Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / за ред. М. Зубрицької. - Львів : Літопис, 1996. - 633 c.
Ж. Дерріда
СТРУКТУРА, ЗНАК І ГРА У ДИСКУРСІ ГУМАНІТАРНИХ НАУК
Те, що відбулося в історії з поняттям "структура", можна було б назвати подією, коли б це перевантажене слово не притягнуло за собою ті значення, редукція чи підозріле трактування яких, є, власне, функцією як структуральної, так і структуралістичної думки. Однак таки застосуємо термін "подія", але використовуватимемо його обережно, тобто в лапках, ч в такому розумінні ця "подія" матиме зовнішню форму розриву і подвоєння.
Можна досить легко показати, що ідея структури і навіть саме слово "структура" є такими ж давніми, як і episteme, або, інакше кажучи, такі старі, як і вся західна філософія та наука, і що вони глибоко закорінені в ґрунт звичайної розмовної мови, у найпотаємніші сховища якої занурюється episteme, щоб ще раз їх зібрати і зробити своєю часткою у метафоричному переміщенні. І все ж аж до моменту "події", на яку я б хотів звернути увагу і яку хотів би здефініювати, структура, чи радше структуральність структури, хоча й завжди була присутня, однак підлягала нейтралізації або редукції через надання їй центру або через зіставлення її з якимось пунктом присутносте сталою основою. Функцією такого центру було не тільки керування, балансування й організація структури (насправді ніхто не може уявити собі неорганізовану структуру), але насамперед запевнення в тому, що організаційні засади структури можуть обмежити те, що ми могли б назвати вільною грою. Поза сумнівом, обираючи напрям і організовуючи пов’язаність системи, центр структури дозволяє вільну гру елементів всередині її цілісности. Тому навіть сьогодні поняття структури, яка позбавлена будь-якого центру, є щось, чого не можна собі уявити.
Але, незважаючи на те, цей центр замикає гру, яку він відкриває і уможливлює. Як і годиться центрові, це є пункт, де заміна змісту елементів і термінів вже неможлива. У центрі заборонені переміщення чи перетворення елементів, які, зрозуміло, можуть бути закритими структурами всередині структури. Принаймні, завжди була заборона (я зумисне вживаю це слово) на таке переміщення. Завжди вважали, що центр, який, згідно з дефініцією, єдиний, творить всередині структури власне те, що нею керує, уникаючи при цьому структуральности. Ось чому класична думка, зосереджуючись на проблемі структури, могла парадоксально стверджувати, що центр знаходиться водночас всередині структури і поза нею. Центр знаходиться в центрі цілісности, а оскільки не належить до цілісности, то ця цілісність має центр десь-інде. Центр не є центром. Поняття зцентрованої структури, хоча в собі й представляє взаємопов'язаність, умову епістеми як філософії чи науки, дуже залежне. І, як завжди це буває із взаємопов'язаністю, що спричинена суперечністю, вона виражає силу певного бажання. Концепція зцентрованої структури за своєю сутністю - це концепція вільної гри, що сперта на базисну основу, гри, яка полягає на нерухомості і заспокійливій впевненості, яка сама знаходиться поза обширами вільної гри. З цією впевненістю можна подолати тривогу, бо саме тривога завжди є результатом певного способу буття, закладеного в грі, буття, огорнутого грою, буття, яке ніби з самого початку входить до гри. А потім на підставі того, що називаємо центром
[460]
(того, що може бути як всередині, так і назовні, і що може бути назване як початком, так і кінцем або arche чи telos), завжди черпаються повторення, заміщення, трансформації і переміщення, тобто черпаються з історії значення чи просто з історії, початок якої завжди можна віднайти або кінець якої можна завжди передбачити у формі присутности. Тому можна стверджувати, що механізм будь-якої археології, як і будь-якої есхатології є певною мірою напіввідповідальним за ту редукцію структуральности структури і завжди намагається уявити собі структуру на підставі форми присутности, що не бере участі у грі.
Якщо це так, то уся історія концепції структури перед розривом, про який я говорив, повинна бути продумана як серія заміни центру центром, як пов'язаний ланцюг визначень того центру. Поступово і регулярно центр набуває різної форми і отримує різні назви. Історія метафізики, як і вся історія Заходу, - це історія метафор і метонімій. її матриця (прошу вибачити, що демонструю так мало й оперую еліпсами, для того щоб швидше дійти до головної мети) - це є визначення буття як присутности в усіх значеннях того слова. Можна було б показати, що всі назви, які стосуються підстав, засад чи центру, завжди мали якусь сталу форму присутности – eidos, arche, telos, energeia, ousia (сутність, екзистенція, субстанція, предмет), aletheia, трансцедентальність, свідомість, сумління, Бог, людина тощо.
"Подія", яку я назвав розривом, тріщина, про яку я згадав на початку, настали, очевидно, тоді, коли виникла потреба осмислити структуральність структури, тобто потреба їхнього чергового осмислення, і тому, власне, я сказав, що цей розрив є повторенням у всіх значеннях того слова. Від того моменту виникла потреба продумати закон чи правило, які ніби керують прагненням творити центр при створенні структури, а також процесом значення, яке усталює його переміщення та обґрунтовує право присутности центру, але присутности, яка ніколи не була собою, яка завжди переносилась поза себе у власному сурогаті. Цей сурогат не змінює того, що передувало його існуванню. Можливо, що саме від того моменту варто було б задуматись над тим, що центру немає, що не можна уявити собі центру у формі присутности буття, що центр не має природного locus, що не був сталим, а тільки функцією, чимось із роду non-locus, в якому розігрувалась незліченна кількість базисних знаків. То був момент, коли мова вривалася в те, що всюди вважається проблемним, коли стосовно відсутности центру чи першопочатку все стало дискурсом (за умови, що погодимось на те слово), тобто коли все стало системою, в якій центральне означуване, оригінальне чи трансцендентальне ніколи не є повністю присутнім поза системою різниць. Відсутність трансцендентального означуваного розширює межі володіння значення та його гри до безмежности.
Де і як виникає те децентрування чи ідея структуральности структури? Було б наївно посилатись на якусь подію, доктрину чи автора, щоб окреслити ту появу. Безсумнівно, це є фрагмент цілісности певної ери, але це вже почало заявляти про себе і функціонувати. Коли б я хотів вдатися до якихось вказівників, щоб вибрати одну чи дві назви і покликатися на тих авторів, дискурси яких формулюють ту появу найрадикальніше, то я, мабуть, послався б на:
а) ніцшеанську критику метафізики, критику понять буття та істини, які були замінені поняттям гри, інтерпретації та знаку (знаку без присутности істини);
б) фройдівську критику самоусвідомлення, тобто критику свідомости, суб'єкта, самоідентичности та самоконтролю чи самоволодіння;
[461]
3) і найрадикальнішу, в розумінні Гайдеґґера, деструкцію метафізики, онтології, окреслення буття як присутности.
