Ібн Сіна. Книга Спасіння. – К.: Темпора, 2020. – 592 с.

ІБН СІНА

КНИГА СПАСІННЯ

КНИГА III. МЕТАФІЗИКА

ЧАСТИНА ПЕРША

447

Тут ми прагнемо коротко викласти все, що пов’язане з метафізикою¹⁴². І кажемо: всі природничі й математичні науки досліджують певну частину буття, а також інші часткові науки, але жодна не розглядає станів абсолютного буття, його складових і першопочатків. Однак різні думки сходяться в тому, що Бог – абсолютна причина всіх речей, а не їх частини, і саме це, тобто абсолютне буття, вивчає

142 Букв. «божественною наукою» (аль-їльм аль-ілагі). Це відповідає арістотелівському визначенню, даному на початку «Метафізики» (99За 5-10), де науку про пізнання першопричин названо божественною й найкращою. Ці ж тези повторював Абу Якуб аль-Кінді (800-863), використовую­чи поняття «перша філософія» як «перша за шляхетністю, за родом і ладом у достеменному пізнанні й у часі» [див.: Аль-Кінді (1950). Расаїл аль-Кінді аль-Фальсафійя / Ред. М. Абу р-Ріда. — Каїр: Дар аль-Кутуб аль-Арабі. — Т. 1. — С. 36]. Коментатор «Книги Спасіння» Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні (XII ст.), втім, наголошує, що предмет «божествен­ної науки» не сам Бог, а «знання про Бога». Він визначає предмет цієї науки так: «Божественна наука вивчає стани того, що існує, в тому сенсі, в якому воно існує» [тут і далі цитування за виданням: Аль-Ісфараїні, Фахр ад-Дін (2005). Шарх Кітаб ан-Наджа лі-Ібн Сіна (Кісм аль Ілагіят Хамід Наджі Ісфагані. - Тегеран: Анджуман-і Асар Фахір-і Фарганґі].

448

Божественна наука. Тут, як і в інших науках, є свої особливості, й інші науки становлять підстави для цієї науки.

449

ЄДИНЕ ВИПЕРЕДЖАЄ ВСЕ Й СТАНОВИТЬ ПРЕДМЕТ ЦІЄЇ НАУКИ

Якщо правдиво те, що воно існує, то мусить бути єдиним, оскільки множинність походить від єдиної природи. Це називають єдністю в множинності. Отже, зрозуміло, що ця наука розглядає єдине і його складові, а також множинне.

450

НАБЛИЖЕНІ Й ВІДДАЛЕНІ. АКЦИДЕНЦІЇ

Складові речі, які належать до речі як такої, не потребують інших речей, тобто тих, які існували б раніше чи пізніше. Наприклад, жіночий чи чоловічий рід належить до самості живих істот, а ось положення, місце, рух і спокій притаманні їм з огляду на їхню тілесність, а не тому, що вони – живі істоти. Те саме правдиво щодо відчуття, здатностей поглинати їжу й мислити, притаманних саме людям. Отже, складові речі можуть належати до неї, зважаючи на те, чим є річ, і те, що саме притаманне саме їй. Це можуть бути класи, які діляться на види, а можуть бути акциденції, які діляться на стани.

451

ПОДІЛ ТОГО, ЩО ІСНУЄ, І ЄДИНОГО

Те, що існує, ділиться на категорії, подібно поділу на класи, а також ділиться на потенційне й актуальне, єдине и множинне, вічне й виникле, повне й неповне, причину й наслідок і так далі. Цей поділ уподібнює категорії видам, певним класам, залежним від акцидентальних особливостей. Так само і єдиному

можуть бути притаманні речі різних видів, що є складовими й класами. Адже єдине може бути в родовому, кількісному чи інших смислах, може бути відповідним, подібним, спільним чи ще якимось, або й відмінних у всіх перерахованих смислах. Всьому цьому слід дати визначення.

Ми стверджуємо: те, що існує, неможливо пояснити без називання його імені¹⁴³, оскільки воно є першоосновою кожного пояснення, і в імені самому немає пояснення, а є лише безпосереднє уявленна в душі, яке поділяє його на субстанційне й акцидентальне.

Якщо ми захочемо пояснити, що таке субстанція, наведемо деяки засновки й скажемо таке. Коли

143 «Мається на увазі, що те, що існує, не потребує дефініції, оскільки уявляється інтуітивно й безпосередньо», – коментує Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні.

452

поєднуються дві сутності, але одна не стає самістю іншої, як-от стіна й кілочок, може бути так, що одна залежатиме від іншої. І одна буде причиною, а інша – наслідком, одна буде предметом, а інша – матеріалом. І кожна самість, що не є предметом, є субстанцією, а кожна самість, яка належить до предметів, є акциденцією. Те, що має визначене місце, також може бути субстанцією і при цьому навіть походити від чогось іншого, як те, що ми називаємо формою, про що ми ще скажемо. Тому субстанція може або мати певне становище, або ні, і в першому випадку це називається матеріальною формою, а в другому – першоматерією в абсолютному сенсі.

Тіла як такі або складаються з матерії й тілесної о форми, або не складаються, зокрема коли йдеться про окремі від матерії форми, як розум чи душа. Якщо ж річ стає предметом для чогось, як ми вже сказали, це акциденція, у той час як матерія тілесної форми не може бути вільна від самої тілесної форми, інакше вона втратила б самість і була би неподільна. Всі ці питання вже належать до фізики.

453

ДОВЕДЕННЯ ІСНУВАННЯ МАТЕРІЇ Й ПОЯСНЕННЯ ЩОСНОСТІ ТІЛЕСНОЇ ФОРМИ

Щоб це пояснити, кажемо: тіло не є тілом лише тому, що має три виміри, оскільки актуально немає необхідності в тому, щоб кожне тіло було крапкою чи лінією, наприклад, кулю взагалі неможливо так поділити. Можна говорити про ці три виміри лише у випадку існування додаткової умови, наприклад руху чи дотику до іншого тіла. Якщо ж мова йде про площину як таку, вона також не виходить до визначення тіла, оскільки обмежує його, і скінченність також належить не до щосності тіла, а лише до його складових, тому можна пізнати щосність тіла і його дійсність, навіть не знаючи про скінченність, оскільки остання пізнається лише шляхом аргументації й розмислу.

Насправді тіло є тілом тому, що його три виміри обов’язково залежать один від одного і їх не може бути більше: так, висота зумовлює ширину, а вони разом через середній термін зумовлюють глибину. З цього постає і значення тілесної форми, а зміни в тілах стосуються не форми, а кількості, яка, зі свого боку, залежно від самостій, а не навпаки. Кількісні зміни не впливають на тілесну форму як таку. Якщо в деяких тілах ці зміни й відбуваються, вони набувають 

454

нового образу, а не форми як такої. Отже, в першому випадку ми говоримо саме про тілесну форму як предмет фізичної науки, а в другому – конкретно про тіло, якому притаманна кількість, ї це вже стосується математики.

Ми стверджуємо, що матеріальна форма потребує предмета або першоматерії, на яких триматиметься, а кількісні виміри змінюються навіть при

тому, що предмет залишається тим самим. Тілесна ж форма може бути або засобом зв’язку між вимірами), або природою, що його зумовлює, і таким чином може або сполучати виміри, або їх роз’єднувати. У такий спосіб субстанція, яка не належить до тілесної форми, прийматиме це роз’єднання чи сполучення й буде чимось єдиним із тілесною формою¹⁴⁴.

144 У завершальних тезах цього розділу Ібн Сіна доводить Єдність тілесної форми й тіла через зв'язок із кількісними вимірами.

455

ТІЛЕСНА ФОРМА ПОВЯЗАНА З МАТЕРІЄЮ В УСІХ РЕЧАХ

Не може бути такого, щоб тілесна форма частково трималася на матерії, частково – на чомусь іншому, оскільки її існування мусить бути або матеріальним, або нематеріальним. І якщо існування буде частково матеріальним, частково – іншим, то відрізнятиметься всередині себе самого, але щоби бути єдиним, воно мусить триматися на чомусь одному, і це щось може бути або матеріальним, або ні, а оскільки друге неможливо, залишається лише перше, тобто матеріальне.

456

МАТЕРІЯ НЕ МОЖЕ БУТИ АБСТРАГОВАНА ВІД ФОРМИ

Матерія не може бути абстрагована від форми й актуально існувати окремо, оскільки в такому випадку вона повинна або мати визначене розташування в бутті, або ні. І якщо це розташування їй притаманне, вона мусить бути подільною, оскільки матиме виміри. Якщо ж вона неподільна, то мусить бути крапкою, але до крапки можна провести лінію, яка завершуватиметься іншою лінією, і тоді інша крапка матиме інше місце, а лінія зазнаватиме поділу. Отже, можна дійти висновку, що субстанція окрема й не перебуває у визначеному місці, а лише позначається крапкою. І вона мусить існувати в тілі й у матерії як таких, а не в матерії тіла.

Якщо ж субстанція не матиме те визначеного становища й буде лише такою, як умоглядні, то коли її уявляють, мають уявляти певною й розташованою

в певному місці. Все це, втім, дозволяє стверджувати, що субстанція актуально існує окремо від тілесної форми. Але якою мусить бути самість, що ні потенційно, ні актуально не приймає ні розміру, ні рівноцінності? Матерія як така не залишиться окремішньою а мусить існувати як те, що приймає щось інше, так само, як існування акциденції – це існування 

457

набуте, а не якесь інше. Отже, субстанція повинна або завжди щось приймати, або бути особливим буттям, що не має кількісного виміру. Також вона повинна бути неподільна як така. В окремої матерії також мусить бути форма, яка не є акцидентальною і яка єдина потенційно й актуально, а також інша форма якої вона набуває. Отже, між цими двома формами повинно існувати щось, що приймало б обидві речі й було б у певний час подільним, а в інший – неподільним.

Якщо припустити таке й відділити ці дві форми, кожна з них залишить ту саму субстанцію як потенційно, так і актуально. І це буде та сама субстанція, а не дві, а дві субстанції, як відомо, не можуть поєднатися й стати однією, тому що вже не будуть субстанціями. Тобто існує або одна, або друга субстанція, і якщо виникає щось третє, то вже ні перше, ні друге не існуватиме. Ми говоримо тут про саму матерію, а не про матеріальну річ. І тому матерія не може бути вільною від тілесної форми.

458

ДОВЕДЕННЯ РОЗРІДЖЕННЯ Й ЗГУЩЕННЯ

Оскільки сама собою субстанція не має кількісного виміру¹⁴⁵, вона не може приймати збільшення чи зменшення, тим паче бувши неподільною. Якби вона була подільною, то всі частини, незалежно від поділу, дорівнювали б одна одній, отже, відповідно, вона неподільна. І ми можемо відчути, що матерія розріжується чи згущується, тобто змінює відповідний розмір, і для цього мусить бути зовнішня причина або внутрішня, і якби ця зовнішня причина однаково діяла, речі були б однакового розміру, що неможливо, а якби йшлося про якусь внутрішню готовність, це знову повертало би нас до початку питання, і це вже викладено у фізиці.

Оскільки тіло є тілом, воно розташоване у відповідному місці й або приймає через свою особливу форму певні видозміни, або не приймає їх, як-от небесна сфера. І так само ця форма приймається або легко, або важко, але вона обов’язково існує, і це ще

145 У цьому та попередньому розділах, як відзначає Фахр ад-Дін Аль-Ісфараїні, Ібн Сіна доводить таке: «Першоматерія як така не має певного розміру, тому всі розміри для неї однакові, і вони стають особливими лише після втілення в ній форми».

459

раз доводить, що тілесна матерія не існує окремо від форм і матерія актуально існує саме через форму, форма ж, яка відокремлена від матерії, потребує іншої форми и тому править за посередника між формами і навіть може бути найближчою причиною існування іншої форми. Якщо ж ідеться про форму, яка не може бути відокремлена, вона не має переваги над матерією. І якщо визнати, що форми передують першоматерії, то не можна сказати, що форма існує потенційно, оскільки вона актуально втілюється в матерії, і субстанція форми – це актуальна дія, а не потенційна. І так само форма не належить до першоматерії, оскільки не може причина грунтуватися на наслідку й не може бути двох речей, які одночасно зумовлюють одна одну, про що вже йшлося вище. Тому зрозуміла відмінність між формою, на якій тримається річ, і формою, яка не може бути відокремлена. І форма як така, що існує, підтримує річ, пов’язану з її самістю, але існування цієї речі вже відокремлене від самої форми, якщо лише не йдеться про випадок часткового включення, наприклад, відношення субстанції до акциденції, змішування речей та іншого.

Отже, у підсумку зрозуміло, що кожна форма існує як втілена в матерії через відповідну причину. Решту, зокрема стосунок форми до першоматерії, пояснено в «Основах фізики».

460

ЛАД РЕЧЕЙ, ЩО ІСНУЮТЬ

Найперші в існуванні речі – субстанції, а за ними йдуть акциденції. Найгідніші існування нетілесні субстанції, але це не стосується першоматерії. Таких субстанцій три: першоматерія, форма й субстанція, яка не є ні тілом, ні частиною тіла. Вона мусить існувати, оскільки тіло і його частини – це наслідки причини, і тому їх можна звести до нетілесної першопричини. Тому найперше з речей, що існують, на існування заслуговує субстанція, відокремлена від тіла¹⁴⁶, а вже далі йдуть форма, тіло й першоматерія. Якби саме першоматерія була причиною для тіла, вона не могла б дати існування як таке, бувши лише місцем, де воно здобувається. Це існування буде притаманне тілу, а додаткове існування – це форма, досконаліша за тіло, і далі йде акциденція. Усі ці шари складають сукупність буття, водночас вони відмінні в бутті.

Категорії ми вже пояснили в частині «Логіка», і не час знову це тут повторювати. Про кількість також було сказано в частині «Фізика», зокрема коли йшлося про протяжність тіла як об’єму і та-

146 «Тобто необхідне саме собою», - як коментує Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні.

461

кож – про його подільність. Із уявлення про протяжність починається геометрія, а з неї виводять такі галузі, як астрономія, вимірювання відстаней, ваги й міри, а про подільність оповідають арифметика, музика, складання астрономічних таблиць (зіджат); і в цих науках мова йде про кількості, а не про субстанції речей.

Якщо ж говорити про природознавчі науки, вони починаються з визначення тілесного місця й форми, невіддільної від речей, що існують, з визначення їхніх станів, зокрема з точки зору, що вони належать до якості, кількості, категорії де, розташування, дії й перетворення. Етика починається з вивчення стану й навичок, які стосуються якості, у ній є утверджені речі, а є неутверджені, і деякі залежать від інших, а те що залежить від неутвердженого, тимчасове¹⁴⁷. Саме тому воно належить до найнижчих рівнів буття й ні для чого не є причиною. Немає сумніву в тому, що відношення, розташування, дія, перетворення і єдність¹⁴⁸ стосуються часу й простору, бувши при цьому акцидентальними. Це так, оскільки вони належать до одного предмета й не можуть існувати поза ним. Щодо сумнівів стосовно якості й кількості ми вже пояснили, що кількісні виміри акцидентальні. Місце – це площина, а число підпадає під теж правило, що і єдине, а єдине саме собою – це субстанція, і тому все, складене із субстанцій,

147 «Мова йде про неутверджені акцеденції» (Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні).

148 Вахда; коректура – за М. Фахрі (у М. Даніша-Пазута й у коментарі Фахр ад-Діна аль-Ісфараїні джідда – новизна

462

також субстанція. Якщо єдине буде акциденцією то й число буде акцидентальним.

Загалом число – це форма, утверджена в душі, «й підпадає під те ж правило, що й інші категорії, щиро нього можна говорити просто як про множинність речей, а не про те, є воно акциденцією чи ні.

463

ЄДНІСТЬ ПОХОДИТЬ ВІД ЩОСНОСТЕЙ, АЛЕ НЕ ЗУМОВЛЮЄ ЇХНЬОГО ІСНУВАННЯ¹⁴⁹

Але при цьому природа єдиного, яка належить до акциденцій, з необхідністю притаманна речам, хоча  й саме єдине не зумовлює щосності речі. Щосність речі може бути людиною, конем, розумом чи душею й описуватись як єдина і така, що існує. Тому розуміння щосності речі та розуміння того, що таке єдине, не зумовлює того, що вона обов’язково мусить бути єдиною. Єдність – це самість речей й не те, що її зумовлює, а властивість, зумовлена самістю, як ти вже зрозумів із поділу на зумовлене й самісне з «Логіки». Тому єдність – це те, що зумовлене річчю, але не є субстанцією. Тому матерії як акциденції притаманні єдність і множинність, а якби єдність була природою субстанцією, то описувалася б лише як поняття, саме як субстанція, а не акциденція. Це зумовлено трьома речами: по-перше, єдність лише зумовлена самістю, по-друге, вона чергується з множинністю матерії, по-третє вона стосується акциденцій і чисел.

149 Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні коментує: «Ці слова містять два дослідження. по-перше, те, що єдине - це річ, додаткова до щосьності, по-друге, те, що це акциденція».

464

ОСЯЖНІ ЧУТТЯМИ ЯКОСТІ НАЛЕЖАТЬ ДО АКЦИДЕНЦІЙ, А НЕ СУБСТАНЦІЙ

Коли йдеться про якості, вважають, що біле, чорне, гаряче й холодне, як і решта, належать до субстанцій і змішані з тілами, бувши прихованими в них чи відкритими, або що навіть тіла складаються з них. Скажімо про хибність цієї думки.

Якби якості справді були субстанціями, то мусили би бути або тілесними, або ні. У першому випадку вони мусили б або складати речі, або ні. Якщо ні, вони були б приховані в тілах або були б окремими, Ї якщо вони окремі, то мусять завжди переходити від однієї речі до іншої й не залишатися там постійно. Якщо ж вони тілесні, то мусять мати висоту, ширину й глибину, але не мати кольору, або їхні виміри повинні бути взагалі якимись іншими, хибність чого ми вже пояснили.

Те, що якості нетілесні, але при цьому складають тіло, неможливо. Якщо ж означити їх як нетілесні, але притаманні речам, вони можуть бути акциденціями, а не субстанціями, переходити від однієї речі до іншої. І якщо, наприклад, одне біле зникне як таке, воно мусить перейти в інші тіла, а такого взагалі не спостерігається. Якби ж якості були окремими від тіла й існували б самі собою, їх не відчували б,

465

а ми говоримо саме про ті, що їх відчувають, наприклад, про біле говорять як про колір, доступний оку, а не як про щось невидиме. І ми не можемо також сказати, що може бути якесь біле, що одного разу видиме, а іншого – невідиме, одного разу – субстанційне, іншого разу – акцидентальне і тим паче не обмежене розташуванням і місцем; отже, стає зрозуміло, що якості належать не до субстанцій, а до акциденцій.

466

ПОДІЛ ПРИЧИН ТА ЇХНІ СТАНИ

Початком називають усе, що саме собою має довершене буття, або самісне, або від чогось іншого, і це те, на чому ґрунтується інша річ. Вона може або бути його частиною як наслідком, або не бути частиною, і якщо вона буде частиною не як актуальним наслідком, то називатиметься першоелементом. Ти уявляєш першоелемент як річ, що існує, але з його існування актуально не походить якась інша річ, а тільки потенційно, а якщо якийсь наслідок все ж походить актуально, це форма. У першому випадку це, наприклад, деревина для ліжка, а в другому – форма ліжка.

Якщо ж та нова для початку річ не є частиною самої речі, то вона або відмінна, або подібна до неї; якщо подібна, то визначається або наслідком, як форма – першоматерією, або причиною, як предмет – акциденцією; якщо ж річ відмінна, то або як діюча причина існування, або як цільова.

