6. Міські школи: Шартрська та Сен-Вікторська

Історія філософії. Античність та Середньовіччя / за ред. Умберто Еко та Рікардо Федріги; пер. з італ. О. В. Сминтини, О. А. Юдіна, Ю. В. Григоренко, Д. Ю. Кондакової; худож.-оформлювач О. А. Гугалова-Мєшкова. — Харків: Фоліо, 2021. — 555 с.: іл.

10 МОНАХИ ТА НАСТАВНИКИ

6. Міські школи: Шартрська та Сен- Вікторська
Роберто Лімонта

6.1. Від монастирів до шкіл
У VII—XI ст., у ранньому середньовіччі, культурним осередком латиномовного світу на Заході був монастир. Усією Європою поширювалась розлога мережа великих монастирів: усамітнені в тихій сільській місцевості, маючи багаті бібліотеки, абатства перетворились на місце збереження й дотримання традицій та коментування текстів. Монастирська культура — це тривале явище. На початку ХІІ ст. Ансельм Аостський переїздить туди, з головою занурившись у цю атмосферу, а за кілька десятиліть Абеляр проживає останні свої роки в Клюнійському монастирі.

Починаючи з ХІІ ст., зміни, пов’язані зі зростанням чисельності населення, економічним піднесенням, збільшенням міст відіграють вирішальну роль у зміні цього сценарію: поряд із монастирями виникають нові інтелектуальні осередки, що розташовуються в містах та мають зв’язки з органами єпископальної влади. Вони постають не внаслідок реформістських бажань монарха чи певної династії, а через нові потреби, що виникають у соціальному середовищі. Постанова Латеранського собору 1179 р., де зазначено, що при кожному кафедральному соборі має бути школа, узаконює таким чином перетворення, що вже розпочались протягом попередніх десятиліть. Нові міські школи суворо контролюються церковною владою: створені scholasticus, які безпосередньо підпорядковуються єпископам чи абатам, вони так і залишаються пов’язаними з релігійним навчанням, байдуже, чи йдеться про навчання в абатстві або в кафедральному
соборі. Навчаються в них молоді духовні особи, котрі призначаються капітулами, ченці та облати, що мешкають при монастирях (тобто парубки, яких із самого дитинства віддали у монастир, аби служили Богові), чи духовні особи, котрих привабила в монастир слава певного відомого вчителя.

У міру утвердження міських шкіл окреслюються інші стосунки між учителем та його учнями: за монастирської моделі викладання освітні зв’язки мали ще й особистий характер, коли вони поділяли спільне молитовне життя та надавали підтримку одне одному. З виникненням міських шкіл ці стосунки пов’язані радше з визнанням інтелектуальної праці, себто праці «вчителя» (magister). Спочатку magister — це канонік (тобто духовна особа, покликана наглядати за дотриманням правил чи канону) в кафедральному соборі, тобто такий собі уповноважений єпископом чиновник, що отримує дохід

421

від церковного майна (пребенду), себто грошову ренту 1. Невдовзі, хоч там як, а постать magister перетворюється на справжнього фахівця з мудрості, що отримує право викладати завдяки licentia ubique docendi, яке надав йому єпископ. Нове соціальне становище зумовлює переосмислення та інакше усвідомлення власної ролі викладачами. Життя в місті ґрунтується тепер на поділі праці та спеціалізації у професіях, а викладання перетворюється на одну з таких професій, що забезпечує magister визнання його компетенції та винагороди, завдяки чому він стає чимраз більш незалежним.

Такі зміни пов’язані з глибокими видозмінами в переліку навчальних дисциплін. Навіть попри те, що добірка навчальних творів залишається переважно традиційною, від Святого Письма до творів, наприклад, Отців Церкви, утім, окремі праці набувають іншої ваги порівняно з минулим, зокрема, пов’язані з платонічною та неоплатонічною традиціями, які вже давно були відомі, але відтепер по-новому привертають увагу. Цілісність системи знань починає порушуватись: вивчення словесних мистецтв (тривія, або граматика, риторика та діалектика) відокремлюється від тлумачення Святого Письма, стаючи дедалі більш самостійним. Власне, видозмінюються саме поняття «вільних мистецтв» та «вільна» мета, яка вже позначає не особу, котра не звільнена від потреби у праці, а власне, якість самих мистецтв, що є «вільними», бо звільняють людину від матеріальних потреб, спрямовуючи її на досягнення інтелектуальних цілей. Методологія викладання в міських школах теж свідчить про те, що тривають зміни. Варто згадати лишень, як змінюється quaestio (дослівно: питання, запитування). Спершу воно

