Історія філософії. Роздфл 2. 1-2

1. Софісти
Альдо Бранкаччі

1.1. Софістика
Софістика є показовим для грецької філософії другої половини V ст. до н. е. напрямом мислення, що історично збігається з утвердженням демократії в Афінах, спочатку з режимом, що представляв Перикл, а потім із радикальною пост- Перикловою демократією, які супроводжувалися заколотами та боротьбою між демократами й олігархами.
Афіни були також центром діяльності софістів, які в цей період досягають найбільшого розквіту, коли місто цілком можна було назвати, за висловом Фукідіда, «школою Еллади». Будучи різними за географічним походженням, за теоретичними інтересами та політичною орієнтацією, софісти мали дещо спільне в характерах і функціях. Вони позиціонували себе водночас як учителі політичних чеснот, як інтелектуальні хранителі концепції, що була чітко відокремлена від ученості, як нащадки та продовжувачі однієї з найбільш прославлених грецьких культурних традицій. Передаючи знання за винагороду, особливо серед панівних верств, вони самі часто залучалися до державних посад або до дипломатичних місій; вони займалися етикою, політикою, риторикою, а також теологією, теорією знання, аналізом мовлення. Розглядаючи критичний аналіз їхніх поглядів Платоном та Арістотелем, Гегель став першим, хто здійснив їх різку переоцінку, проливши світло на те, як софісти стали не тільки справжніми просвітниками Еллади, а й першими, хто всупереч орієнтації попередньої досократової філософії виступили носіями живого інтересу, спрямованого на людську дійсність у галузі етики, антропології та політики. Софісти справді наслідували також досократиків, оскільки не відкидали, як зазвичай вважається, ні онтологію, ні філософію природи, проте переорієнтували останню в релятивістському контексті. Зі свого боку софісті цілком усвідомлювали неповноту і дисконтинуїтет тих елементів, що вони вводили, порівняно з попередньою добою sophói 1. Протагор пов’язує це з публічністю та політичним забарвленням слів софістів і одночасно вводить до обігу поняття «софістичного мистецтва», аби позначити як використання власне слів та знання, так і того вибору царини, що відрізняла сучасного софіста від архаїчних знавців та від пре-софістів Периклова кола. Гіппій, у свою чергу, присвячує історичне дослідження

1 Софії, знання. — Прим. перекл.
79

таким мудрецям, як Фалес та Анаксагор, і викриває визначну характерну рису софістів у їхній здатності поєднувати теоретичні зацікавлення та політично- практичні інтереси у публічній проєкції.
Софістика, крім того, не є простим зібранням різноманітних особистостей, які її утворюють, у своєму підґрунті вона має певну теоретичну цілісність, яку можна розглядати принаймні на трьох рівнях. Це засвідчується передусім розчиненням того тісного зв’язку між сферами буття, мисленням і мовленням (що свого часу були уніфіковані елеатами). Це стало першою причиною рішучого виникнення поняття lógos, яке розглядалося в його автономії, у широкому розмаїтті його функції та у всіх вимірах: діалектиці, психагогіці, естетиці. Крім того, софістика осмислює фундаментальні питання зв’язку між людиною і дійсністю, з якою вона стикається, дійсністю, що має бути осмислена та поставлена під контроль розуму та у будь-якому разі має підлягати використанню, інтерпретації та знанню, що забезпечує окремий предмет. Нарешті, це була доба, коли вперше виникають абстрактні політичні концепції, вписані у фундаментальні антитези між природою і законом, завдяки чому формується політична рефлексія, яка була позбавлена простих питань фактичної природи, пов’язаних із протиставленням частин, але наділена ефективною та широкою теоретичною значущістю.

1.2. Протагор
Протагор народився в Абдерах близько 492 р. до н. е. У Афінах він з’являється тричі: бл. 444 р. до н. е. (коли отримує від Перикла завдання керувати облаштуванням панеллінської колонії Фурії), бл. 423—422 рр. до н. е. (періоду, з яким пов’язуються події діалогу Платона «Протагор») та, нарешті, у 421 р. до н. е. Певно, він помер незабаром після цієї дати. Ми маємо перелік, далеко не повний, його текстів, серед яких фігурують «Антилогії», «Істина» або «Нищівні дискурси» та книга «Про богів».
Перший акт філософії Протагора був антиелеатським: ми знаємо, що він склав текст «Про сутність», спрямований проти тих, хто підтримував цілісність буття, яку він спростував за допомогою численних аргументів (80 b 2 DK). Відповідно до цього, Протагор встановив фундаментальне твердження «Антилогії», котре полягало в тому, що відносно кожної речі існують два взаємно протилежні дискурси (А 1 DK). Це твердження, що перегукується з базовим мотивом мислення Геракліта, тобто з тим, що суперечність розуміється як структурний закон дійсності. Тимчасом як в елеатизмі суперечність постає параметром, що ставить під сумнів справжність — істинність тієї сфери, де воно проявляє себе (dóxa), таким чином і є мовленням, для Протагора суперечність — це параметр, не відокремлюваний від дійсності, й саме тому він підтверджує всі погляди та дискурси, які, по суті, зводяться до фундаментального протиставлення твердження та заперечення, структурних елементів антилогії. Звідси походить знаменита теза про людину як мірило всіх речей (homo mensura). Її висловлено у праці «Істина», де він до того ж іде далі в цьому напрямі, вказуючи також критерій, на підставі якого можна оцінювати це протиставлення: «людина є мірою всіх речей, які існують, — що вони існують, неіснуючих — що вони не існують» (b 1 DK).
Цією тезою Протагор руйнує Парменідову альтернативу «існує—не існує», встановивши, що буття і не-буття не є мірилами дійсності-справжності кожної речі, проте, навпаки, людина є мірою буття, як і не-буття. Для людини це означає, що кожна людина (а не людина взагалі) виступає суб’єктом пізнання. Водночас застосування
80