Отже, першоматерія й предмет спільні як складені з потенцій існування, а форма перетворює ці потенції на актуальне. Цільова причина йде слідом за існуванням після наслідку, хоча й передує іншим причинам у речовинності. Відомо, що речовинність

467

(шай’ійя)¹⁵⁰ не тотожна існуванню індивідуацій, тому що речовинність – це спільний смисл існування речей у індивідуаціях і в душі. Цільова причина – це причина причин, і вона існує в індивідуаціях, а діюча причина вже йде слідом за нею. Інші причини стають актуальними саме завдяки цільовій. Тому можна сказати, що першим агентом і першим двигуном у кожній речі є саме ціль. Лікар діє задля одужання, форма цього судження і є лікарським мистецтвом, тобто тим у душі, задля чого воліють завершити певну дію. Тому агент вищий від волі і душа рухається без її посередництва до причини.

Агент і реципієнт (кабіль) випереджають наслідок у часі, але форма цього ніколи не робить. Реципієнт завжди буде нижчим, а агент – вищим, оскільки саме він приймає, а не віддає. Причина як така є причиною самості, як лікар – причиною одужання, і це також може бути акцидентально, наприклад, коли письменник когось вилікує, це станеться не тому, що він письменник, а тому, що він лікар. Також може бути, що одна дія призводить до іншої, як у випадку смолоносної берізки, що акцидентально містить холод, виводить жовч і полегшує больову гарячку так, наче хто виймає підпори зі стіни, тобто акцидентально стає причиною її падіння.

Причина може бути потенційною, наприклад, тесля, який існує до того, як починає свою дію; актуальною – коли він діє; близькою, наприклад, нагноєння від лихоманки; далекою, як-от запалення.

 150 Від шай’ (річ).

468

Також частковою: коли ми кажемо, що якесь будівництво – причина для конкретної споруди; або цілісною: якщо про це сказати загалом. Також конкретною: якщо йдеться про конкретний будинок; або загальною: якщо йдеться про будинки в цілому, Знай, що близькі причини діють на тіла тільки за посередництвом матерії та форми, якщо йдеться про діючу причину, а якщо про цільову – вона є причиною того, що діюча стає причиною як такою, тобто причиною існування форми, а вона вже стає причиною існування, складеного з матерії і форми.

469

ПРО ТЕ, ЩО ПРИЧИНА ПОТРЕБИ В НЕОБХІДНОМУ – ЦЕ МОЖЛИВІСТЬ, А НЕ ВИНИКНЕННЯ, ЯК ВВАЖАЮТЬ СЛАБКІ РОЗУМОМ МУТАКАЛЛІМИ 

Знай, що агенту, який дає речі існування після неіснування, притаманні дві справи: попередня відсутність речі й існування в певному стані. Агент діє не на відсутність, а на існування, що походить від нього, і його дія завершується заради цього існування, і тому відсутність не належить до його впливу. Тобто агент діє доти, доки діє як такий. І коли говорять, що дія не постає в бутті, крім як після небуття, при цьому знають, що небуття стосується не самого агента, а певного існування в певний момент. Якщо припустити зворотне, слід знати, що від істини могли відвести слова про те, що існування не існує завдяки тому, що йому дане, тобто помилка виникає саме в розумінні слів не існує. Якщо йдеться про те, що існування не може бути простим додатком одного існування до другого, це так, але якщо йдеться про те, що існування стає актуальним на вимогу не його щосності, а лише іншої речі, то це помилка¹⁵¹. Тому ми

151 Згідно з поясненнями Фахра ад-Діна аль-Ісфараїні, питання полягає в тому, чи дія агента стає підставою буття речі, на яку здійснюється вплив, чи, навпаки, умовою здійснення впливу стає буття цієї речі. Ібн Сіна вважає, щоріч зберігає можливу «потребу» в агенті ( як наслідок - у причині) навіть після зникнення впливу агента, оскільки її Буття як таке зумовлене ним.

470

стверджуємо, що вплив ше як зумовлене існування може бути описаний як виникає існування або після стану неіснування, або після стану існування, або після обох станів. Відомо, що річ не дає існування іншій у стані своєї відсутності, і тому можливо, щоб річ давала існування іншій лише тоді, коли існує сама, і тому існування цієї речі зумовлює існування іншої. Можна, втім, і не говорити про існування, оскільки саме слово «існування» уявляється як щось, що прийняло буття взагалі, а не як певний стан. Але якщо розуміти правильно, слід сказати, що існування зумовлює існування, тобто описується як те, що існує саме в тому стані, коли існує¹⁵².

152 Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні коментує: «Небуття не походить від агента, від нього походить існування, і немає значення, це існування постійне чи поновлюване».    

471

СМИСЛ ПОТЕНЦІЇ

Потенцією називають початок змін в іншій речі. Це може стосуватися як перетворюваної речі, так і діючої. Якщо ж під її впливом перетворення не відбувається, вона заслабка. Потенція до перетворення може бути обмежена однією річчю, наприклад, здатність води приймати форму не супроводжується здатністю її зберігати, на відміну від здатності воску. У першоматерії є потенція до всього, але лише за посередництвом іншої речі. Також можлива потенція через протилежності, наприклад, плавитись у воску чи замерзати. Так само й потенція агента може бути обмежена однією річчю, наприклад, сила вогню – горіти, або може стосуватися багатьох речей, протилежних, по середніх та ін. Щось, утім, може визначати її обов’язковість.

Багато хто помилився щодо терміна «потенція» й вирішив, що йдеться про силу приймати дію. Різниця в тому, що в першому значенні потенція існуватиме доти, доки існує дія, а в другому – навіть коли вона припиниться. Першу можна описати як джерело руху, а другу – як перетворення. У першому випадку може йтися про рух, який не зазнає змін, а в другому – про довершення певного буття, якщо воно 

472

перетворюється чи є певним станом, а не дією чи перетвореннями як такими.

Кожне тіло, діючи не акцидентально й не з примусу, не за волею і вибором, діє за потенцією. І ця дія може походити або із самості, або з іншої речі, телесної або ні; якщо йдеться про самість, вона спільна в тілесності з іншими речами, але відмінна в продукуванні дії. Отже, в самості є певний смисл, додатковий до тілесності, тобто начало, з якого походить дія, і ця дія називається потенцією. Якщо дія походить від іншого тіла, вона примусова, а ми цього не припускаємо; якщо не від тіла, то тіло або щось окреме приймає цей вплив з огляду на тілесність; і ми так само повертаємось до початку, зокрема того, що ця дія мусить походити від волі. І ця воля мусить бути якоюсь окремою або випадковою, хоча, як відомо, природні речі, або принаймні їхня більшість, не бувають випадковими. Отже, мусить бути якась окремішня особливість, яка зумовлює дію і водночас виконує роль начала; воля, відповідно, скеровує природний потяг у певний бік, і якщо немає перепон, дія звершується. Ця особливість, сама собою зумовлюючи

необхідність дії, має також називатися потенцією.

473

ДЕЩО НА ТЕМУ КОЛА Й СПРОСТУВАННЯ ПОГЛЯДІВ МУТАКАЛЛІМІВ ¹⁵³

Від потенції походять усі тілесні дії, що намагаються вийти на свої природні місця й форми. Кажуть, це не може бути фігура з кутами, а мусить бути куля, біла і проста, яка не допускає відмінностей у висоті й ширині. І якщо слова про таку кулю правдиві, можна уявити й коло, яке для знавців геометрії є першопочатком, який можна перетнути прямою лінією. Тією ж думки тримаються і прихильники часткових наук, тобто йдеться про коло як окружність, від кожної точки якої можна провести пряму лінію до центра й усі ці лінії будуть однаковими. Але в реального кола, яке не буде ідеальним, вони не збігатимуться, а отже, стануть подільними й ділитимуться до нескінченності, що суперечить поглядам цієї школи¹⁵⁴.

Інші, зокрема ті, хто стверджує протяжність простору, також переконані в тому, що стверджую і я. Якщо уявити важке тіло, верхівка якого більша за нижню частину, що стоятиме на рівні поверхні, воно зможе лишатися в стані спокою, якщо одна

 153 як відзначає Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні, тут триває дискусія про потенцію як дію природи, а також кулю як ідеальне природне тіло.

 154 тобто атомістів.

474

частина не переважить, а якщо його зсунути, воно перейде в нову позицію й так подолає частину уявної окружності. І цей рух не буде примусовим, оскільки верхня частина не рухатиметься з примусу. Вийде, що одна частина тіла рухається від природи, а інша – внаслідок примусу, і між ними є певний центр; у такому випадку все одно відбувається колоподібний рух, що й зрозуміло з цього прикладу.

475

ВІЧНЕ Й ВИНИКЛЕ

Вічною називають річ у контексті або самості, або часу. У першому випадку – це те, що не має першопочатку, завдяки якому існувало б, а в другому – те, чому ніщо не передує в часі. Так само й виниклим¹⁵⁵ називають те, що має відповідний першопочаток, а також те, що починає існувати в певний час після того, як його не було. Це означає, що в певний час було якесь до, що зникло. Всьому, що має початок у часі, якщо не говорити про абсолютний першопочаток, передує час із певною матерією, оскільки його не було, і це небуття мусить бути або до нього, або поряд із ним, що абсурдно. Отже, його не було раніше, але оскільки перед ним існувало щось, що може вже не існувати зараз, воно мусить бути або його щосністю, тобто часом як таким, або щосністю чогось іншого, тобто теж чимось, що існує в часі. І так усіма способами доводиться існування часу.

 155 араб. хагаса - виникати, відбуватися, з'являтися; відповідно, хагіс - виникле.

476

УСЬОМУ, ЩО ВИНИКАЄ В ЧАСІ, ПЕРЕДУЄ МАТЕРІЯ

Це так, оскільки воно обґрунтовується таким чином.

Усе, що існує, повинно існувати в можливості до того, як існуватиме в дійсності, оскільки якби воно було неможливим, не існувало б взагалі. Агент спроможний діяти на річ лише тоді, коли вона припускає цю можливість сама в собі. Абсурдно, що хтось міг би зробити неможливе, а можливість – це можливість того, що можливе. Отже, спроможність визначається можливістю. Коли ми думаємо, спроможні на якусь річ чи ні, то, дивлячись не на річ, а на стан нашої спроможності, розуміємо це. І нам може бути складно це зрозуміти, оскільки ми дивимося на те, можлива річ чи ні, і в такому випадку ми позначає одне невідоме іншим. З цього стає зрозуміло, можливість речі не означає, що хтось спроможний на цю річ, навіть при тому, що йдеться про ту ж самість і те, що існує спроможність на цю річ, з огляду на її можливість як таку. Це так, адже можливість виражається через неї саму, а спроможність – через відношення до того, хто дає їй буття.

І якщо це зрозуміло, то як уже сказано, все виникле може бути або можливим, або неможливим, і першому передує сама можливість буття. І ця мож-

477

ливість повинна виражатися або в смислі, що існує, або в смислі, якого не існує, і оскільки друге неможливо, то її вираження в смислі, що існує, повинно бути або предметним, або ні. Якщо цей смисл предметний, вона повинна мати окреме існування і не бути відносною, але можливість є можливістю саме тому, що може бути віднесена до того, що може існувати. І тому ця можливість є не субстанцією, що існує поза межами предмета, а смислом у самому предметі, вона є акцидентальною для нього. Тому ми називаємо можливість існування потенцією існування й називаємо те, чому вона притаманна, предметом, першоматерією, матерією тощо. Тому кожному виниклому передує матерія.

478

ЗНАЧЕННЯ ЦІЛІСНОГО

Загальне – це природа й смисл, як-от «Людина», що позначає певну річ і може бути виражене через загальне, окреме, єдине чи множинне, що може бути

для загального потенційно чи актуально іншою річчю). Про цілісне ми говоримо в тому сенсі, в якому людина є людиною без жодних додаткових умов. Можна припустити, що існує якесь потенційне значення людськості, однак людськість є такою не в загальному або частковому сенсі, не в потенційному чи актуальному значенні, а зумовлює себе як таку і, незалежно від того, єдина вона чи множинна, буде такою. І тому ми можемо говорити саме про людськість як таку в однині чи в множині.

Отже, цілісне – це те, що актуально існує в речах, виконує в них усіх роль предиката, і це перше значення; у другому ж значенні цілісне може бути або потенцією до існування, або потенцією, доданою до уявного образу цього існування. У першому значенні це потенція, притаманна всім таким речам, що переходить одна від одної, не змінюючи самості, але набуваючи особистісних рис. Очевидно, що людина набуває їх, навіть коли вони протилежні, стаючи Зейдом або Амром, але при цьому залишаючись

479

людиною. У другому ж значенні людськість Зейда, яка уявно порівнюється з його пізнаним образом, не визначає образу того ж Амра, і отже, жоден з цих образів не може бути первинним. Тому загальним стає саме цілісне буття, яке актуально пізнається розумом і може бути співвіднесене з кожним окремим випадком. Про це вже йшлося в розділі «Логіка».

480

ПОВНЕ Й НЕПОВНЕ

Повне – це те, чому притаманне все, що може існувати в ньому, і це або довершене буття, або потенційне в значенні можливості актуальності чи можливості перетворення, або ж ідеться про кількість. Неповне – це його протилежність.

481

ПОПЕРЕДНЄ Й НАСТУПНЕ

«До» означає «до» за природою, тобто коли існує щось одне, а не інше, як один стосовно двох. Так говориться про час, а також про рівень, який співвідноситься з першоначалом. І це або першоначало, з якого походять інші речі, або єдине, з якого походять найближчі речі, або може бути певний засновок чогось, наприклад, книги «Ісагог» і «Категорії» – для логічної науки. Також можуть вживати в інших значеннях, наприклад, слова: «Абу Бакр передує Умару за шляхетністю.¹⁵⁶ Також можуть говорити про причину як те, що передує наслідку. Отже, в усіх сенсах попереднє описується як те, що передує наступному.

Може бути, що одна причина втратила дію, а наслідок підтримується іншою дією, це як стан спокою, визначений двома почерговими речами. Так само відбувається у формі й матерії. Варто знати, що слова «Якщо усунути це, усунеться й те» відрізняються від слів «Це не існуватиме якщо не існуватиме того» тим, що в першому випадку йдеться про небуття чогось як причину небуття іншого, а в другому – про те,

156 Мова йде про першого і другого «праведних халіфів», наступників пророка Мухаммада.    

482

що вони не можуть існувати в одному часі. Тобто можна сказати, що усунути причину означає усунути наслідок, а встановити причину означає встановити наслідок.

483

ВИНИКНЕННЯ В ЧАСІ

Слід знати, що річ може виникати як у часі, так і в самості, а виникле – це те, що з’явилось після того, як його не було. «Після» і «до» стосуються часу, однак можуть стосуватися й самості, і якщо річ не належить до того, що обов’язково існує, то мусить існувати на підставі якоїсь причини поза її самістю. Тобто все, що є наслідком, спочатку не було нічим, потім з’явилося, і тому кожен наслідок виниклий, тобто той, що отримав буття від чогось іншого. І навіть те, що існувало в усі часи, але отримує буття від чогось іншого, вважається виниклим, оскільки йдеться про його самість нібито «після» якоїсь іншої. Тобто все це виникає не тому, що з’являється в певний момент часу, навіть бувши таким у вічності. Якби воно виникало в часу, йому мусила б передувати матерія.¹⁵⁷

157 Фахр ад-Дін Аль-Ісфараїні коментує: «Ці слова не пов'язані з цим розділом, і я не знаю, чому автор про це згадав». Вочевидь, в Ібн Сіни тут присутній натяк на вирішення проблеми створеності/ вічності світу - світ вічний у тому сенсі, що існував разом із часом, але виниклий, оскільки його

буття походить від того, хто необхідно існує, тобто Бога.

484

ВИДИ ЄДНОСТІ Й МНОЖИННОСТІ

Єдиним називають передусім неподільне. Неподільне в родовому сенсі означає єдине в своєму роді, а у видовому – єдине в своєму виді. Також може бути єдине в акцидентальному сенсі, наприклад ворон і вугілля. Також може бути неподільне відношення, як цар стосовно міста або розум стосовно душі. Може бути й предметна єдність, навіть якщо цих предметів за визначенням багато. Так, та сама річ росте й в’яне. Також існує єдність у числі та єдність у визначенні; наприклад, єдине у визначенні сонця. Єдність у числі може бути потенційною й актуальною, стосуватися як неподільності, так і сукупності, і єдине становить основу в арифметичній науці.

Так само й множинне може бути множинним щодо чогось, і найменше з множинного – подвійне. Подібність – це єдність у якості, рівність – єдність у кількості, єдинорідність – єдність у роді, схожість – єдність у виді, відповідність – у частинах. Єдність двох означає єдність у предметності; всьому цьому протиставлені відмінність, протилежність і протиріччя.

ЧАСТИНА ДРУГА

487

СМИСЛ ПОНЯТЬ «НЕОБХІДНЕ» Й «МОЖЛИВЕ»

Необхідне існування – це таке існування, яке неможливо прийняти за неіснування. Можливе існування – це те, яке можна прийняти як те, що існує, або як те чого не існує. Необхідне існування – це те, що обов’язково існує, а можливе існування, в певному сенсі, не обов’язковим, а саме – стосовно icнування чи неіснування. Саме це ми маємо на увазі під можливим існуванням, оскільки до того позначали ним потенційне існування. І в такий спосіб можливим слід назвати все справжнє існування про що ми вже говорили в частині «Логіка». Необхідне існування необхідне або за своєю самістю або ні. І необхідне за своєю самістю необхідне лише завдяки їй самій, а необхідне завдяки чомусь іншому залежить від нього, приблизно так, як чотири що є сукупністю двох і двох. Так само необхідне існування може саме себе запускати в дію, оскільки в ньому збігаються активна потенція й потенція до перетворення.

488

НЕОБХІДНЕ ІСНУВАННЯ НЕ МОЖЕ БУТИ НЕОБХІДНИМ ЗАВДЯКИ ЧОМУСЬ ІНШОМУ В ТОЙ ЧАС ЯК НЕОБХІДНЕ ЗАВДЯКИ ЧОМУСЬ ІНШОМУ МОЖЛИВЕ

Необхідне існування не може бути водночас таким завдяки самому собі й завдяки чомусь іншому, оскільки якщо це інше прибрати, необхідне існування залишиться й буде таким саме собою, а якщо зникне, то буде таким лише завдяки іншому. Тому необхідне існування, яке існує завдяки іншому, саме собою залишається можливим існуванням. Це так, оскільки його необхідність залежить від певного відношення і самість того, що існує, може бути або необхідною, або можливою, або неможливою. У третьому випадку необхідне існування не може існувати взагалі, незалежно від іншого, про що ще буде сказано. Отже, те, що необхідно існує саме собою, може бути таким лише завдяки самому собі решта буде можливим як таким.

489

ТЕ, НЕОБХІДНІСТЬ ІСНУВАННЯ ЧОГО НЕ ЗУМОВЛЕНА НЕОБХІДНІСТЮ, НЕ ІСНУЄ

Оскільки, як уже було сказано, необхідне існування яке залежить від чогось іншого, можливе за своєю самістю, воно або існує актуально, або ні. Якщо ні, йдеться про неможливе, і тому його існування або зумовлене необхідністю, або ні. Але якщо йдеться про можливе в обох випадках, тобто зумовлене чимось іншим і можливе як таке, виникає запитання: воно все ж можливе чи необхідне? Якщо можливе, то в певному стані воно було таким ще до існування, і тому його стан не змінився, якщо ж необхідне, то воно лише може стати актуальним. І так само все можливе існування може існувати або саме собою, або з певної причини, і в першому випадку воно буде необхідним, а в другому залежатиме від причини, і тому все можливе існування є тим, що необхідно існує, в тому сенсі, що залежить від іншого.

490

ПРО ПОВНОТУ ЄДНОСТІ НЕОБХІДНОГО ІСНУВАННЯ Й ПРО ТЕ, ЩО ВСЕ РІВНОЗНАЧНЕ В ІСНУВАННІ МАЄ ОДНУ ЗОВНІШНЮ ПРИЧИНУ

Не може бути такого, щоб одне необхідне існування походило з двох і щоб у певному сенсі йому була притаманна множинність. I не може бути такого щоб кожна з двох речей робила іншу необхідним існуванням. Уже сказано, що річ, яка існує з необхідністю завдяки іншій, не може бути такою за своєю самістю, і не може бути такого, щоб якесь А було необхідним існуванням і залежало від Б і так само Б було таким же й залежало від А. Кожне з них буде можливим існуванням, яке має певну зовнішню причину, що перебуватиме в існуванні як у наслідку якщо й не в часі. Отже, існує якась зовнішня причина для  них обох, і  якби було інакше, вони або були б іншими, або не існували б взагалі.