1 Пребенда (середньолат. prаebenda, prebenda) у католиків і протестантів — особливий вид бенефіцію, право на дохід із церковної посади. Духовні особи отримували пребенди у вигляді земельних володінь, будинків для проживання кліру, грошової платні тощо. Пребенди були особливо поширеними в XII—XVI ст. — Прим. ред.
422

є засобом узгодження розбіжностей у доктринах, що містяться в текстах, на які посилаються в навчанні (auctoritates): учитель читає текст (lectio), час від часу перериваючи читання, аби розтлумачити спершу буквальний зміст прочитаного(sensus), а далі — глибокий символічний зміст (sententia) прочитаного фрагмента.

Ці питання вчитель порушує в такому контексті лише задля того, аби прояснити незрозумілі місця у прочитаному тексті. Протягом ХІІ ст. натомість magister уже не лише тлумачить чужі тексти, від чого відходить чимраз частіше, а «визначає» — себто встановлює з погляду доктрини — які проблеми слід розв’язувати і як їх розв’язувати, застосовуючи власний професійний вплив як фахівця щодо діалектичних дисциплін. Magister ще й учить своїх учнів ставити питання щодо тексту під логічним та практичним кутом зору: у школах аналізують концепції, розтлумачують двозначність термінів та обговорюють auctoritates, порівнюючи їхні думки. Таке навчання сприятиме, з початку ХІІ ст. й аж до ХІІІ та XIV ст., виникненню традиції sophísmata, розв’язання логічних загадок, з яких випливають дивакуваті висновки через доведення, які лише на око видаються правильними: вони перетворяться на такий собі тренувальний майданчик для розуму, покликаний аналізувати закони мислення та мовлення й перевірити, до якої міри певна теорія має сенс.

Такі нові школи постають по всій Європі: від Толедо до Салерно, від Кентербері до Кельна й аж до studium у Болоньї, що, починаючи з 1088 р., приведе до зародження першого в Європі університету. Однак саме Франція стане рушієм того явища, що

423

згодом назвуть «відродженням ХІІ століття». Буде споруджено школи в Лані, Орлеані, Реймсі, Осері, але передовсім — навколо Парижа, підживлюючи міф про те, що це — «нові Афіни», де mundana sapientia у школах протиставляють монастирській теології. Вирізнялись особливою інтелектуальною активністю та неповторністю філософських роздумів дві школи: та, що постала біля кафедрального собору в Шартрі, та школа, що пов’язана з абатством Сен- Віктор поблизу брами Парижа.

6.2. До школи Платона: вчителі в Шартрі
Кафедральну школу в Шартрі було створено завдяки єпископові Фульберту в Х ст., але саме у ХІІ ст. в цій школі розквітла космологічна думка, що стала однією з провідних рис цього закладу. Головними діячами за часів цього культурного розквіту стали Бернар та Тьєррі Шартрські, котрі викладали в цій школі, Гійом із Конша та Бернард Сильвестр. Видатною постаттю в натуралістичній традиції в Шартрі став Гільберт Порретанський, який посів посаду канцлера по смерті Бернара, а також став засновником напряму, представники якого закликали до використання логічних і граматичних засобів у теологічних дискусіях, досягаючи часто висновків, які викликають заперечення й критику.

Всі роздуми викладачів з Шартра позначені посиланнями на платонівські погляди.
Головне першоджерело — «Тімей», який аж до середини ХІІ ст. залишатиметься єдиним
доступним твором Платона, та ще й у фрагментованому вигляді: вчителі з Шартра ви-

424

вчали його через переклади Халкідія, християнина- неоплатоніка, котрий жив у IV ст., що свого часу переклав та доповнив коментарями першу частину твору, яка стосувалась питань про побудову всесвіту.

