«Акт народження» грецької філософії в Мілеті став результатом не того, на що дуже часто посилаються як на грецьке «диво», а був зумовлений специфічною історичною та культурною ситуацією, в якій набуває своїх рис архаїчне грецьке місто.
    Розглядаючи ідеї грецьких філософів VI та V ст. до н. е., здоровий глузд підказує, що слід брати в численні лапки як термін, що визначає їх як «філософів», так і те, що їх розміщено «раніше за Сократа».
    Насправді назву «досократики», якій так пощастило з моменту її запровадження, цілком можна критикувати, і приклад такої критики подає Демокріт (не говорячи про софістів), сучасник самого Сократа. Втім, сьогодні передусім здається слабкою ідея про те, що Сократ являє собою певний рубіж, оскільки після періоду, коли філософська думка була зосереджена на дослідженні природи, він започаткував новий предмет дослідження — етику. Таке уявлення є давнім і важливим; його окреслено Арістотелем у першій книжці його «Метафізики» в рамках грандіозної реконструкції філософської традиції, котра існувала до нього, а потім переказано Цицероном у пам’ятному образі (Сократ, котрий «першим спустив філософію з неба на землю та розташував її в місті, безпосередньо увівши до домівок…»). Утім, новітні дослідження виявили, що певні елементи моральних теорій існувала й до Сократа: варто лише згадати екзистенціальні проблеми, які пронизують афоризми Геракліта, або інтерес до душі та її потойбічної долі, що походить із піфагорійської традиції чи з фрагментів текстів Емпедокла.
    Гострішим видається питання про те, що розуміють під терміном «філософія», коли йдеться про досократиків. Справді, можна також запитати, «що саме» зрештою розпочинається з викладу теорії Фалеса, згідно з якою «первоначалом» природи є вода. На думку деяких дослідників, навіть не можна стверджувати, що мислителі, від Фалеса до Демокріта, займалися філософією, оскільки в жодного з них провідною темою дослідження не був (як це вперше спостерігається у Платона) ідеал інтелектуальної діяльності, спрямованої на чисту свідомість (філософія є славнозвісною «любов’ю до знання»), котрій можна присвятити усе життя. Втім, відсутність назви та чіткої теоретичної рефлексії не виключає того, що на практиці подібні сюжети досліджува лися. Буде цілком легітимним визначити як «філософію» інтелектуальну діяльність досократиків, якщо вдасться продемонструвати, що ця діяльність передбачала визнання вирішальних теоретичних положень щодо загальних питань про природу або про свідомість, якщо, як висловиться згодом Арістотель, філософія народжується як акт здивування таємницями речей, котрі нас оточують. Через цей подив з’явилися вчення Фалеса, Анаксімандра та Анаксімена, які в Мілеті заклали підґрунтя для розроблення поняття про природний порядок. Ці вчення самі по собі стали епохальним відривом від міфологічних космогоній, які набули яскравого втілення на стародавньому Близькому Сході (з яким ці мислителі мали б контактувати в рідній Іонії) або у поемах Гомера та Гесіода.
    «Акт народження» грецької філософії в Мілеті разом із тим не є результатом того, що часто називають грецьким «дивом», а походить від доволі специфічної історичної та культурної ситуації, від саме тих обставин, за яких набуває своєї форми архаїчне грецьке місто, чиї контури чітко визначалися — крім розмаїття політичних режимів — поступовим підвищенням рівня критичних дискусій стосовно спільних рішень, що співвідноситься з посиленням конкуренції між різними функціями знання. Вчення досократиків не зароджується з нічого й, зрештою, виникає навіть не в межах одного міста-держави (pólis). Воно народжується в різноманітних середовищах, які розташовані на віддаленні одне від одного, але контактують між собою, від Мілета до Колофона (Ксенофан), від Ефеса (Геракліт) до колоній Великої Греції та Сицилії (піфагорійці, елеати, Емпедокл), і, нарешті, в Афінах. Воно народжується з-поміж надто не схожих між собою особистостей, оскільки не лише давало відповідь на час від часу безпрецедентні запити, що мали свідомо інноваційний характер, а й виразно висловлювало ці відповіді різними стилями, спрямованими на залучення певної аудиторії, від копіювання урочистої епічної поезії у Парменіда та Емпедокла до суто «наукової» прози Демокріта. Саме тому досократики, як описував їх Ніцше, справді були «монолітними» та ніби «зробленими з одного шматка каменя».

1. Іонійські космогонії
Марія Мікела Сассі
 

    Діяльність Фалеса, першого автора, від якого до нас дійшли його погляди про природу (а також елементи астрономічної та геометричної теорій), припадає на другу половину VII — перші десятиліття VI ст. до н. е. Розквіт ідей Анаксімандра відбувається приблизно за сорок років після Фалеса, близько середини VI ст. до н. е., тоді як третій іонійській мислитель, Анаксімен, може бути дещо молодшим.
    Насправді, спільність їхніх фундаментальних інтересів не заважала їм дотримуватися доволі відмінних позицій стосовно природи і космосу, й пояснюється це спільністю їхнього походження з Мілета.
    Мілет, розташований на південному узбережжі Іонічного моря (сучасна південно-західна область Туреччини), у ті роки був центром активної торгівлі між Сходом і Заходом, відкритим для контактів між різними культурними традиціями, що, поміж іншим, стимулювало критичне протистояння між космологічними моделями, розробленими в міфології Месопотамії, Фінікії та Єгипту.
 

1.1. Фалес, «зачинатель» філософії
    Фалес не довірив свої ідеї писаному тексту, й це серед іншого стало причиною того, що його постать вже досить скоро стала сприйматись як архетип філософії. Наприклад, у знаменитому фрагменті платонівського діалогу «Теетет» він постає символом життя, присвяченого роздумам та спогляданню, коли викликає насмішки молодої фракійської служниці, оскільки, зосередившись на спогляданні зірок, падає в колодязь. Ще більш значущою стане операція, яку здійснить у першій книжці своєї «Метафізики» Арістотель, проголосивши Фалеса «зачинателем» досліджень стосовно матеріальних причин витоків буття, з котрих, власне, й розпочинається вивчення природи (а з цього — і філософія як така), оскільки саме Фалес вказав, що першопричиною виникнення та існування всіх речей є вода. Ця «першопричина» позначається грецьким терміном arché (архе).
    Століття не зменшили постаті Фалеса як «батька філософії». На хвилі присвячених античному світу антропологічних досліджень, характерних для першої половини ХХ ст., історики грецької релігійної та філософської думки «заново відкрили» значущість міфу як засобу мислення та доклали чималих зусиль для того, аби простежити у світі східної міфології витоки того бачення космосу, що було запропоноване представниками іонійської школи. Найбільш очевидним попередником ідей Фалеса було поняття про