491

ПРОСТОТА НЕОБХІДНОГО

Ми стверджуємо, що в необхідного існування не може бути різних першопочатків, з яких воно постало б як наслідок об’єднання, і так само не може бути кількісних означених частин або категорій, хай це буде форма чи матерія або щось інше. Якби було інакше, будь-яке пояснення його імені мусило б все одно вказувати на річ, яка не відрізняється віл його самості, і тому виходить, що ця річ не буде ні самістю чогось іншого, ні самістю сукупності. Якщо припустити, що в кожної частини окремішнє існування це вже не могло би бути необхідне існування, оскільки одна частина мусила б залежати від іншої. І тому зрозуміло, що необхідне існування не є ні тілом, ні тілесною матерією, ні формою тіла, ні пізнаваною матерією, ні пізнаваною формою, ні пізнаваною формою пізнаваної матерії, не має поділу, начала чи категорії, і воно єдине в усіх трьох модусах.

492

ТЕ, ЩО ІСНУЄ, ДОВЕРШЕНЕ ЯК ТАКЕ Й НЕ ЗАЗНАЄ ЗМІН

Необхідне існування необхідне в усіх модусах, адже якби в одних воно було необхідним, а в інших можливим, це вимагало б певної причини і в одному модусі воно могло б не існувати, а в іншому мусило б існувати. Тому зрозуміло, що необхідне існування не може запізнюватися у своєму ж бутті стосовно своєї самості, і все, що йому може бути притаманним, існує з необхідністю, і воно не має волі, природи чи знання, яке ще очікувалося б у майбутньому. Те саме стосується властивостей.

493

НЕОБХІДНЕ ІСНУВАННЯ ЗА СВОЄЮ САМІСТЮ Є ЧИСТИМ БЛАГОМ

Усе, що необхідно існує, за своєю самістю є чистим благом i чистою досконалістю. Благо загалом – це те, чого прагне кожна річ для того, щоб довершити своє існування, тоді як злу не притаманна самість узагалі. Зло – це або відсутність субстанції, або відсутність доброго стану субстанції. Існуванню притаманна благість, і досконале існування – благість цього існування. Існування не можна порівняти з неіснуванням, відсутністю субстанції чи чогось притаманного субстанції, але існування завжди актуальне, оскільки є чистим благом. Натомість можливе існування не є чистим благом, оскільки за своєю самістю не є необхідним і може не існувати, а тому не може в усіх модусах бути вільним від зла й недоліків. Отже, чисте благо – це не що інше, як необхідне існування і так само благом називають те, що корисне для досконалості речей. Тому слід пояснити що необхідне існування за своєю самістю приносить користь усьому існуванню й усьому досконалому існуванню саме тому, що є благом і йому не притаманні ні недосконалість, ні зло.

494

НЕОБХІДНЕ ІСНУВАННЯ ІСТИННЕ В УСІХ СМИСЛАХ

Усе, що існує з необхідністю, – чиста істина, адже дійсність кожної речі полягає в тій особливості, яка утверджує її існування, і тому немає більшої істини

ніж необхідне існування. Також істиною називають те, переконання в існуванні чого відповідає дійсності, і тому немає більшої істини за переконання в необхідному існуванні, яке завжди є саме таким, а не якимось іншим.

495

ПРО НЕОБХІДНЕ ІСНУВАННЯ НЕ ГОВОРИТЬСЯ В МНОЖИНІ, ОСКІЛЬКИ ВОНО НЕМАЄ НІ ПОДОБИ, НІ ПРОТИЛЕЖНОСТІ

Необхідному існуванню не може бути притаманний рід оскільки воно саме собою становить свій же рід. Інакше воно мусило б мати причину, а тоді не могло

би бути необхідним існуванням. Не може бути щосності, абстрагованої від матерії й притаманної двом самостям, якщо тільки це не буде зумовлено внутрішньою або зовнішньою причиною, становищем або часом чи будь-якою іншою причиною. Дві речі не матимуть відмінностей у смислі, а матимуть відмінності в чомусь іншому. Все, про що говориться в множині, пов’язане з причиною і тому не може бути необхідним існуванням. І тому я стверджую: все, що не відрізняється якимось смислом, мусить бути однієї самості, і тому не може бути числа, оскільки число стане відмінністю. В такий спосіб у необхідного існування немає рівного, подібного чи протилежного, і це тому, що протилежності стосуються одного предмета, і необхідне існування абсолютно очищене від матерії.

496

НЕОБХІДНЕ ІСНУВАННЯ ЄДИНЕ В БАГАТЬОХ МОДУСАХ

Необхідне існування довершене, оскільки йому притаманний лише його рід і немає жодної іншої речі його ж роду. Воно єдине у всіх модусах, неподільне кількісно та в інших відношеннях, неподільне за ступенем, в якому існує,  і в цьому ступені є лише воно й не що інше.

497

ПРО ТЕ, ЩО НЕ МОЖЕ БУТИ ДВОХ НЕОБХІДНИХ B ІCHУBAННІ РЕЧЕЙ І ЩО ВОНО ЄДИНЕ В СВОЄМУ РОДІ Й ВИДІ

Неможливо, щоб необхідне існування мало якесь спільне із собою, і це вимагає обґрунтування.

І ми скажемо: необхідність існування може бути чимось, чого вимагає певна щосність, яку ми також називаємо початком. І така річ мусить мати самість і щосність, тобто щосність буде початком, який зумовлює самість, так само й можливість існування притаманна самій речі, наприклад, тілу, білому, кольору. І оскільки це можливе існування, ця можливість зумовлює його, не входячи в його дійсність І також ми скажемо, що необхідність існування може бути самим необхідним існуванням, тобто його власною цілісною природою.

Щодо першого, то необхідність існування не може бути зумовлена щосністю, оскільки тоді щосність стане причиною і необхідність існування вже не буде необхідністю. Відомо, що необхідне існування не входить в щосність речі, але є самою річчю, як-от людина, дерево, небо чи щось інше; і так воно стає

притаманне речі як особистісна якість або загальна акциденція, а не як рід чи категорія. І якщо воно зумовлене чимось, то є вторинним, а не первинним, а також спричиненим, а необхідність існування такою не є.

498

І так само ця щосність мусить бути з ним або одного виду, хибність чого ми вже пояснили, або іншого виду, що теж неможливо. І якщо між ними немає спільності, це означає, що вони не повинні з необхідністю бути позбавлені якогось місця, і це в даному випадку й означатиме субстанційність, тобто рівність. І тоді одне не буде першим, а інше не буде другим, оскільки вони будуть одного роду, і це також спростовує необхідність існування. Так само неможливо поділити необхідне існування. І якщо друге, тобто спільне, буде відсутнє, слід усвідомити, що не кожна відсутність стосується самості речей і додаткового смислу, адже якби так було, у кожній речі була би нескінченна кількість інших речей, однак у кожній речі немає нескінченної кількості інших речей. І повноту існування слід або вважати умовою для необхідності, або ні, і якщо визнати її умовою, так мусить бути з кожним необхідним існуванням, тобто в нього повинна бути одна щосність, і тоді між ними не буде відмінностей, у той час як ми припустили існування видової відмінності, а дійшли протилежного. Виходить, відмінності акцидентальні, але мають спільність у щосності і в будь-якому випадку це веде до поділу, а він, як уже сказано, неможливий.

Можуть запитати й таке про матерію: в неї також немає протилежності, але вона визначається через щось інше, наприклад, через чорний або білий кольори. Можна відповісти, що йдеться про форми, залежні від часу, одна з яких може бути умовою, а інша – ні. Але кожна з них як така можлива, і навіть якщо прийняти їх за абсолютні, в той час як матерія

499

можлива, необхідність обох форм означає необхідність форми як такої. Але в будь-якому випадку мова йтиме про необхідність, узяту з-поза меж матерії і якби в необхідного існування була якась зовнішня причина, воно не було би необхідним за самістю. Колір притаманний речі не тому, що він чорний або білий, а тому, що взагалі притаманний як такий. Просто він не існує окремо від певного класу, він є умовою чистого буття, повсякчас і в кожній матерії. Тобто може існувати чорне як форма певної матерії, біле або ще якесь. Але це ще не повна умова існування повною умовою буде поєднання кольору з річчю.

У підсумку слід сказати, що коли у двох речей щось збігається, можливо, йдеться про спільний модус, зокрема якусь причину. У той же час їхня самість цього не обумовлює, адже здатність мати колір належить до однієї умови чи одного модусу й притаманна всім часам. Як здатність мати колір як щосність актуально не визначає самого кольору, необхідно, щоб жодна зовнішня річ не була умовою необхідності існування, в тому сенсі, що його самість існує з необхідністю, але мусить походити від нього самого, а не від щосності, і це також спричиняє протиріччя. Тобто необхідність існування визначатиме себе, як людськість, чи кінськість або здатність мати колір; тому в підсумку ми скажемо, що можна навести такий приклад всього. Якщо А поділити на багато частин, вони будуть окремі за числом, а якщо ділити його на певні класи, наприклад Б, В, Г, то природа необхідного існування вимагатиме такого поділу, а це – протиріччя.

500

Нарешті, слід розуміти, що дійсність необхідності існування відмінна від природи кольору чи живої істоти, які вимагають певних класів; це так, оскільки

ці природи є наслідками певних причин, і необхідність існування стосовно них – це як забарвлення чи буття твариною. Тобто саме забарвлення й буття твариною не потребує кольору і тварини, щоби бути собою; так само і необхідне існування. У необхідного існування немає другого існування, воно не має кількісного чи якогось іншого поділу або родів. Отже про необхідність існування можна говорити в якомусь полісемічному, однак не самісному смислі, але дві речі як такі так називати не можна, оскільки вони будуть наслідками і, потребуючи причин, уже не становитимуть того, що існує з необхідністю.

501

ОБГРУНТУВАННЯ ІСНУВАННЯ 3 НЕОБХІДНІСТЮ

Немає сумніву в тому, що існування може бути або необхідним, або можливим, і ми й прагнемо довести що воно необхідне. Так само ми знаємо, шо можливе обмежує своє існування необхідним, про що вже було сказано. Разом із тим не може бути такого, щоб водночас у всього можливого за своєю самістю були нескінченні можливі причини, оскільки ці причини повинні або існувати поряд із ним, або ні, і одні мусять передувати іншим, про що буде сказано пізніше. Якщо вони існуватимуть поряд і не буде місця для необхідного існування, ці причини становитимуть всю сукупність, скінченну чи нескінченну, що необхідно існує за своєю самістю або можливо існує. Але якщо ця сукупність буде необхідним існуванням сама собою, тоді як все, що походить від неї, буде можливим необхідне існування стане тим, що зумовлює все можливе, а це – протиріччя. Якщо ж ця сукупність буде можливою, то потребуватиме існування як такого, що, зі свого боку, повинно бути зовнішнім або внутрішнім стосовно неї. Якщо існування буде внутрішнім, щось одне мусить бути необхідним існуванням, але ми вже сказали, що все буде лише можливим, а це – протиріччя.

502

І  тоді виходить, що все можливе існування повинно мати в собі причину власного буття, що неможливо оскільки, як уже було сказано, саме собою може існувати лише необхідне існування. Так залишається тільки зовнішня причина можливого існування, тобто необхідне існування, що заперечує можливість нескінченності причин можливого.

503

МОЖЛИВІ РЕЧІ НЕ СТАЮТЬ ПРИЧИНАМИ ОДНІ ДЛЯ ОДНИХ У ТОЙ САМИЙ ЧАС ОСКІЛЬКИ ЦЕ СТВОРЮЄ ЗАМКНЕНЕ КОЛО НАВІТЬ ЯКЩО ІХНЯ КІЛЬКІСТЬ СКІНЧЕННА

Ми стверджуємо, що причин не може бути скінченна кількість якщо кожна з них буде можливим існуванням як таким, але деякі мусять бути необхідними, щоб не утворювалося замкнене коло. Можна навести й інший засновок. Скінченне число можливих причин, які утворюють замкнене коло, абсурдне, що пояснено вище. Це так, оскільки кожна з них має бути спричинена власною самістю й становити водночас причину й наслідок, і оскільки те саме може бути і причиною, і наслідком, це вимагає ще якоїсь причини існування. Якщо одне з них іде раніше, а інше – пізніше, як син і батько, питання не у відношеннях, а в самостях, інакше вони не могли б існувати в той самий час, проте одне походить від іншого й існує разом із ним¹⁵⁸.

158  «Батько й син і далі існують разом, з огляду нате, що існує одна причина, яка зумовлює їхнє існування», тобто необхідне існування (коментує Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні)

504

ЩЕ ОДИН РОЗДІЛ ПРО АБСТРАГУВАННЯ З МЕТОЮ УТВЕРДЖЕННЯ НЕОБХІДНОГО ІСНУВАННЯ Й ПОЯСНЕННЯ ТОГО ЩО ЯВИЩА ВИНИКАЮТЬ У ЗВ'ЯЗКУ З РУХОМ, АЛЕ ПОТРЕБУЮТЬ УСТАЛЕНИХ ЗОВНІШНІХ ПРИЧИН, А ТАКОЖ ПОЯСНЕННЯ ТОГО, ЩО БЛИЗЬКІ ПРИЧИНИ РУХУ  ЯК ТАКІ ЗМІННІ

Після попередніх доказів тут ми наведемо аргументацію, яка утверджує необхідне існування, оскільки якби воно було можливим, то з цією можливістю було б або виниклим, або ні; і якщо йдеться не про виникле, його існування мусить залежати або від причини, або від самості; і в другому випадку воно стане необхідним, а якщо воно залежить від причини, ця причина існуватиме поряд із ним і потребуватиме іншої і так далі, про що вже йшлося. Якщо ж існування виникле, воно потребує причини й повинне або зникати після виникнення, або залишатися. Оскільки перше, зрозуміло, неможливе, то й друге – так само неможливе, адже моменти виникнення не можуть чергуватися, і виникнення кожної сутності має  числовий вимір. І в такий спосіб  можливий рух, як уже пояснено в природничій науці. І оскільки серед можливого існування є самості, які існують тривалий час, про це слід сказати ось що. У всього виниклого має бути причина виникнення та причина й далі існувати, і це може бути

505

або одна самість, наприклад форма, в яку налита вода, або дві речі, як-от та ж форма, але в ній – глина, що зберігає її після висихання. І  в такий спосіб виникле не може утвердитись в існуванні своєю самістю, а мусить бути обов’язковим, і в нього повинна бути причина як виникнення, так і подальшого існування.

Пояснімо це детальніше. Певна самість до свого виникнення не була ні обов’язковою, ні неможливою, але була можливою, і це або безумовна можливість, або можливість за умови відсутності, або можливість за умови існування. Можливість за умови відсутності – абсурд оскільки тоді річ буде в дійсності неможливою, адже поява унеможливлена умовою відсутності. Якщо ж вона існуватиме, це буде умовою саме необхідного існування; тобто все можна звести до двох речей: можливість закладена або в природі й субстанції речі, або в стані існування за умови існування. Навіть  якщо це хибно, оскільки ми встановили як умову необхідне існування, це ніяк не нашкодить нашій меті. Тобі відомо, що все виникле, і навіть усе, зумовлене причинами, за своєю самістю можливе, і правдиво те, що його самість можлива сама собою, навіть якщо за умови відсутності вона буде неможливою, а за умови існування – необхідною. Відмінність між словами «Існування Зейда необхідне» й «Існування Зейда необхідне доти, доки він існує» вже пояснено в «Логіці». І те саме стосується утвердження чогось виниклого, яке з необхідністю зумовлене своєю самістю, а також того, що необхідне доти, доки існує, і перше твердження про Зейда хибне, а друге – правдиве.

506

Те, що існує, існує від необхідності, а те, що не існує, – від неможливості, і не може бути такого, щоб стан небуття був можливим, а стан існування – необхідним, але річ сама собою можлива й може як не існувати, так існувати, залежно від обов’язковості умов. Можливість – це те, що говориться про самість а обов’язковість і неможливість стосуються належних умов. Тому можливе існування не може бути саме собою необхідним і його сутність також буде такою лише завдяки чомусь іншому й за певних умов, а все, що потребує чогось іншого, потребує причини.

Отже, доведено, що все виникле після свого виникнення також потребує причини, оскільки саме собою не є необхідним, і жоден із логіків нам не доведе протилежного.

Ми кажемо: справжнє можливе є, коли речей не існує й усе, що існує, існує обов’язково. І якщо його називають можливим, то це лише за подібністю слів. Ми також пояснювали в наших логічних книгах, що неправильно приписувати небуття як умову справжньому можливому, оскільки це лише частково визначає можливе, адже насправді це те, що зумовлює можливе, і також ми пояснили, що існування не може бути обов’язковим лише тому, що воно є існуванням, але може лише силою певної умови а саме – становища предмета, предиката, зовнішньої чи внутрішньої причини, а не самого існування. Поміркувавши над тим, що ми сказали в тих логічних книгах, ти зрозумієш що така умова не визначає справжнього можливого, оскільки, розглянувши

507

необхідне й можливе за своєю самістю, ми розповіли, що воно обов’язково існує й так само може обов’язково не існувати, не зберігаючи можливості. Поки його не існує, воно не існує з необхідністю, а коли воно існує, існує з необхідністю, хоча з точки зору логіки може виглядати інакше. Зрозуміло, втім, що всі наслідки потребують для утвердження свого буття певних причин але також відомо, що причина не може впливати на неіснування, але в той же час виниклі речі не можуть мати існування як такого, а лише після їхнього ж неіснування. І те, що саме собою пов’язане з причиною, належить до можливого існування; і в підсумку виходить, що не можна обійтися без необхідного існування, яке й буде причиною можливого існування, оскільки можливе саме собою не буде причиною себе. Якщо ж лишаться якісь сумніви щодо цього, слід запитати, чи певне виникле існуватиме лише завдяки причині або разом із причиною, про що вже було сказано.

І відповідь буде така: якби було інакше, причини виникнення завершували б свою дію й діяли б причини в інший час  і так далі, що й породжує суперечність.

508

ПРО ТЕ, ЩО ОСНОВИ ТВОРІНЬ СЯГАЮТЬ ПРИЧИН, ЯКІ ПОХОДЯТЬ ВІД РУХУ КОЛОМ

І якщо ми говоримо про рух, особливо механічний і колоподібний, він існує тому, що долає певну відстань і певна відстань вже подолана, а певна – ще

буде. Не може бути нічого, що існуватиме поза якимось із моментів його руху. І причин цього руху може бути три: природа, воля й примус.

Щоб зрозуміти природний стан, слід сказати, що абстрактна природа не може бути причиною певного руху як така, адже кожен рух походить від категорій якості, кількості, «де», субстанції або становища, а також умов тіла, тобто субстанцій. І ці умови можуть бути або близькими до природи, або далекими, і від далеких вона відхилятиметься – таким буде її рух. Але природа сама собою не буде причиною руху, оскільки актуально не пов’язана з ним, якщо йдеться про близький стан. Усі ці стани також мають свої рівні.

Якщо ми захочемо позначити цей рух, його можна буде вважати природним, але необхідно, щоб для того віддаленого від природи стану були створені певні умови, і тоді природа стане причиною повернення до первісного стану, тобто те саме буде причиною і наслідком.

509

Вольовий рух же зумовлений вольовими чинниками, а воля утверджена й виконує роль загальної. Вона має певне уявлення про рух в якомусь напрямку, зберігаючи його як утверджену причину волю після волі, тобто  як бачення того, що буде після чогось, за чимось рух після руху. Це відбувається шляхом постійного оновлення, а не утвердження тобто існує одна утверджена, як і природа, річ – цілісна воля, а решта, зокрема часткові уявлення й різні волі, постійно оновлюються. Усі вони поєднуються докупи як виникла річ, і якби так не було, не було б руху оскільки не може бути, щоб від сталої причини походила річ, яка не є сталою.