До решти першоджерел платонізму в середньовіччі належать: Commentarium in Somnium Scipionis Макробія (IV ст.), коментар до фрагмента — відомий як «сон Сципіона», — яким завершується Цицеронова Repubblica й де викладено доктрину про душу, натхненником якої виступив саме Платон; твори язичників, пов’язані з платонівськими поглядами, зокрема Апулея (II ст.) та Марціана Капелли (V ст.) та тексти герметиків, як-от Asclepius, котрий у ХІІ ст. письменники читають, ніби довідник з платонівської філософії, яка узгоджується з християнськими настановами; твори Псевдо-Діонісія у перекладі Скота Еріугени; зрештою, Боецій, у чиїх творах цінують його здатність маневрувати, не створюючи суперечностей, між Арістотелевою логікою та платонівською філософією.

У Палермо Генріх Арістіпп перекладає «Менона» та «Федона», а також «Начала фізики» неоплатоніка Прокла; перекладають наукові праці Птолемея та Евкліда, а з арабської — переважно твори з астрології та медицини.

Письменники з шартрської школи розробляють натурфілософію, в якій узгоджується вчення про всесвіт, наведене в «Тімеї», та біблійна розповідь про творення світу. У їхніх творах торує шлях думка про природу як про причинний порядок, який сам у собі є довершеним і достатнім, себто це самостійна модель, яку треба досліджувати,

425

послуговуючись науковими й філософськими методами. У символічний світ побудови всесвіту в ранньому середньовіччі просотується образ світу природи, який є не лише запоною з алегорій, шо за ним приховано глибокий зміст (integumentum), а й дійсність, втілена в конкретну плоть та сили, які керуються законами фізики. Бог — творець всесвітнього порядку, але після акту створення світу природа продовжує жити незалежно, не маючи потреби у подальшому божественному втручанні, керуючись законами, які Бог особисто заклав у неї в момент створення світу. Утім, досліди натуралістів не замінюють істинності віри, як і ніколи їй не суперечать, бо в них убачають лише спосіб читання Святого Письма з метою розкриття його наукового та філософського змісту: для викладачів у Шартрі, вірних ученню Августина, природа — передовсім велична книга, в якій слід читати господні настанови, однак її читання здійснюється через вивчення причинно- наслідкових зв’язків, що керують природними явищами.

Бернард Клервоський (помер у 1130 р.) започаткував величну добу Шартрської школи. У його філософських роздумах вже помічаємо певні риси, котрі згодом запозичуватимуть та розвиватимуть послідовники: він був першим, хто здійснив спробу подолати розрив у процесі створення всесвіту між трансцендентністю Господа і матеріальністю створеного світу. У «Коментарях до Тімея» Бернард упроваджує, запозичивши з коментарів Халкідія, поняття про «вроджені форми»: це принципи, що є посередниками між божественними задумами й матерією, які дають змогу пояснити

426

процес, завдяки якому вічність та непохитність божественних задумів ведуть до життя та порядку речей.

Учень Бернарда, Тьєррі Шартрський (помер пізніше 1156 р.) обіймав у 40-х роках посаду канцлера в шартрському кафедральному соборі. Окрім коментарів до творів Цицерона та Боеція, написав енциклопедичний твір для викладачів семи вільних мистецтв l’Heptatéuchon, а головне — Tractatus de sex dierum operibus (Trattato sull’opera dei sei giorni), відомий ще й під назвою Hexáemeron, де, послуговуючись засобами філософії, тлумачить текст Книги Буття.

У своїх коментарях Тьєррі розрізняє чотири способи існування всього сущого: «абсолютна необхідність», тобто те, що все міститься в Господній єдності та простоті; «необхідність зв’язку», тобто розгортання всього за певним порядком; «абсолютна ймовірність», чи то пак те, що окремі філософи називають «первісною матерією» або «хаосом»; зрештою, «визначена ймовірність», яка втілюється у поточній реальності.

Необхідність та ймовірність — це два полюси, між якими розгортаються роздуми в Tractatus: від імовірності як умови невизначеності та нестабільності, властивих мирським сутностям, до потреби й незмінності природного порядку, який відкриває розум під час своїх дослідів.

