Ж. Деррида

СТРУКТУРА, ЗНАК И ИГРА В ДИСКУРСЕ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК (с купюрами)

 

Дело имеешь скорее с толкованием толкований, нежели с толкованием предметов. (Монтень)

 

Возможно, произошедшее в истории понятия структуры можно было бы назвать событием, не привноси это слово с собой тот смысловой заряд, свести который на нет или заставить в нем усомниться как раз и составляет функцию структурных – или структуралистских - требований. Скажем все же событие, осторожно взяв это слово в кавычки. Что же это тогда за событие? Внешне оно как будто принимает форму разрыва или удвоения.

Было бы нетрудно показать, что понятие структуры и даже само слово структура приходятся ровесниками эпистеме, то есть сразу и западной науке, и западной философии, уходя своими корнями в почву обыденного языка, в глубинах которого эпистема и готова их подхватить, дабы метафорическим смещением препроводить к себе. Тем не менее вплоть до того самого события, которое мне хотелось бы нащупать, структура или, скорее, структурность структуры, хотя всегда и задействованная, всегда же оказывалась и нейтрализованной, сведенной на нет – путем придания ей центра, соотнесения ее с точкой присутствия, с фиксированным истоком. В функции этого центра входило не только ориентировать или уравновешивать, организовывать структуру – на самом деле невозможно мыслить структуру неорганизованной, – но и, главным образом, добиться, чтобы принцип организации структуры положил предел тому, что можно было бы назвать ее игрой. Безусловно, центр структуры, ориентируя и организуя согласованность системы, дозволяет и игру – люфт элементов внутри формы как целого. И сегодня еще структура, лишенная какого бы то ни было центра, представляется совершенно немыслимой.

Однако центр также и закрывает игру, которую сам открывает и делает возможной. В качестве центра он является той точкой, в которой подмена значений, элементов, терминов более не возможна. В центре перестановка или преобразование элементов (каковые могут, впрочем, оказаться и включенными в какую-то структуру структурами) заказаны. По крайней мере, всегда оставались запретными (я умышленно использую это слово). Тем самым всегда считалось, что центр, который по определению единственен, составляет в структуре как раз то, что, структурой управляя, от структурности ускользает. Вот почему в рамках классического осмысления структуры можно парадоксальным образом сказать, что центр и в структуре, и вне ее. Он находится в центре целокупности и, однако, поскольку центр в нее не включен, центр ее в ином месте. Центр – это не центр. Понятие центрированной структуры – хотя оно и представляет согласованность как таковую, условие эпистемы как философии или науки – согласовано весьма противоречиво. И, как всегда, согласованность в противоречии выражает силу некоего желания. Понятие центрированной структуры является на самом деле понятием обоснованной игры, установленной на основе неподвижности и успокоительной, от игры уже избавленной, достоверности. Эта достоверность позволяет обуздать тревогу, всегда рождающуюся из определенной манеры быть в игру вовлеченным, быть игрою захваченным, словно бы уже изначально быть в игре на кону. Исходя из того, что мы, таким образом, зовем центром и чему, коли оно с равным успехом может быть и снаружи, и внутри, одинаково пристали имена начала и конца, архе или телос, оказывается, что повторения, подмены, преобразования, перестановки всегда включены в историю смысла, то есть просто историю, чей исток всегда можно пробудить (или предвосхитить ее конец) в форме присутствия. Вот почему можно, наверное, сказать, что движение всякой археологии, как и всякой эсхатологии, заодно с подобной редукцией структурности структуры и всегда пытается помыслить эту последнюю на основе полного и находящегося вне игры присутствия.

Если так оно и есть, вся история понятия структуры вплоть до того разрыва, о котором мы говорим, должна осмысляться как серия подмен одного центра другим, как цепочка следующих друг за другом определений центра. Центр последовательно и установленным образом получает различные формы или имена. История метафизики, как и история Запада, становится тогда историей этих метафор или метонимий. Матричной формой чему – да простится мне пренебрежение доказательствами и эллиптичность, просто я хочу поскорее перейти к своей основной теме – послужит, вероятно, определение бытия как присутствия во всех смыслах этого слова. Можно было бы показать, что все имена, относящиеся к основе, первопричине или же центру, всегда отсылают к определенному инварианту присутствия (эйдос, архе, телос, энергия, усия (сущность, существование, субстанция, субъект), алетейя, трансцендентальность, сознание, Бог, человек и т. д.).