З цього ти розумієш, що абстрактний розум не може бути близьким початком руху, а потребує іншої потенції, щоб поновлювати волю, і ця потенція називається душею. Для того щоб розум став початком руху, йому спочатку необхідно віддати наказ або побажати цього. Безпосередній рух тут неможливий, хіба лише через волю, яка виникає одна за одною. І Перший Учитель сказав, міркуючи про душу, так: «Цьому, тобто теоретичному розуму, притаманне загальне судження, а щодо часткових вчинків і  розумінь, це практичний розум,  і це стосується не тільки нашої волі, але й тієї, через яку рухається небо» ¹⁵⁹.

159 M. Фахрі  цитує фрагмент «Нікомахової етики», де, втім, ідеться про розсудливість фронезіс (6, 1 140b); схожий смисл мають слова Арістотеля дещо далі в тексті (6, 11456 5-11): «Без poзсудливості, так і без доброчесності свідомий вибір не буде правильним, бо друга створює мету а перша дозволяє здійснювати вчинки, що ведуть до мети» (див.: Арістотель (2002), Нікомахова етика / Пер. В. Ставнюка, — К.: Аквілон-Плюс).

510

Якщо ж мова йде про примусовий рух, він також становить причину й завершує дію там, де починається воля або природа; рухоме може відбуватися шляхом здобуття чогось чи отримання захисту або в інший спосіб. Правильним поглядом буде той, згідно з яким двигун спричиняє такий рух рухомої речі, який впливатиме на її природу й вестиме в певне місце, якщо не трапиться перешкод від природних потенцій як-от появи води, повітря чи чогось іншого. І якби не ця перешкода, природна сила не змогла б опанувати тіло, інакше як в природному стані. І кожна природна сила прагне прямолінійного руху й спокою по його завершенні. І через наявність цих сил жодна річ не може спростувати сама себе чи власну самість, і тому природна сила часто своєю перешкодою повертає річ до попереднього стану, і так ця перешкода відбиває вплив сторонньої сили.

І тепер ми можемо докладніше сказати про всі ці стани. Примусова сила діє, набуваючи руху через оновлення станів існування, від природного до завершального. Можуть запитати: видно, що вода холоднішає сама собою, оскільки ї тепло акцидентальне. Але ми на це відповімо так: теплота утверджена як потенція у воді, але вона потребує присутності причини, яка постійно її оновлюватиме. І якщо ця причина припинила дію, то холод повітря й потенція холоду води набувають сили. Зрозуміло, що коли річ утверджена шляхом виникнення, тобто руху вона повинна мати актуальну причину, а також самість яка чисельно зберігатиметься в різних станах. Якби не було цих змінних станів, не було б зміни взагалі,

511

і якби річ не мала самості, не було б того, що приймало б ці зміни. Цей сумнів уже подолано, коли сказано, що виниклі речі можуть бути зведені до першопричин, які діють на їхні самості. І для того, щоб новий стан був актуальним, потрібна ще якась причина, і далі – так само, хоча буде лише одна причина існування речі. Ці стани будуть близькими і в питанні волі спиратимуться на уявлення після уявлення однак відношення усталене й змінне чергуватимуться. Усталене – це, наприклад, перебування сонця над землею, оскільки настає день і зникає ніч. І це відношення однакове в усі дні, попри все, що змінюється залежно від місця. Якби тут існувало якесь змінне відношення, було б інакше, хоча не кожна зміна веде перетворювану річ до її протилежності, але до відмінності, і тому річ залишається усталеною в існуванні. Це зберігає лад існування й перетворення, а також решти. І також із цього зрозуміло, що неподільний рух не може бути іншим, окрім як механічним і заданим у певному напрямку а цей механічний рух мусить бути рухом колом.

512

НЕОБХІДНЕ ІСНУВАННЯ ЗА СВОЄЮ САМІСТЮ – РОЗУМ, РОЗУМНЕ Й ОСЯЖНЕ РОЗУМОМ

Оскільки вже доведене необхідне існування, ми скажемо, що за своєю самістю воно є розумом, розумним і осяжним розумом. За своєю щосністю воно осяжне розумом, оскільки, як тобі вже відомо, природа того, що існує, як і природа його частин, доступна пізнанню розумом, тільки якщо не йдеться про саму матерію або акциденції матерії, які пізнаються чуттями або уявою. І якщо існування позбавити цієї перепони, воно лишиться існуванням і пізнаваною щосністю, і все, абстраговане від матерії й акциденцій, за своєю самістю пізнаване розумом. І  оскільки необхідне існування саме таке, воно, таким чином, є певною вінністю¹⁶⁰  й абстрактним розумом; і цей розум пізнає власну самість, яка, зі свого боку, стає осяжною розумом. Тут ідеться не про якісь часові відрізки, а проте, що необхідне існування абсолютне й абсолютне ширше за будь-яке інше значення. Отже, необхідному існуванню притаманна абстрактна щосність, яка розуміє, і ця щосність пізнавана розумом, і ця щосність – самість. І кожен хто хоч трохи поміркує, зрозуміє, що розум вимагає

160 Гувійя, від араб. гува — він.

513

речі, доступної для пізнання, і ця річ не обов’язково повинна бути якоюсь іншою, так само двигун потребує речі, яка рухатиметься, але це не обов’язково повинна бути якась інша річ; втім, про це слід говорити в окремому дослідженні. І в такий спосіб можна уявити річ, яка рухається сама собою, поки не доведено, що такого не може бути, хоча це й не належить до безумовної вимоги руху – питання лише

у відношеннях. Ми знаємо достеменно, що маємо силу, якою можемо пізнавати речі, і ця сила дозволяє нам пізнати й це – що й потрібно було довести, – або тут діє якась інша сила. Тоді вийде, що в нас дві сили: одна пізнає, друга пізнає те, що пізнає перша і так далі, до нескінченності, вийде, що в нас актуально нескінченна пізнавальна сила, що неможливо. Отже, осяжне розумом може бути, власне, тим, що осягається розумом, і так само той, хто розуміє, може розуміти самого себе. Це так, оскільки йдеться про самість, яка сама собою є розумом і осяжною розумом, адже ти знаеш, що душа може й пізнавати, й бути пізнаваною розумом, і це не вносить у неї подвійності. Тут же йдеться про абстраговану щосність, де немає місця поділу на попереднє й наступне.

514

САМІСТЬ НЕОБХІДНОГО ІСНУВАННЯ ВОДНОЧАС НАДІЛЕНА БАЖАННЯМ І Є БАЖАНОЮ А ТАКОЖ ДАЄ Й ПРИЙМАЄ НАСОЛОДУ, І ЙОГО НАСОЛОДА ПОЛЯГАЄ В ОСЯГНЕННІ ПОДІБНОГО СОБІ БЛАГА

Не може бути більшої краси чи величі, ніж щосність чистого інтелекту, що є чистим благом; така щосність вільна від усіх недоліків, єдина в усіх модусах. Необхідному існуванню притаманна чиста краса й велич, і вона с початком розміреності, адже будь яка розміреність виявляється в множині сукупності чи суміші, а виникає єдність у множинності. Краса й велич полягають в необхідності речі, якими тоді вони можуть бути в необхідного існування? Будь-яка віддалена краса й підвладне осягненню благо самі собою є коханими й бажаними, і починається це осягнення або з відчуття, або з уяви, або з певної думки, здогаду чи розуму. І що це осягнення сильніше, а річ прекрасніша за своєю самістю, то сильнішим буде задоволення від цього. Необхідне існування якому притаманні кінцева краса, досконалість і велич, пізнає саме себе довершеним розумінням, бувши водночас розумом, тим, що розуміє, й осяжним

розумом єдиним  у дійсності; так само і його самість буле наділена бажанням і бажана, даватиме задоволення й прийматиме його. Насолода – це не що інше, як осягнення собі подібного, і це притаманно як відчуттям, так і розуму, і друге сильніше, оскільки

515

розумове пізнання сильніше за чуттєве. А це, зі свого боку, зумовлено тим, що розум пізнає цілісним пізнанням, і тому насолода від розумового пізнання сильніша, а може бути й так, що чуттєве взагалі не приносить насолоди, подібно тому, як хвора людина може відмовлятися від солодкого. Але тіло перешкоджає нам отримати повноцінну розумову насолоду, і якщо абстрагуватися від нього¹⁶¹, наша самість пізнаватиме й розумітиме, відповідатиме справжнім речам, що існують, справжній красій насолоді, об’єднавши пізнання з тим, що пізнається і отримуючи нескінченну насолоду, про що ще буде сказано. Знай, що насолода кожної сили – її довершеність і в гніву це помста, у надії – здобуття бажаного, і в кожної речі вона особлива.

Отже, необхідне існування пізнаване, розуміємо ми його чи ні, бажане, бажаємо ми цього чи ні і в його пізнанні – насолода, відчуваємо ми її чи ні.

161 Мова йде про «духовне воскресіния» (Фахр ад-Дін аль-Іс-Фараїні)

516

ЯК САМІСТЬ НЕОБХІДНОГО ІСНУВАННЯ ПЗНАЄ СЕБЕ САМУ Й РЕЧІ

Неможливо, щоб необхідне існування пізнавало речі, щоб вони або не були його основою, або не були для нього акциденцією – в обох випадках це неможливо, тому що тоді необхідне існування вже не буде обов’язковим, адже на нього щось впливатиме. Як ми далі пояснимо, воно розуміє за своєю самістю, яка є першоначалом усіх речей, а речі, що існують, з’являються й виникають відповідно до своїх видів і за посередництвом індивідуацій. Але тоді вийде, що необхідне існування не може пізнавати зміни в речах, оскільки не може бути так, щоб воно одного разу пізнавало річ як ту, що існує, а іншого разу – як ту, якої не  існує, оскільки в обох випадках необхідне існування мусить мати єдину пізнавальну форму, інакше самість обов’язкового існування мусить зазнавати змін, і те саме стосується речей, які зникають: якщо вони пізнавані через абстраговану щосність, їхня зміна вимагатиме вже чуттєвого або уявного пізнання. Ми вже пояснили в інших книгах, що кожна чуттєва або уявна форма пізнається частковим засобом пізнання, а якщо його приписати необхідному існуванню, це свідчитиме про

517

недосконалість останнього. Отже, необхідне існування пізнає всю річ як загальну, але разом із тим від нього не сховається жодна індивідуальна річ, «навіть на вагу порошинки на небесах і на землі»¹⁶². І це дивовижна річ, яка вимагає дуже тонкого розуміння.

162 Порів. Коран, 34:3 («Hi на небесах ні на землі не сховається від Нього нічого, навіть вагою в порошинку, й менше чи більше за це. Це все – в ясному Писанні»). У цьому розділі Iбн Сіна приходить до висновку,  що Бoг знає як універсальні речі, так часткові але аргументація можливості пізнання Богом часткових речей (див, наступний розділ) породила в ісламському світі дискусію про те, що, на думку «філософів» (тобто перипатетиків і неоплатоніків), «Богу часткові речі відомі не так, як загальні» у полеміку з Ібн Сіною згодом вступить Абу Хамід аль-Газалі (1058-1111) зробивши це однією з підстав критики фальсафи.

518

ЯКИМ ЧИНОМ НЕОБХІДНЕ ІСНУВАННЯ РОЗУМIЄ РЕЧІ

Щодо того, як це можливо: коли необхідне існування пізнає власну самість, зокрема те, що самість є основою всього існування, воно пізнає й те, що породжується цим існуванням. Усе, що є, існує завдяки певній необхідній причині, про що вже йшлося. І від цих причин також походять часткові речі. Спочатку пізнаються причини та їхні наслідки, а далі – час, коли вони виникають. Неможливо знати одне й не знати іншого, і тому необхідне існування пізнає часткові речі як загальні, тобто ті, які мають властивості, навіть якщо вони індивідуальні й стосуються певного особливого часу або стану. Це так, оскільки все окреме у видимому плані все одно спирається на першопочатки і кожна окрема річ має притаманний їй образ, через який вона пізнається; наприклад Сонце і Юпітер належать до кулястих форм. І не може бути такої речі, якій би це не було притаманно.

Можна сказати ще одне. Якщо тобі відомо про небесні рухи, то відомо й про сонячне затемнення зокрема його час і те, яким воно буде, оскільки планети будуть такій позиції, Місяць – у іншій і так далі. Два сонячних затемнення будуть однакової природи, і між ними не існуватиме акцидентальних

519

відмінностей, і кожне затемнення буде саме таким. Але неможливо точно сказати про його час, якщо не звернутися до часткових речей, зокрема рухів небесних тіл, і лише тоді можна сказати, коли воно буде. Але навіть твоє знання про те, що це сонячне затемнення, не означає знання про саме сонячне затемнення. Наше завдання тут полягає в іншому, а саме: показати, що знання часткових речей не призводить до зміни того, хто про них знає. Якщо тобі відомо про сонячні затемнення як такі, тобто загалом або не загалом, а окремо про кожне сонячне затемнення, то настання часу цього сонячного затемнення нічого не змінить у твоєму знанні, тобто ти знаєш що воно буде тоді й тоді, після того й того. Тобто ти вже знав про нього навіть до того, як настав час цього сонячного затемнення, і знатимеш потім. Якщо ж ввести до цього час, то в якийсь момент ти знатимеш, що затемнення немає, а в інший – що затемнення є, тобто спочатку знання не було, а потім воно з’явиться й відбудеться зміна. Це так, оскільки ти за своєю природою належиш до тимчасового. Натомість Перше, яке існує поза часом, не може бути таким і про його знання не можна міркувати як про нове. Так, ти знаєш про затемнення, коли пізнаеш небесні справи, а якби знав усі причини всього сущого? Ми пояснимо це інакше, і ти знатимеш, що невідоме є відомим, і зрозумієш, як Перше може пізнавати всі речі, бувши їхнім початком, в усіх подробицях і яким чином ці речі можуть бути ключами до потемного.

520

УТВЕРДЖЕННЯ ЄДНОСТІ ПЕРШОГО Й ТОГО, ЩО ЙОГО ЗНАННЯ НЕ СУПЕРЕЧИТЬ СПРОМОЖНОСТІ, ВОЛІ Й ЖИТТЮ В РОЗУМІННІ РЕЧЕЙ І ЩО ВСЕ ЦЕ НЕМОЖЛИВО ПОДІЛИТИ НА ОКРЕМО ВЗЯТІ ВЛАСТИВОСТІ, ЯКИМИ ВОЛОДІЄ ЄДИНИЙ ТА ІСТИННИЙ

Перше пізнає саме себе, а також благий лад, що існує в усьому. Це так, оскільки все, що існує, походить із його розуму, а все відоме в бутті походить від

його начала, і воно – благо, тоді як решта йде за ним і прагне його. Тому воно є тим, чого воліють але йдеться не про просту мету, а про те, що воно саме бажає себе через чисту раціональну волю й притаманний йому спосіб існування. Те життя, яке маємо ми, довершується розумінням і дією, яка походить від різних сил, і душа, що пізнає, у даному випадку стає основою його дії, тобто цілісної появи в бути. Це так, оскільки життя означає пізнання й шлях до появи в бутті, але його життя не потребує двох сил, а довершується двома силами і стає тотожним знанню, і все це відбувається за його самістю.

Так само відомо, що розумова форма яка виникає в нас, стає причиною для форми штучної речі, але сама не є дією і не тотожна спроможності. І тому існує потреба у волі, яка спонукатиме додій і відповідного руху, передусім за допомогою зовнішніх зна-

521

рядь і вона рухатиме матерію. Саме тому буття цієї форми не буде спроможністю чи волею, а спроможність виникатиме після початку руху, тобто форма рухатиметься відповідно до спроможності. Саме існування цієї форми ще не буде спроможністю чи волею, але виконуватиме роль двигуна. Натомість самість необхідного існування не змінюється з огляду на його знання або якесь розуміння, і тому знання, притаманне йому, тотожне його волі, і те саме стосується спроможності. І ця воля не пов’язана з якоюсь метою в еманації (файд) буття, а є такою, якою є, тобто найщедрішою. І тому першою властивістю необхідного існування є саме існування, а далі вже йдуть інші властивості, які не передбачають множинності й зміни.

Також про нього можна висловлюватися і в заперечувальному сенсі, навіть не означаючи як субстанцію, а саме: говорити про те, що воно не обмежене предметом і що йому не притаманний кількісний поділ, і також – що йому немає рівного¹⁶³. І коли говорять про необхідне існування як про розум осяжне розумом і розумне водночас, не повторюють, що воно вільне від матерії, і коли його називають Першим, також не мають на увазі відношення до цілого; і коли називають Всемогутнім, мають на увазі необхідність його існування стосовно іншого буття. І так само, називаючи його Живим, мають

163 Ібн Сіна використовує аргументацію, близьку до релігійної (шарік – рівний помічник; ширк – багатобожжя, тобто «приписування рівного») зокрема, використано заперечувальні й стверджувальні складові

522

на увазі розумне існування, також е ще один зміст Живий-як той, що пізнає дії. І  коли говорять«Той що воліє», мають на увазі, що необхідне існування розумне й нематеріальне, а ще є основою всього благого ладу й пізнає це. І коли говорять «Щедрий» до цього можна використовувати й заперечення оскільки тут не йдеться про щедрість із якоюсь самісною метою. І коли говорять «Благий», це означає що необхідне існування пречисте від суміші з потенцією й недосконалістю, і тут також є заперечення; так само говорять про початок усього досконалого й впорядкованого. І зрозумівши всі ці властивості Першої Істини, ти зрозумієш, що їй жодним чином не притаманний поділ або множинність.

523

ПОХОДЖЕННЯ РЕЧЕЙ ВІД ПЕРШОГО УПРАВИТЕЛЯ

Уже зрозуміло, що начало необхідного існування якому не притаманні ні рід, ні дефініція, ні аргумент, вільне від кількості, якості, щосності, категорій «де», часу й руху. У нього немає ні помічника, ні рівного, ні протилежності, і воно єдине в усіх аспектах єдності через свою неподільність: актуальну уявну, розумову. Тому його існування окремішнє, єдине й повне, непідвладне змінам, таке існування єдине, і «єдине» тут вживається в заперечувальному сенсі, а не як єдине, що об’єднує собою тіла.

524

КОРОТКО Й РОЗЛОГО ПРО ПОСТІЙНИЙ РУХ

Ми вже розповіли у «Фізиці» про існування необмеженої потенції, яка не стосується тіла і є основою першопочаткового руху. І так само зрозуміло, що рух колом існує поза часом і саме в ньому слід шукати початки існування. І так само сказано, що необхідне існування таке за своєю самістю в усіх аспектах і причина цього присутня в ньому самому як постійна. Щоб пояснити все це, скажемо таке.

Тобі відомо, що все виникле має матерію і якщо чогось не було, а потім воно з’явилося, це означає, що діюча причина не була рухома і те, що приймало ї дію, також було нерухомим або чогось із цього не було. І якщо говорити про ці причини далі, слід визнати що поява чогось відбувається або разом із появою причини, або якось інакше. Поговоримо про перший випадок, тобто про одночасність причини й виникнення: якщо причина існувала, а річ виникла пізніше, мусить бути ще якась, «ближча» причина. Інакше це вимагало б нескінченної кількості причин, і тому говоримо про деякі з них як про ближчі або віддаленіші.

І така причина може діяти передусім через рухи, один або інший, які взаємодіють між собою. Інакше множина виникнень мала би бути притаманна од-

525

ному моменту але це відбувається послідовно: коли один рух закінчується, починається інший. Таким же чином одні речі з’являються після  інших. І як ми вже пояснили у «Фізиці», час іде слідом за рухом, але тут ми уточнюємо, що один рух стає причиною іншого¹⁶⁴. Тобто коли щось з’являється, це вже буде новий рух.