виникнення космосу з певної маси первинних вод, що у першоджерелах не випадково пов’язуються з просторами великих річкових цивілізацій, таких як Месопотамія та Єгипет, а також представлені у найбільш давній грецькій поезії в образі космічної річки Океан. Утім, слід зазначити, що сам Арістотель в уривку з «Метафізики» згадує «деяких» авторів, котрі пов’язують теоретичні дослідження стосовно природи з «надзвичайно давніми» поетами (Гомером та Гесіодом): вони одними з перших розпочали дискурс щодо богів, позиціонуючи постаті морських богів, зокрема, Океана та Тетиса, як «прабатьків», або стверджуючи, що боги присягаються на підземній річці Стікс.
    Арістотель наголошує, що погляди Фалеса є першою спробою чітко зосередитися на природі. Тобто вони спрямовані на розв’язання специфічної проблеми, визначаючи при цьому як базовий принцип існування природи не певну божественну сутність, а такий суто фізичний елемент, як воду, й здійснюючи це на підставі спостереження ролі рідини у проявах життя. Якщо ми погоджуємося з тим, що всі ці характеристики були властиві вже Фалесу, то можемо піти далі й наділити його титулом «батька філософії». Крім того, як ми побачимо згодом, ті самі риси характеризують і розвиток ідей Анаксімандра та Анаксимена, й це змушує погодитися визнати думки іонійців, у ширшому контексті, осередком народження філософії як діяльності в царині свідомого та критичного мислення.
 

1.2. Анаксімандр та Анаксімен: божественна сутність природи
    Якщо вислів «скрізь повно богів» і справді належить Фалесу, як приписувалося йому ще з давніх- давен, то він усе одно не мав наміру тим самим вказувати на те, що уособлені боги традиційної релігії активно присутні у світі природи. Скоріше, у такий спосіб було висловлено бачення природи як такої, що має душу та наділена внутрішньою рушійною силою.
    Анаксімандр так само приписує певній абстрактній та позбавлений особистості сутності властивість безсмертя, яке вважалося традиційним атрибутом олімпійських богів. Ця сутність замислювалася як матеріальна, й у ній проявлявся принцип становлення всього космосу: ápeiron 1, принцип, що «не має обмежень» як за протяжністю, так і в тому, що на всій його протяжності немає відмінностей. Завдяки таким своїм характеристиками він виступав як свого роду невичерпне вмістилище формування та розвитку речей і природи. Світ Анаксімандра не потребує втручання творця або упорядника з-поміж божественних постатей, і відсутність такої необхідності є важливим показником інноваційності порівняно з тим баченням процесу утворення всесвіту або грецької культури, що було властивим міфології та втілилось, наприклад, у «Теогонії» Гесіода.
    Справді, для Анаксімандра всесвіт початково утворюється шляхом відокремлення від осередку, що за «довічним» принципом є генератором «жару» та «холоду», власне, він і є апейроном. Тут Анаксімандр уводить до обігу аналогію, до котрої вже вдавався Фалес у досконалішій формі: він порівнює цей процес із біологічним ростом. Так, «жар» є вогненною сферою, в середині якої, чітко по центру, перебуває найхолодніша на Землі маса, що має форму циліндричного стовбура.
    Земля оточена атмосферним шаром, до якого прилягає зовнішній шар вогню (його можна порівняти з корою); згодом під тиском повітря він поділяється на декілька кіл,

1 Апейрон, або нескінченне матеріальне першоджерело. — Прим. перекл.

що чергуються з колами пари: Сонце, Місяць та зірки розташовані так, що їхні вогні можуть просвічуватися у великих округлих просвітах, які відкриваються в парі, ніби крізь «отвори в міхах».
    Зародження наділеного душею життя відбувалося через аналогічні способи взаємодії між фізичними чинниками: перші тварини могли б народитися від нагрітої Сонцем вологи. Вони були загорнуті у вкриту шипами кірку для успішного пересування суходолом, і в цьому своєму новому середовищі буття змогли би прожити дуже короткий час, якби їхня кірка тріснула. Люди, зі свого боку, розів’ються в надрах специфічного виду риб, і в тому середовищі вони отримували їжу та притулок аж доти, доки не стали здатними до самостійного життя на землі. Варто зауважити, що ця картина постає свого роду антиподом міфічним переказам, за якими створення людини приписується тому чи іншому богові.
    Утім, повернемося до утворення зірок: відстань до Землі від просвітів для зірок, Місяця та Сонця визначена Анаксімандром відповідно як у 9, 18 та 27 разів більше діаметра Землі. У подібній конструкції відображається ідея симетрії та рівноваги всесвіту, котра в інший спосіб проявляється також у понятті про те, що Земля посідає у всесвіті центральне місце. Про те саме йдеться й у знаменитому фрагменті 1 Анаксімандра, що вважається першим оригінальним текстом грецької філософської традиції, який зберігся дотепер: «Там, де беруть своє походження всі існуючі речі, відбувається також і їх знищення, й це має бути так: вони насправді слугують взаємним покаранням, приносять один одному данину, перебуваючи у повному розпорядженні часу».
    «Речі», про які йдеться у фрагменті, — це великі космічні маси вітру, води, пари та вогню, котрі колись виокремилися з апейрону та вступили у сповнену конфліктів гру зміни пор року, чергування ночі й дня або цикли випаровування води із земної поверхні та повернення її у формі дощу. Переважання одного з них над іншим становитиме несправедливість, котра має бути подолана протягом обмеженого проміжку часу через надання простору своїй протилежності. Отже, у словах Анаксімандра можемо бачити перше ствердження закону всесвіту, що будується на принципі рівноваги. Примітним є те, що цей закон також був інспірований аналогічним процесом, котрий цього разу розгортався в юридичній площині.
    Ідеться про «динамічну», внутрішню для світу рівновагу, але яка також почасти посилається на верховного гаранта, на апейрон: за Анаксімандром, цей принцип спрацьовує як суддя під час розгляду справи. Отже, апейрон є тим принципом, який не лише дав початок буттю впорядкованого світу, а й продовжив, як сказав Арістотель у «Фізиці» (ІІІ, 4, 203b, 6) «оточувати всі ці речі та керувати ними», гарантуючи, що жоден з основоположних принципів існування всесвіту не перетвориться на абсолютного управителя над іншими, ламаючи обмеження на домінування, котре є припустимим лише в ритмі регулярного чергування різних космічних сил.
    За свідченням Арістотеля, щойно процитованим вище, Анаксімандр увів до обігу також термін для позначення цього акту «оточення» (periéchein).
    Сам термін з’являється у фрагменті 2 Анаксімена, де визначається принцип природних трансформацій у повітрі, яке «оточує» всесвіт так само, як наша душа, будучи повітрям (грецьке слово psyché насправді означає передусім «подув», а вже у другу чергу «душа») підтримує в нас життя. «Саме так, як наша душа […] будучи повітрям, домінує над нами, утримуючи нас, так само повітря та дихання оточують всесвіт загалом».