терміна chrémata («речі») дає змогу зрозуміти, що Протагор протиставляє себе також Анаксагорові, встановлюючи, що елементом, за яким розрізняється множинність речей, є не верховний принцип, який діє у космосі, тобто Nous (Інтелект), а окремо взята людина, котра раз у раз її сприймає та виносить судження. Послідовне застосування такого принципу виявляє себе в обережному агностицизмі, який Протагор висловлює в теологічній царині, коли стверджує: «Дивлячись на богів, не можна сказати ні що вони існують, ні що вони не існують. Насправді, існує багато речей, які перешкоджають цьому знанню: нечіткість самого питання й швидкоплинність життя людини» (b 4 DK). Гносеологічний суб’єктивізм та релятивізм довершуються на онтологічному рівні так званою стриманою доктриною Протагора, що розвиває типову для пізньої течії Гераклітова вчення тезу: жодна річ сама в собі й по собі не є одною, проте всі речі, про які ми говоримо, що вони існують (використовуючи неправильний термін), насправді завжди стають такими.
Суб’єктивізм Протагора компенсується впевненістю в тому, що людина шляхом обережного використання мовлення може конструювати дискурси, які, не будучи більш істинними, ніж ті, що відповідали емпіричному сприйняттю та визначенню будь-якої іншої людини, постають, логічно та лінгвістично, більш правильними, та, відтак, «сильнішими», кращими. Це був домен orthoepéia («правильності мовлення»), й у цьому полягає сенс протиставлення, яке Протагор встановив між «слабкішим дискурсом», отже, тим, який легко спростовується, і «сильнішим дискурсом» (b 6b DK), що є суворішим та більше здатний протистояти спростуванню. Увага до механізмів мовлення, які Протагор досліджував у їхній морфології, граматичній структурі та в риторичному вимірі, пізніше приведе цього софіста з Абдер до формулювання розбіжності між агоністичним і діалектичним використанням лінгвістичного інструментарію. Діалектика народжується як необхідність конструювати дискурс, показовий для певної позиції, прагматично більш адекватний щодо розуміння дійсності, яку він озвучує: дискурс чіткіше структурований під кутом зору логіки, лінгвістики та аргументації та, відтак, здатний нав’язати себе не тільки тому, що він є більш переконливим, а й тому, що він є раціонально бездоганним. Чудовим прикладом такого orthótatos lógos («правильнішого дискурсу») є так звана теорія покарання Протагора, згідно з якою покарання певного злочинця має здійснюватися не відповідно до факту, котрий відбувся й котрий вже не можна змінити, а «з погляду на майбутнє», з виконанням попереджувальної, виправної та погрожуючої функцій.
Міф, який Протагор переказує у Платоновому діалозі, приводить до зв’язку його імені з текстом «Про первісний стан людини»: Протагор робить нарис історії людства, демонструючи здатність розрізнити соціальний та політичний рівні. Останній реалізується не тільки з конструюванням міста, чий стан можливостей забезпечений такими чеснотами, як «повага» та «правосуддя», що перебувають у спільному володіння всіх людей (з міфу можна побачити, як це стало результатом важкого та тривалого шляху, подоланого первісним людством), а також пануванням закону (nómos), якому усі мають підкорятися. Демократичне місто, Афіни, де всі могли бути sýmboulos, політичними «радниками» з питань загального ладу, становить приклад подібних ідеалів. Для функціонування такому місту потрібен і клас експертів із питань технічного змісту, та, крім того, діяльність софіста, котрий виконуватиме більш загальну пайдетичну, себто освітню, функцію.
81

Тут він укотре підтверджує, що існують думки та дискурси, не більш чи менш істинні, а більш чи менш корисні або шкідливі: отже, у царині знання існує певна оцінна градація, що стосується площини не істинності, а прагматичності. Й критерій дискримінації серед поглядів полягає у ступені їхнього відхилення від певної норми: відчуття хворого, для якого мед має гіркий смак, є не менш істинним, аніж відчуття здорової людини, але це не означає, що йому менше віддають перевагу та він є найгіршим. Таким чином, закон є, безумовно, «рішенням міста», проте, оскільки софіст має обов’язок роз’ясняти місту, які погляди є хорошими й прямими, а які — гіршими й не вартими уваги, то закон буде, врешті-решт, тим рішенням, що походитиме від переконання народу (démos) у результаті софістичного дискурсу. У такий спосіб демократична концепція Протагора супроводжується теорією еліти.