Пояснімо це детальніше. Якщо діюча причина й та, що приймає, існують як самості й між ними немає відношення дії й перетворення, то перетворення має відбуватися або з боку дії, як-от: воля, природа якесь знаряддя або час, – або з боку того, що приймає дію, наприклад готовність до перетворення. Також це перетворення може стосуватися обох. Зрозуміло, що це відношення з’являється завдяки певному руху, а не в якийсь інший спосіб. Отже, те, що приймає дію, повинно існувати, а діюча причина, з’явившись, вимагає іншої причини, яка ви-

магатиме руху.

164 Мова йде про час як похідний від «першого руху», тобто руху небесних сфер.

526

ЩЕ ОДНЕ ПОЯСНЕННЯ

Оскільки першопочаток усього – в необхідному існуванні, а виникле не є таким, воно не належить до самості необхідного існування, а є зовнішнім щодо неї – так називають волю. Питання полягає в тому, якою буде ця воля, навіть якщо це буде не воля, а природа. Якщо воля виникатиме в самості необхідного існування, це вже не буде необхідне існування, а якщо поза ним, як воля зможе впливати на нього? Здоровий глузд, який не обманює, свідчить що ця самість єдина, і для неї немає жодного «до» чи «після», і тому там не може бути певної «волі» в минулому, яка мусить відбутися зараз. Таким може бути лише можливе існування, яке звершує певний вибір. І саме там з’являється згадане вище співвідношення між причиною й наслідком, зовнішнє щодо самості речі, і тому необхідне існування виступає як причина, що доведено.

527

[ПЕРШИЙ РУХ] НЕПОВ’ЯЗАНИЙ ІЗ ЯКИМОСЬ ОЧІКУВАНИМ ЧАСОМ

Оскільки зрозуміло, що певна річ виникає тільки у зв’язку з певним станом першопочатку, це можливо або від природи, або від волі, але не з примусу чи через збіг. Якщо від природи – то від її зміни, а якщо від волі – це також мусить бути певна видозміна оскільки воля прагне до створення; однак постає запитання: чому цього прагнення не було раніше? І якщо воля пов’язана з прагненням до певного блага, як можна говорити це про Першу Істину, яка довершена в своїй самості й сама є граничним благом?

528

СЛОВА ДЕЯКИХ ОПОНЕНТІВ ПРО ТЕ ЩО УСЕВИШНІЙ БОГ ПЕРЕДУЄ ЧАСУ А ОБИДВА РУХИ ВІДБУВАЮТЬСЯ В ЧАСІ¹⁶⁵

Постає запитання про виниклі вчинки Першого, їм передує час чи Його самість? Якщо самість, як одиниця – двійці, вони мусять існувати водночас як рух і двигун, а якщо вони існують в одному часі, то мусять бути або виниклими, або вічними. Якщо ж це випередження й у самості, й у часі, це мало відбутися тоді, коли не було ні світу, ні руху.

Оскільки «випереджати» означає минуле й час, воно передбачає якесь «після», тобто це мало бути до виникнення світу. І це творіння скінченне, виходить, мав бути якийсь час до руху й часу, оскільки минуле може або стосуватися самості, тобто бути часом, або існувати в часі, тобто бути рухом, про що вже йшлося. І якщо певну річ ніщо не випереджало то вона виникла, адже не може бути так, що водночас чогось не було й воно було. Тобто не було ні творіння, ні існування, і третього не могло бути. І говорячи про існування чогось до творіння, ми маємо на увазі, що творіння ще не було. (Августин)

165 Тут і в наступному розділі Ібн Сіна полемізує з представниками ісламської дискурсивної теології (каляму), які розглядали творення як одномоментний акт появи тілесного світу й часу ex nihilo.

529

Під «було» мається на увазі таке. Неможливо зрозуміти слів «самість є» і «самості немає», якщо не йдеться про якусь послідовність, оскільки речі або є, або їх немає. І коли ми говоримо про Творця най буде велична згадка про Нього, – не йдеться про якийсь початок, і Він може творити в будь-який час навіть до того, як створив світ. І цю можливість ми називаємо часом, тобто не чимось, що зобов’язує а постійно оновлюваним. Можеш поміркувати про це, почитавши «Фізику», зокрема про утверджену й неутверджену форми – йдеться про час. І тепер ти зрозумів, що Перше випереджає в часі творіння, але не в абсолютному сенсі, а в часовому, якому притаманні рух і тілесність.

530

СЛОВА ДЕЯКИХ ОПОНЕНТІВ ВЕДУТЬ ДО НЕОБХІДНОСТІ ВИЗНАТИ, ЩО МУСИВ БУТИ ЧАС ПЕРЕД ЧАСОМ, І ТАК АЖ ДО НЕСКІНЧЕННОСТІ, А ЦЕ ДІАЛЕКТИКА ЯКІЙ НЕ БРАКУЄ АРГУМЕНТІВ¹⁶⁶

Ті, хто заперечує щедрість Господню, мусять визнавати, що Всевишній або був Всемогутнім до того, як створив творіння, тобто міг створити рухоме тіло що визначало б час і завершило би його часом появи світу, або створив світ у якийсь обмежений момент часу й більше не був спроможний творити.  І оскільки друге абсурд, залишається перше, яке можна поділити на дві частини: або Бог спроможний на це, або ні. І  оскільки визнати неможливість буде абсурдом, залишається лише таке: існував рух і це один рух, який був розпочатий Творцем, і це саме небесний рух, а не якийсь інший.

166 Як пояснює Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні, ці слова спрямовані на утвердження доказу того, що «якби існував якийсь перший час, то Бог або був би спроможний створити тіло, що рухаеться до нього, або не був би спроможний»; оскільки і перше, і друге твердження хибні, то «час не має початку в часі, і оскільки час не може обійтися без руху який зберігатиме цей безпочатковий час... то він походить від обертання небесних сфер».

531

ПРО ТЕ, ЩО НАЙБЛИЖЧИЙ ЧИННИК ПЕРШОГО РУХУ – ЦЕ ДУША

Слід знати, що близька причина для першопочаткового руху – це душа, а не тіло і що небо – жива істота, покірна Всемогутньому Богу. І ми скажемо: з «Фізики» відомо, що тілу не може бути притаманний лише природний рух, адже очевидно, що кожен рух походить не лише від природи, а й від певного неприродного стану. Якби якийсь рух потребував лише природи, він тривав би доти, доки існувала б ця природа але в дійсності рухи потребують неприродного стану, і це або якість, наприклад примусовий рух води від нагрівання, або кількість, наприклад, схуднення тіла від хвороби, або місце, наприклад рух вгору порошинок під впливом повітря, або якась інша категорія, і причина руху тут не є природною.

І якщо це так, то рух колом не може бути природним, але повинен відбуватися від неприродного стану до природного, досягнувши якого, відповідно має зупинитись. Але в такому разі рух колом повинен бути весь або природним, або неприродним, і як ми вже пояснили, ні перше, ні друге тут не є можливим, отже, рух колом не є природним.

532

ЯК МОЖНА НАЗВАТИ НЕБЕСНИЙ РУХ ПРИРОДНИМ НАВІТЬ ТОДІ, КОЛИ ЦЕЙ РУХ ПОВ’ЯЗАНИЙ ЗІ СВІТОВОЮ ДУШЕЮ

Мається на увазі, що цей рух не суперечить природі тобто тілесності, оскільки річ, яка рухається, навіть не маючи природної потенції, може бути природною причиною для тіла, виступаючи як природа. І оскільки кожна потенція веде до руху через прагнення, а прагнення – саме те, що спостерігається в рухомому тілі те, що примусово зупиняється, мусить переривати його, наче рука, що вдарилася об щось. І  це вже буде не рух і не потенція руху, і тому прагнення вже не існуватиме. Те саме можна говорити й про першопочатковий рух, оскільки його двигун спричинятиме появу відповідних прагнень, і їх можна назвати природними, бо вони походять не від самого руху, не від зовнішнього чинника, не від волі чи вибору, вони не можуть не рухатися чи рухатися в інший бік, і разом із тим ці прагнення не суперечать природі тіла. Їх можна назвати природою, тобто сказати, що небеса рухаються від природи, але ж їхня природа походить від душі що оновлюється, відповідно до уявлень. Це так, адже небесні сфери беруть початок свого руху не від при роди і не від примусу, а, виходить, від волі.

І ми також кажемо; початок цього руху неможе бути в чистій і незмінній інтелектуальній силі,

533

яка не уявлятиме часткових речей, про що вже йшла мова раніше. Отже рух постійно змінює відношення воно не може бути усталеним, і якщо рух природний він також повинен оновлюватись, тобто всі складові можуть як існувати, так і ні. Те саме стосується й волі, яка повинна оновлюватись, адже стосується обох частин лінії, якою відбувається рух. І вона не може не існувати, тому доведено, що йдеться саме про існування волі, яка змінюється залежно від змінних уявлень.

І оскільки доведено, що чистий розум не зумовлює рух все ж можна уявити саме таку волю як розумну. Отже, розум переходить від одного пізнаваного до іншого, навіть якщо актуально не є розумом і може навіть пізнавати часткові речі тим способом про який ми сказали вище. Тому можна уявити існування розуму, який пізнаватиме загальний рух і бажатиме його, переходитиме від однієї межі до іншої й перетворюватиме всі рухи на розумні. І рух буде так само оновлюваним, як розум. Ми стверджуємо: мова йде про те, що цілісна воля оновлює рух через розуміння, тобто всі частини руху походять від відповідних волінь.

Як же можна стверджувати що рух від А до Б зумовлений розумовою волею, а рух від Б  до  В – іншою розумовою волею? Лише за умови, що А, Б і В будуть одного роду, але для того, щоби бути водночас пізнаваними, вони повинні бути частковими виявами душевної волі. Якби було інакше вони відрізнялися б між собою, Але як можна уявити собі дві різні волі й два різних уявлення про ту саму рiч, які

534

не спиратимуться на щось уособлене? Розум може в таких випадках зазнавати впливу уяви й відчуття але тут ідеться саме про чистий розум, тобто той який пізнаватиме весь рух колом з його складовими Отже, існує душевна сила, яка є початком руху, а також розумна сила, яка вільна від змін і перебуває в стані постійного розуміння. Отже, якщо це так, небесна сфера рухається душею, яка є початком її руху, і ця душа постійно оновлює уявлення й волю, тобто відбуваються зміни в часткових речах, і ця воля виступає як досконалість чистого тіла небесної сфери. Якби мова йшла лише про чистий розум, цих змін не було б.

Отже, тобі вже зрозуміло, що цей рух потребує нескінченної сили, абстрагованої від матерії яка нерухома сама й не належить до акциденцій. Якщо ж говорити про душу, яка спричиняє рух, то як відомо, їй притаманна тілесність, здатність до перетворень і змін, і вона не належить до речей, абстрагованих від матерії. До небесної сфери вона має таке ж відношення, як до нас – тваринна душа, і душа осягає матерію розумінням, подібно до того, як у нас міститься практичний розум. Але в першого двигуна сила руху не може бути матеріальною, і тому він рухає за посередництвом, яке, зі свого боку, вже під владне змінам.

535

ПРО ТЕ, ЯК РУХАЄ ПЕРШИЙ ДВИГУН, ЯК СПОНУКАЄ ДО ВИКОНАННЯ СВОГО НАКАЗУ

Те, що задає рух без зміни відповідних прагнень шляхом спонукання, виступає як мета, до якої прагнуть рухомі речі. Тобто це саме те, що бажає, і бажане, а оскільки воно бажане, то є благом для того, хто бажає. І ми скажемо: все, що рухається рухом, який не є примусовим, має певну мету, і навіть природа, адже природне бажання – це теж природа. І саме такою є вольова досконалість для тіла, або форми, або становища. Вольове бажання – теж вольова річ, оскільки

вона покликана забезпечити задоволення або перевагу, справжню чи уявну. Прагнення до насолоди – це пристрасть, а до переваги – гнів. Прагнути того, що

вважається благом, – це лише здогадка, а прагнути справжнього чистого блага – це розум. І це прагнення називають вибором, і пристрасть та гнів притаманні тілесній субстанції, яка не зазнає змін і перетворень, тобто вона може насолоджуватись чи гніватись. Але кожен рух у напрямку задоволення чи переваги скінченний, так само, як більшість припущень про щось не можуть тривати вічно, і тому початком цього руху повинен бути вибір і воля до чистого блага. Це благо або досягається, або залишається осторонь, і в разі його досягнення рух до блага припиниться.

536

Не може бути довершеністю те, що в разі його досягнення припиняється; так ми можемо бути щедрими, аби отримати похвалу від інших, або робимо щось аби в нас з’явилася доброчесна навичка, чи взагалі чинимо якесь інше благо. Це так, оскільки те, що роблять, досягає досконалості завдяки своєму агенту й не може бути такого, щоб воно саме робило агента досконалим, і тому досконалість наслідку нижча від i досконалості причини, а нижче не може бути таким же за досконалістю, як вище. Для пошуку досконалості можлива ще причина. Наприклад, коли ми прагнемо слави, ця досконалість не може бути справжньою

а лише уявною, і навіть наша доброчесність з’являється не завдяки нашим діям, а завдяки діям активного розуму або іншої субстанції, подібної до нього.

Причиною існування душевних сил є розмірена теплота¹⁶⁷. Вона, притаманна матерії, сама собою не є джерелом буття, і якби річ досягнула її як довершеності, припинила б рух. І тому слід визнати що благо, якого прагнуть, існує саме в своїй самості і його неможливо досягнути, але розум прагне бути подібним до нього настільки, наскільки можливо, і тому завжди рухається в бік вдосконалення. Тому, чого можна досягнути, він уподібнюється шляхом утвердження, а тому, чого можна досягнути лише віддалено, – завдяки руху.

167 Після доказів на користь неоплатонічного небесного розуму як активного Ібн Сіна знову повертається до тематики душі, ймовірно, ці рядки мали бути виокремлені в інший розділ (або й були у втраченому оригіналі); Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні називає їх «додатковими речами… які тут не повинні бути»

537

Доказом цього те, що небесна субстанція рухається на підставі безмежної потенції, тоді як матеріальна потенція такою бути не може. Але перший розум наділяє її своєю силою й своїм світлом, що й робить її нескінченною, і це стосується як кількості такі якості. І в такий спосіб небесна субстанція прагне досконалості, і те, що виявляється в одній частині актуально, в іншій існує потенційно, бувши підвладним категорії «де».

Уподібнення віддаленому благу зумовлює необхідність постійного перебування в найдосконалішому стані. І саме так небесні тіла починають свій рух, прагнучи уподібнення найвіддаленішому благу, і початок цього бажання — розуміння. Якщо ти поміркуєш про стан природних тіл у їхніх природних бажаннях, не дивуватимешся тому що вони бажають певного становища, досконалішого за них, особливо в станах і вимірах, які уподібнюватимуть їх Першому, оскільки саме Перше є джерелом усіх благ. Тобто Перше не є метою цих речей, але уподібнення Першому настільки, наскільки це можливо, стає їхньою метою тобто вони бажають стати кращими, ніж є. Я стверджую: бажання спрямоване на уподібнення Першому, бувши актуальним, породжує небесний рух, бо має відповідне уявлення про Перше, завдяки чому прагне стати таким, як воно, – досконалим, і це спонукає до постійного руху, оскільки щось не може стати точно таким, як інше.

Рух, як наслідок цього уявлення, також пов’язаний із частковими речами, оскільки одні з них ідуть слідом за іншими. Ці речі можуть мати віддалені

538

відповідники в наших тілах¹⁶⁸, i між ними немає відношення, навіть якщо його можна уявити. Отже, саме це бажання спонукає до руху, який наближає до досконалості.

Також слід згадати, що цей рух виникає не як найперша мета, а як рух, що нагадує ангельське або небесне поклоніння; цей рух не повинен бути головною метою, а його початком стане потенція бажання. Інколи він може тривати заради мети, інколи через бажання уподібнення чи наближення, і ця мета може бути як наказом, так і річчю, за якою ідуть слідом. І коли настає задоволення від розуміння Першоначала, це відволікає від решти й спонукає нижчі рівні до уподібнення вищим, а також – до бажання руху не тому, що це рух, а саме зі вказаної причини.

І це той спосіб, яким Першоначало рухає тіло неба, і тобі зрозуміло й те, що коли Перший Вчитель говорив про небесну сферу, яка рухається за своєю природою, він мав на увазі саме це, і так само – коли говорив, що рух пов’язаний із душею й необмеженою силою. Тому в його словах немає протиріччя¹⁶⁹.

168 Відома з античних часів ідея зв’язку між органами тіла й небесними тілами, яку Ібн Сіна, як помітно, ставить під сумнів.

169 Мова йде передусім про «Фізику» Арістотеля; насправді тут Ібн Сіна намагається узгодити арістотелівську й неоплатонічну картини світу.

539

КОЖНА ОКРЕМА СФЕРА РУХАЄТЬСЯ ЧЕРЕЗ БАЖАННЯ, А ПЕРШИЙ ДВИГУН Є ПОЧАТКОМ УСЬОГО ЦЬОГО

Тобі відомо, що субстанція Першого Двигуна одна, і неможливо, щоб цей двигун, єдиний для всіх небес не був одним. У кожної сфери, втім, є те, що спонукає ї рухатись, тобто наділене бажанням і бажане як це розумів Перший Учитель та інші здобувачі перипатетичної мудрості¹⁷⁰. Вони заперечували множинність Всесвіту як такого й утверджували множинність відокремлених і невідокремлених рухомих речей. Такою вони називали, зокрема, першу сферу, і в тих, хто був раніше за Птолемея, вона названа утвердженою¹⁷¹. У Птолемея це була зовнішня сфера, за якою вже немає зірок, далі йде інша рухома сфера і так далі. Тобто двигун у всіх речей той самий, але після загальної сфери в кожної буде свій окремий. Перший Учитель також встановив певне число небесних сфер, виходячи з усталених у його часи поглядів. Один із його послідовників, чиї погляди були найправильнішими, написав працю

170 Арабська філософська традиція зберегла значення слова «перипатетикос» буквально переклавши його як «ті, що ходять» (аль-маша’ійя)

171 Маються на увазі піфагорійці.

540

«Про начала Всеcвiту»¹⁷². B ній говориться, що в усіх небес лише один двигун і їх не може бути багато але в кожної сфери також є те рухоме начало, яке її виокремлює. Також цей смисл був пояснений автором «Короткого коментаря» до праць Першого Вчителя¹⁷³. Найістинніше існування – це начало особливого руху кожної сфери, і саме через це особливе начало кожна сфера наділена окремим бажанням. Ці двоє учнів – найближчі до Першого Вчителя.

Проведімо аналогію: ми знаємо з «Альмагесту»¹⁷⁴, що рухи небесних тіл множинні й різні за напрямком і швидкістю, тому необхідно, щоб у кожного з них був свій двигун і власне бажання. Але, як ми вже пояснили, бажаними тут є чисті блага, відокремлені від матерії, і всі сфери й тіла об’єднує бажання Першооснови, і тому вони однакові в постійному русі й тому, що він відбувається колом.

172 Мова йде про арістотеліста Олександра Афродісійського (пом. бл. 200р.) та його працю «Про начала Всесвіту», збережену лише в середньовічному арабському перекладі Aив.:Genequand, Charles (2001). Alexander of Aphrodisiason the Cosmos. Arabic text with English Translation / Introduction and Commentary by Charles Genequand. Leiden: Bril.

173 Як відзначає Маджід Фахрі, мова йде про вже згаданого Фемістія (317-388) автора коментарів до «Фізики» й інших праць деякі збереглися лише в арабських перекладах.

174 Одна з головних праць Птолемея.

541

СПРОСТУВАННЯ ПОГЛЯДІВ ТОГО, ХТО ВВАЖАЄ, ЩО ВІДМІННІСТЬУ РУСІ НЕБЕСНИХ ТІЛ ЗУМОВЛЕНА ТИМ, ЩО ВІДБУВАЄТЬСЯ НИЖЧЕ ВІД НИХ

Ми пояснимо це так. Деякі люди, почувши слова достойників минулого про відмінності рухів небесних тіл, починають уподібнювати їх тому, що притаманно зникомим речам, які існують у підмісячному світі¹⁷⁵. Також ці люди роблять висновок, що небесні рухи не можуть бути зумовлені чимось іншим, крім власної самості, тобто наслідками, і хочуть поєднати два вчення. Тобто вони кажуть, що рух пов’язаний не з тим, що відбувається в підмісячній сфері, а з уподібненням чистому благу й прагненням до нього.