    Подібний образ чогось, що оточує все з усіх боків, покликаний саме для того, щоб підкреслити визначну роль arché. Анаксімен, певно, приписував повітрю такий самий status безсмертного та божественного, що був властивим апейрону Анаксімандра. Показове те, що це поняття в Анаксімена є також першим специфічним виразом бачення природи людської души. Саме тому не стверджується, що в цьому фрагменті слід убачати просту аналогію, котра залучає більш відомий мікрокосм для ілюстрації майже незнайомого макрокосму. Цілком можливо, що Анаксімен припускає, що роль дихання для живих істот є такою самою, що її відіграє атмосфера навколо Землі для рослин, і ці явища пояснюють одне одного в тому розумінні, що зміни щільності та температури повітря є для нього відносно легко придатними для спостереження у просторі як окремої людини, так і всесвіту (у цьому контексті фрагмент 1 Анаксімена підсилює висновок про те, що дихання є більш або менш гарячим залежно від того, наскільки щільно зімкнені губи).
    У будь-якому разі роздуми Анаксімена демонструють ті самі елементи, які ми вже розпізнали у Фалеса та Анаксімандра як характерні риси іонійських теорій всесвіту: безпосередній зв’язок із реаліями фізичних елементів, відрив від міфологічних моделей устрою всесвіту на користь уявлення про природу, котре знаходить принципи свого пояснення в самому собі, конструювання методу дослідження, що базується на розбудові аналогій. Нарешті, це розроблення нового уявлення про устрій всесвіту, що має розглядатися на тлі процесу формування та консолідації архаїчного поліса, котрий демонструє дедалі зростаючий відрив від посилання на надприродне як підвалини соціального устрою на користь законодавчого врегулювання економічних зв’язків та влади в середовищі різних груп громадян.

2. Народження богів та світового порядку
Габріела Піронті
 

2.1. Від космогонії до «міфу про спадковість»
    У своєму викладі витоків всесвіту та історії безсмертя Гесіод не бере на себе клопіт зібрати разом і систематизувати різні традиції, а вдається до діахронії, описуючи наявний славетний порядок, налагоджений Зевсом. Потомок роду Урана (Неба) та Геї (Землі), останній син Хроноса та Реї, Зевс є єдиною божественною силою, що здатна протистояти будь-якій загрозі та забезпечити рівновагу у всесвіті. Після тривалої фази зародження, внутрішніх конфліктів та воєн світ богів, а разом із ним і світ людей, нарешті знаходить спокій, який забезпечує божество царського роду, що зійшло на трон після того, як довело свою силу та авторитет і стало царем на прохання інших богів. Таким чином, це божество, Зевс, репрезентується як монарх, влада якого є певною мірою виборною та базується на меритократії. Окидаючи поглядом історію божественного світу, поет її переказує у світлі ідеї довічності царства Зевса.
    Існує три споконвічні сили, від яких бере свій початок увесь всесвіт: спочатку Хаос, що є не безладом або порожнечею, а великою Безоднею, широко відкритою прірвою, свого роду безформною та нестійкою чорною дірою, де все перебуває; потім Гея (Земля), стабільний осередок із чітко визначеними кордонами, що, однак, уходить своїм корінням до Тартару, інфернальної області, під якою відкривається первозданна прірва; і, нарешті, Ерос, непереборний імпульс, «від котрого слабшають кінцівки» (lysimeles), справжня рушійна сила продовження роду (Теогонія, 116—122).
    Від Хаосу народжуються Ніч та Морок 1 («пітьма» чоловічого роду), котрі поєднуються між собою, щоб привести на світ День (Hemére, грецькою мовою жіночого роду) та Ефір, уводячи в такий спосіб до всесвіту, що перебуває у процесі формування, просторово- часові координати. Гея, зі свого боку, шляхом партеногенезу 2 продукує Урана, Небо, який розміщений над нею, а згодом — Гори, котрі оформлюють її поверхню, й нарешті Понта, Море, що хвилюється у своїх глибинах. Контури всесвіту визначилися. Утворивши Урана, свого партнера чоловічої статі, Гея переорієнтовується на жіночу постать; розміщуючись одне напроти одного, вони утворюють первинне подружжя, Небо і Землю, та дають життя цілому племені божеств, яким судилося управляти всесвітом.
 

1 Або Ереб, що у міфології уособлює царство мертвих. — Прим. перекл.
2 Тобто непорочне зачаття, народження без запліднення. — Прим. перекл.

    До жахливих дітей Урана та Геї належать Циклопи та Гекатонхейри 1, перші (не плутати з Поліфемом та його супутниками) були володарями потужної космічної зброї, до якої належать блискавка, грім та громовиця, а другі були наділені неймовірною фізичною міццю. Від цього первинного подружжя народжуються також інші божества, яким згодом дали назву «титани», оскільки вони повстали (грецькою мовою titainein) проти свого батька Урана.
    Побоюючись подібних нащадків та відчуваючи заздрість до їхньої сили, Уран повертає їх назад до надр Геї, і мати замислює проти Урана план, реалізувати який вдалося наймолодшому серед синів, Кроносу (не плутати з Хроносом, Часом). Це стало першим поворотом сюжету так званого міфу про спадковість: отримавши від Геї як зброю вигнутий серп, Кронос, бог «зі збоченим інтелектом» (ankylometes), оскопляє Урана та з допомогою обману та жорстокості стає царем над безсмертними. Батько, на якого він підняв руку, його прокляв, пророкуючи своїм синам фатальну долю у покарання за пролиту кров. Як ми побачимо, згодом у розвиток «міфу про спадковість» Зевс втілить пророцтво Урана та піддасть справедливому покаранню винуватців, скине з трону Кроноса й назавжди ув’язнить його разом із Титанами у глибинах Тартару.
    Об’єднавшись із сестрою Реєю, Кронос народжує трьох богинь — Гестію, Деметру та Геру — й трьох богів — Аїда, Посейдона та Зевса. Кронос, у свою чергу, побоюючись бути позбавленим влади, ковтає дітей одразу після народження, аби не залишати їм свободи діяти та не дозволити виступати проти його влади. Однак, коли народився Зевс, Рея отримала допомогу проти свого чоловіка з боку Урана та Геї, скориставшись злочином, скоєним Кроносом проти свого батька. При народженні Зевса Кронос не помітив, що замість останнього народженого сина проковтнув камінь, і відтак Зевс отримав змогу рости й розвивати свою силу аж доти, доки він виступив проти Кроноса та змусив його вивергнути ті божества, що той утримував у себе всередині. Як наслідок, розпочалася тривала війна між Титанами і Кронідами. Отримавши від циклопів кращу зброю та завдяки фізичній силі своїх союзників- гекатонхейрів, Зевсу вдалося здобути перемогу над Кроносом та стародавніми богами, зачинивши їх у в’язниці в Тартарі. Скориставшись цією перемогою, що приписувалася також тому, що пліч-о-пліч з ним постійно перебували Ніка (Перемога), Зелос (Змагання), Кратос (Влада) та Бія (Сила), Зевс нарешті виступив проти свого останнього й найстрашнішого супротивника — Тіфона, сина Геї та Тартара.
    Лише після того, як він у безпрецедентній сутичці здобув перемоги над цим жахливим богом, у якому зосередилися всі сили хаосу та руйнування, наявні у всесвіті, Зевс отримав від Геї та інших богів доручення правити світом (Теогонія, 881—885).
    Цим завершується сюжет «міфу про спадковість»: жоден спадкоємець не потривожить встановленого Зевсом порядку, оскільки цар людей і богів виявив кмітливість та проковтнув Метиса, «підступний розум», потужне божество, від якого буде народжений наступник царя, що навіює жах (Теогонія, 886—900). Асимілювавши Метиса та вдосконало оволодівши здатністю обернути кожну провальну ситуацію собі на користь, Зевс metieta («метисований») відрізняється від своїх попередників (як ми бачили, Метис
 