Але ці деструктивні дискурси та їхні аналогії замикаються в певному колі. Це коло унікальне. Воно окреслює форму зв'язку між історією метафізики та деструкцією історії метафізики. Немає сенсу обходитись без метафізичних понять, щоб атакувати метафізику. Ми не маємо мови, синтаксису і лексики, яка б не торкалася тієї історії, і не зможемо вимовити жодного деструкційного вислову, який ще не проник у форму, логіку і який дає змогу сформулювати постулати власне того, що він пробує піддати сумніву. Наведемо один із багатьох прикладів: метафізику присутности атакують за допомогою поняття знаку. Але від того моменту, коли хтось хоче показати, як це я спробував вище, що немає трансцедентального чи упривілейованого означуваного і у зв'язку з тим сфера взаємного впливу значень не має меж, то тоді цією неґацією треба охопити поняття самого слова "знак", що зробити не-можливо. Бо поняття "знак" завжди розуміли і окреслювали як знак чогось, тобто означуване співвідноситься з означником, і те означуване відрізняється від свого означника. Коли згладимо радикальну різницю між означуваним і означником, то саме слово "означник" повинно бути відкинуте як метафізичне поняття.
Якщо Леві-Стросс твердить у передмові до "Le cru et le cuit", що "намагався вийти поза опозицію розумового та чуттєвого, зосереджуючись від самого початку на рівні знаків", то необхідність, обґрунтованість і значення його вчинку не дозволяють нам забути, що поняття "знаку" як таке не може вийти поза межі чи обійти опозицію того, що сенсибільне і інтелігібельне. Поняття знаку в усіх його аспектах здетерміноване тією опозицією, її історією та системою. Але не можемо обійтись без поняття знаку і вийти поза межі того метафізичного взаємозв'язку, не вийшовши із критики, яку скеровуємо проти того взаємозв'язку, і не ризикуючи повним стиранням різниці в ідентифікації самого означуваного, яке поглинає означник, або, що приводить до того самого, яке виштовхує його просто поза себе. Тому існує два гетерогенні способи стирання різниці між означуваним і означником: один, (класичний) спосіб полягає в редукуванні або в деривації означника, тобто в підпорядкуванні думки знакові, а другий спосіб, який у даному випадку протиставляємо першому, полягає в піддаванні сумніву системи, в якій така редукція функціонувала. Парадокс полягає в тому, що метафізична редукція знаку вимагала опозиції, яку вона сама редукувала. Опозиція разом з редукцією є частиною системи. Те, що я тут говорю про знак, можна поширити на всі поняття і метафізичні твердження, зокрема, на дискурс "структури". Але існує багато шляхів, щоб наблизитись до того кола. І вони більшою чи в меншою мірою наївні, більш або менш емпіричні, систематичні, більшою чи меншою мірою близькі до формулювання, а то й навіть до формалізації того кола. І саме ці різниці пояснюють багатократність деструктивних дискурсів і відсутність згоди між тими, хто їх розробляє.
Саме у межах понять, які прийняла метафізика, мислили, наприклад, Ніцше, Фройд чи Гайдеґґер. Якщо ці поняття не є елементами чи атомами і якщо вони запозичені з якогось синтаксису чи системи, то кожне таке запозичення потягне за собою усю метафізику. Це й дає змогу незліченній групі авторів знищувати один одного. Так, наприклад, Гайдеґґер, одночасно аналізує Ніцше з однаковою легкістю та гостротою і з недостатньою вірою та неправильним тлумаченням його як останнього метафізика, останнього "платоніка". Те саме можна зробити із Гайдеґгером,
[462]
Фройдом та багатьма іншими. Здається, що сьогодні немає популярнішого заняття, ніж це.
Яке ж значення має та формальна схема для так званих "гуманітарних наук"? Одна з цих наук посідає, мабуть, упривілейоване місце. Це етнологія. Можна навіть стверджувати, що етнологія як наука могла народитися тільки тоді, коли відбулося децентрування, тобто в момент, коли європейська культура, а потім й історія метафізики та її концепцій, підлягла дислокаціїі позбулася свого locus, а тому, вимушена була перестати вважатися культурою референційною. Цей момент є не тільки моментом філософського чи наукового дискурсу, він одночасно є політичним, економічним і технічним моментом. З певністю можна заявляти, що немає нічого випадкового в тому, що критика етноцентризму, яка і є умовою етнології, системно та історично - сучасниця деструкції історії метафізики. Обидві належать до однієї і тієї ж епохи. Етнологія, як і кожна наука, займає місце в межах елементу дискурсу. І це насамперед європейська наука, яка використовує традиційні поняття, незважаючи на те, що повинна з ними боротись. І, як наслідок, етнолог, незважаючи на те, хоче він чи ні, бо це вже не залежить від його вибору, приймає до свого дискурсу етноцентричні передумови саме в той момент, коли їх критикує. Цієї необхідности неможливо уникнути, бо вона не є історичною випадковістю. Ми повинні були б серйозно замислитись над усіма її ускладненнями. Але якщо ми не можемо уникнути цієї необхідности і якщо ніхто не відповідає за навіть найменше втягування в неї, то це означає, що всі способи такого втягування однаково доречні. Мірою вартости і плідности дискурсу є хіба що критична непохитність, якою перейнятий цей стосунок до історії метафізики та запозичених від неї понять. Це проблема критичного ставлення до мови гуманітарних наук і проблема критичної відповідальности дискурсу. Це проблема виразного і систематичного осмислення статусу дискурсу, який запозичує з якоїсь спадщини елементи, потрібні для деконструкції цієї ж спадщини. Отже, це проблема економії та стратегії.
Якщо я зараз переходжу до дослідження текстів Леві-Стросса як зразка, то роблю це не тільки з огляду на упривілейоване становище етнології серед гуманітарних наук та те, що думки Леві-Стросса особливо тяжіють над теперішніми теоретичними засадами. Роблю це насамперед тому, що в працях Леві-Стросса виразно простежується певний вибір. Тут вироблена певна доктрина, яка більшою чи меншою мірою стосується критики мови і мови критики у гуманітарних науках.
Щоб простежити цей механізм у текстах Леві-Стросса, я дозволив собі обрати головну лінію - опозицію між природою і культурою. Незважаючи на всі спроби омолодження та маскування, ця опозиція нерозривно пов'язана з філософією. Вона старша навіть від Платана і щонайменше рівняється за віком до софістів. Від моменту встановлення цієї опозиції – physis/nomos, phisis/techne - переказується вона нам через цілий історичний ланцюг, який протиставляє природу праву, освіті, мистецтву, техніці, а також свободі, деспотизму, історії, суспільству, розуму тощо. Від початку своїх пошуків і першої книжки "Les structures e le mentaires" Леві-Стросс відчуває потребу використання цієї опозиції і неможливість її акцептування. У "Les structures e le mentaires" він розпочинає з такої аксіоми чи дефініції: до природи належить те, що є універсальним і спонтанним, що не залежить від жодної окресленої культури чи будь-якої встановленої норми. Отже, до культури належить те, що залежить від системи норм, які керують суспільством, і що внаслідок того може змі
[463]
нюватися, залежно від структури суспільства. Це дефініції традиційного типу. Але вже на перших сторінках "Les structures e le mentaires" Леві-Стросс, який почав довіряти тим концепціям, наштовхується на щось, що називається скандалом, тобто щось, що не допускає вже опозиції природа/культура, яку він прийняв, і що вимагає одночасно предикатів природи і культури. Тим скандалом є заборона інцесту. Заборона інцесту універсальна, і в тому сенсі її можна було б окреслити як природне явище. Але це також і заборона певної системи норм і приписів, і в тому сенсі її можна було б назвати явищем культурним:
"Домовимось, що все, що в людині універсальне, має природне походження і характеризується спонтанністю, і, все, що підлягає якійсь нормі, належить до культури і представляє собою як відносні, так і індивідуальні риси. Але тут несподівано стикаємося із фактом, навіть із сукупністю фактів, які у світлі попередніх дефініцій нагадують скандал: заборона інцесту одночасно представляє нерозривно пов'язані між собою дві властивості, в яких впізнаємо суперечності двох взаємозаперечуваних порядків. Заборона інцесту - засада, яка є єдиною посеред усіх суспільних норм, що мають універсальний характер" (1).