Якщо говорити про відмінність рухів, це в світі виникнення й знищення пов’язано з впорядкуванням різних видів. Це приблизно як коли людина чогось прагне й має дві речі на вибір, одна з яких краща за другу. Вони стверджують що так само й рух кожної сфери може бути викликаний бажанням зберігати свою досконалість а його швидкість зумовлена тим, щоби принести користь ще комусь. І ми відповімо на це так: якщо можливо для небесної сфери чогось прагнути, це повинно стосуватися самого руху, тобто стан спокою буде ознакою того,

175  Таxта куррату ль-Камар – букв. «під сферою місяця», тобто в найнижчому, «нашому» світі.

542

що річ досягнула бажаного. І якщо є дві можливості небесна сфера обирає найкориснішу. Тобто йдеться не про рівні потенцій, а про інше.

Якщо підсумувати, не йдеться про те, що якась сфера рухається, аби принести користь створеним речам, тобто це взагалі не визначає її руху. Це так

адже коли щось здійснюється заради чогось іншого, це означає, що те інше повноцінніше й довершеніше за нього. Це можна пояснити за допомогою прикладу лікаря й здоров’я. Лікар не дає здоров’я як такого але готує для цього відповідні підґрунтя й засоби, і тому саме здоров’я – мета, важливіша за лікаря, і саме воно дає відповідну форму, кращу за матерію. Потрібно дійти тут середнього шляху й сказати таке. У всього, що до чогось прагне, є певна мета, вона пізнавана й може бути дійсною чи уявною. Навіть якщо йдеться про уявну мету, як-от потяг до слави, прояв могутності й спробу залишити по собі пам’ять це також належить до певних досконалостей, так само, як вчинки заради прибутку, безпеки, вдоволення Божого чи потойбічного життя. Отже, здобуття того, чого прагнуть, вдосконалює того, хто прагне, і навіть якщо це роблять заради гри, у цьому знаходять задоволення або відпочинок.

Не може бути такого, щоб наслідок вдосконалював причину. І якщо хтось скаже: благість зумовлює благо з необхідністю, оскільки саме те, що є благом, дає благо – на це слід відповісти так. Дійсно, благість зумовлює благо, але не через прагнення, бо це передбачає нестачу; той, хто чогось прагне, прагне того, чого в нього немає. І тому благість або існує без

543

цього прагнення, тобто взагалі в нього не входить – що й має місце, - або довершується через прагнення, про що вже йшлося.

І якщо хтось скаже, що це відбувається шляхом уподібнення першопричині, яка є благом, варто відповісти, що на перший погляд так і є, але насправді все зовсім навпаки. Уподібнення полягає не в прагненні до якоїсь речі, а у відокремленні за власною самістю, на чому зійшлися всі володарі знання. Прагнення ж – зовсім інша річ, вже другорядна, як і користь. Тобто найперше прагнення до уподібнення – це небажання користі, а щось інше і тому навіть рух буде рухом, який походить не від досконалості, а від самості, що прагне уподібнення. Так і з’являється це бажання пов’язане з уподібненням, а не вдосконаленням.

І якщо хтось скаже, що рух небесного тіла веде до блага й довершеності, що є метою цього руху, відповідь буде така: питання не в самому русі, а конкретно в самості, яка є благою й досконалою. Тобто цей рух не такий, як інші, і самість сама вдосконалюється під час цього руху. І якщо хтось скаже, що ця думка заперечує мудре божественне піклування про творіння, то пізніше ми й на це дамо відповідь, зокрема про те, яким чином Творець піклується про речі через першопричини й середні причини.

Отже, ми пояснили, що причини не стають досконалими через наслідки й що наслідки не є головними предметами їхніх прагнень. Це необхідно знати; так вода охолоджується сама собою, щоб уберегти себе, і так вогонь палає сам собою, щоб підтримувати себе. Сила пристрасті бажає статевого задоволення,

544

щоб виявити ласку й зробити насолоду повною а не щоб народити дитину, хоча вона й зачинається внаслідок цього. Здоров’я цінне саме собою, а не тому, що воно протиставляється хворобі, і разом із тим саме позбавляє хвороби. І все це стосується перших причин, і тут можна пізнати, яким чином у світі присутнє благо і яким – ні. Отже, небесні тіла мають спільне бажання й потяг до спільного бажаного й відрізняються лише тому, що відрізняються їхні основи тобто відмінності існують не через предмет бажання, а через того, хто його бажає.

545

ЗГАДАНІ РЕЧІ, ЯКІ БАЖАЮТЬ, НЕ НАЛЕЖАТЬ НІ ДО ТІЛ, НІ ДО ДУШ

Залишається ще така річ для пояснення: чи можна уявити різні наділені бажаннями речі тілами, а не відокремленими розумами. Тобто тілами в такому сенсі, в якому ми говоримо про тіла, і такої думки тримаються деякі з мусульманських любителів філософування, схильні ускладнювати філософську науку¹⁷⁶, не розуміючи справжньої мети давніх. Ми кажемо, що це абсурд, оскільки якщо припустите таку думку, слід наділити тіло всіма тілесними вимірами, а оскільки рухи здійснюються врізнобіч, це не може бути зумовлено відмінностями природи тіла. І це так, адже природа тіла вимагає руху від А до Б, але не вимагає руху від Б до А. Тіло, бувши тілом, не вимагає цього, оскільки природа тіла передбачає категорію «де», але не конкретне становище, а отже,

176 Як відзначає М. Фахрі, йдеться про Абуль-Хасанааль-Аміррі (913-992), відомого мислителя й коментатора Арістотеля; ці коментарі, втім, не дійшли до наших часів. В одній із праць аль-Аміррі відводить світовій душі функцію «управління природою Всесвіту», тоді як її розумова складова відповідає виключно за «розуміння речей» [Халіфа, Суч-бан (1988). Расаїл Абу ль-Хасан аль-Аміррі уа Шазарату-гу аль-Фальсафійя. — Амман: Аль-Джаміа аль-Урдунійя. — С. 361].

546

зворотний шлях речі мав би бути примусовим, тобто природа небесної сфери передбачала б рух тільки в одному стані. Але, як ми вже сказали, першопочаток цього руху не є природним, і тому не природа зумовлює його напрямок.

Так само це бажання не може бути душевним, оскільки тоді воно мусить мати визначений напрямок і, відповідно, ґрунтуватися на волі, оскільки воля йде за метою, а не мета за волею. І тому причиною бажання буде щось, відмінне від мети, і мова не може йти ні про згадані речі, ні про примус. Якби тут і було якесь уподібнення, воно відбувалося б у русі й рухи були б однаковими.

Отже, йдеться про щось окреме, за межами субстанцій небесних тіл, і воно не може належати до першоелементів, тому залишається лише той варіант, що це може бути розум. Саме тому існують відмінності, і нам не дано знати якісних і кількісних показників того, як розуми це зумовлюють. І саме про це казали давні: у Всесвіті існує лише один бажаний першодвигун, а в кожної сфери також є особливий двигун, притаманний лише їй. І отже, Всесвіт має душу, яка рухається, й розуміє благо, і з огляду на свою тілесність уявляє часткові речі й наділена частковою волею. Вона розуміє Перше й розуміє начало, якого прагне, також Всесвіт має розум, який стосовно нього є тим самим, чим активний розум – стосовно нас, тобто загальним і цілісним.

Отже, у всього, що рухається заради якоїсь розумної мети, є розум, який розуміє перше благо її має окрему самість. Усе, що здатне розуміти, повинно

547

бути саме таким і становити початок тілесного руху. Зрозуміло й те, що небесний душевний рух походить від окремої душі, здатної діяти на підставі вибору. І тому кількість розумів, якщо рахувати від першого, збігається з кількістю рухів і визначається ними, а не кількістю зірок. Таких розумів нараховується десять, перший із них – найвіддаленіший, далі йде сфера Сатурна, і завершується все розумом, який сходить на нас, – це розум земного світу, що його ми називаємо активним. Якби було інакше, їх було би більше, наприклад, Перший Учитель встановив, що їх п’ятдесят, завершивши активним розумом. Те ж, що ми тут доводимо, утверджене нами в математичній науці.

548

ПОРЯДОК ІСНУВАННЯ РОЗУМІВ, НЕБЕСНИХ ДУШ І НАЙВИЩИХ ТІЛ

Оскільки, як було сказано, необхідне існування єдине за своєю самістю і воно не є ні тілесним, ні обмеженим тілом, а також є неподільним, решта, що існує, бере початок від нього. Необхідне існування не має жодного початку, причини, чогось, від чого, для чого воно походило б тощо. Так само йому не притаманне якесь прагнення, що залежало б від бажаного предмета; про все це вже було сказано, як і про те, як воно саме розуміє власне творення. Адже йому необхідно розуміти, що воно зумовлює існування Всесвіту, при цьому бувши чистим розумом. Його самості відомо про його ж досконалість і піднесеність, яка дарує всьому благо, і це все входить до його слави, якої прагнуть заради нього самого. Кожна самість знає те, що походить від неї, і мусить бути задоволена цим. Але Першій Істині притаманний Перший Розум, який розуміє, що саме вона стає початком усього ладу блага в існуванні. Інакше не може бути, оскільки Першому Розуму притаманний єдиний розум, а не потенційний. І тому Першому Розуму відомо, яке буття краще, в ньому пізнаване й розум є одним цілим, як і знання, спроможність та воля. Щодо нас, ми потребуємо певного уявлен-

549

ня, потім – наміру, а далі – руху й волі, щоб привести щось до існування, однак завжди лишатиметься подвійність усього. Необхідне ж існування розуміє причину, як і наслідок, саме воно є загальним діючим началом, яке повною мірою веде до існування всього, і вже це існування буде відмінним від його самості. Всебічно пояснивши це, а також єдність необхідного існування, ми зрозуміємо, що множинність не може походити від нього, але перша створена ним річ, що існує, мусить від нього відрізнятися.

Тому зрозуміло, що перша з речей, які існують, що походить від першопричини, єдина за числом, нематеріальна за самістю й щосністю, є першим і чистим розумом, оскільки це нематеріальна форма. І це перший відокремлений розум із порахованих нами. Виходить, саме він обертає віддалене тіло Всесвіту, яке рухається через бажання. Хтось може сказати: можливо, аби дещо, виникле від Першого, було матеріальною формою, адже саме воно зумовлює існування матерії. Ми скажемо у відповідь таке: це вимагає, щоб речі, які існуватимуть після форми й матерії, знаходили вже на рівні третього наслідку або щоб вони існували за посередництвом матерії, а тоді матерія стане причиною для існування множинних тілесних форм у світі, що абсурдно. Оскільки існування матерії полягає лише у сприйнятті форми, а не в статусі причини якихось речей, такого не може бути, тож якщо про щось таке й кажуть як про матерію, його лише називають подібним словом. Отже, те, про що йдеться, Перше, не може бути матерією, а є формою, яка від неї походить і не потребує її.

550

Взагалі, якщо говорити про матеріальну форму, вона є причиною речі, оскільки робить її актуальною й довершує її існування, у той час як матерія в певний спосіб впливає на Перше, а саме: виокремлює з-поміж решти. І оскільки першоначало існування нематеріальне, ми також не можемо вважати форму єдиною причиною всієї матерії, і тому зрозуміло, що першим наслідком не може бути матеріальна форма чи матерія як така. Це мусить бути розумна форма, яка взагалі не стосується матерії. І оскільки відокремлених розумів і душ багато, вони не можуть існувати за посередництвом чогось, відмінного від них; також тобі відомо, що серед усіх речей, що існують і походять від Першого, є тіла, і ти також знаєш, що вони можливі самі собою, походять від інших і також потребують посередництва. І це, як ти також знаєш, мусить бути інше посередництво – Єдине, оскільки воно єдине й породжує лише єдине¹⁷⁷. І коли мова йде про тіла, які походять від першопричин внаслідок подвійності, це вимагає потреби в них або в множинності, і це можливо для відокремлених розумів лише так, як я зараз скажу. Отже, все, що є наслідком, є за своєю самістю можливим існуванням, тоді як Перше – необхідним існуванням. Воно таке, оскільки розумне і з необхідністю розуміє власну самість; коли ж ідеться про множинність, ця множинність мусить бути можлива й зрозуміла з огляду на походження від Першого. Ми не заперечуємо того, що річ може мати єдину

177 Класичне формулювання арабського неоплатонізму, згідно з яким Бог творить Перший Розум, а той уже творить світ.

551

самість, а потім їй стане притаманна умовна множинність, і коли від єдиного походить єдине, воно може мати певний стан, властивість чи інший наслідок, що також єдині, але спільно з іншими утворюватимуть множинність.

Отже, це зумовлює не лише саму множинність, а передусім її можливість, і якби не вона, була б лише єдність, що не дозволило б існувати тілу. Щодо відокремлених розумів, вони, з огляду на їхню множинність, не всі походять від Першого, але найвищий із них – напряму від Першого, і під кожним розумом існує сфера, яка володіє формою й матерією, тобто душею, а на додаток — ще й розумом, тобто під кожним розумом існує ще три речі. Така можливість повинна бути забезпечена Першим Розумом, і виходить, під ним також існує якийсь розум, а той, зі свого боку, має форму найвіддаленішої сфери й довершеність, тобто душу. Ця можливість існування множинності передбачає певну градацію, і так відбувається перехід від єдності до множинності: все сходить донизу, сягаючи активного розуму, який, зі свого боку, керує нами. Втім, це не веде до нескінченності, оскільки розуми узгоджені у вимірах множинності, тобто мають щодо цього спільний смисл.

552

ЩЕ ОДИН ДОКАЗ НА КОРИСТЬ ІСНУВАННЯ ВІДОКРЕМЛЕНОГО РОЗУМУ

Усе це можна пояснити ще й так. Небесних сфер багато, вони йдуть після Першого, і кожна сфера поділяється на форму й матерію, але не може бути такого, щоб їхнім єдиним началом був перший наслідок, і також не може бути, щоб кожне тіло було причиною для наступного. Це так, оскільки першоначало тіла, навіть наділеного душевною силою, не може бути таким для іншого тіла, оскільки, як ми вже пояснили, кожній сфері притаманна своя душа, у своїй досконалості й формі. І ця душа не є абстрактною субстанцією, оскільки тоді вона була б розумом, а не душею, і не рухалася б, крім як через бажання, і не зазнавала б змін. Ми вже пояснили це про душі небесних сфер, і якщо це так, душі небесних тіл можуть діяти лише на власні тіла, за винятком того, коли їхні ж тіла є посередниками. Взагалі форми тіл та їхні досконалості можуть бути двох видів.

Або це форми самих тіл, які можуть використовувати матерію як посередник для дій – з цієї причини вогонь нагріває не все навколо, а лише те, що потрапляє в його тіло, і сонце освітлює не всі речі, а лише ті, які перебувають перед ним.

553

Або це можуть бути нетілесні форми, наприклад, душі, окремі від тіл, адже, не бувши окремими від тіл, вони були б душами для всього, а не лише для цих тіл.

Отже, з цього стає зрозуміло, що небесні сили, пов’язані з тілами, діють лише за посередництвом цих тіл, а душі не діють за їхнім посередництвом, бо тоді вони діяли би без напрямку й без тіл, адже душа випереджає тіло за рівнем і досконалістю. Отже, одна сфера може діяти на іншу, ми цього не заперечуємо, і діє те, що ми називаємо абстрактним розумом; все те наступне походить саме від нього, а існує він, як і доведено вище, завдяки утвердженню душі. Тому, зрозуміло, небесні сфери мають нетілесні першопочатки, позбавлені матеріальних форм, кожна сфера має свій першопочаток, і всі вони спільні в єдиному початку.

554

ТРЕТІЙ СПОСІБ ДОВЕДЕННЯ ІСНУВАННЯ ВІДОКРЕМЛЕНИХ РОЗУМІВ

Немає сумніву в існуванні простих окреміших розумів, які виникають разом із виникненням людських тіл, і такий розум не зникає, а залишається, що вже пояснено у «Фізиці». Вони не походять від Першопричини напряму, оскільки їх існує чимало, і виникли вони після того, як їх не було, і це відбулося за посередництвом. Причини, які ведуть до існування, досконаліші за те, що його приймає. Отже, Перший Розум – єдиний у своїй самості, а те, що походить від нього, множинне, і що далі від Першого, то воно нижче, і так – аж до буття першоелементів, підвладних виникненню й зникненню, множинних у числі й видах. Отже, після повноти існування всіх небес іде один розум, потім – інший, і так – аж до сфери місяця, і далі вже настає черга першоелементів. Вони так само приймають вплив від цього завершального розуму, і навіть якщо він не може бути причиною агента, то з необхідністю присутній утому, що приймає; отже, з одного розуму виникає інший, тобто розумові субстанції, які сягають кінця.

Завдяки цьому зрозуміло, що кожен розум за ступенем найвищий, і небесна сфера підтримується за допомогою душі, і кожна форма стає актуальною причиною існування матерії.

555

ПОХОДЖЕННЯ ПЕРШОЕЛЕМЕНТІВ ВІД ПЕРШОПРИЧИН

Після того, як існування небесних сфер стало довершеним, постають першоелементи. Вони належать до зникомих творінь. Необхідно, щоб їхні близькі начала були речами того виду, який приймає зміни й рух, і щоби чистий розум не був єдиною причиною їхнього існування. Це доводиться тими принципами, про які ми вже говорили. Цим першоелементам притаманна спільна матерія, але відмінні форми, і перша – спільна для небесних сфер, а другі відмінні, також для цих же сфер. Небесні сфери мають однакову природу, яка вимагає руху колом, і ця природа вимагає існування матерії, яка передбачає відмінність форм. Але ці речі мусять поєднуватися між собою ще якоюсь річчю, і саме останній розум, тобто той, який стосується й нас, продукує ці форми найнижчого світу, які зазнають перетворення так само, як форми, що діють самі. І саме звідти походять ці особистісні форми, які ще не мають відокремленої самості, адже одне діє на інше, про що ти вже знаєш, а в цьому випадку це відбувається через спільність небесних тіл. 1 коли має місце безпосередній чи опосередкований тілесний вплив, річ виокремлюється,

556

набуваючи особливої форми, що відбивається у відповідній матерії.

Ти знаєш, що одне не може дати іншому окремішності, а вимагає відмінності, аби перше могло виокремитись. Окремішності в матерії – це різний стан її готовності стосовно інших речей, адже якби матерія була однаковою стосовно двох протилежностей, вибір не було би здійснено. І отже, матерія як така виокремлюється не цілком, а лише за станом готовності до набуття форми, і ця готовність виявляється в речах. Наприклад, якщо воду сильно нагріти, пара й вода матимуть поєднану форму, близьку до вогню, і що сильнішою вона буде, то сильніше виражатиметься готовність; форми вогню будуть дуже близькими, але не зможуть виявитися цілком, оскільки матерія не зможе лишитися без форми, хіба що вона походила б напряму від першоначала, а це неможливо. Отже, існує спільна думка про те, що рух колом зумовлює окремішню природу кожної сфери і на найнижчій сфері буде найнижча матерія. І з огляду на всі ці зміни постають окремішні природи.