1 Персонажі давньогрецької міфології, велетні, що мали п’ятдесят голів та сто рук. — Прим. перекл.

Крона був викривленим, а його правління спотворене): він у певному розумінні стає наступником самого себе.
    Стабільність всесвіту в такий спосіб була забезпечена, а верховна влада Зевса гарантувала баланс численних сил, які там діяли.
 

2.2. Мова родоводу та розподіл timái
    Коли в гомерівському «Гімні Гермесу», де переказується народження сина Зевса та Майї, бог-хлопчик, акомпануючи собі на лірі, у присутності Аполлона співає пісні на честь богів, він розповідає про народження світу, прославляє безсмертних згідно з рангом та народженням кожного з них та вказує, яким чином боги розподілили «вшанування».
    Інакше кажучи, Гермес оспівує теогонію, чия структура є аналогічною тій, на яку музи надихнули Гесіода (Теогонія, 104—115): родовід богів та розподіл їхніх чеснот виявляються значно більш функціональними для репрезентації божества, оскільки вони привертають увагу до внутрішнього устрою світу богів та логіки їх розподілу, адже кожному божеству в структурі пантеону відводиться належне місце.
    Складна структура родоводу світу богів сама по собі не є ні кінцевою метою, ні втіленням прагнень первісного мислення навести якийсь лад у політеїстичному хаосі. Йдеться, скоріше, про складний когнітивний інструмент, котрий, простежуючи генеалогічне дерево богів, накреслює карти сил, що діють у світі, та репрезентує їх через зв’язки спорідненості й способи народження. Такі видатні знавці античності, як Жан Рудхардт та Жан-П’єр Вернан, наочно продемонстрували, як приховані відмітні риси і прерогативи найдавніших божественних сил проявляються, деталізуючись, через їхнє походження. Наприклад, від подружжя Титанів, і відтак, від Уранідів, походять Гіперіон, «той, хто високо злетить», і Тейя, «божественна», а від них народжуються Геліос (Сонце), Селена (Місяць) та Еос (Ранкова зірка Аврора). Ці божества космосу, увібравши астральну спадщину батьків, виявляють її та водночас надають їй більш чітких та опук лих контурів. Діти Урана та Геї Океан (божественна річка, що оточує Землю) та Тефіда 1 (не плутати з Фетідою, дочкою морського божества Нерея та матір’ю Ахіллеса) утворили подружжя стародавніх водних божеств та дали початок усім Річкам (Potamoi) й сонму Океанід, дівчиськ-богинь, чиї імена говорять самі за себе щодо притаманних їм специфічних властивостей, пов’язаних із течією води (наприклад, Калліроя (Kallirhoe), «прекрасне джерельце», або Окіроя (Oryrhoe), «швидка течія»). Гесіод вдається до прийому каталогізації як для Океанід, так й для Нереїд, морських божеств, і репрезентує їх як сили води та наділяє промовистими іменами (наприклад, Галена (Galene), «штиль», Кімофоя (Kymothoe), «швидка хвиля», або Кіматолега (Kymatolege), «приборкувачка хвиль»), і ці базовані на образі хвиль теоніми прямують один за одним у довгому та мудро складеному переліку.
    Причина народження божественної сили проявляється також у подіях, що супроводжують виникнення світу: від статевих органів Урана, що впали в море, точніше, від сім’яної рідини (áphros), що витекла з його фалоса, утворилася Афродіта, богиня, яка опікується статевими союзами та небезпеками, що їх супроводжують. З пролитої на
 

1 У літературі поширене також інше її ім’я — Тетія. — Прим. перекл.

землю крові Урана народилися Гіганти, до зубів озброєні божества-воїни, та Еринії, жахливі богині, котрі мстяться за пролиту кров. Шок, спровокований у всесвіті злочином Кроноса, втілюється не тільки у подібному подвійному способі народження, а й у родоводі Ночі: насправді саме в цьому місці сюжету дочка первинного Хаосу приводить у світ низку сил, що виражають смертність, старіння, слабшання та хвороби. У такій спосіб замальовується філігранна форма тендітного та делікатного життя, котрим буде наділено людство (Теогонія, 211—225).
    Окрім структури родоводу, ще однією тяговою віссю пісні про теогонію виступає розподіл почестей. Він є ключовим поняттям еллінського політеїзму, на підвалинах якого за кожним божеством визнаються його timái, «чесноти», які співвідносяться з «часткою» (móira) тих, що має загалом спільнота богів. У поемі Гесіода розповідається, як через акти народження, укладення союзів, через альянси та конфлікти боги розподіляються по світу та як кожен із них зрештою отримує ту частку, що йому належить: Зевс стає верховним правителем, а Титани вирушають на заслання у глибини Тартару.
    Сюжет про Прометея (бога, котрий викликав гнів Зевса, несправедливо розділивши м’ясо бика та поклавши край нерівності між богами і людьми) також входить до «міфу про спадковість». Він так само розвиває тему розподілу, оповідаючи про непереборну відстань між богами і людьми, між безсмертними, яким призначені вшанування жертвоприношеннями, та смертними, що приречені вшановувати богів. Доля людей остаточно була визначена з актом їх створіння, втіленим Зевсом через Пандору, цей прототип жінки, що викликає тривогу. Від неї бере початок родовід жінок, і водночас чоловіки отримують остаточне приречення до життя, сповненого праці, страждання та нещасть.
    Встановлений Зевсом порядок вписаний у здатність сина Кроноса розпізнавати свою частку в кожному та підтримувати рівновагу між множиною сил, які розхитують всесвіт. Справді, перемога над Титанами та наступне здобуття Зевсом царських регалій є також результатом мудрої політики, яку він втілював: перед сутичкою він не тільки обіцяє наділити кожне божество часткою себе, а й опікується також тим, аби винагородити стародавніх богів, що приєдналися до нього, та виправити несправедливий розподіл чеснот на користь Кроноса, який вбачали раніше окремі боги. Звісно, верховний бог дотримується своїх обіцянок, й цей справедливий розподіл timái насправді стає першим актом його правління (Теогонія, 881—885). Крім того, встановлений Зевсом порядок є тим більш стабільним, як і нестатичним: нові боги можуть виходити у світ, між ними на Олімпі виникають конфлікти й непорозуміння, стосунки зі смертними потребують подальших уточнень. Через ті métis, що йому властиві, та свої привілейовані відносини зі сферою thémis, «норми», очільникові богів і людей дедалі вправніше вдається вправлятися з такою делікатною справою, як повторне обговорення timái. Про це свідчить, зокрема, чотири найважливіших гомерівських гімни (Деметрі, Аполлону, Гермесу та Афродіті).
    Розподіл kosmos (всесвіту) між Кронідами дуже швидко знаходить відбиток у «Іліаді» (XV, 187—193), коли Посейдон у полеміці із Зевсом пригадує, що три області всесвіту були розподілені між трьома синами Кроноса: Аїду передано вхід до підземного світу, Посейдону — морське царство, а Зевсу — ефір та небо, тоді як земля та Олімп залишаються спільними.