1.3. Горгій
    Горгій народився в Леонтині близько 480 р. до н. е. Він був учнем Емпедокла та в 427 р. до н. е. прибув до Афін як голова дипломатичної місії міста, яка просила Афіни про допомогу проти Сиракуз. Величезний успіх, який отримували його конференції, відновився, коли після подорожей різними грецькими містами, він повернувся до Афін, аби виголосити славетну «Епітафію». Останні роки свого життя він проводить за Ясона, тирана Фери, де він і помер, здається, у понад сімдесятирічному віці. Горгій є автором «Трактату про неіснуюче», «Виправдання Паламеда» та «Похвали Єлені», й усі це роботи дійшли до наших днів.
    Всі три тези, які Горгій демонструє у «Трактаті про неіснуюче», спрямовані проти філософії елеатів: нічого не існує; навіть якщо щось існує, воно є непізнаванним; якщо навіть існує та є пізнаванним, його не можна продемонструвати іншим.
    Горгій приписує буттю ті самі визначення — неможливість думати про нього та вимовити його, — що Парменід пов’язував із «не-буттям». За допомогою першого доведення він зводить нанівець будь-яку можливість розрізняти буття та не-буття; шляхом другого доведення він руйнує Парменідову тезу про те, що не-буття не можна обміркувати й, відтак, пізнати. Він спростовує об’єктивістську концепцію мовлення, для якої мовний вираз є рівнозначним «прояву об’єктивної реальності» (deloún ta prágmata). Отже, загалом він пропонує іронічне, проте жорстке розвінчання онтології елеатів та, в останній тезі, доходить двох важливих висновків. З одного боку, він звільняє lógos від обов’язку говорити «існуюче», а з іншого — ставить проблему того, яким чином, насправді, відбувається спілкування.
    «Похвала Єлені» відповідає на це, стверджуючи абсолютну автономію мовлення, а також його психагогічну функцію, емоційну та ірраціональну природу, завдяки чому воно здатне «вгамувати страхи, заспокоїти біль, викликати радість і збільшити благочестя» (82 b 11 DK). Звідси випливає визначення, яке Горгій дав поезії і яке враховуватиме Арістотель у «Поетиці», коли, визначаючи трагедію в термінах імітації, уточнює, що вона «приносить задоволення, що опосередковує жалість та жах», до очищення пристрастей. Функція логосу полягає, таким чином, у тому, щоб переконати розум слухача, обмежити його визначеними позиціями та прийняти подальший стиль поведінки: ця функція є спільною для поезії і риторики. Остання при цьому є мистецтвом «здійснення переконання» (А 28 DK), у якого немає іншої мети, крім даної, й з усіх інших мистецтво вона відрізняється тим, що все підкоряється їй спонтанно, а не через насильство
82

(А 26 DK). У цьому контексті особливої важливості набуває поняття «омана» (apáte), що є спільною для поетики та риторики категорією: ця омана є засобом, за допомогою якого проявляє себе логос, і в царині поезії вона виконує суто позитивну функцію, оскільки дає змогу отримати доступ до сфери артистичної ілюзії. Саме тому, говорить Горгій, трагедія є «оманою, в якій обманщик спрацьовує краще, ніж той, хто не обманює, і той, хто припиняє обманювати, є мудрішим за того, хто обманювати не вміє» (b 23 DK).
«Виправдання Паламеда» присвячене тій самій проблемі, проте розглядає її в розвитку. Так, якщо в артистичній і риторичній царинах формальна конотація та психагогічна функція логосу набувають підсиленого звучання, істотно інакше це відбувається в царині юриспруденції, де суттєвим є сповіщення правди, тобто того, що насправді відбулося: відомство, якого не міг уникнути Паламед, несправедливо звинуватило його у зраді Одіссея. Вирок Паламеда, який не зміг засобами логосу довести іншим, що трапилося насправді, є трагічним результатом і тим самим укотре підтверджує, що у спілкуванні людей усе розігрується у площині симпатії між тими, хто говорить та слухає, у здатності переконати й зрушити affectus 1.
Концепція креативності логосу в політичному вимірі підтверджується роботою «Епітафія», якій приписується функція вираження загальних норм спільного життя, що є найбільш цінними та універсальними серед позитивних законів: у цій пластичній здатності й полягає «чесність дискурсів», яка виявляється в «точності законів» у такий спосіб, як «м’якість міфів» у «жорсткому правосудді».

1.4. Антифонт
Хоча питання про те, чи можна або ні ідентифікувати софіста Антифонта з Антифонтом із Рамнута залишається відкритим, дата його народження локалізується бл. 470 р. до н. е., тоді як смерть, якщо він був Рамнутським та належав до членів олігархічної Ради чотирьохсот, припадає на 411 р. до н. е., на період, що не є надто пізнім для того випадку, якщо це був софіст, котрий вважається сучасником Сократа та Протагора. Антифонт народився в Афінах та є автором трактату під назвою «Істина», від якого збереглися різні фрагменти, відновлені за Оксіринхськими папірусами, а також трактату «Про згоду».
Певно, у «Істині» (чия назва заявляє про полемічні наміри автора на противагу однойменній роботі Протагора) висловлена теорія дійсності, основи якої реконструйовані в широковідомій роботі Арістотеля (87 В 15 DK); звідси випливає, що Антифонт позначає як arrhýthmiston («позбавлене форми») те, що є фундаментальним у певній сутності, її глибинну природу, елементарний базис, від якого все інше набуває форми через успішні втручання, що накладаються на нього. Для Антифонта природа (phýsis) і є тим невизначеним матеріальним базисом, який є умовою кожного формувального акту, що надходить ззовні та який водночас чинить опір у своїй елементарній сутності кожній спробі отримати його. Відтак, за Антифонтом, якщо ви поховаєте ліжко й під впливом процесу його розпаду утвориться паросток, то не виросте ліжко, яке є лише витвором відповідних умов і мистецтва, проте виросте дерево, яке існує у природі. З інших фрагментів постає, що Антифонт конструює свої концепції arrhýthmiston та phýsis у динамічне бачення дійсності як такої, що не має закінчення. Виходом із цієї дійсності