Небесні тіла діють на тіла цього світу через певні якості, і так само їхні душі діють на душі в цьому світі. І саме в такому сенсі нам відомо, що природа досконало керує цими тілами й формами, що походять від загальної душі. Люди, які мають стосунок до знання, говорять, що небесна сфера, якій притаманний рух колом, мусить обертати й усталені речі, і подібно до цього рідина, що кипить, може стати вогнем, а потім, перейшовши у стан спокою, охолоджуватиметься й згущуватиметься настільки, що перетво-

557

риться на землю. Але вогонь буде не таким гарячим, як звичне полум’я, а земля не буде такою згущеною, як звична. Слабкість вогню й слабкість розрідження зумовлюватимуть вологість, адже сухість походить або від вогню, або від холоду, але вологість, прита­манна землі, холодніша, а та, що походить від вогню, гарячіша. І саме тому виникають першоелементи. Тут питання, проте, не в аналогіях чи дослідженнях, а у відповідності суджень певним законам. І матерія, яка стає такою, отримує вплив небесних тіл або від чотирьох першоелементів, або від їхніх складових. І під цим впливом виникають прості матерія й форма.

Якщо ти хочеш зрозуміти слабкість вищенаведеної думки про обернення, маєш зрозуміти, що на початку обов’язковим вважається існування мате­рії виключно матеріальної форми і вже далі матерії набувають форм і рухів. Ми пояснили, що це не­можливо, оскільки тіло не може повноцінно існува­ти виключно завдяки абстрактній тілесній формі, адже в нього не може бути вимірів, що потребують інших форм. І якщо хочеш, поміркуй про розши­рення під впливом теплоти й згущення під впливом холоду, тобто тіло буде тілом і сповнить свою при­роду, лише маючи зв’язок з іншими тілами, і тепло­та зберігається рухом, а холод – спокоєм. І також прихильники цієї теорії не думали проте, чому пев­на матерія прагне опуститися до центру й вистигну­ти, а інша – піднятися догори й нагрітись. Нам при­чина цього відома: це залежить або від загальних ре­чей, летких чи важких, або від часткових, у яких може бути один елемент, і відповідно до цього їхнє

558

співвідношення спричиняє рух, тобто один елемент піднімається на поверхню, а інший ні. Отже, рух зумовлений як обов’язковий саме розташуванням елементів. Тому той, хто написав про речі, згадані вище, взяв це з думок якихось простолюдинів і тому не може всього належно пояснити¹⁷⁸.

178 У цих тезах Ібн Сіна критикує популярну в арабському Серєдньовіччі алхімію, вважаючи остаточне перетворення одних елементів на інші неможливим. Проти цих тез Ібн Сіни (також раніше висловлених у «Книзі зцілення», (Кітаб аш-Шіфа’) і на захист алхімії згодом напише свою працю Хакаїк аль-Істішгад («Істини свідчень») містик Муй’яд ад-Дін ат-Тугра’і (1061-1121). Див.: Ат-Тугра’і (1982). Хакаїк аль-Істішгад / Ред. Разух Фарадж Разук, — Багдад: Дар ар-Рашід.

559

БОЖЕСТВЕННА ТУРБОТА И ПОЯСНЕННЯ ПРИЧИНИ ВХОДЖЕННЯ ЗЛА ДО БОЖЕСТВЕННОГО ПРИСУДУ

Тепер нам важливо розповісти про божественну турботу. Безсумнівно, тобі вже зрозуміло, що найвищі причини не можуть діяти заради нас самих, як діє найвища турбота, і коли хтось звертається до неї, то відчуває її вплив, і ти не можеш заперечити цього дива. Так само складові небес і складові рослин і тварин вимагають певного управління. Тому варто знати, що божественна турбота — це знання Першого про існування порядку добра і те, що саме Він є причиною цього добра й такої досконалості, яка може бути, а також відчуття достатності цього. Саме так, пізнаючи цей лад добра, Він довершує його настільки, наскільки це можливо.

Саме це й означає божественну турботу. Також знай, що зло буває різних видів. Злом ми називаємо нестачу, наприклад, незнання, слабкість, тілесну неповноцінність, і так само злом називають біль і смуток, які походять від певної причини, а не лише від нестачі чогось. Причина, яка відштовхує добро, може не бути шкідливою сама собою, наприклад, хмара, що затіняє сонячне світло. Інколи причина може бути інша й пізнаватися не так, як слід, наприклад, коли в орган тіла не надходить належної теплоти.

560

Тобто ми відчуваємо нестачу й відчуваємо присутність. І коли ми відчуваємо якусь присутність, у цьому немає зла як такого, оскільки воно постає в порівнянні з цією річчю; а коли ж річ відсутня повною мірою або частково, це, власне, і вважається злом, хоча річ сама собою такою не є. Якщо йдеться, наприклад, про сліпоту, вона стосується лише ока й не може бути не чим іншим, як злом, і немає жодного аспекту, в якому вона могла б ним не бути. Якщо ж говорити, наприклад, про теплоту тіла, вона може бути злом порівняно з іншою, а може бути й тим, що не є злом. Зло як таке – це відсутність, але не відсутність узагалі, а конкретно відсутність довершеності, притаманної речам цього виду та їхнім природам. Акцидентальне зло – це відсутність або обмеження повноти речі в тому сенсі, який вона мусить мати. Так само немає добра в абсолютному неіснуванні, крім як у самому слові, але воно не є і якимось конкретним злом, адже якби було таким, зло було б усезагальним. Усе, що існує в повній досконалості й не містить потенцій, не страждає від зла, а якщо зло й стосується його природи потенційно, то лише від матерії.

Зло притаманне всьому матеріальному або від самого початку, або від пізнішого часу. Наприклад, це може бути якесь зовнішнє зло, яке навіть набуває певних форм, наприклад, у випадку з матерією, з якої походить людина й кінь. Якщо ж ідеться про зло, яке з’являється пізніше, це або щось, що протистоїть довершеності, або протилежність; у першому випадку це можуть бути густі хмари чи гори, які затуляють сонце, а в другому, наприклад, три-

561

вале перебування рослини на холоді, яке впливає на її природу.

Усі причини зла існують виключно в підмісячній сфері. Все, що існує в цій сфері, як тобі вже відомо, дуже просте, порівняно з іншим існуванням. Зло вражає конкретних людей у конкретні часи, і все зло водночас не може стосуватися всіх людей, а лише якийсь його рід.

Знай, що зло, бувши відсутністю, може бути таким або з огляду на якусь обов’язкову річ, або через близькість до обов’язкової речі чи якоїсь іншої. Ми виключаємо ситуацію, коли йдеться про зло з огляду на можливу річ, оскільки природа можливого не вимагає цього, хіба що назвемо це не якимось видом зла, а чимось додатковим, наприклад, невіглаством у філософії чи геометрії. Це не може бути зло стосовно людей як таких, але зло стосовно нашої досконалості. І воно буде злом у дійсності, якщо людина вимагає цього й прагне до нього, про що ми ще скажемо. Якщо говорити про досконалості, як перші, так і другі, зло присутнє лише в деяких особистостях, але існування цього зла обов’язкове, оскільки постає з потреби в добрі. Якби цього не було, не постали б шляхетні роди, адже якби не шкода від вогню, від нього не було б і користі. Отже, обов’язково в цих речах повинне бути й певне благо, і неможливо відмовлятися від великого блага лише через те, що в тій же речі присутнє невелике зло, оскільки вчинити так означатиме скоїти ще більше зло. Це так, адже неіснування можливе стосовно матеріального існування і два неіснування будуть гіршими, ніж одне.

562

Тобто людина готова зберігати вогонь за тієї умови, що він не завдає їй болю, адже відмовитись від нього означатиме більше зло, і цього вимагає лад добра.

Хтось може запитати: можливо, що Перший Управитель існує як чисте благо, вільне від зла, але чому цього не може бути в іншому розділі буття, а не лише в абсолютному? Від Першого Управителя походять розумові, душевні й небесні справи, а в можливості існує те, що змішується зі злом, тобто це той випадок, коли обираєш менше зло і коли зникають причини існування добра, тож з’являються якнайбільші розколи в загальному порядку добра. Отже, існує такий розділ буття, в якому зла немає, а лишається такий, у якому є, і якщо там не буде меншого зла, буде більше.

Ми скажемо ще таке: злом називають різні речі – і ганебні вчинки, і їхні основи в етиці, і біль, і смуток, і решту, і недосконалість. Деякі речі, наприклад біль чи смуток, належать до речей, що існують, а не відсутніх, і так само деякі вчинки, як-от несправедливість, а також недосконале в суспільному житті¹⁷⁹, наприклад розпуста. І такі моральні якості належать до зла, оскільки їх можна порівняти з відсутністю належних душевних досконалостей, і все, що в моральному сенсі є злом, можна вважати відсутністю таких досконалостей.

179 Букв, «управління містом» (ас-сійясату ль-маданійя), мова йде про звичаї полісів (мадіна – місто, що за грецьким зразком слугувало позначенням суспільства). Чи не вперше цей термін вжив Аль-Фарабі (відома його праця «Управління містом», див.: Аль-Фарабі (1996). Кітаб ас-Сійяса аль-Маданійя / Ред. Алі Бумельхам. — Бейрут: Даруа Мактаба аль-Гіляль).

563

Може бути й так, що зло походить від досконалостей як вчинок, наприклад, від волі до влади, а вона зумовлена гнівом, тобто моральною досконалістю. Коли гнів слабкий – це зло, а коли сильний – добро, зокрема для того, кого кривдять, або для розумної душі, досконалість якої — в опануванні цієї сили. І якщо вона не зможе опанувати, це буде зло. І те саме можна сказати про причини болю й печалі – як вогонь, що обпікає, і в цьому виявляється його досконалість, але якщо його не буде, зло збільшиться.

Якщо ж говорити про зло як певну нестачу, притаманну природі, йтиметься не про якусь дію, а про відсутність дії, що не може бути добром. Це може бути викликано або самою матерією, що може набувати форми чи не існувати взагалі, або якимось чинником. Не може бути, втім, матерії, яка була б від цього вільна, і тому матерія не може ставати абсолютною протилежністю, тобто вогонь не може стати таким, який не обпікає. Отже, в існуванні цього є якась мета, і вогонь не лише обпікає, а й зігріває людину. Вогонь не завдає шкоди одночасно всьому виду, і здебільшого блага від нього більше, а зла набагато менше. І тому можна навіть сказати стосовно цього воління добра, що Всевишній воліє речі й так само, в акцидентальному сенсі, воліє зло, оскільки відомо, що зло існує обов’язково. Добро – те, чого потребує самість речей, а потреба в злі акцидентальна, і все це має свій наперед визначений розмір. Відомо, що матерія буде саме-такою і їй бракуватиме певних досконалостей, але іншою вона не може бути, тому божественній мудрості не належить

564

залишати утверджене й більше благо лише через те, що в певних особистісних речах існує непостійне зло. І навіть якщо уявляти певні речі як такі, що існують, хай вони будуть в абсолютному сенсі злом чи благом, то у випадку їхнього існування саме ті, які уявляються як благі, існуватимуть, а ті, що уявляються як злі, або не існуватимуть узагалі, або існуватимуть лише частково.

І якщо запитають, чому все не є взагалі благим, а лишається місце для зла, ми скажемо, що в тому разі все не було б таким, яким є. Не може бути існування, якому акцидентально не притаманне зло, тобто якщо не буде зла, буде вже щось інше. Так, якщо вогонь торкнеться одягу, підпалить його, тож існуванню одягу притаманна здатність горіти, як і багато іншого, але ця здатність з’являється лише тоді, коли вогонь торкається його, і за своєю природою речі притаманна як дія, так і здатність перетворюватися під стороннім впливом. Якщо поділити сили на діючі й ті, що зазнають перетворень, зокрема небесні й земні, природні й душевні, які утворюють цілісний лад світу, то, порівнюючи одну з одною, людина може прийти до хибних переконань і навіть невір’я або іншого зла в душі чи тілі. Але якби не було тих сил, не було б цілісного й утвердженого ладу. І тому деякі люди, бувши свідками знищення чогось, звертаються до теми обов’язковості й доходять тверджень на зразок: «Ці створені для пекла, а ці створені для раю», «Кожен іде до того, що передвизначено». А деякі кажуть: «Зло не рідкісна чи мала річ, його більше, ніж решти», — але це неправда, оскільки зла багато, але

565

не більшість. Відмінність полягає тут у тому, що «багато» і «більшість» – різні речі, це ніби хвороби, яких багато, але не більше, ніж здорових станів.

Якщо ти поміркуєш над усім, що тут було сказано, зрозумієш, що добра все одно більше, ніж зла, особливо якщо говорити про добро наступного життя. Дійсно, злих речей, які насправді є відсутністю других досконалостей, більше за все, але ми тут говоримо про інше, адже брак знань про геометрію чи брак якоїсь вишуканої краси не завдає шкоди першим досконалостям, оскільки ці речі не стають певними чинниками і є не чим іншим, як відсутністю деяких благ.

566

ВОСКРЕСІННЯ ЛЮДСЬКОЇ ДУШІ

Тепер слід сказати про стани людської душі після відокремлення від тіла, зокрема про те, що з нею відбувається. Ми скажемо таке: воскресіння утверджене релігійним законом, і неможливо довести його інакше, ніж слідувати цьому закону й вірити розповідям пророків. Мова йде саме про те, що тіло воскресне, а його благі й злі сторони відомі. І правдивий релігійний закон, який приніс нам наш Богом Обраний Пророк Мухаммад (мир йому й Боже благословення), детально оповідає про щастя й нещастя тіла, і серед цих оповідей є ті, які пізнаються розумом і через аподиктичне судження¹⁸⁰. Правдиве те, що щастя й нещастя утверджуються шляхом порівняння, навіть якщо розуми не здатні зрозуміти цього зараз. Божественні мислителі прагнуть розповісти про це щастя ще більше, ніж про тілесне, але й вони не спроможні гідно описати близькість до Першої Істини, чим воно є.

І ми визначимо тут стан цього щастя й нещастя, яке йому протиставляється й згадується в релігійно-

180 Мова йде про есхатологічні сури Корану (фактично більшість так званих мекканських), в яких детально описані рай і пекло.

567

му законі. Тому кажемо: слід знати, що в кожної душевної сили є певне задоволення й благо, притаманне лише їй, так само, як і біль та зло. Наприклад, силі пристрасті дає насолоду відчуття, яке походить від усіх п’ятьох відчуттів, силі гніву – відчуття влади, силі розуму – відчуття надії, силі пам’яті – пригадування минулого. У кожного з цих відчуттів є своя протилежність. Ці сили спільні в сенсі прагнення свого вдосконалення, але їхні рівні відрізняються. Найдовершеніша сила швидше досягає бажаного, і задоволення тоді найповніше. І якщо певна людина знає про насолоду, але не уявляє собі, яка вона, то не прагнутиме її. Як імпотент, що розуміє, що статеві зносини приносять задоволення, але не прагне цього й не відчуває, як це. І навіть якщо насолода може бути пов’язана з болем, людина, що відчула цей біль, може прагнути його. Так само сліпа до кольорів людина, так само глуха до музики. І тому не слід людині думати, що вся насолода може бути лише такою, як у віслюка, тобто залежати від шлунка й статевого органа, і що витоки усього, що є в Господа світів, не можуть приносити насолоди, і що в Господа світів немає нескінченної милості й доброти, яку можна було б назвати насолодою. І якщо насолоджуються віслюки й інші тварини, як можна назвати насолодою такі високі речі? Але ми можемо це собі уявити, хоча й не можемо відчути, подібно як глухому невідома насолода від музики, хоча він і може уявити собі, що така існує. Власне, цієї основи й слід триматися.

Також, попри те що ця річ буде досконалою, може лишатися якесь заперечення в душі, наприклад.

568

комусь не подобається засолодка їжа і взагалі прагнення до їжі як таке засуджують. Це може бути й но відраза, а просто відсутність задоволення, наприклад, людина в стані страху, навіть маючи владу чи якусь іншу насолоду, не відчуває її. Інколи душа може уникати чогось, що за природою присутнє в деяких речах, наприклад гіркоти; і так само тварина може тривалий час не бажати задоволення, але коли цю перепону знімуть, її бажання буде настільки сильним, що вона може навіть загинути, також прагнення до насолоди притлумлює біль, спричинений вогнем чи холодом.

Оскільки утверджено ці основи, можна перейти до нашої мети й сказати таке. Досконалість розумної душі полягає в тому, щоб стати обізнаною про форму Всесвіту й лад розумів у ньому, а також пізнати благо, яке сходить на Всесвіт від Першоначала в напрямку шляхетних субстанцій, абсолютних і відносних духовних речей, пов’язаних із тілами, далі найвищих тіл і в підсумку пізнати так увесь світ, ставши свідком Абсолютної Істини, Абсолютного Блага й Абсолютної Краси, поєднавшись із ними, прагнучи уподібнитись їм і долучитися до них. Порівнюючи це з бажаними досконалостями, притаманними крайнім силам, це можна вважати навіть вищим рівнем, хоча неможливо порівнювати постійне й тимчасове, так само, як віддаленість і близькість до Першого, який є водночас розумом, пізнаваним розумом і тим, хто розуміє.

Той випадок, коли розумна душа пізнає сама себе, також передбачає чимало сил для пізнання, які набувають найабстрактніших форм, розуміючи все

569

додаткове лише як акцидентальне. Пізнаються внутрішні й зовнішні особливості, і як можна насолоду від такого порівняти з тваринною чи з гнівом? Але наші тіла, які поринули в низькі насолоди, не відчувають тієї великої насолоди, про що ми вже говорили. Лише коли пристрасть, гнів і всі інші пута спадуть із нас, ми зможемо відчути те задоволення, і те справжнє задоволення буде таким, ніби хтось їв їжу, а хтось просто на неї дивився, хоча навіть цей приклад не відбиває всієї повноти.

Поміркувавши про це все, маєш зрозуміти, що лише шляхетна душа, яка зможе втримуватися від пристрастей, здатна досягнути цього, зробивши свій вибір свідомо, на підставі розумових справ. Розумові здобутки душі вищі від решти, але низька душа неспроможна відчувати нічого, крім найпростіших добрих і злих речей.

Коли душа відокремиться від тіла й прокинеться для руху в напрямку бажаного, вона актуально зрозуміє, що існує, адже перед цим її займало тіло й вона забувала про себе та про об’єкт свого прагнення. Це схоже на те, як хвора людина може забувати про якусь насолоду, і так само, як у хворої людини може виникати бажання якихось відразних за своєю сутністю речей. І душа, позбавлена можливості мати ті звичні насолоди, стане нещасною й ніби покараною, і це навіть не можна порівняти з вогняною карою, вона перебуватиме в стані, схожому на сп’яніння, відкриваючи для себе велику кару.

Якщо ж розумова сила душі буде близькою до досконалості, вона зможе досягнути повноцінної

570

довершеності, як у згаданому вище прикладі про того хто дивиться на їжу, й того, хто її справді споживає. І ця насолода буде іншого роду, ніж чуттєва її тваринна, і це буде добрий стан, притаманний чистій живій субстанції, вищий за будь-яке задоволення.

Ось такі потойбічне щастя й потойбічне нещастя; і такого нещастя зазнаватиме не кожен із тих, у кого виявиться нестача, а звільнені від нього будуть ті, хто здобуде для своєї розумової сили прагнення в напрямку досконалості. Це так. оскільки вони обрали пізнання довершеної самості, здобуваючи знання й актуально вдосконалюючи себе, і це питання не природи, а потягу до цієї досконалості.

Якщо ж говорити про прості душі, які правлять за це, як першоматерія – для предмета, то вони можуть і не мати такого прагнення, адже мають душевні сили, які дозволяють їм набувати знання через середні терміни. Проте, не отримавши в підсумку бажаного й не здобувши цього потягу, вони опиняться у вічному нещасті, оскільки першопочатки пізнавальних навичок, яких набувало тіло, минуть. І такі люди або будуть вільними від прагнення до набуття людської досконалості, або супротивниками істини й прихильниками неправдивих поглядів, які суперечать досконалості.

Якщо говорити про те, скільки уявлень про умоглядні речі повинна набути людська душа, щоб убезпечити себе від нещастя й сподіватися на щастя, тут не може бути конкретики. Я вважаю, що людина повинна мати дійсне уявлення про відокремлені першопочатки, бути переконана в них, знати дока-

571

зи на їхню користь, також розуміти приховані причини загальних рухів, але не часткових, бо тих нескінченна кількість. Так само слід знати про відношення одних частин до інших, про весь цілісний лад речей, що існують, про божественну турботу про світ і те, як вона відбувається, про те, що Божественна самість передує існуванню всього іншого, і як це відбувається, і яким чином від Нього походить увесь лад існування.