    Тут ідеться не про альтернативний порівняно з оповіданням Гесіода розподіл, а про його уточнення. Не варто забувати також, що наділяючи Посейдона автономією щодо Зевса, цей сюжет у Гомера завершується тим, що перший із них зрештою потрапляє під вплив другого.
 

2.3. Віддзеркалення Гесіодової моделі у Стародавній Греції та на Близькому Сході.
    У Стародавній Греції були відомі й інші космолого-теогонічні моделі; окремі з них у віршах, інші викладені прозою. Частково вони збігаються, а частково відрізняються від більш поширеної традиції, що представлена у поемі Гесіода: фрагментарний характер текстів, у яких вони містяться, суттєво ускладнює точне їх відтворення. Такі міфічні поети, як Орфей та Мусей, склали свої теогонії, так само як це зробив і критський мудрець Епіменід. Евмелу Коринфському приписується «Титаномахія», поет Алкман складає ліричну космогонію, а Ферекід Сіросський та Акусилай Аргоський — версію походження всесвіту в прозі.
    Стародавнім грекам не було цікаво знаходити відмінності між теогонічною поезію та філософією у віршованій формі — втім, на цьому зосередили увагу сучасні дослідники. Крім того, у давнину з Гесіодом часто пов’язували Парменіда та Емпедокла, які у своїх віршах висловлювали власні космологічні рефлексії.
    З того, що ми знаємо з «орфічних» теогоній, можна припустити, ніби серед первинних верховних правителів важливу роль відігравала Ніч, і їхня кінцівка міфу про спадковість лише частково збігається з Гесіодовою: Зевс спочатку повністю поглинув всесвіт, а потім відтворив його знову. Пародією на різноманітні космогонії, поширені у Греції класичної доби, постає уривок із «Птахів», у якому комедіограф Арістофан вправно змішує традиційні елементи: тут зустрілися Хаос, Ніч, Ереб, Тартар та Ерос. Навіть птахи, прагнучи народити шляхетне потомство, склали для власного ужитку космогонію та застосовують її, вихваляючись тим, що є більш стародавніми, ніж самі боги (Птахи, 693—703).
    Водночас космогонії та теогонії властиві не лише грецькій культурі. Від ІІ тисячоліття до н. е. на Близькому Сході поширеними є різноманітні перекази історії виникнення всесвіту, богів і людей.
    Окремі з них демонструють безсумнівні аналогії з грецькими традиціями, й ці аналогії часто застосовуються для того, аби довести близькосхідне походження еллінських теогоній та загалом грецької міфології. Це, зокрема, стосується вавилонського епосу про створіння світу, «Енума Еліш», де розповідається про подружжя прародителів Апсу (солона вода) і Тіамат (прісна вода), про боротьбу між поколіннями богів та славетні подвиги бога Мардука.
    Міф про спадковість, аналогічний тому, що розповів Гесіод, трапляється у певних хетських традиціях. Там у центрі уваги перебуває боротьба між богами неба, Алалу, Ану та Кумарбі: Кумарбі вихолостив свого попередника та проковтнув його чоловічий статевий орган, зачавши всередині себе бога штормів, котрому судилося його скинути.
    Схожість як вавилонського, так і хетського епосів із грецької традицією теогоній, зокрема гесіодівською, є очевидною. Скоріш за все, вона пов’язується з певною культурою koiné (койне, або спільний грецький діалект), що у пізнішу античну добу охопить як Середземномор’я, так і Близький Схід.

29
    Однак за детальнішого розгляду, окрім схожості, можна побачити й не менш значущі відмінності, які проявилися в конкретних особливостях, переважно грецьких, у репрезентації всесвіту та світу богів.
    В «Енума Еліш» подружжя прародителів складається з морських богів, тоді як у більш поширеній грецькій традиції йдеться про Небо і Землю. У вавилонській поезії Мардук-переможець створює всесвіт, розділивши на частини первинне тіло Тіамат, тимчасом як грецький Зевс встановлює панування над всесвітом, що поступово формується, через динамічні перетворення (згадаймо про первинний Ерос), що змушують його компоненти об’єднуватися та розмножуватися.
    Найбільш показовою є різниця між хетським міфом про спадковість і гесіодівською його версією. Вона полягає в тому, що в останньому провідну роль відіграє Гея, споконвічна сила, або ворожа, або прихильна до богів- управителів, основоположна інстанція узаконення чи позбавлення легітимної сили. Саме її поради приводять Зевса до влади та, як наслідок, до встановлення у світі його порядку.

3. Міф та доля
Мауріціо Беттіні
 

3.1. Доля: «часточка» життя
    Ідея про те, що життя людини залежить від «долі» — тобто певного рішення, прийнятого ще до її народження, у різні способи втілювалася в окремих культурах. Наприклад, доля греків відрізняється від долі римлян, тим більше — від нашої. Якщо для римлян доля була чимось схожим на «вирок» (fatum) — вагомим реченням, раз і назавжди виголошеним божеством, то наша «доля» натомість пов’язується, хоча й досить віддалено, з поняттям «скріпляти» або «встановлювати» (це значення передається латинським дієсловом destinare). Для греків, натомість, доля відображалася передусім у формі «розподіляти»: під час акту народження людина отримує певну «порцію» життя, котра як така визначає не лише події, якими буде характеризуватися її життя, а й момент та обставини її смерті.
    Отже, для греків особиста доля тісно пов’язана з ідеєю поділу на часточки. Цей факт підкріплюється тим, що для позначення долі існують численні терміни, які різними стежинами приводять до одного й того самого базового поняття так само, як ідея долі/часточки розігрується в різноманітних метафоричних площинах.
    Розпочнемо з термінів móira жіночого роду та móros — чоловічого. Ідеться про іменники, що походять від кореня mer — «частина», які позначають і ділянку землі, й долю окремої людини або її уділ. Відтак, ми опиняємося перед долею як перед «відведеною часткою». Іменник móira може також з’являтися як ім’я божества, Moira або Moirai 1. Ці богині призначали кожному його частку життя. Гесіод говорить про них то як про дочок Ночі, то як про дочок Зевса та Тефіди, богинь звичайної сили (Теогонія, 211 та наступні, 901 та наступні). Поет наводить також імена цих трьох богинь: Клото, «Пряха», Лахезіс, «Та, що призначає долю», та Атропос, «Невідворотна». Зафіксований Гесіодом родовід не залишає сумнівів стосовно легітимності накладеного на людські життя порядку: адже його встановлюють дочки Зевса, верховного бога, й Норми. Звісно, смерть є невід’ємною частиною індивідуальної móira — якщо життя має певну «часточку», вона не може бути необмеженою. Однак оскільки людям все одно не подобається
 

1 Мойри, або богині долі у давньогрецькій міфології; у римській міфології їм відповідали Парки. — Прим. перекл.

