не припиняється, а вічне. Явиться тобі, що воно в жоден спосіб нічого в собі не має, окрім самого буття, – і через те ні з чим не складене, а всепросте. Явиться тобі, що воно не має нічого від можливості, бо кожне можливе якось має в собі щось від не-сущого, – і через те найдійсніше. Явиться тобі, що воно не має нічого від невистачальності – і через те предовершене. Явиться, нарешті, що воно не має нічого від порізнення – і через те преєдине. Отож буття, що є чисте, безумовне й абсолютне, є буття первинне, вічне, всепросте, найдійсніше, предовершене і преєдине.

6. І [риси] ці настільки певні, що, розуміючи саме буття, неможливо помислити протилежних їм [рис], а з однієї доконче виводиться інша. Оскільки безумовно буття, то й безумовно перше; оскільки безумовно перше, то не

утворилося від іншого й не могло [утворитися] від себе, а отже – вічне. Далі, оскільки перше й вічне, то не [складене] з чогось іншого, а тому всепросте. Далі, оскільки перше, вічне і всепросте, то в ньому немає нічого від можливості, змішаної з дійсністю, тому воно найдійсніше. Далі, оскільки перше, вічне, всепросте і найдійсніше, то й предовершене: такому нічогісінько не бракує, і неможливе ніяке [його] доповнення. Оскільки перше, вічне, всепросте, найдійсніше і предовершене, то також і преєдине. Бо ж усе це говориться з огляду на всеманітну понадмірність. «А що говориться як безумовно понадмірне, може пасувати лише одному-єдиному».¹⁴⁷ Тож якщо Богом іменується буття первинне, вічне, всепросте, найдійсніше і предовершене, неможливо помислити, ніби воно не існує чи є не одним-єдиним. Отже, «Слухай, Ізраїлю: Бог твій – Бог єдиний»¹⁴⁸. Як побачиш це в чистій простоті мислі, скількись наповнишся просвітленням вічного світла.

7. Та маєш як піднятись і до подивляння. Адже саме буття – перше і останнє; вічне і найсьогочасніше; всепросте і превелике; найдійсніше і найнезмінніше; предовершене і безмірне; преєдине, а однак усеманітне. Якщо чудуєшся з цього чистою мислю, більшим світлом сповнишся, побачивши далі, що останнє [воно] саме тому, що перше. Оскільки воно перше, то все діє саме задля нього, тому воно доконче є остаточна мета, початок і сповнення, альфа і омега.

Так само воно найсьогочасніше, бо вічне. Адже оскільки вічне, то не випливає з іншого, не покидає себе й від одного до іншого не переходить, тож не має ні минулого, ні майбутнього, а тільки теперішнє.

Так само воно превелике, бо всепросте. Адже оскільки всепросте сутністю, то превелике силою, бо сила що єдніша, то безконечніша.

Так само найнезмінніше, бо найдійсніше. Адже оскільки найдійсніше, то є чистою дійсністю, а таке не набуває

нічого нового, не втрачає нічого, що має, і тому не може змінюватися.

Так само безмірне, бо предовершене. Адже оскільки предовершене, то неможливо помислити нічого за нього кращого, значнішого чи достойнішого, отже й нічого більшого, – а таким є безмірне.

Так само всеманітне, бо преєдине. Адже оскільки преєдине, то є універсальним началом всякої численності, а через це є універсальною причиною, що все призводить, усьому дає візрець і все обмежує кінцем як «причина буття, підстава розуміння та життєвий лад»¹⁴⁹. Отже, воно всеманітне не як сутність усього, а як усього щонайвища, всезагальна й предостатня причина, чия сила найєдніша в сутності, а тому найбезконечніша і найчисленніша в дієвості.

8. Повернувшись назад, ствердьмо: оскільки найчистіше й абсолютне буття, тобто буття безумовне, є первинним і останнім, то воно є витік і кінець, що все завершує. Оскільки воно вічне і найсьогочасніше, то обіймає і проникає всі тяглості, начеб виступаючи водночас їхнім центром і обводом. Оскільки воно всепросте і превелике, то [перебуває] цілком усередині і цілком іззовні всього, а тому є «мислима сфера, центр якої скрізь, а обвід – ніде»¹⁵⁰. Оскільки воно найдійсніше і найнезмінніше, то «саме стійке, все довкіл спонукає до руху»¹⁵¹. Оскільки воно предовершене і безмірне, то є всередині всього, не охоплене; ззовні всього, не вилучене; понад усім, не піднесене; попід усім, не повержене. Оскільки ж преєдине і всеманітне, то справді є «усім в усьому»¹⁵², хоча все – численне, а воно – не інакше як єдине; а це тому, що через усепросту єдність, найпогіднішу істинність і найщирішу благість воно має в собі всю потужність, усю взірцевість і всю уділюваність; а тому «все від нього, через нього і в ньому»¹⁵³; і тому воно всемогутнє, всезнаюче і всеманітно благе, – а бачити це

досконало [значить] бути блаженним, як сказано Мойсееві: «Я появлю перед тобою все благо»¹⁵⁴.