Тут очевидно, що скандал виникає в межах системи понять, які санкціонують різницю між природою і культурою. Починаючи свою роботу від факту заборони інцесту, Леві-Стросс сам займає позицію, в якій різниця, яку завжди вважали очевидною, затирається і стає проблематичною. Від моменту, коли заборона інцесту в межах опозиції природа/культура стає незрозумілою, більше не варто говорити, що це скандальний факт, заплутана частинка у сітці прозорих значень. Заборона інцесту тоді вже не є скандалом, з яким стикаються чи на який натрапляють на теренах традиційних понять, це є щось таке, що не піддається тим поняттям і випереджає їх як умова їхнього існування. Можна сказати, що ціла філософська концептуальність, яка систематично відноситься до опозиції природа/культура, запроектована так, щоб залишити у сфері немислимих речей те, що уможливлює ту концептуальність, а саме: походження заборони інцесту.
Я побіжно описав цей приклад, один із небагатьох, але, незважаючи на те, він вказує, що мова має в собі потребу власної критики. Таку критику можна було б провести за два етапи і двома шляхами. Коли тільки межі опозиції природа / культура стануть відчутними, можна систематично і строго проблематизувати історію цих понять. Це перший крок. Така систематична та історична проблематичність не була б ні філологічним, ні філософічним заняттям у класичному розумінні тих слів. Зосередженість на головних поняттях цілої історії філософії для їхнього деконституювання, не означає висування завдань філологові чи історикові філософії. Незважаючи на уявність, це було б найсміливішим способом підготовки до кроку поза філософію. Крок "поза філософію" значно важчий, ніж, як звичайно уявляють собі ті, хто зробив його з відважною швидкістю, і хто в метафізиці повністю поглинутий дискурсом, від якого вони, за їхнім твердженням, звільнилися. Щоб уникнути наслідків стерильного виконання першого способу, другий спосіб, на мою думку, ближчий до шляху, який обрав Леві-Стросс, і полягає в приховуванні на полі емпіричних відкриттів усіх тих старих понять з одночасним експонуванням десь-інде їхніх меж, трактуванням їх як інструментів, які можна використовувати досі. Їм не приписують значень істини, існує готовність відкинути їх, якщо виникне така потреба і якщо інші інструменти будуть придатніші. Водночас використовується їхня відносна
[464]
ефективність і застосовується для нищення старого механізму, до якого вони належать і частками якого вони є. Саме так мова гуманітарних наук критикує сама себе. Леві-Стросс вважає, що таким способом можна відокремити метод від істини. Можна було б багато говорити про те, що це є основним положенням Леві-Стросса, бо в будь-якому випадку перші рядки в "Les structures e le mentaires" звучать так:
"Починаємо розуміти, що розрізнювання стану природи і стану суспільства (сьогодні ми б сказали стану природи і стану культури), хоча і позбавлене будь-якого можливого до сприйняття значення, представляє собою вартість, яка повністю пояснює послуговування тим поняттям сучасною соціологією: вартість його як методологічного засобу" (2).
Леві-Стросс завжди залишається вірним тій двоякій інтенції: приховати як засіб те, вартість чого критикує.
З одного боку, він продовжує спиратись на вартісність опозиції природа/культура. За тринадцять років після "Les structures e le mentaires" його "La pensee sauvage" як луна точно повторить текст: "Опозиція природи і культури, якій ми раніше надавали великої ваги, сьогодні, як нам здається, має головне методологічне значення" (3).
Але на те методологічне значення не впливає "онтологічна" нульова вартість (можна було б так висловитись, тільки це поняття тут звучить підозріло):
"Однак не вистачає простого розчинення окремих груп людей у загальній люд- ськости, цей перший крок, є, однак, вступом до подальших починань, які належать до точних і природничих наук: реінтеграції культури в природі і, нарешті, реінтеграції життя в сукупності його фізико-хімічних умов" (4).
З іншого боку, в "La pensee sauvage" представлено і те, що називається бри- колажем (bricolage), і що можна окреслити як дискурс того методу. Бриколер (bricoleur), на думку Леві-Стросса, це той, хто користується "засобами, що знаходяться під рукою", і що не були спеціально придумані для операції, в якій мають бути використані і до якої їх намагаються пристосувати через спроби і помилки, не вагаючись їх замінити, як тільки це буде потрібно, або використати їх кілька відразу, навіть якщо їхня форма і походження виявляться гетерогенними тощо. У формі бриколажу міститься критика мови і можна навіть сказати, що сам бриколаж є критичною мовою. Я маю на увазі статтю Ж. Жене "Structuralisme et critique litteraire", що опублікована у спеціальному виданні "L’Arc", присвяченому Леві-Строссу, і в якій знаходимо твердження про те, що аналіз бриколажу можна було б "слово у слово застосувати до критики, а, зокрема, до критики літературної".
Якщо назвою бриколаж окреслюється потреба запозичення власних понять з тексту спадщини, який є більш чи менш когерентним чи зруйнованим, то треба сказати, що кожен дискурс є бриколажем. Інженер, якого Леві-Строс протиставляє бриколерові, повинен бути тим, хто конструює цілісність мови, тобто синтаксису і лексики. І в такому сприйнятті інженер є мітом. Суб'єкт, який нібито був абсолютним джерелом власного дискурсу і нібито сконструював його з "нічого", "з цілої тканини", був би творцем слова, слова як такого. Дефініція інженера, який нібито розірвав з усіма формами бриколажу, є ідеєю теологічною, а оскільки Леві-Стросс в іншому місці говорить, що бриколаж є міто-поетичний продукт, то все вказує на те, що інженер є мітом, який створив брикольєр. З того моменту, як ми повіримо в існування
[465]
такого інженера і в дискурс, який пориває із прийнятим дискурсом історії, і як тільки визнаємо, що кожний завершений дискурс таки пов'язаний з якимось бриколажем, а інженер та науковець однаковою мірою є типом бриколера, тоді сама ідея бриколажу буде в небезпеці, а різниця, з якої вона почерпнула своє значення, підлягатиме розпадові.
На це нам вказує друга лінія, котра могла б привести до того, що ми тут намагаємось з'ясувати. Леві-Стросс описує бриколаж не тільки як інтелектуальну діяльність, але й як міто-поетичну, про що й довідуємось із "La pensee sauvage".
"Як і бриколаж у сфері техніки, так і мітологічна рефлексія у сфері думки може досягнути несподіваних і визначних результатів. І навпаки, часто зауважуємо міто-поетичний характер бриколажу (5).