Переломное событие, разрыв, на который я намекнул в самом начале, произошел, возможно, в тот момент, когда потребовалось приступить к осмыслению структурности структуры, то есть к ее повторению; вот почему я и сказал, что разрыв этот оказался во всех смыслах слова повторением. Отныне надлежало осмыслить закон, некоторым образом управляющий свойственным установлению структуры стремлением к центру, и процесс означивания, предписывающий свои смещения и подстановки этому закону центрального присутствия – такого, однако же, центрального присутствия, которое никогда самим собою не было, всегда оказываясь уже вытесненным из себя в свою подмену. Подмена не заменяет ничего, что ей бы в каком-то смысле пред-существовало. Отныне, конечно же, надлежало прийти к мысли, что центра просто нет, что центр не может быть помыслен в форме некоего присутствующего сущего, что центру нет естественного места, что он является не определенным местом, а функцией, в своем роде неуместностью, в которой до бесконечности разыгрываются подстановки знаков. И, значит, это момент, когда язык распространяется на все универсальное проблемное поле; это момент, когда в отсутствие центра или истока все становится дискурсом – если условиться по поводу этого слова, – то есть системой, в которой центральное, исходное или трансцендентальное означаемое абсолютно вне системы различений никогда не присутствует. Отсутствие трансцендентального означаемого расширяет поле и игру означивания до бесконечности.

Где и как проявляется в виде мысли о структурности структуры эта децентровка? Ссылаться для обозначения ее происхождения на какое-то событие, доктрину или имя автора было бы весьма наивно. Своим происхождением она обязана, конечно же, эпохе, нашей эпохе в целом, но при этом всегда уже успевала о себе заявить и заработать. Если все же угодно выбрать в качестве указателей несколько имен собственных и упомянуть авторов тех дискурсов, в которых она проявилась в своих наиболее радикальных формах, следовало бы, наверное, назвать ницшевскую критику метафизики, понятий бытия и истины, на место которых подставляются понятия игры, толкования и знака (знака без присутствия истины); фрейдовскую критику самоприсутствия, то есть сознания, субъекта, самотождественности, близости к – или соответствия – себе и, еще радикальнее, хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как присутствия. Однако же все эти разрушительные дискурсы, равно как и все их аналоги, вписываются в своего рода круг, один и тот же. Круг, который описывает форму отношения между историей метафизики и деструкцией этой истории: чтобы поколебать метафизику, нет никакого смысла обходиться без метафизических понятий; мы не располагаем никаким языком – ни синтаксисом, ни лексикой, – чуждым этой истории; мы не можем высказать никакое деструктивное положение, которое бы уже с необходимостью не вкралось в форму, логику и неявное утверждение как раз того, что оно намеревалось оспорить. Возьмем из множества примеров всего один: именно с помощью понятия знака и поколеблена метафизика присутствия. Но стоит при этом, как я только что предлагал, захотеть показать, что нет никакого трансцендентального или привилегированного означаемого и что поле или игра означивания не имеют впредь никаких пределов, и следовало бы – но сделать это невозможно – отказаться уже и от понятия и самого слова знак. Ибо значение знака всегда понималось и определялось в смысле знака чего-то, означающего, отсылающего к какому-то означаемому, означающего, отличного от своего означаемого. Стоит стереть коренное различие между означающим и означаемым, и как метафизическое понятие нужно будет отвергнуть уже само слово означающее. <.....>

 

...есть два совершенно разных способа стереть разницу между означающим и означаемым: один, классический, состоит в том, чтобы ограничить или сделать означающее производным, то есть, в конечном счете, подчинить знак мысли; другой, который мы выдвигаем здесь против предыдущего, состоит в постановке под вопрос всей системы, в которой функционирует предыдущая редукция, а прежде всего – противоположности чувственного и умопостигаемого. Ибо парадокс заключается в том, что метафизическая редукция знака нуждалась в редуцируемом ею противопоставлении. Противопоставление образует с редукцией систему. И то, что мы говорим здесь о знаке, можно распространить на все понятия и положения метафизики, в частности – на рассуждения о структуре. Но попасть в этот круг можно разными способами. Все они более или менее наивны, более или менее эмпиричны, более или менее систематичны, более или менее близки к формулировке, а то и формализации, этого круга. Эти различия и объясняют множественность деструктивных, разрушительных дискурсов и несогласие между теми, кто их ведет. Понятиями, унаследованными от метафизики, пользовались, например, Ницше, Фрейд и Хайдеггер. Поскольку же понятия эти – отнюдь не элементы, не атомы, поскольку они включены в некоторые синтаксис и систему, каждое конкретное заимствование привносит за собой всю метафизику. Что и позволяет этим разрушителям взаимно разрушать друг друга… <.....>

 

Что же происходит теперь с этой формальной схемой, когда мы обращаемся к так называемым гуманитарным наукам?