РОЗДІЛ VI

Споглядання преблаженної Тройці в її імені, яким є «благо»

1. Після розгляду сутнісних [рис] слід звести око розуміння для погляду на преблаженну Тройцю,¹⁵⁵ щоб поряд з одним Херувимом утвердився й інший¹⁵⁶. Бо ж як саме буття є корінним началом бачення сутнісних [рис] та іменем, через яке пізнаються інші, так і саме благо є найголовнішою основою роздумування про випливи [Божої сили]¹⁵⁷.

2. Дивись, отже, і уважай: найкраще [благо] є безумовно таке, що неможливо помислити нічого за нього кращого, і то так, що його неможливо правно помислити не-сущим, бо бути безперечно краще, ніж не бути; тому воно є таке, що його можливо правно помислити лише як троїчне і єдине. Адже «благу, як вважають, притаманно самопоширюватися»¹⁵⁸, отож найвище благо поширює себе найбільше. А найбільше поширення може бути тільки дійсним і внутрішнім, субстанційним та іпостасним, природним і вольовим, вільним і необхідним, невпинним і довершеним. Отже, якби в найвищому благові не було вічно дійсного та єдиносущного виведення настільки ж значної іпостасі, [виведення] у спосіб породження і дихання вічно співначального вічному началу – такого, щоби був люблений і співлюблений, роджений і видихнутий, тобто Отець, Син і Святий Дух, – воно ніколи не було б найвищим благом, бо не поширювало б себе якнайбільше. Адже поширення від часу у створінні є хіба що центральним чи точковим відносно безміру вічної благості, тому можна помислити й інше, більше поширення, себто таке, коли [благо],

поширюючись, уділяє іншому всю субстанцію та природу. Тож найвище благо не було б [найвищим], якби в реальності чи в помислі йому цього могло бракувати.

Якщо, отже, можеш оком мислі поглянути на чистоту благості, на цю чисту дійсність начала, котре дорожить і любить любов’ю милостивою, любов’ю належною та їх сполученням¹⁵⁹, на це найповніше природне й вольове поширення, на поширення у Слові, яким усе говориться, і в Дарі, яким дарується решта дарів, – то можеш побачити, що через найвищу уділюваність блага доконче існує Тройця Отця, Сина і Святого Духа. А в Них через найвищу благість доконче є найвища уділюваність, з найвищої уділюваності – найвища єдиносущність, з найвищої єдиносущності – найвища співобразність, з них – найвища рівність, а отже, і найвища співвічність, а з усього згаданого – найвища співблизькість, коли один необхідно є в іншому через найвище співохоплення¹⁶⁰ і один діє з іншим через цілковиту нероздільність преблаженної Тройці за субстанцією, силою та діяльністю.

3. Та, розважаючи над цим, гляди не подумай, ніби осягаєш неосяжне. Для цього маєш обміркувати в цих шести рисах те, що змушує око нашої мислі завмерти з палкого чудування. Адже тут найвища уділюваність [поєднується] з особливістю осіб, найвища єдиносущність – з множиною іпостасей, найвища співобразність – з розрізненою особовістю, найвища рівність – з порядком, найвища співвічність – з випливанням, найвища співблизькість – з висиланням. У кому ж не спалахне подив на вид цих чудовних [поєднань]?

Проте якнайпевніше розуміємо, що все це є у преблаженній Тройці, як зводимо очі на щонайвищу благість. Якщо тут найвища уділюваність та істинне поширення, то тут же й правдиве походження, і правдива різниця; а оскільки уділяється не частка, а ціле, то дається все, що мається, і цілком; отож той, хто випливає, і той, хто

виводить, і різняться властивостями, і суть сутнісно одне. Оскільки різняться властивостями, є у них особові властивості, і множина іпостасей, і випливання з витоку, і порядок – не вторинності, а походження; і висилання – не як переміщення, а як благодатне надихання владою, яку той, хто виводить і посилає, має стосовно посланця. Оскільки ж вони суть субстанційно одне, то мусить бути єдність за сутністю і образом, гідністю і вічністю, існуванням і неохопністю.

Отже, обдумуючи те й те поодинці, матимеш як добачити істину; зіставляючи одне з іншим, матимеш як воздвигнутись до найвищого подиву; а щоб твоя мисль через подивляння піднялася до чудовного споглядання, те й те слід розглянути разом.