Та зусилля Леві-Стросса спрямовані не тільки на те, щоб представити, зокрема, в своїх найновіших дослідженнях структуральну науку чи науку про міти та мітологічну діяльність. Його зусилля із самого початку, як я вже це показав, видно в статусі, якого він надає власному дискурсу мітів, або тому, що він окреслює назвою "мітологічний". Саме тут його дискурс міту зосереджується на собі і критикує сам себе. І цей момент, та критична фаза мають певне значення для всіх мов, які ділять поле гуманітарних наук. Що ж говорить Леві-Стросс про своє "мітологічне"? Адже саме тут заново відкриваємо міто-поетичну силу бриколажу. Як результат найбільше захоплюючим у тому критичному пошуку нового статусу дискурсу виявляється твердження про відкидання будь-яких посилань на центр, на суб'єкт, на упривілейований пункт посилання або джерело чи абсолютне arche. Мотив того децентрування можна виявити і в передмові до його останньої книги "Le cru et le cuit". Обмежуся кількома зауваженнями з приводу основних проблем.
1. Спочатку Леві-Стросс визнає, що міт бороро, яким він послуговується в своїй книжці як "референційним мітом", не заслуговує на ту назву і таке трактування. Ця назва облудна, а використання міту недоречне, і міт цей не заслуговує на більш упривілейовану позицію як будь-який інший міт. "Саме міт бороро від того моменту будемо називати референційним мітом, є, як я зроблю спробу довести, нічим іншим, як вимушеним перетворенням інших мітів, що мають своє коріння або в одному і тому самому суспільстві, або в суспільствах, більшою чи меншою мірою від нього видалених. Було б слушно обрати собі вихідним пунктом будь-якого представника цієї групи. З того пункту бачення значення референційного міту не залежить від його типовости, а, радше, від його неусталеної позиції у групі" (6).
2. Цей міт не є монолітним і не має абсолютного джерела. Джерелом міту завжди є тіні й з'яви, які невловимі і неможливі для реалізації, а понад усе, які не існують. А все починається від структури і конфігурації зв'язку. Дискурс такої нецентрованої структури як міт не може мати абсолютного суб'єкта чи абсолютного центру. Щоб не змінювати форми і руху міту, треба уникнути насильства, що полягає в централізації мови, яка описує нецентровану структуру. У зв'язку з тим потрібно відмовитися від наукового чи філософського дискурсу, вийти з episteme, і це було беззастережною вимогою і абсолютною умовою нашого повернення до джерела, до центру, до основи, до засади тощо. В опозиції до епістемного дискурсу, структуральний дискурс мітів, тобто мітологічний дискурс, мусить сам бути мітоморфним, мусить мати форму того, про що він мовить. Так твердить Леві-Стросс у "Le cru et le cuit", звідки я і хотів би зацитувати довгий і промовистий фрагмент:
[466]
"Як результат, дослідження мітів висуває методологічну проблему, через неможливість застосування картезіанської засади поділу завдання на стільки частин, скільки вимагає його розв'язання. Не існує жодного справжнього кінця чи межі мітологічного аналізу, жодної прихованої єдности, яку можна було б схопити наприкінці декомпозиції. Ці мотиви повторюються безмежно. Коли вважаємо, що ми їх розплутали і можемо утримувати окремо, несподівано усвідомлюємо собі, що вони знову об'єднуються у відповідь на притягування непередбачуваної подібности. Тому єдність міту - це тільки прагнення і уявлення, стан чи момент міту ніколи не відтворюється. Як феномен уяви, імплікований інтерпретаційним зусиллям, він має завдання надавати мітові синтетичної форми і ускладнювати його розпад у плутанині суперечностей. Можна навіть сказати, що наука чи знання про міти є "анакласичною", тому застосовуємо цей стародавній термін у найширшому розумінні, утвердженому його етимологією, наукою, яка допускає до своєї дефініції дослідження відбивання променів на рівні з їхнім заломлюванням. Але, на противагу філософічному відбиттю, яке висуває право на джерело, відбиття, про яке тут йдеться, стосується тільки тих променів, які володіють хіба уявним джерелом. Прагнучи наслідувати спонтанний хід мітичних думок, моє завзяття, одночасно досить побіжне і довге, мусить підпорядковуватися його прагненням і зважати на його ритм. Тому ця книжка про міти сама є певним мітом" (7).
Це твердження продовжується:
"Оскільки самі міти спираються на коди другого порядку (коди першого порядку - це ті, на які спирається мова), ця книжка представляє собою побіжний огляд кодів третього порядку, призначених для запевнення взаємної можливости перекладу кількох мітів. Тому не буде помилкою вважати її мітом, певним мітом мітології" (8).
Саме через відсутність будь-якого реального і сталого центру мітичного чи мітологічного дискурсу, музичний зразок, який Леві-Стросс вибрав для композиції своєї книжки є, на перший погляд, виправданим. Відсутність центру тут є відсутністю суб'єкта і відсутністю автора:
"Міт і музичний твір - диригенти оркестру, слухачами якого є тихі виконавці. Якби запитати, де можна знайти джерело твору, то треба відповісти, що його встановити неможливо. Музика і мітологія ставлять людину перед лицем уявних предметів, очевидна тільки їх тінь. Міти не мають авторів" (9).
Саме в цьому пункті цей етнографічний бриколаж цілеспрямовано набуває своєї міто-поетичної функції. Але так само та функція призводить до того, що філософічне чи епістемологічне вимагання центру виявляється мітологічним, тобто історичною ілюзією.
Поза тим, навіть, якщо ми вдамося до того, що зробив Леві-Стросс, не можна легковажити ризиком, який там є. Якщо мітологічне означає мітоморфне, то чи всі дискурси мітів рівнозначні? Чи будемо змушені порушити всі епістемологічні вимоги, які дозволяють нам вирізнити окремі ознаки дискурсу міту? Класичне питання, якого не можна уникнути. Не зможемо відповісти на нього, і не думаю, що Леві-Стросс відповідає на нього, доки чітко не сформулюємо проблему зв'язку між філософемою чи теоремою, з одного боку, і мітемою чи міто-поемою, з іншого. Це складна проблема. Через брак виразної постановки цієї проблеми ми приречені на перетворення уявної трансгресії філософії в непомічувані дефекти у межах філософського поля. Емпіризм становив би тип, видом якого завжди були б ці дефекти.
[467]
Трансфілософські концепції перетворилися б у філософську наївність. Можна було б навести багато прикладів для ілюстрації того ризику: концепція знаку, історії, істини тощо. Хочу тільки зазначити, що вихід поза філософію не полягає в перевертанні карти філософії, що звичайно призводить до поганого філософування, а полягає в подальшому читанні філософів певним способом. Ризик, про який я говорю, Леві-Стросс завжди бере до уваги, і це ціна його зусиль. Я сказав, що емпіризм є матрицею всіляких дефектів, які загрожують дискурсові, що продовжує, як це маємо у Леві-Стросса, посягати на ранґ науковости. Коли б ми захотіли поглибити проблему емпіризму і бриколажу, то, мабуть, дуже швидко закінчили б на сукупності абсолютно суперечливих суджень, якщо йдеться про статус дискурсу в структуральній етнографії. З одного боку, структуралізм слушно вважають критикою емпіризму. Але водночас немає жодної книжки чи статті Леві-Стросса, які б не були емпіричним есе і які не можна було б доповнити чи анулювати новою інформацією. Структуральні схеми завжди виступають як гіпотези, що виникають зі скінченної кількости інформації і які підлягають доведенню досвідом. Можна було б використати багато текстів для ілюстрації того подвійного постулату. Звернімося знову до "Увертюри" з "Le cru et le cuit", де чітко видно, що, якщо цей постулат двоякий, то тому, що це є проблема мови про мову:
"Критики, які докоряли мені, що я не розпочав від приготування вичерпного опису південноамериканських мітів перед тим, як розпочати аналіз, допустили помилку, яка стосується характеру і ролі тих документів. Цілісність мітів кожного народу належить до класу дискурсу. Вважаючи, що народ не зникає в розумінні моральному чи фізичному, цілісність та ніколи не піддається замиканню. Таку критику можна було б порівняти із закидами мовознавцеві, який пише граматику якоїсь мови, не знаючи попередньо всіх висловів, що траплятимуться доти, доки існуватиме та мова. Досвід показує, що сміховинно мала кількість суджень дозволяє мовознавцеві опрацьовувати граматику мови, яку він досліджує. І навіть неповна граматика чи нарис граматики - цінний здобуток у випадку невідомих мов. Синтаксис не чекає зі своєю появою, допоки буде можливе теоретичне врахування серії збігу обставин, чи лексика - на збір правил, які керують Генеруванням тих обставин. А я хотів саме приготувати опис лексики південноамериканської мітології. Якщо з'являються нові тексти, які збагачують дискурс, це створить можливість підтримки або модифікації способу, яким було сформульовано певні граматичні правила, а також можливість усунення деяких з них і відкриття нових. Але в жодному разі не можна висувати закидів щодо вимоги цілісности мітичного дискурсу, бо це створює можливість підтримки або модифікації способу, яким були сформульовані певні граматичні правила, можливість усунення деяких з них і відкриття нових. Властиво, ми переконались, що така вимога не має сенсу" (10).