Одна из них, возможно, занимает здесь особое место. Это этнология. И в самом деле, вполне можно счесть, что этнология могла появиться на свет как наука лишь в тот момент, когда стало возможным провести некоторую децентровку: в момент, когда европейская культура – и, следовательно, история метафизики и ее понятий – была смещена, изгнана со своего места, поставлена перед необходимостью перестать рассматривать себя в качестве культурного эталона. Этот момент свойствен не только философскому или научному дискурсу, это также и политический, экономический, технический и т. п. момент. Можно без опаски сказать, что совсем не случайно критика этноцентризма – условие этнологии – оказалась системно и исторически современной деструкции истории метафизики. Обе принадлежат одной и той же эпохе.

Ведь этнология – как и любая наука – порождается в стихии определенного рассуждения, дискурса. И прежде всего это европейская наука, использующая, пусть даже и неохотно, традиционные понятия. В качестве следствия, хочет он того или нет – и этого не избыть волевым решением, – этнолог принимает в своем дискурсе предпосылки этноцентризма в тот же самый момент, когда его изобличает. Неустранимая неизбежность, а отнюдь не историческое совпадение; следовало бы продумать все вытекающие отсюда следствия. Но если никто не может от этого уклониться, если никто тем самым не ответствен, что поддается, то это ни в коей мере не означает, будто все способы уступить в равной степени уместны. Качество и плодотворность дискурса измеряются, быть может, критической строгостью, с которой осмысляется это отношение к истории метафизики и унаследованным понятиям. Речь здесь идет о критическом отношении к языку гуманитарных наук и о критической ответственности дискурса. Речь идет о том, чтобы явно и систематически ставить проблему статуса дискурса, заимствующего из наследия необходимые для де-конструкции самого же этого наследия ресурсы. Проблему экономики и стратегии.

Коль скоро мы рассмотрим теперь в качестве примера тексты Клода Леви-Строса, то не только по причине привилегированного положения, занимаемого сегодня этнологией среди гуманитарных наук, и даже не потому, что речь идет о мысли, оказывающей весомое давление на современное состояние теории. Скорее уж потому, что в трудах Леви-Строса о себе заявляет определенный выбор, а в том, что касается критики языка и критического языка в гуманитарных науках, здесь как раз таки более или менее явным образом и разработана определенная доктрина.

Чтобы проследить это движение в тексте Леви-Строса, выберем из нескольких в качестве путеводной нити оппозицию природа/культура. Несмотря на все свои попытки омолодиться и притворные румяна, это – врожденное для философии противопоставление. Оно даже старше Платона и никак не моложе софистики. Со времен оппозиции фюсис/номос, фюсис/техне оно по исторической цепочке передает эстафету вплоть до нас, противопоставляя природу закону, установлению, искусству, технике, но также и свободе, произволу, истории, обществу, духу и т.д. И вот с самого начала своих изысканий и со своей первой книги (Элементарные структуры родства) Леви-Строс испытал сразу и необходимость этой оппозицией воспользоваться, и невозможность на нее положиться. В своих Структурах он исходит из следующей аксиомы или определения: к природе относится то, что универсально и стихийно и при этом не зависит ни от какой частной культуры или определенной нормы. К культуре взамен относится то, что зависит от системы норм, упорядочивающей общество и способной тем самым меняться от одной социальной структуры к другой. По своему типу эти два определения вполне традиционны. Однако с первых же страниц Структур Леви-Строс, который начал было поддерживать эти понятия, наталкивается на то, что сам называет скандалом, иначе говоря, на то, что уже не допускает так установленной оппозиции природа/культура и, похоже, требует предикатов сразу и природы, и культуры. Скандал этот – запрещение инцеста. Запрещение инцеста универсально, и в этом смысле его можно было бы назвать природным, – но оно также и запрещение, то есть система норм и запретов, – и в этом смысле его следует назвать культурным. Положим, таким образом, что все универсальное у человека относится к ведению природы и характеризуется стихийностью, все же подчиняющееся норме принадлежит культуре и являет признаки относительного и частного. Мы тогда сталкиваемся с фактом или, скорее, совокупностью фактов, которые в свете предыдущих определений могут показаться чем-то скандальным: ведь запрещение инцеста без малейших двусмысленностей представляет неразрывно соединенными обе характеристики, в которых мы только что признали противоречивые признаки двух исключающих друг друга порядков: оно составляет правило, но, в отличие от всех других социальных правил, это правило обладает в то же время универсальным характером.