Що більше людина про це турбуватиметься, то збільшуватиметься готовність до щастя, адже людина не може бути вільною від цього світу й прив’язаності до нього, але може посилювати цей зв’язок, починати прагнути того, що в ньому є, й узагалі забути про те, що поза світом.

Також ми стверджуємо: істинне щастя не може бути досягнуте без поліпшення практичної сторони душі, і про це також слід тут сказати. Ми стверджуємо: моральність – це навичка, яка дозволяє душі легко робити певні вчинки, без попереднього міркування, і, як до цього закликають у книгах з етики, робити ті вчинки, які триматимуться середини й будуть віддаленими від крайнощів, перетворивши це на навичку. І ця навичка має бути притаманна як розумній силі, так і тваринній. Друга зазнає перетворень, а перша має бути вищою від неї. Обидві сили, втім, можуть щось перебільшувати чи применшувати, відповідно до своїх навичок, хоча це, передусім, справа тваринної сили, і так вона може впливати на розумну душу, схиляючи її в один чи інший бік. Якщо ж у тваринної сили є поміркованість

572

як навичка, ця поміркованість може очистити душу від різних вад, залишаючи її вірною внутрішній природі й даючи можливість опанувати себе. І це не суперечить субстанції душі, і тоді вона не схиляється на бік тіла, а навпаки – йде від нього. Отже, поміркованість утримує від крайнощів. Адже якщо тіло цілком захоплює душу, то відвертає від прагнення досконалої насолоди й так само не дозволяє відчути власної потреби в ньому. Так, душа запечатана в тіло й занурена в нього, але стосунки між душею й тілом від природи мусять бути такими, щоб тіло відчувало управління душі й формувало відповідні навички. Інакше тіло закриватиме душі шлях до щастя.

І оскільки тілесна форма може протистояти душевній субстанції й завдавати їй болю, душа, звільнившись від тіла, зрозуміє це, але той сильний біль не затримається надовго, оскільки припиняться дії, що його завдавали. І тому таке покарання не буде вічним, а поступово очистить душу й допоможе їй досягнути щастя¹⁸¹. Якщо ж говорити про ті душі, які не мали потягу до досконалості, але разом із тим не набули ганебних тілесних звичок, вони опиняться у широті Божественної милості. Якщо ж вони набули ці ганебні звички, вже не буде нічого, що можна їм протиставити, і тому душа зазнаватиме важкої кари через втрату тіла й усіх його потреб. Також правдиво виглядають слова деяких учених про те, що чисті душі

181 Як коментує Фахр ад-Дін аль-Ісфараїні, йдеться про сунітське переконання в тому, що єдинобожники (тобто мусульмани), які скоїли важкі гріхи, перебуватимуть у пеклі лише певний час.

573

ші, відокремившись від тіла, підуть угору, а ті, що не мали вищих прагнень, підуть донизу, тобто перші будуть щасливими, а другі – нещасливими, і з такими словами можна звертатися до загалу, щоб у нього було таке уявлення. Так, люди можуть уявляти всі обставини потойбіччя, прив’язуючи їх до небесних тіл, і також свідчити про все те, що сказано про земний світ, а саме: про перебування людини в могилі, воскресіння й потойбічні блага. У цьому випадку працює людська уява, яка продукує відповідні форми, і вона не слабшає, а сильнішає, коли йдеться про осяжне чуттями, це відчувається, наприклад, уві сні. Інколи те, про що мріють, діє сильніше, ніж те, що осягають відчуттями, і уявлення про потойбіччя може бути навіть сильнішим за сон через відсутність будь-яких перепон. Відомо, що побачене уві сні й відчуте в стані неспання мусить бути приховане в душі формою – і це про перше – або приходити ззовні й відбиватися там – і це про друге. Душа насолоджується не чимось, що існує десь зовні. Отже, зовнішнє вже є або акцидентальною причиною, або причиною причини, а діє форма, відбита в душі¹⁸².

Ось такими є щастя й нещастя нижчих душ, у той час як чисті душі прагнуть істинного задоволення й вивільнитися від усього зайвого.

182      Ібн Сіна тут виступає з апологією типового релігійного уявлення про потойбіччя, вважаючи використання чуттєвих образів цілком прийнятним для проповіді для «загалу людей» (’амма).

574

ЗАГАЛОМ ПРО ПОЧАТОК ЖИТТЯ Й ПРОДОВЖЕННЯ, ПРО БОЖЕСТВЕННІ НАТЯКИ, МОЛИТВИ З ВІДПОВІДЯМИ, НЕБЕСНІ КАРИ Й ІНШЕ, А ТАКОЖ АСТРОЛОГІЮ, ПРИСУД ІПЕРЕДВИЗНАЧЕННЯ

Варто знати, що існування, яке походить від Першого, з кожним наступним рівнем все нижчає. Перший із цих рівнів – це рівень чистих духовних ангелів, які називаються розумами; потім – чистих духовних ангелів, які називаються душами; далі – діючих ангелів; потім – небесних тіл, і деякі з них шляхетніші за інші. Далі йдуть речі, які підвладні виникненню й зникненню, і так само речі набувають форми першоелементів, і далі перші рівні вже простіші за наступні, і найпростіша тут матерія, далі – першоелементи, потім – мінерали, далі – рослини, тварини й, нарешті, люди. І найдосконалішим із людей буде той, у кого досконалі розум, моральні якості й практичні чесноти, і він готовий до рівня пророцтва. І ці три речі дозволяють йому чути слово Бога й бачити ангелів. Саме так ця людина чує одкровення. І оскільки першопочаток був розумом, далі – душею, далі – тілом, вже йдеться про множинні душі й множинні розуми, які також походять від першопочатку.

Речі, які виникають у цьому світі, зазнають впливу небесних сил, а якщо говорити про земні сили,

575

вони походять від двох причин. Перша – якась дія, природна або вольова, а друга – вольова, або природна, або душевна.

Небесні сили діють на тіла в трьох смислах. По-перше, в такий спосіб, у який не можуть діяти земні, по-друге, через природу своїх тіл, вступаючи у взаємодію із земними (також це може бути природа їхніх душ), і по-третє, вони можуть діяти так само, як земні, тобто спільно.

І я кажу: тобі вже зрозуміло, що душі цих небесних тіл можуть управляти певними частковими речами, але не так, як чистий розум, і тому можна вважати цю дію або вольовою, або природною, але не якоюсь із примусових.

Оскільки всі вольові рухи виникають після того, як їх не було, вони також мають причини, але не можна говорити про існування волі до волі, оскільки це вестиме до нескінченності. І так само не можна вважати основою волі природу, оскільки воля діятиме стільки, скільки діє природа, і тому волю можна звести до необхідних причин, а саме: земних і небесних. Природа стає заручницею волі, і цю основу необхідно прийняти. Зрозумівши це, слід також прийняти той факт, що вони залежать від рухів небесних тіл, і, знаючи першопричини, можна зрозуміти похідні речі.

Отже, ми дізнаємося, що небесні душі й те, що вище за них, володіє знаннями про часткові речі, а все, що ще вище, знає їх у загальний спосіб, і через часткові речі їм відомо про те, що відбуватиметься. І так само їм відомо про те, що з двох можливих

576

речей буде абсолютним благом. Відомо, що уявлення, притаманні причинам, стають основами для існування відповідних форм, якщо ті форми можливі й немає небесних причин, які будуть сильнішими за ці уявлення. Отже, можливе починає існувати не із земної і не з небесної причини, а під певним впливом небесних речей. Якщо ти зрозумієш початки цього, тобі відкриється й решта. Земна природна причина може існувати, а може не існувати. Наприклад, якась річ може залежати від теплоти, якщо ж не буде сили, що нагріватиме, ця теплота зможе виникнути під впливом небесного уявлення, через якесь благо, подібно до того, як вона з’являється в уявленні людей, про що ми вже говорили. Якщо ж ідеться про другий випадок, це, наприклад, існування холоду, і небесне уявлення допускає це через благо в ньому, наприклад, холод може зменшити чийсь гнів. Ці речі пов’язані з природою або божественним натхненням, яке відкривається тому, хто про нього просить, або і з тим, і з тим. І той, хто просить про це в молитві, подібний до того, хто міркує й прагне додаткових пояснень. Кожен отримує щось згори, і це не завжди напряму пов’язано з уявленнями небесної душі, але з Першою Істиною, якій це все відомо й від якої через посередництво починається все. Саме тому приносять користь прохання й пожертви, особливо у випадку молитви про дощ та про інші справи. Тому слід боятися покарання за зло й сподіватись на подяку за добро, і тому деякі речі, що проявляються, є знаменнями злого покарання, а ці знамення є не чим іншим, як існуванням певних часткових речей.

577

Отже, такий стан речей зрозумілий, якщо йдеться про першоначала, і ці першоначала мусять існувати, і для того, щоб зрозуміти користь від багатьох справ, слід поміркувати над користю органів тіла у живих істот і тварин. Кожен з органів створений певним чином і не залежить від природи, а є виявом божественного піклування, і тому більшість того, що говорить про це загал, не таке вже й далеке від істини. Лише деякі люди, що прагнуть уподібнитися філософам, не розуміють цих причин, зовнішніх і внутрішніх. Ми написали книгу під назвою «Книга про праведність і гріх», у ній можна про це прочитати й переконатися у правдивості того, що божественне покарання сходило на розпусні міста й нечестивих людей і що істину завжди підтримувано¹⁸³.

Знай, що і причина відповіді на молитву, і милостиня, і кривда, й гріх – усі походять звідти, тобто можуть бути зведені до природи, волі й збігу. Природа стає основою, воля, яка є у нас, з’являється після того, як її не було, у неї є певна причина, і ця причина викликана іншою і так далі, але так не може тривати аж до нескінченності. Всі ці речі викликані земними

183      До наших часів не збереглася, окрім кількох фрагментів сумнівної атрибуції; за повідомленням аль-Кіфті, начебто у самого Ібн Сіни був єдиний примірник, з якого ніхто не зробив копії. Див.: Аль-Кіфті (2005). Іхбар аль-'Уляма бі Ахбар аль-Хукама' / Ред. Ібрагім Шамс ад-Дін. — Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-'Ільмійя. — С. 305. Є свідчення, що оригінал цієї праці («у двох томах, нерозбірливим почерком») у 544 (1 149/1 150) році бачив Загір ад-Дін аль-Бангаккі у Мухаммада бій Харсана ас-Сарахсі (див.: Аль-Байгаккі (1946). Таріх Хукама' аль-Іслям. — Дамаск: Муджамма оль-'Ільмі аль-Арабі. — С. 56).

578

й небесними причинами, при тому, що земні залежать від небесних, і все це з необхідністю зумовлює волю. Щодо збігу, то він також виникає з відома Першооснови, і присуд, винесений Всевишнім Господом, перший за порядком, і все можна звести до нього. Якби людина могла знати все, що відбувається на небесах і на землі, а також його природу, знала б, що відбудеться в майбутньому. Це можна було б сказати про астролога, але його засновки спираються не на докази, а на те, що він сам називає досвідом або одкровенням. Тобто застосовує поетичні або риторичні силогізми, і йдеться лише про ті докази, які стосуються неба, хоча ніхто не може претендувати на те, щоби знати про всі речі цього роду. Виходить, ми не можемо знати про це так само достовірно, як знаємо, що вогонь – це палюча теплота, яка має певний вплив. Які ж підрахунки можуть дозволити нам осягнути все те нове, що з’являється на небі? І ми не можемо поєднати знання одночасно про небесні речі, особливо приховані, і про всі інші, їхні природи й воління, тому немає потреби спиратися на слова астрологів, навіть якщо те, про що вони говорять, може містити якісь правдиві засновки¹⁸⁴.

184      Попри теорію розумності й одухотвореності небесних сфер та їхнього впливу на підмісячний світ, Ібн Сіна скептично ставиться до астрології.

579

ПРОРОЦТВО, ЗАКЛИК ПРОРОКА ДО БОГА Й ОБІЦЯНКА ПОТОЙБІЧНОГО ЖИТТЯ

Ми скажемо так: відомо, що людина відрізняється від інших живих істот тим, що вона не може жити самостійно, без інших осіб, і потребує інших задля задоволення своїх потреб. Отже, одна людина потребує іншої: одна вирощує хліб, інша шиє, третя виробляє знаряддя, і, відповідно, коли вони існують разом, їм вистачає цього всього. Тому люди змушені об’єднуватися в міста й суспільства. І навіть якщо хтось не належить, згідно з правилами, до об’єднання в своєму місті, якщо він і його спільники далекі від цього, і навіть якщо людські досконалості не притаманні цій людині, все одно як він, так і його спільники потребуватимуть певного об’єднання, подібного до міста.

Оскільки очевидно, що в своєму існуванні людина не може обійтися без спільноти і ця спільнота вдосконалюється лише шляхом взаємного співробітництва, тут також є свої умови, зокрема те, що спільнота потребує власних закону й справедливості, а закон і справедливість потребують того, хто їх встановить. І ця людина повинна спонукати інших до закону й мусить бути однією з них, адже якби було інакше, кожен вважав би чуже своїм і не бачив би в цьому кривди. Отже, потреба в цій людині

580

зумовлена необхідністю збереження всього людського роду, і це набагато потрібніша річ, ніж волосся на статевих губах чи бровах, або кісточки на ногах, або якісь інші важливі речі, які не обов’язкові для існування, а просто приносять певну користь. Існування такої людини, як ми вже сказали, цілком можливе. І не може бути такого, щоби божественне піклування турбувалося про ті корисні речі, але не потурбувалося про настільки необхідні, і не може бути, щоб цього не знали Першоначало й ангели. І оскільки з цього випливає необхідність того, що даватиме лад добру в світі, необхідно, щоб існував пророк, і щоб цей пророк був людиною, і щоб у нього була риса, якої немає в інших людях, за якою його й впізнаватимуть і відрізнятимуть від інших, і щоб він творив дива, про які нам повідомлять.

І коли ця людина існуватиме, потрібно, щоб вона встановила для людей закони, відповідно до Божественного наказу і Його дозволу, і щоб Святий Дух зійшов на неї. І основою його закону буде сповістити людей про те, що існує Єдиний Всемогутній Творець, який знає потаємне та явне, і в Нього є право на їхню покору й наказувати тим, кого Він створив, і що покірні йому воскреснуть щасливими, а ті, хто чинив непослух, воскреснуть нещасливими. І необхідно, щоб загал прийняв це і слухався того, що пророк промовляє від божества¹⁸⁵ й ангелів. Йому не слід займати їхній розум чимось більшим, ніж знання про те, що Бог – єдиний та істинний і немає Йому

185      Ілаг – божество загалом; помітно, що Іон Сіна говоріть тут не конкретно про іслам, а про монотеїстичну релігію як таку.

581

рівного, щоб вони вірили в Його існування, але без вказівки на якесь місце, без поділу на якісь категорії та питання, існує Він у світі чи поза ним, та й взагалі чогось цього роду. Інакше вони можуть встрянути в суперечки, з яких рідко хто виходить, адже не можуть уявити собі цих речей такими, якими вони є. Лише небагато хто з них може уявити собі сутність єдинобожжя й божественної піднесеності, і тому не слід вести до того, щоб люди заглиблювалися в різні пошуки й суперечки, адже це відверне їх від різних суспільних учинків¹⁸⁶.

І якщо вони встрянуть у суперечки, які ставлять під сумнів благополуччя міста й заперечують необхідність істин, людям стане складніше, ці речі слід пояснювати їм інакше, відповідно до божественної мудрості, тобто говорити про Велич Бога через приклади й притчі, звертаючись до того, що важливо саме їм, а саме: що Йому немає рівного, подібного чи спільного.

Так само слід вкоренити їм уявлення про потойбічне житія й те, як воно відбувається, які душі приходять до втіхи і, відповідно, щастя, а які – до нещастя, так, як люди це розуміють. Про все це слід говорити загалом, як і про те, що в дійсності цього не бачило око й не чуло вухо і що там буде насолода, яку можна порівняти з великою владою, і страждання, тобто вічне покарання. І так само слід говорити про те, що Богу відомо краще, звертаючись символами й натяками, і щоб ті, хто за природою може це розуміти, були краще підготовлені до мудрого пошуку.

186      Букв, «міських» (аль-маданійя).

582

ПОКЛОНІННЯ ТА ЙОГО КОРИСТЬ У ЗЕМНОМУ Й НАСТУПНОМУ ЖИТТЯХ

Ця особа, тобто пророк, не може існувати весь час. Матерія, яка приймає таку досконалість, робить це дуже рідко, і тому необхідно, щоб цей пророк утвердив певні закони, які будуть основою для управління благами людей. Основою цього повинно бути знання людей про Творця й потойбіччя, але коли це забувається, через роки, необхідно, щоб про це нагадували. Тобто необхідно, щоб їм говорили певні слова, які викликатимуть відповідні уявлення, а саме: про те, що певний вчинок наближає до Бога і цими вчинками і є різні види поклоніння.

Щодо цих нагадувань, вони або стосуються руху, або ні. Наприклад, до руху належать обрядові щоденні молитви, а до всього іншого – піст, і людина згадує, для чого вона це робить: заради наближення до Бога. Також необхідно, щоб це звершувалося й приносило інші блага, зокрема посилення закону, а також може бути, що цим здобувають і земні вигоди, особливо якщо йдеться про боротьбу на шляху Бога (джігад) і паломництво, щоб поліпшувався стан інших земель, де також поклонятимуться Богу, і це робиться тільки заради Бога. Також це стосується жертвопринесень, різних інших згадок про Бога, які

583

звершуються громадою, і також – певних учинків, пов’язаних з переселенням (мугаджіра) в інші місця й так далі. Необхідно, щоб найкраще було пов’язане зі звертанням до Бога, і це може бути щоденна обрядова молитва. І умовами молитви стають справи, які виходять за межі звичних, зокрема коли людина уподібнюється ангелу в обрядовій чистоті й очищенні душі, відчуває покору, терпіння й смирення, залишаючи решту. І тому кожному часу поклоніння приписані якісь шляхетні звичаї.

Усе це покликано утвердити в душах спомин про Бога, а також запровадити релігійні закони, інакше люди про все те забули б. І так само важливе уявлення про потойбіччя, особливо те, про що ми вже сказали раніше, тобто щастя, яке здобувається через душевну чистоту й віддаленість від ганебних звичаїв, які йому суперечать. І ця чистота полягає в набутті добрих моральних якостей, і також вона протистоїть деяким станам тіла, які суперечать вродженій природі людини, послаблюють тваринні сили, протиставляють себе втомі й ліні, самолюбству й пристрасті. Згадуючи про Бога, ангелів і світ щастя, людина віддаляється від тілесного впливу й повністю керує ним, а не він людиною. І тому правдиві слова: «Добрі вчинки видаляють погані»¹⁸⁷. Що довше людина розвиватиме свою навичку триматися істини й відвертатися від усього хибного, то краще вона буде підготовлена до щастя, яке настане після відокремлення від тіла. Якщо навіть той, хто, не вважаючи

187      Висловлювання пророка Мухаммада (хадіс), наведене в «Сахіх» аль-Бухарі й інших книгах Сунни.

584

поклоніння встановленим Богом обов’язком, виконує його, згадуючи Боже ім’я, і частково досягає успіху, що вже говорити про того, хто виконує ного зі знанням того, що пророк прийшов від Бога н за Його мудрістю і все, що він установив, установлене від Бога? Пророк установив поклоніння, і ті, хто поклоняється, отримуватимуть користь від нього доти, доки існуватиме встановлене Пророком (сунна) і релігійним законом (шаріа'). Саме вони становлять причини існування поклоніння й наближують пречистих молільників до Бога.

Отже, саме такій людині довірено управляти людськими справами для впорядкування їхнього земного життя й заради успіху в потойбічні, і ця людина відрізняється від інших своєю здатністю приймати божественні настанови.