Цілісне охоплення пізніше окреслюється то як непридатне, то знову, як неможливе. Це, без сумніву, результат того, що існує два способи розуміння меж цілісного охоплення. Я ще раз підкреслюю, що ті два способи співіснують в дискурсах Леві-Стросса. Цілісне охоплення можна визнати неможливим класичним методом: покликатись на емпіричні зусилля суб'єкта чи якесь скінченне багатство, яким ніколи не можна оволодіти. Це досить багато, набагато більше, ніж можна собі уявити. Але брак цілісного охоплення можна пояснити й інакше: не з погляду концепції скінченності, яку приписують емпіричному баченню, а з погляду вільної гри. Якщо цілісне охоп
[468]
лення вже не має ніякого значення, то не тому, що нескінченність поля не можна охопити скінченним поглядом чи скінченним дискурсом, а тому, що характер того поля, тобто мова, і то скінченна мова, не допускає цілісного охоплення. Це, по суті, поле вільної гри, тобто поле нескінченних заміщень у замкненості скінченного ансамблю. Це поле дозволяє такі нескінченні заміщення тільки тому, що є скінченним, тобто тільки тому, що замість того, щоб бути невичерпним полем, як це маємо у класичній гіпотезі, замість бути досить розлогим, йому чогось бракує, бракує центру, який гальмує і дає підстави для гри заміщень. Можна було б сказати, строго використовуючи слово, скандальне значення якого завжди затирається у французькій мові, що той механізм вільної гри, яка можлива завдяки відсутності центру чи джерела, є механізмом до-(за)-повнення (supplementaire). Не можна окреслити центру, знаку, який його заповнює, який оприсутнює його відсутність, оскільки знак той додатково приєднується, з'являється як додаток, приходить як доповнення. Механізм значення додає щось, наслідком чого є факт, що це є щось більше, але цей додаток рухомий, оскільки з'являється, щоб виконати функцію заміщення, заповнити відсутність з боку означуваного. Хоча Леві-Стросс, використовуючи слово "доповнюючий", ніколи не підкреслює, як я це роблю, двох напрямків його значення, які так дивно поєднані в тому слові, все ж не випадково він вживає це слово аж двічі у "Вступі до творчості Марселя Мосса" у місці, де пише про існування "надлишку означника в порівнянні з означуваним, до якого цей надлишок може відсилати":
"У своєму прагненні зрозуміти світ людина не завжди володіє надлишком значення, ділить її між речами згідно зі законами символічної думки, які повинні з'ясувати етнологи і мовознавці. Цей поділ доповнювального додатку (ratio supplementaire), якщо можна так висловитись, вкрай необхідний для того, щоб означник і означуване залишались стосовно один одного у зв'язку доповнювання, яке є необхідною умовою символічного мислення" (11).
Можна було б продемонструвати, іф значення доповнювального додатка є джерелом самого ratio. Це знову з'являється трохи далі, коли Леві-Стросс згадує "те плинне значення, яке є поневоленням для будь-якої скінченної думки":
"Інакше кажучи, черпаючи натхнення із твердження Мосса, що усі суспільні явища можна порівнювати з мовою, вбачаємо в mana, Wakau, oranda та в інших поняттях того самого типу усвідомлений вираз семантичної функції, роль якої полягає в уможливленні символічного мислення, незважаючи на властиві йому суперечності. Так пояснюються невирішувальні, на перший погляд, антиномії, пов'язані з тим поняттям, а саме: якість і стан, абстрактне і конкретне, повсюдне і локальне, іменник, дієслово і прикметник в одному слові mana. А хіба не тому це так, що mana не є чимось окресленим, а тільки простою формою чи, радше, символом у чистому вигляді, здатним набувати будь-якого символічного змісту? У тій системі символу, який творить усяку космологію, mana могла б бути нульовою символічною вартістю, тобто знаком, який вказує на необхідність набування доповнювального символічного змісту до того значення, яке вже вміщує означуване, але здатного набувати довільну вартість за умови, що вона досі ще належить до резерву, а не була, як твердять фонологи, груповим терміном" (12).
Леві-Стросс доповнює в поясненнях:
"Мовознавці вже формулюють гіпотези того типу. Так, наприклад, "нульова фонема протиставляється всім іншим фонемам французької мови, оскільки не
[469]
займає жодної відмінної риси і жодної сталої фонетичної вартости. Натомість нульова фонема виконує функцію протиставлення бракові фонем" (Jakobson R, J. Lotz. Notes on the French Phonemic Pattern //World.Vol. 5, Є 2. [August, 1949]. P. 155. Подібно до того можна стверджувати, схематизувавши погляди, які тут представлені, що функцією понять типу mana протиставлення відсутности значень, хоча вони не мають будь-якого особливого значення" (13).
Надмір означуваного, його доповнювально-заповнювальний характер є наслідком скінченности, тобто наслідком відсутности, яку треба до-(за)-повнити.