4. Це-бо позначають і Херувими, які були обличчям одне проти одного. Є і в тому таїна, що їхні обличчя звернені до віка примирення¹⁶¹; так що справджується те, що Господь сказав у [Євангелії від] Йоана: «А вічне життя у тому, щоб вони спізнали тебе, єдиного істинного Бога і тобою посланого – Ісуса Христа»¹⁶². Тож ми повинні подивляти не лише сутнісні й особові Божі риси в них самих, але й через зіставлення з предивним об’єднанням Бога і людини в єдності особи Христа.

5. Якщо ти єси Херувим у спогляданні Божих сутнісних [рис] і подивляєш, що божество воднораз перше і останнє; вічне і найсьогочасніше; всепросте і превелике, чи то неохопне; скрізь перебуває ціле і ніде не осягнуте; найдійсніше і ніколи не рухоме; завжди предовершене без надлишку і зменшення, проте безмірне й без межі безконечне; преєдине, однак усеманітне як усього вмістилище, як уся сила, вся істина і все благо, – то звернися до віка примирення¹⁶³ і зачудуйся, що в самому началі перше злучено з найпізнішим, Бога злучено з людиною, сформованою шостого дня; вічне – з дочасним чоловіком, народженим із Діви в повноті часів¹⁶⁴; усе

просте – з найбільш складеним; найдійсніше – з тим, хто найбільше страждав і помер¹⁶⁵; предовершене і безмірне – з помірним¹⁶⁶, преєдине і всеманітне – зі складеним і відрізненим від решти індивідом, тобто чоловіком Ісусом Христом.

6. Якщо ж ти єси інший Херувим у спогляданні властивого Особам і подивляєш, що уділюваність [поєднано] з особливістю, єдиносущність із множиною, співобразність з особовістю, рівність із порядком, співвічність із виведенням, співблизькість із висиланням, бо ж Син посланий від Отця, а від Них обох – Святий Дух, який, однак, повсякчас є з Ними і ніколи від Них не відходить, – звернися до віка примирення і зачудуйся, бо в Христі особова єдність – при субстанцій потрійності¹⁶⁷ і природ подвійності; цілковита злагода – при воль множинності, співпредикат Бога і людини – при різниці властивостей, рівне поклоніння – при різниці в значності, рівна все- вишність – при різниці в гідності, співпанування – при різниці в могутності.

7. У цьому роздумуванні просвітлення мислі довершується: начеб шостого дня, вона бачить чоловіка, сотвореного на Божий образ.¹⁶⁸ Якщо ж образ – це виразна подоба, то наша мисль, споглядаючи в Божому Сині Христі, який є за природою образом невидимого Бога, нашу людськість так чудовно вивищену, так невимовно приєднану, вбачаючи в єдиному воднораз перше і остаточне, найвище і найнижче, обвід і центр, альфу і омегу, спричинене й причину, Творця і створіння, тобто «книгу, написану всередині і назовні»¹⁶⁹, вже добулась до певного завершення справи. Добулася з Богом до довершення своїх просвітлень на шостому ступені, начеб шостого дня, і далі вже має перед собою тільки день спочинку, коли проникливість людської мислі спочине в мисленному піднесенні від усієї праці своєї, яку чинила була¹⁷⁰.

РОЗДІЛ VII

Мисленне і містичне піднесення, у якому розум дістає спочинок,

піднесенням цілком переходячи від себе в Бога

1. Отже, перейдено ці шість роздумувань: наче шість ступенів істинного Соломонового престолу, що ведуть до миру, де істинно мирний спочиває в мирній мислі, як у внутрішньому Єрусалимі; наче шість крил Херувима, на яких мисль істинного споглядача, сповнена просвітленням вишньої мудрості, здужає здійнятись угору; наче шість перших днів, у які мисль має вправлятися, щоб нарешті добутися до суботнього спочинку. Після того як наша мисль узріла Бога зовні себе: через сліди і в слідах; всередині себе: через образ і в образі; вище себе: через подобу божественного світла, що відсвічує на нас, і в самому світлі, наскільки це можливо в стані мандрівця і вправлянням нашої мислі; коли на шостому ступені нарешті добулася до того, щоб споглядати в найвищому першоначалі та Ісусі Христі, посередникові між Богом і людьми¹⁷¹, таке, подібного до чого аж ніяк не знайти у створіннях і що перевершує всяку проникливість людського розуму, – їй залишається, споглядаючи це, сягнути далі й проминути не лише цей відчутний світ, але й саму себе. У цьому переході Христос – путь і двері¹⁷², Христос – ліствиця і повіз, а також віко примирення, покладене над Божим кивотом¹⁷³, і таїнство, що від віків заховане було в Бозі¹⁷⁴.