Твір розпочинається вивіреними тлумаченнями біблійного тексту «згідно з принципами фізики» (secundum physicam), які, утім, вже скоро відхиляються у бік дослідження процесів, які спрямовували творення всесвіту. Починаючи з найперших рядків

427

твору, Тьєррі послуговується засобами, властивими філософії, зокрема, щоб прочитати розповідь з Біблії про створення світу та довести її наукову достовірність, використовує Арістотелеву теорію про цілі. Тому в словах «спочатку Бог створив небо і землю» під Богом слід розуміти як діючу причину, адже він завдяки своїй мудрості (формальна ціль) упорядковує чотири стихії (матеріальна ціль), спрямовуючи все суще, що створив, на найвище благо, яким і є сам Бог (кінцева ціль). А фрагмент «дух Божий ширяв над поверхнею води» стосується натомість душі світу (anima mundi), яку теоретично обґрунтував Платон у «Tімеї». Провідною в цій концепції є роль Слова, що втілює мудрість Господню: у ньому містяться всі Божі задуми, котрі визначатимуть існування всіх речей та можливість розумом пізнати їх за їхньою суттю. Створивши матерію під час акту творіння, Бог дає природі можливість зростати й упорядковуватись за принципами
(першорідні причини, чи то пак «натури»), які він у неї заклав.

Гійом із Конша (народився в 1085 р., а помер після 1154 р.) був учнем Бернарда, викладача в Шартрі та наставника герцога Нормандського, котрий згодом став королем Англії під ім’ям Генріх ІІ. Він, як і Тьєррі, написав безліч коментарів, зібравши свої думки переважно в енциклопедичному трактаті Philosophia mundi та у творі «Філософський діалог» (Dragmaticon Philosophiae).

У творі Гійома цілком очевидно постає переплетіння різноманітних першоджерел, типове для того часу, від «Тімея» до нових традицій у наукових та філософських творах. Саме з арабських творів про медицину Гійом виводить цілісну концепцію світу, де

428

сили, що діють усередині людини (мікрокосм) ті самі, що й такі, якими пояснюються явища природи (макрокосм), а також запозичує основоположне поняття про «стихію» як «найпростішу й найменшу частку тіла» (Philosophia mundi, 1, 22). Воду, повітря, землю і вогонь не можна вважати найменшими частками тіла, бо вони самі по собі є складними й подільними на дрібніші частки, тож просто постають межею того, що здатні відчути наші органи чуття, оскільки лише наш інтелект спроможний знайти елементарні частки дійсності, аби потім поділити їх на дрібніші, пізнаючи таким чином побудову фізичного світу.

З того ж «Тімея» Гійом знову запозичує поняття про душу світу. Він розуміє її як силу природи, яка є невід’ємною складовою творіння й призначена для того, аби довести до ладу божий задум про всесвіт. Після виникнення світу, достоту як розмірковував Тьєррі, все, що відбувається у природі, визначається законами фізики, які пронизують усе створене, від мікрокосму до макрокосму. Утім, порівняно з Тьєррі, у Гійома помічаємо більше тяжіння до природи як до самостійного об’єкта досліджень, починаючи з не такого непохитного переконання, що божественний задум можна збагнути через дійсність.

У «Космографії» Бернарда Сильвестра, присвяченій «надвидатному мудрецеві та вчителю» Тьєррі Шартрському, бачимо свідчення впливу герметиків, астрології, платонівських тем та натурфілософії. Твір є збіркою, де перемежовуються в незвичний спосіб проза та поезія, яка розділена на дві книги: «Мегакосм» і «Мікрокосм».

429

Тема твору, звична для творів Шартрської школи — зародження світу, утім, фігурально та символічно відображена. У «Мегакосмі» Природа, втілення сил, що є частиною всього створеного, просить Інтелект, себто божественний розум, навести лад у первісній матерії (Hýle). Господь дає згоду й створює, послуговуючись чотирма стихіями, всесвіт та всіх створінь, окрім людини, ще й завдяки посередництву Ентелехії, що втілює душу світу. Оповідь продовжується в «Мікрокосмі», де йдеться про створення людини: Інтелект кличе Природу, Уранію (першоджерело життя на небі) і Phýsis (першоджерело фізичного життя) та дарує вміння пізнавати через споглядання, завдяки якому, діючи на матерію, було створено людину.

6.3. Містика та філософія: Сен- Вікторська школа
Сен- Вікторська школа постає у Парижі завдяки зусиллям Гійома з Шампо, який усамітнився в тому монастирі після сутички з Абеляром щодо універсалій. Його наступниками як пріори та директори шкіл згодом стануть спочатку Гуго (бл. 1096—1141), а потім Рішар (помер у 1173 р.), які спрямують сен-вікторську філософію у бік тем, пов’язаних з містичним піднесенням до Бога.