Скандал, очевидно, имеет место лишь внутри системы понятий, поддерживающей различие между природой и культурой. Открывая свой труд с обстоятельств дела по запрету на инцест, Леви-Строс тем самым помещает себя в ту точку, где это различие, которое всегда сходило за само собой разумеющееся, оказывается стертым или спорным. Ибо как только запрещение инцеста не поддается более осмыслению в рамках оппозиции природа/культура, нельзя уже больше сказать, что оно и в самом деле скандально, этакое мутное ядро внутри сети прозрачных значений; оно более не скандал, с которым встречаешься, на который натыкаешься в поле традиционных понятий; оно – то, что от этих понятий ускользает и наверняка им предшествует – вполне возможно, как условие их возможности. Наверное, можно сказать, что вся философская понятийность, образующая систему совместно с оппозицией природа/культура, образована, дабы оставить непродуманным то, что делает ее возможной, то есть источник запрещения инцеста.

Этот слишком бегло упомянутый пример – лишь один в ряду прочих, но и по нему видно, что язык несет в себе необходимость своей собственной критики. Критика же эта может вестись двумя путями, двумя способами. В момент, когда ощущается предел оппозиции природа/культура, может возникнуть желание систематически и неукоснительно вопросить саму историю этих понятий. Таков первый жест. Вряд ли подобное систематическое и историческое вопрошание будет филологическим или философским жестом в классическом смысле слова. Беспокоиться об основополагающих для всей истории философии понятиях, их рас-страивать – отнюдь не работа филолога или классического историка философии. Как бы там ни казалось, это, безусловно, самый смелый подступ к тому, чтобы сделать шаг вне философии. Выход вне философии намного труднее для мысли, нежели обычно представляется тем, кто полагает, будто давным-давно в этом с наскоку преуспел, тогда как сами они обычно погружены в метафизику всем сводом того дискурса, который якобы от нее освободили.

Иной выбор, призванный избежать возможного бесплодия первого жеста – и я полагаю, что он скорее соответствует манере Леви-Строса, – состоит в том, чтобы сохранить, повсеместно выявляя в строе эмпирического открытия их пределы, все эти старые понятия – в качестве орудий, которые могут еще послужить. Им больше не приписывают никакой истинности, никакого строгого значения; от них готовы отказаться, если более удачными покажутся другие орудия. А пока извлекают выгоду из их относительной действенности и используют их для того, чтобы разрушить старинный механизм, к которому они относятся и частью которого сами же и являются. Именно так и критикует себя язык гуманитарных наук. Леви-Строс полагает, что тем самым сможет отделить метод от истины, разнести инструментарий метода и объективные значения, на которые тот нацелен. Можно, пожалуй, сказать, что это основной тезис Леви-Строса, во всяком случае таковы первые же слова Структур: Мы начинаем осознавать, что разграничение между природным состоянием и общественным (сегодня мы бы с большей охотой сказали – природным и культурным), хотя и не имеет приемлемого исторического значения, представляет некую ценность, вполне оправдывающую его использование современной социологией в качестве методического инструмента. <.....>

С другой стороны, все в той же Дикой мысли Леви-Строс представляет под именем бриколажа то, что можно было бы назвать дискурсом, или рассуждением, об этом методе. Бриколер, говорит он, это тот, кто пользуется подручными средствами, то есть инструментами, которые он находит в своем распоряжении вокруг себя, которые уже тут, которые не были специально задуманы ради операции, для коей их заставляют служить и к каковой их методом проб и ошибок пытаются приспособить, без колебания меняя всякий раз, когда это покажется необходимым, пробуя по нескольку сразу, даже если происхождение и форма их предельно разнородны, и т.п. В форме бриколажа тем самым присутствует критика языка... <.....>