помирати, з терміном móira часто асоціюються такі прикметники, як згубний, скорботний тощо. Вони перебувають, так би мовити, у суперечності із системою: померти буде справедливо, оскільки так бажають боги, втім, це болісно, й móira, котра так наказала, є «згубною».
    В іменах Лахезіс та Атропос втілюються два фундаментальних аспекти функціонування мойр: відповідно «кидати жереб» для окремих часточок життя та забезпечувати «незмінний» характер набутого призначення. Тоді як ім’я Клото, Пряха, відсилає до головного метафоричного поля, що ним користуються греки, аби висловити зв’язок з індивідуальною долею: прядіння. Ця móira призначеного життя уявляється як процес, коли певна кількість сирої вовни («кужеля»), що видається жінці для прядіння, перетворюється на умовну «нитку». На практиці у греків, як і донедавна у традиційній європейській культурі, «кужель» (tolýpe) розміщувався в кошику (kálathos), жінка начісувала його на гребінь прядки (elakate) й потім витягувала в нитку за допомогою веретена (átraktos). Коли гребінь цілком звільняється від кужеля, вовна закінчується, та, згідно з такою моделлю життя/прядіння, закінчується й життя людини.
    У міфологічному світі «частка» життя, приречена певному смертному, згодом може набувати інших форм. У момент народження героя Мелеагра три Мойри з’явилися, аби вручити його матері Алтеї «головешку», котра відповідала життю новонародженого. За найпоширенішою версією цього міфу (Аполлодор, Бібліотека, 1, 8, 2—3),
32
 

Алтея, гніваючись на сина, який убив своїх братів, кинула цю «головешку» у вогонь й у такий спосіб спровокувала смерть Мелеагра. Цей переказ також укотре підтверджує бачення людського життя як часточки, долі. Цікаво, що у версії міфу, яку наводить Вакхілід, чітко говориться, що ця «головешка» була «ниттю Мойр» (Епінікії, 5, 136 та наступні). Як бачимо, в уяві греків можуть перетинатися різні метафори щодо індивідуальної долі.
    Іншим терміном, який застосовувався у Греції для позначення долі, є áisa, що залишає нас у метафоричному полі розподілу. Справді, áisa (у Гомера áisе) може вказувати як на частку здобичі, призначену певному воїну, так і на життєву долю (талан), приречену певній особистості. Відтак, якщо в царині Мойр індивідуальне життя з’являється у формі певної кількості «вовни», котру «прядуть», аж поки вона не вичерпається, то, коли ми переходимо до áisa, «частка» здається більш схожою на долю здобичі, що отримує воїн після перемоги. Втім, у Гомера термін áisa здається цілком взаємозамінним з терміном móira. Коли Гермес прямує до Каліпсо, аби наказати їй дати Одіссею пройти, він звертається до неї з такими словами (Одіссея, V, 113 та наступні): «не є áisa, щоб він помер на цьому острові далеко від своїх, але є móira, аби він повернувся звідти до свого притулку». Так само, як і móira, áisa могла згодом стати прообразом богині долі на ім’я Айса, яку часто асоціюють із Мойрами. Втім, найцікавішим є те, що цей термін застосовується також у бенкетній справі для позначення «порції» їжі, призначеній для одного

запрошеного (Егесандр, 31 Muller; Inscriptiones Graecae, 5 (2) 40). Ця нова метафорична площина, використана для виокремлення порції життя, розрахованої для одного смертного, — на додаток до прядіння та воєнних трофеїв, уводить до обігу третій основний спосіб, до якого вдавалися греки, говорячи про «долю».
    Ідеться про dáimon, важливий термін у грецькій релігії, оскільки ним позначається «божественна сила» й він пов’язаний з dáiomai, «розділяти, робити частини». Це дієслово співвідноситься переважно зі сферою бенкетування: якщо термін dáinumi означає буквально «влаштувати застілля», то іменник dais позначає саме бенкет, на якому кожен отримує свою частку. Загалом, здається, dáimon виступає свого роду стольником, тобто тим, хто «розподіляє» на порції напої для запрошених. Він схожий на dáitros (це слово походить від того самого кореня), типового учасника застілля героїв.
    Так, зокрема, на Ітаці, у царстві Одіссея, dáitros пропонує претендентам «блюда з відбірного м’яса, різних сортів, та золоті келихи» (Одіссея, І, 141). «Доля» тут постає перед нами в образі уявного божества, яке надає частки всім, хто бере участь у бенкеті життя. Вірш «Одіссеї», здається, містить тонку алюзію саме на цей метафоричний підтекст. Коли тінь Ельпенора описує Одіссею обставини своєї смерті — він добряче напідпитку впав з даху дому у Кірці, вона це робить такими словами (Одіссея, ХІ, 61): «мене занапастила áisa мого dáimon та забагато вина». На «бенкеті» життя, що його для нього підготував dáimon, Ельпенор перебрав із випивкою.
34
 

    Ця ідея долі та людського життя як «порції» проявляється в тому, що у грецькій міфології відомі різноманітні перекази, котрі базуються на темі обміну в житті. Зокрема, йдеться про те, що в момент смерті життям, яке було кимось прожите, може скористатися хтось інший шляхом отримання його у спадок або як дар. Такий перебіг подій можливий, принаймні в міфологічному контексті, якщо вважати, що життя людини є «порцією», що була їй виділена.
    Так, наприклад, відбувається у міфі про Алкесту та Адмета, коли молода дружина дарує власне життя своєму чоловікові (чия móira передбачала неминучу загибель), даючи йому можливість у такий спосіб продовжувати жити (Евріпід, Алкеста). Або взяти міф про Кастора та Полідевка 1, двох братів Леди; батьком першого з них був Тіндарей, смертна людина, а другий був сином Зевса. Коли Ід убиває Кастора, безсмертний Полідевк не погоджується з тим, що його брат має спуститися до Аїда. Тому він вирішує запропонувати братові «частину» свого життя, відтак, близнюки, обмінюючись відповідними móirai, чергуються, проводячи один день у світлі сонця, а наступний — у підземному царстві, й це триватиме вічно (Гігін, Міфи, 80; Аполлодор, Бібліотека, 3, 11, 2).
 