Тепер можна зрозуміти, чому концепція вільної гри така важлива у Леві-Стросса. Посилання на всі види ігор і, зокрема, на рулетку, у нього дуже часті, особливо в "Розмовах", в "Расі та історії" та "Неосвоєній думці". Ці покликання на гру чи на вільну гру завжди приводять до напружень і передусім до напружень з історією. То класична проблема, застереження до якої застарілі. Зазначу тільки те, що видається мені формальним аспектом тієї проблеми: редукуючи історію, Леві-Стросс трактував, (як вона на це заслуговує) концепцію, що завжди мала зв'язок із теологічною та есхатологічною метафізикою або, висловлюючись парадоксально, була у зв'язку з тією філософією присутности, якій можна протиставити історію. Мотив історичности, хоч і з'являється у філософії досить пізно, завжди був важливим при окресленні буття як присутности. З етимологією чи без неї, всупереч класичному антагонізмові, який протягом усієї класичної думки протиставляє собі ті значення, можна було б показати, що поняття episteme завжди викликає поняття історії, якщо історія є завжди єдністю усталення традиції істини чи розвитку науки і знання, які мають на меті привласнення істини присутности і самоприсутности, пізнання самосвідомости. Історію завжди розуміли як механізм повернення, як різницю двох присутностей. Але, якщо вихідним пунктом буде підозріле трактування цієї концепції історії, то існує ризик, що, редукуючи її без виразної постановки проблеми, яку я тут маю на увазі, потрапимо в а-історизм класичного типу, тобто у те, що є вирішальним моментом в історії метафізики. Так, на мою думку, виглядає формальний бік проблеми в алгебраїчному сприйнятті. Якщо говорити конкретніше, то треба визнати, що в роботі Леві-Стросса повага до структуральности, до внутрішньої оригінальности структури призводить до нейтралізації часу та історії. Наприклад, поява нової структури оригінальної системи можлива, і саме це є умовою їхньої структуральної відрубности, внаслідок розриву з минулим, з джерелом і причиною. Можна потім описати те, що специфічне для організації структури, не беручи до уваги в самому моменті того опису його минулих умов, не ставлячи проблеми переходу з однієї структури до іншої, виносячи історію за дужки. У тому "структуралістичному" моменті поняття випадку й уривчастости дуже потрібні. Тому Леві-Стросс часто на них покликається, використовує їх, наприклад, для структури структур, для мови, про яку говорить у "Вступі до роботи Марселя Мосса", що "могла народитися тільки як цілісність воднораз":
"Без огляду на те, який був момент, які були обставини появи мови в шкалі життя тварин, - вона могла зродитись тільки в цілісності і за одним разом. Речі не могли поетапно набувати значення. У наступності перетворень, дослідження яких не належать до суспільних наук, а до біології та психології, відбувся перехід від стадії, в якій ніщо не мало значення, до стадії, в якій все вже володіло ним" (14).
Такий погляд не стримує Леві-Стросса від визнання поступовости, процесу
[470]
дозрівання, тривалих труднощів фактичних перетворень, історії (наприклад, у "Расі та історії"). Але згідно зі способом, що був характерним для Руссо і Гуссерля, він мусить "відсунути набік усі факти" у момент, коли хоче схопити специфіку структури. Як і Руссо, він мусить завжди творити джерело нової структури на підставі моделі катастрофи - переворот природи в природі, природний розрив природного тривання, відсунення убік природи.
Крім напруження між вільною грою та історією, існує напруження між вільною грою та присутністю. Вільна гра означає руйнування присутности. Присутність цього елементу завжди є значущим і заміщуваним посиланням, що вписане в систему різниць, у механізм якогось ланцюга. Вільна гра завжди є грою між відсутністю і присутністю, і, якщо має розумітися всебічно, то її треба задумати перед альтернативою присутности і відсутности, тобто буття треба сприймати як присутність чи відсутність, що починаються з можливости вільної гри, а не навпаки. Хоч Леві- Стросс ліпше, ніж будь-хто інший, описав вільну гру повторення і повторення вільної гри, все-таки виявляємо в його роботі певний вид етики присутности, етики туги за джерелом, етики архаїчної і природної невинности, чистоти присутности і самоприсутности у мовленні - етики, туги, навіть докорів сумління, які він часто представляє як мотивацію етнологічного починання, звертаючись до архаїчних суспільств, які, на його думку, є взірцевими. Ті тексти добре відомі.
Як повернення до присутности, втраченої або неможливої, відсутнього джерела, цей структуралістичний мотив порушеної близькости є нічим іншим як сумною, неґативною, ностальгічною, наповненою почуттям вини гранню мислення Руссо про вільну гру, інший бік якої могла б становити ніцшеанська афірмація - радісне проголошення вільної гри світу без істини, без джерела, активно інтерпретованої. Та афірмація окреслює відсутність центру інакше, ніж втрату центру. І відіграє свою роль без захисту, бо існує безпечна вільна гра, та гра, яка обмежена для підстановки частин, які вже існують, які дані та наявні. При абсолютній випадковості афірмація підлягає генетичній неокресленості сім'яної пригоди сліду.
Отже, існує дві інтерпретації інтерпретацій структури, знаку, вільної гри. Одна тяжіє до розшифрування, прагне розшифрування істини чи джерела, які вільні від вільної гри і від порядку знаку і живуть, ніби вигнанці, потребою інтерпретації. А друга, яка вже не спрямована до джерела, сприяє вільній грі і пробує вийти поза межі людини і гуманізму, а назва людини є назвою істоти, яка протягом усієї історії метафізики чи онтології, або, інакше кажучи, в історії усієї своєї історії, мріяла про певну присутність, про заспокійливу основу, джерело, про кінець гри. Та друга інтерпретація інтерпретації, дорогу до якої вказав нам Ніцше, не шукає в етнографії, як цього хотів Леві-Стросс, "натхнення для нового гуманізму" (це знову зі "Вступу до творчости Марселя Мосса").
Сьогодні існує досить багато ознак, які наводять на думку, що можемо сприймати ці дві інтерпретації інтерпретацій, які абсолютно не можна узгодити, навіть якщо робимо їх одночасно і погоджуємо з почуттям нечіткої економії як такі, що разом ділять поле, яке має контроверсійну назву поля гуманітарних наук.
Я, зі свого боку, незважаючи на те, що ці дві інтерпретації мусять підтверджувати й акцентувати свої різниці й окреслювати свою нередукованість, не вірю, щоб сьогодні існувала проблема вибору: по-перше, тому що знаходимося на обширі, скажімо умовно, на обширі історичности, де категорія вибору видається особливо неістотною,
[471]
а, по-друге, тому, що мусимо найперше спробувати створити спільний ґрунт і розрізнення (differance) тієї нередукованої різниці. І тут виникає проблема, назвімо її історичною, початок, формування, дозрівання і розв'язання якої здається нам сьогодні досить невиразним. Визнаю, що вживаю такі слова, маючи на увазі пологи, а також з думкою про тих, хто в товаристві, я і себе з нього не вилучаю, відводять погляд при вигляді того, яке ще поки що неможливе до найменування, але вже проголошує своє існування і має право так чинити, бо це необхідне завжди, коли наближається народження, але в постаті безрідности, в неоформленій, німій, рачкуючій і страхітливий формі потворности.
1. Lévi-Strauss Claude. Les Structures élémentaires de la parenté. Paris, 1949. P. 8.
2. Там само. C. 13.
3. Lévi-Strauss Claude. La Pensée sauvage. Paris,1962. P. 247.
4. Там само. C. 17.
5. Там само. C. 19.
6. Lévi-Strauss Claude. Le Cru et ie cuit Paris, 1964. P. 2.
7. Там само. C. 6.
8. Там само. C. 12.
9. Там само. C. 18.
10. Там само. С. 8.
11. Lévi-Strauss Claude. Introduction а l'oeuvre de Marcel Mauss j Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950. P. XIIX.
12. Там само, C.XIIX-I.