1 Стан розуму або тіла, викликаний певним (зовнішнім) впливом (лат.). — Прим. перекл.
83

видається той атеїзм, що критикує Платон в одному з пасажів «Законів» (889е), де Антифонт не називається безпосередньо, але натяк на нього є достатньо прозорим.
Переходячи від антропології до етико- політичної царини, Антифонт підходить до опису людського phýsis, передусім висвітлюючи природно-біологічну рівність людей (b 44 DK). Те, що співвідноситься з онтологічно- космологічним поняттям arrhythmiston, є природою, котра розуміється як внутрішня необхідність, як істинна автентичність людини, якій протиставляється nómos, тобто закон, що розуміється як зовнішня норма, котра має обмежену й умовну значущість. Антифонт характеризує правосуддя як не-порушення норм, встановлених містом. Проте закон сам не здатен запобігти його порушенню: він встановлює, що потерпілий постраждав, а злочинець його образив, але це не забороняє потерпілому страждати, а злочинцю ображати. Санкції також є непевними та неефективними, оскільки, щоб накласти покарання, потрібно використати інструмент переконання, за яким рівними правами користуються потерпілий та порушник. Відтак становлення істини в суді ризикує зазнати колапсу, й реальною є загроза того, що постраждалий підлягатиме і подальшим образам. Подібна суперечність викривається й в інституті свідчення: переконання Антифонта в тому, що не можна назвати справедливим той акт, коли свідок, який не отримав від обвинуваченого жодних пошкоджень, звинувачує його на підставі своїх суто правдивих свідчень, має сенс, тільки якщо подібна ситуація транспонується та судиться на рівні phýsis. Утім, безпристрасно реалістичним є інше його спостереження, згідно з яким свідок, що говорить правду, накликає пошкодження на себе самого, підставляючи себе під помсту з боку відповідача, засудженого на підставі його свідчень. Тому людина чинить правосуддя з максимальною користю для самої себе, лише коли це відбувається за присутності свідків там, де дотримуються положень природи: лише вони, насправді, є необхідними, оскільки передбачають покарання за їхнє порушення.

1.5. Продік
Продік народився на острові Кеос, можливо, бл. 460 р до н. е.; він кілька разів бував у Афінах у ролі посланника. Він займався філософією природи та антропології, уклавши тексти «Про природу» та «Про природу людини»; крім того, він займався теологією й передусім аналізом мовлення. Його послідовниками були такі діячі, як Ферамен, Еврипід, Фукідід та Ісократ.
Метод лінгвістичного аналізу, який практикував Продік та завдяки якому він став особливо знаменитим, структурується у двох моментах. Перший представлений аналізом семантичного змісту термінів, призначених для встановлення так званої правильності назв (orthótes ton onómaton). Подібна вправа відповідає на запитання: «Що означає х?», де х час від часу становить об’єкт аналізу, й подібна процедуру добре ілюструє відповідний пасаж із діалогу «Евтідем» Платона (84 А 16 DK). Значення цього полягає безпосередньо в тому, що в цьому акті деномінації здійснюється ідеальне зіставлення між «назвою» та «річчю», що вважається пов’язаною з нею. Необхідність визначити безпосередній зміст певної назви пов’язана з виявленням багатозначності термінів та необхідністю зменшити її, звідки випливає захист зв’язку, що для Продіка є обов’язково взаємно однозначним, між назвою і річчю. Цей принцип особливо дієвий для «поділу назв» (diáiresis ton onómaton), спрямованого на встановлення різниці між нею та синонімічними термінами, впорядковуючи їх у два взаємно протилежні класи. Подібний
84

поділ відповідає на запитання: «У чому, в якому сенсі х відрізняється від у?». Отже, йдеться про виконані у формі словника семантичні описи, спрямовані на виявлення характерних властивостей семем (мінімальних одиниць мовлення), що визначаються, припускаючи ідею об’єктивного, а не умовного, смислу назв. Висвітлюючи вірогідну полісемію «назв» (ónoma), Продік інтерпретує її як прості коливання onomázein, які необхідно, втім, виправляти; підкреслюючи цей феномен, він має втрутитися до царини суто нормативного забезпечення, спрямованого на фіксацію за однією річчю лише одної назви, що їй відповідає. У загальному лінгвістичному вжитку, таким чином, має відбутися перегляд номенклатури, спрямований на уникнення наявної множинності значень термінів.
Ми знаємо дуже мало про природничі студії Продіка; його волюнтаристська та раціоналістична етика, яка протистоїть гедонізму, орієнтована, втім, на здобуття чеснот, що розуміються також як результат «зусилля», викладена у славетній апології «Геракл на роздоріжжі», частині роботи «Часи» (Hórai), що дійшла у переказі Ксенофонта. Ми поінформовані також щодо його теорії походження віри в богів, що пояснюється в історико-генетичному дусі та є передусім утилітаристською, оскільки Продік стверджує, що сили природи були піднесені першими людьми до рангу божеств (b 5 DK).
Ця теорія, інтерпретована Секстом Емпіриком як еквівалент справжнього відкритого визнання атеїзму, поєднується з тим, що Продік визнає існування певного життєдайного елементу (to zotikón, див., напр., у: Епіфаній, В 5 DK), втіленням якого є чотири елементи, Сонце і Місяць, що послідовно обожнюються. Отже, ми перебуваємо в царині евристичного раціоналізму, котрий у типово софістичній схемі поєднується з оригінальною інтерпретацією елементів філософії природи та з редукцією релігії до натуралістичної її форми.