Если называть бриколажем необходимость заимствовать понятия из более или менее связанного или разрушенного текстового наследия, окажется, что бриколером является любой дискурс. Противопоставляемый Леви-Стросом бриколеру изобретатель, инженер должен был бы целиком построить весь свой язык, и синтаксис, и лексику. В этом смысле инженер – это миф: субъект, ставший абсолютным источником своего собственного дискурса, построивший его целиком и полностью, был бы творцом глагола, самим глаголом. Представление об инженере, порвавшем со всяким бриколажем, есть, стало быть, представление теологическое; а так как Леви-Строс говорит нам в другом месте, что бриколаж мифопоэтичен, можно поручиться, что инженер – миф, порожденный бриколером. Стоит усомниться в таком инженере и в таком порывающем с историческим восприятием дискурсе, стоит принять, что всякий законченный дискурс подчинен определенному бриколажу, а инженер или ученый тоже суть своего рода бриколеры, и тут же под угрозой оказывается сама идея бриколажа, распадается наделявшее ее смыслом различие.

Что выявляет вторую нить, которой в общем-то и надлежит вести нас сквозь то, что здесь переплетается.

Леви-Строс описывает бриколаж как деятельность не только интеллектуальную, но и мифопоэтическую. В Дикой мысли читаем: Подобно бриколажу в техническом плане, мифическая рефлексия может достигать блестящих и непредвиденных результатов в плане интеллектуальном. И наоборот, нередко отмечался мифопоэтический характер бриколажа.

Однако усилия Леви-Строса примечательны не только выдвижением (в частности – в наиновейшем его исследовании) некоей структурной науки о мифах и мифологической деятельности. Его усилия проявляются также и (я бы сказал, чуть ли не в первую очередь) в том статусе, который он признает при этом за своим собственным дискурсом о мифах, за тем, что он зовет своими мифологиками. Это момент, когда его рассуждающий о мифе дискурс отражает и критикует сам себя. И этот момент, этот критический период касается, очевидно, всех языков, которые делят между собой поле гуманитарных наук. Что же говорит Леви-Строс о своих мифологиках? Здесь вновь обнаруживаются мифопоэтические достоинства бриколажа. Действительно, это критическое исследование нового положения дискурса соблазнительно прежде всего открытым отказом от любой отсылки к центру, к субъекту, к привилегированной отсылке, к истоку или какой-либо абсолютной архии. Можно проследить этот мотив децентрирования во всей Увертюре к его последней книге о Сыром и вареном. Я ограничусь здесь лишь несколькими пометами.

1. Прежде всего Леви-Строс признает, что миф бороро, используемый им здесь в качестве базисного мифа, не заслуживает этого имени и подобной трактовки, каковые здесь – не более чем правдоподобное наименование и неправомерная практика. Как и любой другой, этот миф не заслуживает исключительного права на роль точки отсчета: На самом деле тот миф бороро, который отныне будет проходить под именем базисного мифа, – не что иное (и мы попытаемся это показать), как более или менее развернутая трансформация других мифов, пришедших либо из того же общества, либо из соседних или же более отдаленных обществ. Тем самым было бы вполне законно выбрать в качестве отправной точки произвольный миф из этой группы. <.....>

2. У мифа нет единства или абсолютного истока. Его фокус или источник всегда оказываются тенями или возможностями – неуловимыми, неосуществимыми и главное несуществующими. Все начинается со структуры, конфигурации или отношения. Дискурс о той ацентричной структуре, какою является миф, сам не может иметь абсолютного основания и абсолютного центра. Чтобы не упустить форму и движение мифа, он должен избегать того насилия, каковым являлось бы центрирование описывающего ацентрическую структуру языка. Тем самым здесь надо отказаться от научного или философского дискурса, от эпистемы, чьим абсолютным требованием является – которая сама является абсолютным требованием – вернуться к истоку, к центру, к основанию, к принципу и т. п. В противоположность эпистемическому дискурсу, структурный дискурс о мифах, дискурс мифо-логический сам должен являться мифоморфным. Он должен иметь форму того, о чем рассказывает. <.....>

 