13. Lévi-Strauss Claude. Race and History. Paris, 1958. P. 14.
14. Lévi-Strauss Claude. Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss. 1950. P. XIVI.
[472]
ДИСКУСІЯ
Жан Іпполіт:
Я хотів би попросити Дерріду з'ясувати те, що, без сумніву, є технічним аспектом відхилення від доповіді. Це питання про концепцію центру структури або про те, що має означати центр. Якщо я беру, наприклад, структуру певної алгебраїчної побудови, то де тут центр? Чи центр є знанням загальних правил, які до певної міри дозволяють нам розуміти вільну гру елементів? Чи центром є окремі елементи, як; користуються особливими привілеями в побудові? Думаю, що моє запитання доречне, оскільки не можна собі уявити структуру без центру і оскільки сам центр "деструктуйований", чи не так? - то центр не є структурованим. Я вважаю, що ми маємо ще багато вивчити, щоб студіювати науку про людину, і можемо багато чого навчитися у природничих наук. Природничі науки, здається, мають досвід розв'язування проблем, які ми поставили. В Айнштайна ми, наприклад, бачимо кінець привілеїв емпіричних доведень. Тому ми бачимо появу константи, яка є комбінацією часопростору, що не належить нікому із експериментаторів, які живуть досвідом, але який панує над цілою конструкцією. Чи це є центр? Природничі науки пішли ще далі, вони більше не досліджують константи. Природничі науки стверджують, що є події до певної міри неймовірні, які породжують на певний час структуру та її мінливість. Чи все те, що трапляється, як мутація, і яке не походить від якогось автора, а уподібнюється до поганого відчитування манускрипту, реалізоване як дефект структури, просто існує, як мутація? Чи це випадковість? Чи це питання структури, яка за природою - генотип, спродукований неймовірною випадковістю, зустріччю, яка втягує серію хімічних молекул і організовує їх у певному порядку, утворюючи генотип, який зреалізується і джерело якого втратилося у процесі мутації? Чи це не є те, до чого ви прямуєте? Бо зі свого боку я відчуваю, що йду саме в такому напрямку і знаходжу тут приклад, навіть якщо ми говоримо про певний вид кінця історії, - інтеґрації історичного у формі події, доти, поки вона буде неймовірною у самому центрі реалізації структури, але історії, яка більше не має нічого спільного з есхатологічною історією, історії, яка втрачає себе у власній погоні, оскільки джерело постійно переміщується. Ви знаєте, що мова, якою ми сьогодні розмовляємо, говорить про генотипи та інформаційну теорію. Чи може цей знак без значення, це одвічне повернення, бути зрозумілим через призму певного виду філософії природи, в якій природа не тільки реалізуватиме мутації, але буде реалізувати вічного мутанта - людину? Тому така помилка передачі і неправильної будови може бути створена буттям, буттям, яке завжди має неправильну будову, адаптація якого є вічною аберацією, а проблема людини могла би стати часткою набагато більшого поля, в якому ви можете робити те, в процесі творення чого ви перебуваєте, тобто втрату центру - факт, що це не є упривілейована й оригінальна структура, - можна було б розглядати саме як форму, в якій людина могла б відродитись. Чи ви хотіли саме про це сказати, чи, може, мали на увазі щось більше?
[473]
Жак Дерріда:
Щодо останньої частини ваших зауважень, то можна сказати, що я погоджуюсь з ними повністю, але ви поставили питання. Я був би захоплений собою, якби знав, куди йду. Та у своїй відповіді я хотів би сказати, по-перше, що намагаюся ставити себе саме в такі позиції, щоб якомога довше не знати, куди йду. І щодо втрати центру, то я відмовляюся наближуватись до ідеї "відсутности центру", яка більше не може бути трагедією втрати центру, бо це класичний смуток. Я не маю на увазі, що я думав про наближення ідеї, яка б підтверджувала цю втрату центру.
Щодо того, що ви говорили про природу і ситуацію людини у витворах природи, то я думаю, що ми вже продискутували це разом. Я повністю поділяю цю висловлену вами пристрасть, за винятком вашого вибору слів, бо тут слова є щось більше, ніж просто слова, як завжди. Тобто я не можу сприйняти вашого точного формулювання, хоча не маю готової альтернативи. Я повністю погоджуюсь з вами, що не знаю, куди я йду, і що слова, які ми використовуємо, не задовольняють мене.
Якщо зосередитись на першій частині вашого питання, то константа Айнштайна не є константою, не є центром. Вона, власне, є концепцією мінливости і, в остаточному результаті, концепцією гри. Інакше кажучи, це не є концепція чогось - центру, починаючи з якого дослідник міг би вивчити поле, але це є концепція гри, яку я намагаюся детально розробити.
Ж. Іпполіт:
Це є константа в грі?
Ж. Дерріда:
Це - константа гри.
Ж. Іпполіт:
Це є правило гри?
Ж. Дерріда:
Це правило гри, яке не керує грою, це правило гри, яке не володіє грою. І тоді, коли правило гри усуває сама гра, ми повинні знайти щось інше, ніж слово правило. Я думаю, що те, на чому зосереджується алгебра, є прикладом, в якому групи значущих фігур чи знаків позбавлені центру. Але ми можемо розглядати алгебру у двох аспектах. Або як приклад чи аналог цієї абсолютно децентрованої гри, про яку я говорив, або як обмежене поле ідеальних об'єктів чи продуктів у гуссерлівському розумінні, починаючи від історії, від Lebenswelt, від суб'єкта тощо, які встановлюють, творять свої ідеальні об'єкти, внаслідок чого ми завжди будемо здатні зробити підстановку відновленням у ній джерела, значення якого, на перший погляд, втрачені, насправді ж є похідними. Я вважаю цей шлях класичним розумінням алгебри. Алгебру можна сприймати по-іншому, не як образ гри. її можна сприймати як поле ідеальних об'єктів, створених діяльністю того, кого ми називаємо суб'єктом, людиною або історією, і тому ми повертаємо можливості алгебри в поле класичної думки або ще більше: ми розглядаємо її як неспокійне дзеркало світу, яке абсолютно алгебраїчне.
Ж. Іпполіт:
Тоді що ж таке структура? Якщо я не можу брати більше за приклад алгебру, то як ви визначите тепер для мене поняття "структура", щоб побачити, де є центр?
Ж. Дерріда:
Самої ідеї структури вже недостатньо для опису цієї гри. Як визначити поняття
[474]
структури? Структура повинна бути зцентрованою. Але центр може бути або думкою, як у класичному розумінні, або подібним до творця, до буття, чи до незмінюваного природного місця, або, скажімо, також чимось на кшталт дефіциту чи чимось таким, що уможливлює "вільну гру" і що одержує те, що ми називаємо історією, - цілу серію визначень, означників, які не мають означуваного і які не можуть стати означниками, за винятком того випадку, коли вони беруть свій початок від цього дефіциту. Отже, я думаю, що те, що я сказав, очевидно, можна розглядати як критику структуралізму.
Ріхард Максі:
Я, мабуть, не належу до тих гравців, які могли б приєднатись до вашої команди в критиці метафізики, представленої вашою експериментальною теорією гри. Однак я думаю, що на певну увагу заслуговують дві сучасні постаті при аналізуванні тієї великої панорами, яку ви і Ніцше запрошуєте оглянути. Передусім я маю на увазі доробок Е. Фінка, "виправленого" феноменолога з його особливим парадоксальним ставленням до Гайдеґґера. Вже у своїх ранніх лектурах він зробив спробу обґрунтувати вторинність статусу концептуального світу, розглядаючи Sein, Wahrheit, Welt як незмінювані частини єдиної, первісної проблеми. У своїй праці "Vor Fragen" в останньому розділі, присвяченому Ніцше, він характеризує визначення гри, яке дав Заратустра, як крок виходу поза межі філософії. Дуже цікаво зіставити його розуміння Ніцше із Гайдеґґеровим розумінням: думаю, що ви могли б погодитись з ним у скасуванні недавнього примату Sien над Sienendes і так досягти певних цікавих висновків у постгуманістичній критиці гуманітарних наук. Так, наприклад, у "Spiel als Weltsymbol" керування грою світу анонімне і передує платонівському поділу буття/очевидности, і відчужене людським, персональним центром.