1.6. Гіппій
Гіппій, який був народжений в Еліді та виконував численні дипломатичні місії в різноманітних містах Еллади, у Платона фігурує як Гіппій Більший (= 86 А 7 DK), котрий познайомився з Протагором, коли той уже був похилого віку, та був «значно молодшим» за нього. Оскільки Протагор народився бл. 490 р. до н. е, дата народження Гіппія може бути локалізована бл. 450 р. до н. е. Прославився він у 399 р. до н. е., коли Платон його згадав його в «Апології Сократу».
У філософії Гіппія переважала теорія «природи» (phýsis) та, як характерна для софістичного політико- морального мислення антитеза, теорія відносин між природою і законом. Підґрунтям цих теорій є онтологія, яка вбирає концепції, властиві елеатській традиції, що за посередництва мілетців були перероблені у плюралістичному напрямі, та яка була особливо близькою до Анаксагора. Згадаймо, що Мелісс, не відкидав, як Парменід, реальності множинності, що сама по собі є внутрішньо суперечливою, проте лише в ній не проявляються ті характерні риси довічності й незмінності, які є властивими Буттю. Для Гіппія реальність утворена множинністю «великих тіл сутностей, які існують для природи» (8 С 2 Untersteiner); вони представлені як hóla (цілісні), жорстка сукупність невідокремлюваного, що є «протяжною», та, відтак, утворюють між собою внутрішній зв’язок: зв’язок, який має висвітлювати, як цього не робить, зокрема, dialégesthai (діалектика) Сократа, що, безпідставно порушуючи реальність, у сполученнях, які не мають підґрунтя у природі (розбіжність між почуттям і субстанцією), втрачає
85

свій об’єкт. Природа, втім, переходить до асиміляції жанрів, поєднуючи та приєднуючи органічні цілісності поступовою протяжною лінією, без стрибків. Аналітичному методу Сократа Гіппій у такий спосіб протиставляє на формальному рівні lógos, що розуміється як поступовий та структурований дискурс, а на рівні методу пізнання — енциклопедизм: функція останнього — реконструювати органічну цілісність знання, переходячи до поєднання справжніх сфер знання, які в комплексі охоплюють усе, що може бути пізнаним.
    Гіппій насправді є строго послідовним дослідником багатьох дисциплін, які давала поєднувати його онтологія. З одного боку, він є першим мислителем, котрий зібрав разом чотири дисципліни, які багато століть по тому будуть названі quadrivium (арифметика, геометрія, астрономія та теорія музики) та які Платон у праці «Держава» поєднував подібним зв’язком як підготовчі до діалектики. З іншого боку, він був першим та, мабуть, єдиним софістом, хто розвивав історичні дослідження, як в історико-хронологічному, так і в історико- філософському плані. Як зрозуміло зі вступу до діалогу «Гіппій Більший», він присвячує свої дослідження першим мислителям, починаючи з Фалеса й з ще більш ранніх, Біанта та Семи Мудреців, і до Анаксагора; він є автором тексту під назвою «Зібрання» (Synagoge), з якого зберігся фрагмент, де демонструються подібні дослідження: від Гіппія, найімовірніше, саме з цього тексту, Арістотель отримує інформацію про Фалеса та його книгу «Alpha» для своєї «Метафізики». Крім того, Гіппій першим визначив царину досліджень науки archaiologia (археологія), яка має вивчати походження народу та його «давню історію», що розуміються в широкому контексті, який висвітлює також зв’язок із сучасною історіографією (згадаймо Фукідіда, VII 69).
    Цей софіст з Еліди є також автором тексту під назвою «Імена народів», що робить його продовжувачем робіт логографів 1, а також важливої роботи історичного змісту, знаменитого «Переліку переможців Олімпіад». Завдяки йому Гіппій, будучи в цій царині наступником Гелланіка з Мітілени та попередником Арістотеля, зробив фундаментальний внесок в утвердження єдиної хронології для всіх народів Греції, поклавши її у підґрунтя їх спільної історії. До цього широкого поля досліджень долучаються, з одного боку, його гомерівські студії, спрямовані на те, аби виявити у головних героях зразкові типи, а з іншого — його специфічні дослідження музики та геометрії (у царині якої він виявився першим, хто провів дослідження квадратури кола, винайшовши так звану квадратису).
    Можна бачити, що для Гіппія кожна реальність у цілому кваліфікується та природним чином пов’язується й співвідноситься з іншою реальністю такого самого роду. Підґрунтям для такого ставлення виступило поняття syngenéia (ознайомленість), яке Гіппій увів у свій дискурс- самопрезентацію в діалозі Платона «Протагор», де вона підтримує третю, важливішу вісь мислення софістів: політику. Він стверджує, що всі люди поміж собою є «близько пов’язаними, вони є знайомими та співгромадянами» — для природи, проте, не для закону. При цьому Гіппій не має наміру пропонувати ідеал єдності роду людського, проте на підставі концепції, яка вже повністю розвінчує природу, наголошує, що існує природна спорідненість, яка надихає на злагоду істинних мудреців. Саме вони пов’язані справжньою фундаментальною схожістю, яка виходить за межі штучних розмежувань, створених стінами, режимами та законами міста (які Гіппій

1 Авторів перших творів давньогрецької історичної прози. — Прим. перекл.
86

визначає як «тиранію людей»). У такий спосіб народжується той самий, підкріплений потужним інтелектуальним зарядом ідеал дружби між схожими. У Гіппієвій sophói цей ідеал представляв той сорт аристократичного інтелекту, який у грецькому політичному мисленні набував дедалі більшої важливості.