Сен-вікторці поєднують раціональні досліди, вивчення світської філософії та дослідження Святого Письма. З цього погляду найпоказовішим твором про їхні філософські роздуми є Didascalicon Гуго Сен- Вікторського: твір є ніби стислою енциклопедією в шести томах для навчання студентів, яка була не надто оригінальною за змістом, але докорінно новою за способом упорядкування різноманітних дисциплін. Найпершою основоположною її рисою є цілісне поняття про знання: філософія, визначена як дисципліна, що досліджує причини всіх людських та божественних речей, — це сховисько решти дисциплін, зокрема й теології. Усередині цього обрамлення одразу привертають увагу ремесла, піднесення яких стало результатом економічного розвитку міст, а також цінність особистого досвіду в процесі навчання.

Сен-вікторці віднайшли у поглядах Августина переконання в цінності науки для дослідження трансцендентності світу. Гуго відводить світським наукам роль дослідників творення світу та його історії: отже, чуттєвий світ слід розуміти «майже як книгу, написану перстом Божим» (Didascalicon, VII, 1). Обмеження наук про людину є необхідною підготовкою до споглядання найвищих істин та проміжних віх на шляху піднесення, що виступає прообразом на найвищому рівні містичного контакту з Богом: він втілюється у світі через sacramenta, тобто личини, які людина повинна вміти осягнути своїм розумом та розтлумачити, починаючи з невід’ємних початків істини Платонового зразка, котрі втілюють божі риси в людині. У цьому полягає уявлення про світ як про ліс, сповнений символів, чи то пак theophanía: ця алегорія відображає у прочитанні Гуго Сен- Вікторського основний структурний принцип Святого Письма та всієї історії людства.

Сен- Вікторська школа цілком поділяє властиві тогочасній епосі основні припущення середньовічного платонізму. Утім, якщо головним предметом вивчення в Шартрській школі є Платонова космологія, то сен-вікторці передовсім опікуються основними тонкими хисткими течіями у неоплатонічній доктрині про душу, яку Августин позбавив усього зайвого. Філософ із міста Тагаст почав розмежовувати тілесне бачення (безпосередні відчуття органів чуття), духовне бачення (уява, що створює в голові образи тіл) та інтелектуальне бачення (інтелект, що розмірковує

430

про безтілесні сутності). Таке розмежування є однією з підвалин сен-вікторської містики: бачимо його у творах Гуго, в ідеях про потрійне «око пізнання», але насамперед у теорії про містичне споглядання, яку Рішар Сен- Вікторський окреслює у творах De praeparatione animi ad contemplationem (ще відомий як Benjamin minor) та у De gratia contemplationis (або Benjamin major).

Benjamin minor — це розповідь про шлях, який проходить душа до очищення, що передує містичному спогляданню. А у Benjamin major натомість показаний перехід від щабля до щабля по містичному шляху до Бога: підносячись до божественного, розум розширює власний вплив, спираючись на віру, через надію та любов, які ведуть до виявлення, згодом — споглядання, й, зрештою, до пізнання, останнього щабля перед тим, як з’явиться досконале уявлення про Бога. Піднесення душі сягає того рівня, коли бракує слів і коли філософська думка не зникає, а видозмінюється в містичне споглядання: на його найвищому рівні душі стає доступним пізнання божественного лише через «відчуження» від себе самої (alienatio). Шлях розуму до істини, через невимовну природу божественного, розчиняється у «пітьмі», де найвища форма просвітлення перетворюється на найзапекліше заперечення, достоту як найдовершенішою формою втілення людської душі стає цілковита відмова від власної ідентичності, споглядаючи Бога.

Що ж до осердя містичної філософської думки, а йдеться про любов до Бога, то Рішар ніколи її не відмежовував від відстороненого споглядання, що так схоже на «інтелектуальну любов», Бога. Любити Бога означає збагнути Його в найбільш інтелектуальному вигляді, а роздуми, що містять у собі божественне саме завдяки такому шляху, не можуть не породити любов до того, що споглядаєш, у сплетінні розуму, волі та жаги, що завжди залишається прикметною рисою теології сен-вікторців.