3.2. Міфологія та міфи
    Італійське слово mito — так само, як французьке mythe, англійське myth, німецьке mythos тощо — походить безпосередньо від грецького терміна mýthos. Утім, можна
 

1 Або Поллукса, у латинській версії; у вітчизняній традиції цей сюжет відомий як міф про Діоскурів. — Прим. перекл.
 

не сумніватися в тому, що, розпочавши дискусію про значення цього слова із законними «власниками» міфів, греками, ми негайно натрапимо на помітну розбіжність поглядів.
    Справді, слово mýthos греки вживають у розумінні «слово», «промова» та «розповідь». Втім, якщо ми очікуємо зустріти визначення mýthos як сакральний переказ або казку чи просто історію, котра не викликає довіри, — тобто усі ті значення, до яких ми звикли на пізнішому етапі побутування цього терміну — нас спіткає розчарування. Вже у витоків грецької літератури, зокрема, у Гомера та Гесіода mýthos позначає оповідання та перекази, але не неймовірні або сповнені надприродних подій. Навпаки, у мові архаїчного епосу mýthos визначаються як перекази або описи абсолютно авторитетного характеру. Наприклад, mýthos — це розповідь про те, як хижий яструб «із силою» накидається на солов’я, свою здобич (Гесіод, Роботи і дні, 206). Подібним чином у Гомера визначається як mýthos запальна промова, виголошена чоловіками-воїнами на поли битви; й коли Посейдон порушує наказ Зевса вийти із сутички, його відповідь «непохитний та потужний» також є mýthos (Гомер, Іліада, XV, 202). Подібним чином як mýthos визначаються урочисті промови на публічних зібраннях, виголошені героями, котрі володіють достатнім для цього авторитетом: таку промову проголошує Агамемнон, коли виганяє з ахейського табору жерця Кріза, погрожуючи йому, або Ахіллес, коли
відмовляє послам Агамемнона (Іліада, І, 25; ІХ, 309). Епічний mýthos є стверджувальною

промовою, котра певним чином вимагає свого виконання: доказом цього є той факт, що її ніколи не проголошують жінки, тобто позбавлений поваги спікер, адже авторитетом користуються лише чоловіки, та й з вуст занадто молодих він теж звучить непереконливо. Таким чином, mýthos передусім є авторитетною промовою, що виголошується перед не менш поважними слухачами.
    Лише на подальших етапах розвитку грецької культури, у Геродота та Фукідіда, а також у Платона, цей термін почне позначати казкове оповідання, де описуються події настільки вражаючого характеру, що виникає проблема їхньої достовірності. Власне, велика частина роздумів у грецькій культурі стосовно цього типу переказів буде зосереджена саме навколо питання щодо достовірності міфів. Буде розроблено стратегії їх тлумачення, котрі — так само, як і у випадку алегорій — тяжитимуть до збереження важливості міфології й через те не сприйматимуть дражливі, інколи скандальні буквальні її значення. У будь-якому разі, говорячи про mýthos класичної Греції, не можна забувати, що подібна форма дискурсу залишається пов’язаною зі специфічною формою поетичної творчості: mýthos створювали або створюють саме поети, й без них вони б не існували.
    Стосовно модерної історії цього терміна, то доцільно нагадати, що для позначення стародавніх міфологічних переказів у добу Середньовіччя та Відродження вже не застосовується ні mýthos, ні mýthus: вживається латинський термін fabula (італійський
37
 

відповідник «favola», французький — fable тощо) 1. Так, наприклад, робить Джованні Боккаччо, котрий у праці Genealogiae deorum gentilium («Генеалогія язичницьких богів») укладає першу велику енциклопедію античних fabulae. Повернули на світ Божий із забуття цей грецький термін Джамбатіста Віко в Італії та Крістіан Готліб Гейне у Германії, котрі обидва жили у середині XVIII ст. Відтоді навколо mýthus, mýthos, або «міфу», звіть його як завгодно, закручується вихор подій. Відтепер цим словом більше не позначається переказ, хоча б і казкового характеру. Mýthos стає здатним транслювати й більш складні, витончені та захопливі смисли. Міфічний дискурс починає розумітись як вираз дофілософської цивілізації, приречений поступитися у подальшому раціональному мисленню — й звісно ж, тоді вже зовсім інша справа, чи варто цей тріумф розуму над міфом вважати перевагою людства. До того ж це залишається предметом дискусії, яка певною мірою ще триває.
    Через таку свою первинну трансформацію «міф» зазнає й другої, що розвиває та завершує попередню. Він остаточно втрачає власну первісну цінність як оповідання, спосіб дискурсу, передусім поетичний, і починає позиціонуватися як справжній «спосіб мислення»: прояв архаїчного розуму, хоча й примітивного, але все одно відмінного від того, що поширений між сучасними людьми, що в захопливо «міфічній» манері висловлюють власні історичні спогади або космологічні та філософські погляди. Міф
 

1 Казка, байка (лат.) — ​Прим.​перекл.
38
 

як описове поняття набуває в такий спосіб статусу трансцендентної реальності, перетворюється на дещо, що існує саме для себе та, крім того, щось таке, про що можна говорити. Навпаки — й це становить третю віху перетворення міфу — він стає чимось, що можна досліджувати: у такий спосіб ми підходимо до міфології як дисципліни, для котрої потрібні спеціальні знання, певна спеціалізація, своя бібліотека. І передусім діяльність незліченних шкіл їх тлумачення.
    У процесі розгортання цієї історії формується ще один важливий її наслідок. З огляду на уявну тотожність між античними переказами, з одного боку, та так званими примітивними, з іншого, термін «міф» став застосовуватися також для позначення оповідань, що походять із віддалених культур: від Доколумбової Америки до Африки й Океанії. Інтуїтивна первісна конфігурація специфіки цих оповідань у часі стала розглядатись як така, що легко замінює первісну конфігурацію їхніх особливостей у просторі, й тому екзотичні «примітивні сюжети» з антропології XVIII ст. змогли посісти місце серед античних. У результаті все закінчується тим, що грецьке слово mýthos стало застосовуватися також щодо культур, у котрих немає нічого спільного з грецькою. Відтак, ми маємо сьогодні незліченні книги, представлені як в університетських, так і в домашніх бібліотеках, назви котрих звучать як «Північні міфи», «Міфи майя», «Індійські міфи» й далі, від континенту до континенту.