1.7. Фрасімах
    Діяльність Фрасімаха, котрий народився в Халкідоні у Віфінії та є знаменитим передусім як ритор, припадає на останні три десятиліття V ст. до н. е. Він працював також у Афінах, як доводить цитата, наведена Арістофаном у роботі «Учасники бенкету» в 427 р. до н. е. Як і всі софісти, він займався філософією природи (85 А 9 DK) та створив численні праці як дорадчо- політичного, так і риторичного змісту.
    Реконструкція його політичного мислення є вкрай непевною через сумнів у тому, чи він насправді поширював ті відомі тези, що приписував йому Платон у першій книзі «Держави». Не вдаючись до вирішення цього складного питання, можна обмежитися лише зауваженням про те, що все, що ми знаємо про інші шляхи історичного Фрасімаха, не є достатнім, аби ані підтвердити, ані спростувати спостереження Платона, які, хоча й у рамках гіпотези, можуть бути взяті до розгляду, обмежуючись першою тезою щодо суто політичного змісту.
    Фрасімах Платона передусім стверджував, що кожне місто (демократичного, олігархічного або тиранічного спрямування) накладає на себе як nómos (номос, закон) те, що є корисним (symphéron) для домінуючої сторони. Аналогічно етичні та політичні чесноти мають конвенціональне походження: справжня людина насправді є слабкою та вимагає санкціонувати захист того, що природно є її слабкістю, а правосуддя є нічим іншим, як неповноцінність у силі. Несправедливість, із погляду чистої природи, є «більш сильною, більш гідною вільних, більш гідною тих, хто переважає» («Держава», 334 с). Утім, це досягається тільки у великих діях й одним ударом, оскільки вона буде покарана, насправді, лише якщо вдасться до мінімальних дій: несправедливість, доведена до своєї кульмінації, однак, є зазвичай безкарною та вказує на перемогу принципу, за яким переважне право належить сильнішому.
    Це означає, що для Платонова Фрасімаха стародавній ідеал людини kalos kai agathós 1 розвивається в теоретизування стосовно верховенства найкращих у політичному вимірі, яке сприймає владу через акт крайньої упередженості, що відповідатиме природі тоді, коли той, хто домінує, й насправді буде найсильнішою людиною. Тим самим, згідно з нормами розуму, стає можливим як виправдати тиранію, як і, навпаки, викрити, що у підґрунті кожної форми правління перебуває насильство, невиправдане з точки зору phýsis. У такому баченні nómos не базується на жодному розумному підході та є насправді сам по собі необґрунтованим, він має значення тільки як акт, що накладається на місто владою тих, кому вдається здобути перевагу. Звідси можна побачити, як
раціоналізм Платонова Фрасімаха добровільно визнає емпіричну констатацію, власне, як і саму ірраціональність реального, прийнятною та дієвою нормою оцінки.

1 Красивий тілом і душею. — Прим. перекл.
87

2. Сократ
Карлотта Капуччіно

2.1. Людина з Афін
    Сократ дотримувався традиції античних філософів не записувати нічого, що простягається від Піфагора аж до Епіктета, Аммонія Саккаса та Плотіна (який не записував, поки не досяг п’ятдесяти років). Існують два різновиди філософської аграфії (буквально — «відсутності писаних текстів»): езотерична, або догматична, аграфія того, хто не бажає популяризувати власні думки, як у Піфагора, та діалектична, чиї прихильники вважають записаний текст таким, що не здатен замінити усний діалог. Цей другий різновид аграфії бере свій початок від Сократа, його поділяли такі філософи- скептики, як Піррон, Аркесілай з Пітани та Карнеад.
    Як Сократ, так і Піфагор не залишили після себе текстів, проте мали «учнів, що самі були як живі тексти» (13. 12—14). Сократ не вважав себе вчителем, проте, мав «учнів», що багато писали, й більше писали за нього. Всупереч своєму вибору не писати або, можливо, саме завдяки йому, Сократ, за традицією насправді вважається натхненником філософського діалогу як інноваційного літературного жанру: «сократівських дискурсів» або lógoi sokratikói, що за характером відрізнялися від трактатів досократиків та епідиктичних ораторій софістів. Це є першим і найвідомішим парадоксом із тих багатьох, що оточують його постать.
    В «Апології» Платона стверджується, що Сократові було сімдесят років, коли в 399 р. до н. е. він постав перед судом; це дає змогу локалізувати дату його народження між 470 та 469 рр. до н. е. під час 77-ї Олімпіади в Афінах. Його батько, Софроніск, був скульптором у демі Алопеке, периферичному районі на південному сході міста, відведеному для ремісницької діяльності. Відомості про те, що Сократ і сам був скульптором у певний період життя, є сумнівними, й, безперечно, легендою є те, що він створив одягнених грацій, яких можна було побачити на виїзді з Афін поблизу Акрополя. Його мати, Фенарета, теж самостійно займається ремеслом, підробляючи повитухою, певно, аби збільшити сімейні доходи, які від самого початку завдяки роботі батька не мали би бути мізерними. Насправді Сократ здобув традиційну освіту для розуму і тіла, навчився читати, писати й рахувати, а також робити гімнастичні вправи. Перш ніж стати акушеркою після смерті Софроніска, Фенарета одружується з Хередемом та народжує Патрокла, зведеного брата Сократа.
    В атмосфері культурної відкритості Афін часів Перикла молодий Сократ наближається до філософії природи, читаючи тексти Анаксагора та відвідуючи його афінську
88