Тем не менее, даже смирившись с необходимостью жеста Леви-Строса, нельзя закрывать глаза на связанный с ним риск. Если мифо-логика мифо-морфна, не стоят ли все дискурсы о мифе друг друга? Не нужно ли тогда отказаться от любых эпистемологических требований, позволяющих различать отдельные достоинства дискурса о мифе? Вопрос классический, но неизбежный. На него невозможно ответить – и я полагаю, что Леви-Строс на него не отвечает, – пока не будет поставлена в явном виде проблема отношений между философемой или теоремой, с одной стороны, и мифемой или мифопоэмой – с другой. И это отнюдь не пустяк. Не поставив эту проблему явно, обрекаешь себя на превращение мнящегося выхода за пределы философии в незаметную ошибку внутри философской сферы. Родовым понятием для всех этих видов ошибок может послужить эмпиризм. Внефилософские понятия превращаются в философские наивности. Этот риск можно показать на многих примерах, на примере знака, истории, истины и т. д. Хочу только подчеркнуть, что выход за пределы философии заключается не в переворачивании философской страницы (что чаще всего возвращает к дурному философствованию), а в продолжении чтения философов определенным образом. Риск, о котором я говорю, всегда принимается Леви-Стросом и является самой ценой его усилий. Я уже сказал, что матричной формой всех тех ошибок, которые угрожают дискурсу, продолжающему (в частности у Леви-Строса) претендовать на научность, служит эмпиризм. Пожелав же положить в основу проблему эмпиризма и бриколажа, наверняка быстро придешь к абсолютно противоречивым предложениям касательно статуса дискурса в структурной этнологии. С одной стороны, структурализм с полным на то основанием выдает себя за критику эмпиризма как таковую. Но в то же время у Леви-Строса нет ни одной книги или исследования, которые бы не представлялись в качестве эмпирического опыта, каковой всегда можно дополнить или опровергнуть новой информацией. Структурные схемы всегда представляются в виде гипотез, проистекающих из конечного объема информации и подлежащих опытной проверке. <.....>

 

Достижение целостности можно посчитать невозможным в классическом стиле: представив себе эмпирическое усилие субъекта или конечного дискурса, тщетно растрачиваемое им на бесконечное богатство, совладать с которым он никогда не сможет. Имеется избыток, имеется больше, чем можешь сказать. Но можно определить несводимость к целостности и по-другому: уже не под знаком приписанного к эмпиризму понятия конечности, а под знаком игры. Итог тогда не имеет более смысла уже не из-за того, что бесконечность какого-то поля не может быть охвачена конечным взглядом или конечным дискурсом, а потому, что природа этого поля – то есть язык, притом конечный – исключает итоговую целостность: это поле на самом деле – поле игры, то есть бесконечных подстановок в замкнутости некоего конечного множества. Это поле дозволяет подобные бесконечные подстановки только потому, что оно конечно, то есть вместо того, чтобы быть, как в рамках классической гипотезы, неисчерпаемым, вместо того, чтобы быть слишком большим, ему чего-то не хватает, а именно – центра, который останавливает и обосновывает игру подстановок. Можно сказать, со всей строгостью пользуясь словом, скандальное значение которого во французском языке постоянно стирается, что это движение игры, дозволяемое нехваткой, отсутствием центра или истока, есть движение вос-полнительности. Нельзя определить центр и исчерпать итоговую целостность, поскольку знак, который замещает центр, который его восполняет, занимает в его отсутствие его место, знак этот добавляется, приходит до-полнительно, в вос-полнение. Движение означивания что-то добавляет, благодаря чему всегда и имеешь больше, но это прибавление неустойчиво, поскольку стремится компенсировать, восполнить нехватку со стороны означаемого. <.....>

 

Преизбыток означаемого, его вос-полняющий характер связан тем самым с конечностью, то есть нехваткой, которая должна быть восполнена.

Теперь понятно, почему для Леви-Строса важно понятие игры. Ссылки на всевозможные игры, особенно на рулетку, у него постоянны, в частности, в Беседах, Расе и истории, Дикой мысли. Но все эти ссылки на игру не обходятся без той или иной напряженности.