Інша постать - це письменник, який зробив змінним центр своєї поезії у прозі шляхом розповіді-гри в "неанонімну ніч", цей архітектор і в'язень лабіринтів, творець "П’єра М'єнарда".
Ж. Дерріда:
Ви, без сумніву, масте на увазі Луїса Борхеса.
Люсьєн Ґольдман:
Я хотів би сказати, що Дерріда, з висновками якого я не погоджуюсь, виконує каталізуючу функцію у культурному житті Франції, і за те я віддаю йому належне. Я вже колись сказав, що він нагадує мені події 1934 р., коли я прибув до Франції, де на той час був дуже сильний роялістський рух серед студентів, і раптом з'явилася група, яка виступала на захист роялізму, але яка одночасно захищала справжнього меровінґіанського короля.
У цьому русі неґації суб'єкта чи центру, який Дерріда гарно описав, критика справді була чудовою, і не залишається нічого як взяти її до уваги. Але я хотів би звернути увагу на окремі висловлювання і тому поставити Дерідді таке запитання. Припустимо, що замість дискутування над постулатами, навколо яких зосереджуються всі сучасні напрями як ірраціональні, так і формалістичні, ви маєте перед собою дуже відмінну позицію, скажімо, діалектичну. Ви досить просто вважаєте, що наука є щось витворене людиною, що історія не є помилкою, що те, що ви називаєте теологією, є щось на зразок загальноприйнятої спроби не говорити про те, що світ впорядкований, а що він теологічний і що людське буття - це щось таке, що базується на можливості надавання слову значення, якому те слово, зрештою, чи
[475]
нитиме опір. Також припустімо, що джерело чи основа того, що є перед типовим станом дихотомії, про яку ви говорите (чи у граматології дія, яку реєструють перед появою значення), є щось таке, що ми сьогодні вивчаємо, але в що ми не можемо, навіть не маємо права бажати проникнути зісередини, тому що таке проникання зісередини може бути тільки мовчазним, тоді, як ми хочемо його зрозуміти за всіма правилами логіки, які ми самі детально розробили і завдяки яким ми намагаємось іти далі, не відкриваючи значення, утаєного якимсь богом, але надати значення світові, в чому й полягає функція людини (звичайно, без знання того, звідки походить людина - тут ми не можемо бути чітко послідовними, бо якщо це питання для нас зрозуміле, і ми знаємо, що людина походить від Бога, то тоді хтось може запитати, звідки походить Бог? і якщо ви відповісте, що він походить з природи, то знову хтось запитає, звідки походить природа, і так без кінця. Так само ми знаходимось всередині і саме в такій ситуації. Чи є та ситуація для вас надалі суперечливою?
Ж. Дерідда:
Щодо зауважень П. Ґольдмана, то він виокремив з мого виступу аспект, який він називає деструктивним. Так, я вживав слово деконструкція, яке не має нічого спільного з деструкцією. Це, так би мовити, є просто питання (і потреба критики у класичному сенсі того слова) насторожености до всіляких форм втягування, до історичного осадку мови, яку ми вживаємо, але це не деструкція. Я визнаю значення наукової роботи у її класичному розумінні, я визнаю значення всього, що зроблене, навіть того, що ви робите, але я не розумію, чому я чи хтось інший повинен відкидати радикальність критики з уваги на те, що це є ризиком стерилізації науки, гуманности, прогресу, джерела значення тощо. Я вважаю, що ризик стерильности і стерилізації давався завжди ціною зрозумілости. Щодо анекдоту на початку вашого виступу, то я його не сприймаю, оскільки він окреслює мене як ультра- рояліста чи "ультра", як не так давно говорили на моїй батьківщині, тоді як я маю простішу, скромнішу класичну концепцію того, що я роблю.
Серж Дубровські:
Ви завжди говорите про відсутність центру. Як би ви пояснили, виходячи з перспективи вашої позиції, що таке перцепція? Перцепція - це спосіб появи світу зцентрованим. Ви представляєте мову як площину чи рівень знань. Сьогодні мова є чимось більшим. Це є, як сказав Мерло-Понті, матеріальна інтенційність. Зважаючи на таке розуміння мови як інтенції, я неминуче знаходжу центр, бо це не хтось говорить, а "я" говорю. І навіть, якщо ви применшуєте це "я", то ви змушені будете це зробити, вдаючись до концепції інтенційности, яка є, на мою думку, основою всього мислення, яке ви не заперечуєте. Тоді як можна усе це узгіднити з думками, які ви представили?
Жак Дерідда:
Насамперед я не говорив, що не існує центру і що ми можемо обходитись без центру. Я вважаю, що центр є функцією, не буттям, не дійсністю, а функцією. І ця функція є абсолютно необхідною, як і абсолютно необхідним є суб'єкт. Я не руйную суб'єкта, я його розташовую. Я вважаю, що на певному рівні досвіду дискурсу як філософського, так і наукового, не можна обійтися без поняття суб'єкта. Питання полягає тільки в тому, звідки він береться і як функціонує. Отже, я підтримую концепцію центру, який, як я сказав, є необхідний як і суб'єкт, як уся система ідей, на які ви посилались.
[476]
Що стосується перцепції, то я повинен сказати, що у свій час схарактеризував її як необхідність зберігання. І в тому визначенні я був дуже обережним. Зараз я не знаю, що таке перцепція і навіть не знаю, чи щось подібне взагалі існує. Перцепція є концепцією інтуїції чи ориґінальности, даної самою річчю, що представляє себе в її значенні, незалежно від мови, від системи посилань. І я думаю, що перцепія взаємопов'язана з концепцією джерела і центру, а отже, якщо щось і завдає удару метафізиці, про що я і говорив, це також завдає удару самій концепції перцепції. Я не думаю, що існує щось таке як перцепція.
Переклад Марії Зубрицької та Христини Сохоцької
Примітки
Жірар Рене (1923) - французький літературний критик, теоретик наративного дискурсу, представник структуралізму в літературознавстві.
Марсель Мосс (1872-1950) - французький антрополог, автор відомої книги “Подарунок", в якій досліджує важливість взаємообміну в суспільних відносинах.
Жан-Жак Руссо (1712-1778) - французький мислитель, один із основних представників французького Просвітництва.
Жан Іпполіт (1907-1968) - французький філософ, автор перекладу французькою мовою "Феноменології духу'' Геґеля та ґрунтовного дослідження “Генезис і структура "Феноменології духу"(1946).
Ейген Фінк (1905-1975) - німецький філософ, представник феноменологічної школи, погляди якого формувалися під значним впливом М. Гайдеґґера, з яким він довго полемізував. Фінк провів феноменологічний аналіз гри, смерти, виховання, влади.
Луїс Борхес (1899-1986) - видатний аргентинський письменник.
Люсьєн Ґольдман (1913-1970) - французький філософ і соціолог, представник "генетичного структуралізму", поєднував у своїх дослідженнях структуралістський та марксистський підходи.
Серж Дубровський (1922) - французький прозаїк і літературний критик феноменологічної орієнтації, послідовник філософії суб'єктивности.