школу, Архелай. Як ми знаємо з діалогів Платона «Протагор» та «Горгій», із цим періодом пов’язуються його зустрічі із софістами Протагором з Абдер, Продіком із Кеосу та Гіппієм Елідським, а також із ритором Горгієм з Леонтини. Втім, не є надійними відомості про зустріч із елеатами Парменідом та Зеноном, яка, згідно з діалогом Платона «Парменід», могла би відбутися з нагоди Великих Панафіней у 450 р. до н. е., коли Парменідові було вже близько шістдесяти п’яти років, а Сократові — менше двадцяти. Ці дати не узгоджуються, проте, зі свідченнями доксографа 1 Діогена Лаертського (ІІІ ст. н. е.), котрий визначає, що Парменід під час можливої — і тому малоймовірної — зустрічі із Сократом має поважний вік близько дев’яноста років.
Пізніше Сократ відійшов від філософії природи, оскільки її пошуки не передбачали кінцевого результату, тобто дослідження блага, що для людини є найважливішим. У діалозі Платона «Федон» стверджується: «Мені подобалося те, що я мусив сховатися в розмірковуваннях (lógoi) та шукати в них істину речей» (99 е). Наприкінці 420-х років до н. е. звичка в цих пошуках розпитувати в Афінах когось, хто мав славу мудреця, зробила його публічним персонажем та представила як komodoúmenos, тобто як «людину, що висміювалася у комедіях». У 423 р. до н. е. Сократ виступив дійовою особою аж у двох із трьох комедій, що перемогли на Великих Діонісійських іграх: друге місце (після «Пляшки» Кратіна) посіла комедія «Вульва» Аміпсія, яка виводить на сцену Сократа та його вчителя музики, Дамона, а третє — комедія «Хмари» Арістофана. Клавдій Еліан у «Строкатих оповіданнях» переказує, що під час показу «Хмар» Сократ, котрий був присутній на події, підвівся на ноги та залишився стояти серед публіки протягом усієї вистави, щоб його можна було добре бачити.

1 Доксографія — виклад думок і поглядів стародавніх філософів і вчених у працях пізніших авторів. Термін запроваджено німецьким класичним філологом Германом Дільсом. — Прим. ред.
89

Участь Сократа у політичному житті в Афінах не виходила за межі військових та громадських обов’язків доброго громадянина. Лише ці обов’язки віддаляли його від міста, де вирувало все життя. Під час Пелопоннеської війни він відзначився як гопліт у трьох воєнних кампаніях. У 432 р. до н. е., на порозі війни, він рятує життя та озброєння Алківіада, якого було поранено під час битви біля Потідеї на півострові Халкідіки. Повернувшись до Афін, він на користь друга відмовився від усіх почестей, що мали його надати. У цих обставинах, будучи вже майже сорокалітнім, він випробовує свої фізичні здатності опиратися голоду та холоду, босоніж ходячи по льоду та піддаючись морозу в «тому ж плащі, в якому він ходив і раніше» (Платон, Бенкет, 220 b). У 424 р. до н. е. він бере участь у сутичці з тебіанцями під Деліоном, з якої після поразки відступає разом із воєначальником Лакетом, покровительство якого принесло йому повагу противників, і Алківіад дивися на нього із захопленням; нарешті, востаннє він брав участь у битві поблизу Амфіполіса в 422 р. до н. е.
Після того як Сократ продемонстрував свою значущість на полі битві, він отримав можливість показати свою хоробрість й у внутрішніх подіях у полісі. У 406 р. до н. е., обраний за жеребкуванням, він входить до колегії пританів, тобто посадових осіб, уповноважених керувати Радою п’ятисот. Ці народні збори було скликано, аби засудити стратегів, що перемогли в морській битві поблизу Аргінусських островів у 406 р. до н. е., за те, що після перемоги вони покинули потерпілих у корабельній аварії. Сократ марно виступав проти нелегітимного рішення більшості засудити їх на смерть колективно під час одного спільного процесу, з ризиком для життя захищаючи недоторканність афінських законів стосовно народу. Політик Каллісен, щоб отримати голоси, загрожує
90

пританам, котрі виступали проти засудження стратегів, що ті поділять їхню долю. Два роки по тому, у 404 р. до н. е., флот востаннє зазнав поразки у битві біля річки Егоспотами неподалік Дарданелльської протоки, й Афіни програли останню битву дуже тривалої Пелопоннеської війни. Політична влада переходить до рук Тридцяти олігархів (404—403 рр. до н. е.), які пізніше будуть названі «тиранами». У тому ж році Сократ знов ризикує життям, відмовляючись виконати наказу Критія, очільника Тридцяти, арештувати разом із чотирма громадянами демократа Леонта із Саламіни, котрий, безперечно, є приреченим на смерть; Сократа рятує падіння тиранії та повернення демократії.
Про його родину ми маємо небагато надійних відомостей, пов’язаних із подіями останніх років життя. Схоже, Сократ одружився на Ксантіппі вже у зрілому віці, оскільки його сини — Лампрокл, Софроніск та Менексен — були ще дуже молодими на момент його смерті. З діалогу «Федон» ми дізнаємося, що Ксантіппа та Менексен, молодший син, в останній день були у в’язниці, проте Сократ їх відіслав перед тим, як почати звичайну дискусію з друзями в очікуванні ухвалення вироку; уся родина повернеться, аби привітатися з ним незадовго до смерті. Залишається достатньо сумнівним той факт, що в нього була ще одна дружина, Мірта, з якою він підтримував стосунки перед та під час шлюбу із Ксантіппою.