В первую очередь, по отношению к истории. Это классическая проблема, вокруг которой было поломано немало копий. Укажу только на то, что кажется мне ее формальной стороной: ограничивая историю, Леви-Строс воздал должное понятию, которое всегда была заодно с телеологической и эсхатологической метафизикой, то есть, парадоксальным образом, с той философией присутствия, которой, как полагали, удастся противопоставить историю. Хотя и кажется, что историчностная тематика достаточно поздно вошла в философию, ее всегда требовало там определение бытия как присутствия. С использованием или без этимологии и несмотря на классический антагонизм, противопоставляющий их значения во всей классической мысли, можно показать, что, коль скоро история всегда является единством некоего становления, понятие эпистемы всегда нуждалось в понятии истории как традиции истины или развития науки, ориентированного на присвоение истины присутствием и самоприсутствием, на знание в самосознании. История всегда мыслилась как движение, историю итожащее, обходной путь между двумя присутствиями. Но если и вполне законно относиться к этому понятию истории с подозрением, то, сводя ее на нет без явной постановки проблемы, на которую я здесь указываю, мы рискуем вновь впасть в аисторизм классического типа, то есть в определенный момент истории метафизики. Таковой мне представляется алгебраическая формалистика этой проблемы. Конкретнее, нужно признать, что в трудах Леви-Строса уважение к структурности, к внутренней оригинальности структуры обязывает нейтрализовать время и историю. Появление, например, новой структуры, оригинальной системы всегда производится – и в том само условие ее структурной специфичности – путем разрыва с ее прошлым, ее истоком и причиной. Тем самым описать свойственное структурной организации можно лишь не учитывая в сам момент описания ее былых состояний: отказываясь от постановки проблемы перехода от одной структуры к другой, заключая историю в скобки. В этом структуралистском моменте не обойтись без концепций случая и прерывности. <.....>

 

Вместе с напряженностью между игрой и историей, напряженность имеется также и между игрой и присутствием. Игра – это разрыв присутствия. Присутствие того или иного элемента является значащей и возмещающей отсылкой, вписанной в систему различений и движение по цепочке. Игра – всегда игра отсутствия и присутствия, но если мы хотим осмыслить ее в корне, надо мыслить ее прежде самой их альтернативы; надо мыслить бытие как присутствие или отсутствие, исходя из самой возможности игры, а не наоборот. <.....>

 

Обращенная к утерянному или невозможному присутствию отсутствующего истока, эта структуралистская тематика порванной непосредственности является посему печальной, негативной, ностальгической, исполненной вины, руссоистской гранью мысли об игре, чьей другой стороной представляется ницшевское утверждение, радостное утверждение игры мира и невинности становления, утверждение мира безупречных – без истины, без истока – знаков, открытого активной интерпретации. Это утверждение определяет тогда ацентричность иначе, нежели как утрату центра. И играет, ничего не опасаясь. Ибо игра тут надежна, она ограничивается подстановкой частей данных и существующих, присутствующих. В абсолютной случайности утверждение подчиняется также и наследственной неопределенности, семенному приключению следа.

Итак, имеются две интерпретации интерпретации, структуры, знака и игры. Одна стремится расшифровать, мечтает расшифровать истину или ускользающий от игры и строя знака исток и переживает необходимость интерпретации как изгнание. Другая, которая уже не обращена к истоку, утверждает игру и пытается выйти по ту сторону человека и гуманизма, поскольку имя человека – имя того существа, которое на протяжении истории метафизики или онтотеологии, иначе говоря – всей своей истории, грезило о полном присутствии, внушающем доверие основании, истоке и конце игры. Эта вторая интерпретация интерпретации, путь которой указал нам Ницше, не ищет в этнографии, как того хотел Леви-Строс… вдохновительницу нового гуманизма.

Сегодня по многим признакам заметно, что эти две интерпретации интерпретации – которые абсолютно несовместимы, даже если мы переживаем их совместно и примиряем в некоей смутной экономике – делят между собой поле того, что столь проблематично называют гуманитарными науками.

Со своей стороны я не думаю, хотя эти две интерпретации не могут не обнаруживать свое различие и не заострять взаимную несводимость, что сегодня надлежит выбирать. Прежде всего потому, что мы пребываем здесь в той области – скажем, по-прежнему предварительно, историчности, – где категория выбора кажется весьма легковесной. Далее, поскольку прежде всего надо попытаться осмыслить общую почву и различание этого неустранимого различия. И поскольку перед нами тут тип вопроса, скажем опять же, исторического, чье зачатие, формирование, вынашивание и рождение мы можем сегодня лишь смутно провидеть. И я произношу эти слова с оглядкой на стадии деторождения, но также и на тех, кто в обществе, из которого я себя не исключаю, отводит глаза перед заявляющим о себе безымянным еще, способным на это, как и должно быть всякий раз, когда дело идет о рождении, лишь под видом безвидного, в бесформенной, немой, инфантильной и пугающей форме уродства.