2. Хто ж повністю повернеться обличчям до того віка примирення і побачить Його воздвиженим на хресті, той у вірі, надії та любові, самопосвяті, чудуванні, радощах, поцінуванні, хвалі та веселощах здійснить із Ним Пасху, тобто перехід¹⁷⁵: із хресною патерицею перейде Червоне море¹⁷⁶, з Єгипту вступить у пустиню, де скуштує «манну сокровенну»¹⁷⁷ і з Христом спочине в гробі, ззовні наче померши, проте відчуваючи, наскільки можливо в стані

мандрівця, те, що було сказано на хресті розбійникові, який висів із Христом: «Сьогодні будеш зі мною в раю»¹⁷⁸.

3. Це ж і відкрилося блаженному Францискові, коли в піднесенні споглядання на високій горі – де я розважав над оцим, що пишу – явився йому шестикрилий Серафим, розп'ятий на хресті, про що я з багатьма іншими чув від його товариша, котрий був тоді з ним¹⁷⁹. Там він перейшов у Бога через споглядальне піднесення і постав прикладом довершеного споглядання, як раніше був [прикладом] діяння, ніби другий Яків-Ізраїль¹⁸⁰, – щоб не стільки словом його, скільки прикладом Бог запросив усіх істинно духовних мужів до такого переходу й піднесення мислі.

4. Щоб цей перехід був довершений, належить облишити всі розумові діяння, а вершина почуття має цілком перенестися і перемінитися в Бога¹⁸¹. Це – містичне і пре- таємне, «незнане нікому, крім того, хто приймає його»¹⁸², а приймає лиш той, хто бажає, і бажає лиш той, кого до мозку кісток запалює вогонь Святого Духа, який Христос пустив на землю¹⁸³. Тому Апостол каже, що ця містична мудрість об'являється через Святого Духа.¹⁸⁴

5. А що природа тут безсила й старанність малосила, то мало належиться дослідженню, багато – помазанню¹⁸⁵; мало язику, багато – внутрішній веселості; мало належиться слову й письму, усе – Божому дару, тобто Святому Духові; мало або й ніщо створінню, а все – творчій сутності, Отцю, і Сину, і Святому Духові. Тож кажімо з Діонисієм до Бога-Тройці: «Тройце надсутнісна і надбожественна, найкращий випробнику християнської богомудрості, скеруй нас до пренепізнаного, пресвітлого та найвищого верхів’я містичної мови, де нові, абсолютні й незмінні таїни богослов’я сокровенно заховані пресвітлим мороком учительного мовчання в найглибшій темряві, преясній і пресяйливій, у якій усе відбиває сяйво і яка переповнює невидимі уми блиском преблаг

невидимих»¹⁸⁶. Так [звернімось] до Бога. А другові, якому оце пишеться, скажімо разом із ним: «Ти ж, друже, щодо містичних видінь утвердивши путь, покинь і чуттєві, й розумові дії; і відчутне, й невидиме, і все не-суще й суще, і, наскільки можливо, невідущим повернися до єдності з тим, хто вищий від усякої сутності й знання. Адже в незмірному, абсолютному піднесенні чистої мислі над самим собою і над усім, усе покинувши й від усього звільнившись, зійдеш до надсутнісного сяяння божественної пітьми»¹⁸⁷.

6. А шукатимеш, як це робиться, – у благодаті питай, не в навчання; не в розуму, а в бажання; не в ретельного читання – у молитовного зітхання; в обручника [питай], не вчителя; у Бога, не чоловіка; не в ясності, а в мороку; не у світла – у вогню, який цілоспалює і в Бога переносить помазанням піднесення і препалким почуванням. А цей вогонь є Бог, і в Єрусалимі його огнище¹⁸⁸, що його запалив Христос у горінні своєї найпалкішої страсті¹⁸⁹ – її тільки той істинно почуває, хто каже: «І душа моя прагне повішання, смерті хочуть мої кості»¹⁹⁰. Хто вподобав цю смерть, може бачити Бога, безсумнівно-бо правда оце: «Людина не може бачити мене і жити»¹⁹¹.

Тож умрім і вступімо в морок, накладімо мовчання на турботи, пожадання й видива; перейдімо з розп’ятим Христом із цього світу до Отця, щоб Отець нам явився, і скажімо з Филипом: «Вистачить для нас»¹⁹², почуймо з Павлом: «Досить тобі моєї благодаті»¹⁹³, возрадуймося з Давидом, кажучи: «Гине плоть моя й моє серце, ти – Бог серця мого і моя доля навіки. Благословен Господь по віки вічні, і нехай увесь народ скаже: бути цьому, бути цьому»¹⁹⁴. Амінь.