• • •
Алан Лільський та систематизація теології
ЛУЇДЖІ КАТАЛАНІ

Лаонська школа та збірки суджень. Перші експерименти щодо систематизації теології сягають ХІІ ст. У школі міста Лаон у ту добу, без жодних спроб її аналізу, гуртується чимала когорта провідних авторитетів із царини патристики та вивчення біблійних текстів, які формулюють низку sententiae, чи то пак тверджень, які цілком логічно узгоджуються з поглядами авторитетних авторів. Укладання збірок, що містять sententiae, як окремого дидактичного та формального жанру дає змогу викладачам у першій половині століття зосередитись на визначенні межі вивчення християнської доктрини, вперше упорядковуючи її в єдиній логічній площині, де теологічний матеріал поділено за його найголовнішим змістом.

Школа у Пуатьє. З огляду на зазначене, саме школа у Пуатьє — починаючи з викладача Гільберта Порретанського — вирізнялась розробленням наукової теології у вигляді аксіом. Серед учителів школи слід згадати Симона з Турне, що працював у Парижі у 1160—1180 рр, котрий написав Quaestiones, та Disputationes, упорядковані залежно від різноманітних тем,

431

які обговорювали вчитель та його послідовники, а також Summa theologica, яка тоді була цілковитим нововведенням; і передовсім, Алана Лільського (1120—1202/1203), котрого за обшир інтересів та різноманіття теологічних праць прозвали Doctor Universalis.

Систематизація теології. Алан Лільський. Алан експериментує з різними формами summa, випробовуючи цей жанр у різних теологічних задумах. У творі Summa «Quoniam homines» він переважно використовує метод доведення як частину систематизованої структури, що передбачає три розділи, які, відповідно, присвячено творцю, творінню та відродженню. Натомість у праці De fide catholica contra haereticos віру репрезентовано комплексно, з чітким апологетичним 1 задумом: маючи на меті заперечити філософські та теологічні помилки, яких припускаються його супротивники у царині віри (катари, вальденси, євреї та мусульмани), автор цитує Отців Церкви та наводить раціональні докази. Твір Summa de arte praedicatoria (або Ars praedicandi) відтворює структуру проповіді, яку читає священнослужитель під час богослужіння. Summa «Quot modis» є показовим прикладом іншого теологічного жанру, характерного для того століття, тобто Distinctiones: словники теологічних та філософських термінів, де увагу приділено насамперед лінгвістичним і семантичним особливостям.

Теологія та аксіоматика 2. Однак, найсуттєвішим внеском Алана Лільського стало створення теологічних творів у вигляді аксіом. Нововведення, яке раніше траплялось у творах Гільберта Порретанського, полягає у впровадженні суворого дедуктивного методу, властивого геометрії, у теологічну сферу, через що доводиться докладати значних зусиль для абстрактних висновків та формування теологічної науки, базованої на твердженнях, подібних до аксіом, які очевидні самі по собі, а відтак, не потребують доведення, сформульовані за зразком безпосередніх умовиводів, про які говорив ще Арістотель у праці «Друга аналітика». Алан написав Regulae caelestis iuris (Правила небесного права), де збирає найголовніше у стислу суворо взаємопов’язану послідовність аксіом, той самий теологічний матеріал, який наведено в Summa «Quoniam homines». Впізнаємо, з погляду використаної доктрини, вплив творів Liber de causis та «Книга двадцяти чотирьох філософів» (Liber XXIV philosophorum) авторства псевдогерметиків.

На думку Алана, теологія, достоту як і решта наук, має ґрунтуватись на безсумнівних основах, які є загальноприйнятими: так, від визначення монад він доходить до визначення Трійці як взаємозв’язку, а від визначення Бога як безпричинної причини й наднормальної форми — до думки, що не існує жодного імені, яке було б доречним для того, аби назвати цілком просте божество. Взявши за основу ці міркування, що, з одного боку сягають поглядів Псевдо-Діонісія, а з іншого — традиції вчень Августина та Боеція, Алан розвиває теорію про translatio (тут ідеться про зміну значення під час переходу з однієї лексичної сфери в іншу) назв природничих дисциплін у божественну науку, яка ґрунтується на припущенні, що не існує такого слова, яке можна застосувати, одночасно називаючи Бога й будь-яких інших створінь. Перші 115 правил присвячено суто теології, наступний десяток — натурфілософії, утім, серед них є й правила, які теж торкаються теології, а останні

1 Апологетика — система раціоналістичних аргументів, що має на меті довести істинність тієї чи іншої релігії, системи вірувань або поглядів. — Прим. перекл.
2 Сукупність аксіом певної науки. — Прим. перекл.