    Подібна множинність цінностей та значень, що вкладаються в категорію «міф» у сучасній культурі, стає очевидною також через численні визначення, які пропонують для неї.
    Окрім найпростіших та вже традиційних, таких як «оповідання про богів», «оповідання про походження» або «оповідання, пов’язані з ритуалом», існують також більш нові та складні, котрі стосуються психоаналізу, структурного аналізу або теорії літератури. Стикнувшись із міфом, можна навіть позбутися будь-якої необхідності дати йому визначення, знайшовши порятунок просто в емпатії або в невиразності: міф «відчувається», він є емоціональним досвідом. У 1825 р. засновник так званої наукової міфології Карл Готфрід Мюллер висловив це таким чином: «Однак цілком зрозуміло: проста комбінаторна техніка силогізму, наскільки б ретельно вона не була втілена, може привести майже до мети, але не безпосередньо до самої мети. Останній акт, автентичне та внутрішнє розуміння [міфу] вимагає натхнення, надзвичайного напруження й особливої взаємодії всіх духовних сил, котрі залишають осторонь будь-які розрахунки» (К. О. Mulle, prolegomeni a una mitologia scientific, 1825, Guida, Napoli 1991, p. 151). Ідеться про відверто романтизований підхід, котрий застосовувався аж до ХХ ст. Достатньо згадати хоча б містичну теорію міфів, і грецьких міфів зокрема, якої дотримувалися такі вчені, як Вальтер Отто. Коли розпочинаєш пошуки значення міфу — коли існує бажання сягнути його «сутності» або «істинності» то насамперед потрібно враховувати

залучення інтерпретатора. Адже не можна ігнорувати вагу наявності вільного вибору між словом Beruf, що трактується як «ремесло», та Berufung, що означає «покликання». Загалом міфолог має бути не просто вченим, а й поетом.
    Варто також сказати, що зректися міфу важко, якщо не неможливо. Як видається, триває розрив між його запереченням та захопленням ним, байдужістю (якщо не презирством) до нього й любов’ю до оповідань подібного жанру. Можна навіть спробувати сформулювати проблему таким чином. З одного боку, відбувається дискурс, що визначається як «міфічний», котрий часто презентується надто дивним або неправдоподібним чином, щоб його можна було сприйняти таким, яким він є. Наприклад, Беллерофонт осідлав крилатого Пегаса та вбив Химеру з головою лева та хвостом змії, Геракл зустрів змію з багатьма головами, які відростають, якщо їх зрубати. Навіть заснування Рима двома близнюками, що були дітьми Марса, історію про яких вигодувала своїм молоком вовчиця, у свою чергу сходить до історії троянського героя, чиєю матір’ю була Венера. Втім, існують читачі, котрі якимось чином не бажають або не можуть змиритися з ідеєю про те, що міфом є саме це й лише це. Вони є тими «мудрецями», як їх назвав Платон, котрі сьогодні встряли також серед істориків (котрі шукають у міфах сліди історії, яка ніколи не була записана), антропологів (що в міфах шукають культурні підвалини певної спільноти), літературних критиків (які в міфах шукають архетипи та моделі уявного), психоаналітиків (котрі в міфах шукають форми несвідомого), істориків релігії
41
 

(що в міфах шукають підтвердження ритуалів або вірувань) — не говорячи вже про представників влади всіх часів, які в міфах шукали аргументи для виправдання їхньої влади або підтвердження «істинної» ідентичності груп, належність до котрих вони відчувають. Іншими словами, усі ці читачі або слухачі міфів тяжіють до того, аби відновити специфічну значущість міфічного дискурсу, незалежно навіть від того, яким саме чином — фантастичним, нелогічним або невірогідним — усе це відбувається, або навіть саме з цієї причини. І вчиняючи саме так, ці інтерпретатори парадоксально та, звісно, підсвідомо, звертаються до відновлення того вагомого значення дискурсу/mýthos, яке він мав у грецькій культурі архаїчної доби: mýthos майже античної потужності. Цей авторитетний дискурс напрошується та має здійснитися — втілитися знову, аби дати про себе знати під «оболонкою» античних міфів.
    Стверджуючи це, що ми маємо робити з «міфами»? Ми маємо відійти від того невимовного, про яке пишуть Карл Готфрід Мюллер або Вальтер Отто, та спробувати звернутися принаймні до розумного. «Міфи — це традиційні оповідання, якім надається певна особлива «значущість» (Bedeutsamkeit)», — так написав Вальтер Буркерт, великий учений, котрий присвятив усе своє життя міфам та античній релігії (W. burkert, «Mythos — begrif, struktur, Funktion», in F. Graf, ed., Mythos in mythenloser Gesellschaft. Dasparadigma Roms, Teubner stuttgart un Leipzig 1993, p. 9 та наступні). Це визначення є достатньо простим, аби стати загальним, але також достатньо специфічним, щоб
42
 

викликати довіру. Крім того, воно має незаперечну цінність для роботи. «Традиційність», з одного боку, та «значущість» — з іншого: ось ті два полюси, між котрими розгортається те поле напруження, яке зветься «міфом». Звісно, елементи, що утворюють підвалини цього визначення, потребують негайного обговорення. Наприклад, чи існує якийсь точний період, по завершенні якого оповідання може цілком законно вважатися «традиційним»? Одне століття, два, три… І, можливо, не варто вважати традиційним навіть той абсолютно новий переказ, котрий, проте, традиційним способом представляє матеріали, що його утворюють, або складений за традиційною формою? Я особисто залюбки підпишуся під такою вірогідністю. Крім того, з чим має співвідноситися «значущість» міфу? В теорії комунікації «значущість» (Bedeutsamkeit) певного явища, яку можна виміряти навіть у плані «доречності» або «важливості», визначає його ефективність та якість у плані передавання інформації.
    Отже, міф певним чином визначається як «ефективний» переказ. Гаразд, але для кого? Ефективний для спільноти, для певної її частини, для правителів, для тих, хто просто його слухає або читає…
    Звісно, наївним тоді було би вірити, що «традиція» є синонімом стародавності, природності або справжності. Те, що традиції певної спільноти, а разом із ними і її міфи, можуть бути час від часу реконструйовані відповідно до потреб сучасності, є надто відомим фактом, аби на ньому наголошувати. Йдеться про явище, пов’язане зі способом підтримання «колективної пам’яті» певної спільноти загалом. Як учив свого часу Моріс Альбвакс, колективна пам’ять справді становить певну послідовність уточнювальних рамок — соціальних за характером, котрі накладають сильний відбиток на зміст. Якщо зміняться ці соціальні рамки, зміниться також пам’ять, що залишилася про минуле. Соціальна група крок за кроком відтворить своє минуле та власну традицію — пристосовуючи їх до сьогоднішніх соціальних рамок, які змінюються, — так само, як планується її майбутнє. Отже, у визначенні «міфу» категорією «традиція» варто користуватися незалежно від того, чи ця традиція вважається стародавньою або нещодавньою, справжньою або сфабрикованою, оригінальною або реконструйованою. Істотно, що «міфічний» переказ репрезентується та застосовується так, ніби він є традиційним: і передусім, як було сказано, він наділений «значущістю» для спільноти, з якою пов’язаний.