2.2. Сократ під питанням
Сократа не можна порівнювати з «колективною фотографією» на взірець тієї, що зробив англійський психолог Френсіс Галтон, накладаючи на одну фотопластину фотографії різних облич, намагаючись отримати картинку зі спільними для всіх характерними
91

рисами. Кумулятивний ефект свідоцтв про Сократа залишається дуже поверховим, якщо його взагалі немає. Дотримуючись цьому методу, ми маємо обмежитися описом його зовнішнього вигляду та стверджувати очевидне, тобто те, що Сократ пробуджував інтерес серед співгромадян із дуже різною ментальністю, з якими полюбляв вести діалоги, проте вони були не згодні з його способом розмовляти з ними.
Троє безпосередніх свідків, Арістофан, Платон та Ксенофонт, сходяться у представленні Сократа як чоловіка не дуже гарного: з виступаючим животом (утім, блідого й виснаженого, за Арістофаном), із приплюснутим носом й виступаючими очима та губами; завжди босоніж та одягненим у незмінний потертий плащ. Якщо для Арістофана це є приводом для глузування, то Ксенофонт знаходить Сократові бичі очі «найпрекраснішими», оскільки «вони дивляться також по боках». Алківіад у діалозі Платона «Бенкет» порівнює його із зачарованими сатирами та зі створеними ремісниками силенами 1, у яких «коли їх роз’єднати навпіл, можна знайти всередині статую бога».
Портрет у «Бенкеті» віддзеркалює найдавнішу іконографічну традицію, яка підкреслює в Сократа риси силена, залишаючи красу його душі. Портрет скульптора Лісіппа із Сікіона, замовлений Лікургом як ретроспективна данина пам’яті Сократа, втім, близький до витоків протилежної традиції, що підкреслює ідеальні риси. Силеноподібний образ Сократа зберігається й за часів кінематографу. Зокрема, саме такий ми бачимо в однойменному фільмі Роберто Росселіні 1970 р., де поновлюється міфологема про Ксантіппу як «важку жінку», якою її описує Ксенофонт. Гнівливий та живий характер, що його численні свідчення приписували Сократові, представлений у фільмі «Бенкет» (1989) Марко Феррері. Зовнішній вигляд Сократа є першим характерним елементом

1 Силени — у Стародавній Греції божества річок і джерелю. — Прим.перекл.
92

його «дивацтва» (atopía), аномального для інтелектуала в очах греків, оскільки він порушує ідеали краси та чеснот як невід’ємних якостей (kalokagathía). Арістоксен, зокрема, свідчить про існування фізіономічної практики для підтвердження своєї здатності переконувати голосом та виразом обличчя. Цицерон переказує анекдот, згідно з яким фізіономіст Зопір визначив Сократа хтивим на підставі його зовнішнього вигляду, викликавши сміх Алківіада!
Арістофан є найдавнішим свідком: «Хмари» — єдиний наявний у нашому розпорядженні документ, створений за життя Сократа. У своїй пародії Сократ зосереджений на нових знаннях Периклової культури, й комедіограф виступає проти них на захист традицій. Висячі в кошику у повітрі під хмарами, Сократ, здається, виступає уособленням недобросовісного софіста, котрий продукує думки за платню.
Під захистом свого «метикування» (phrontistérion) він учить віддавати перевагу більш слабкій або несправедливій промові над промовою більш сильною або справедливою. Разом із тим від представлений і як нечестивий природознавець, котрий вірить у божественність Хаосу, Хмар та Мови, проте не вірить у Зевса, передвіщаючи обвинувачення, які будуть йому висунуті двадцять років по тому. У іншій комедії, «Птахи», Арістофан навіть вигадав дієслово (esokráton, v. 1282), аби показати ставлення до тих, хто «сократизує», тобто до тих, хто, як Сократ, має довге волосся та мало турбується про їжу та чистоту тіла. Жест Сократа, коли той підвівся на ноги під час вистави за п’єсою «Хмари», можливо, мав на меті те, щоб публіка мала можливість порівняти людину, котру вона знала, з модифікованим і деформованим фантазію образом, який мала зараз перед собою.
93

Ксенофонт присвячує Сократові чотири праці: «Симпосій» і «Апологію Сократа», однойменні роботам Платона, та «Книгу про господарство» 1 та «Спогади про Сократа». Ксенофонт був істориком, отже, детально відтворив політичні події, в яких брав участь Сократ; у «Спогадах про Сократа» він, як сократик, виступає на його захист. Окрім того, його відвідування Сократа припинилися перед подіями, що призвели до судового процесу та смерті, від яких залежали свідчення Платона та інших непрямих джерел.
Зокрема, з текстів Ксенофонта, присвячених Сократові, залишається незрозумілою причина, через яку його засудили до смерті: якщо Сократ був такою людиною, котру він описує, у афінян було би набагато менше приводів його засудити. Справді, у Ксенофонта не розглянуто причин людської та філософської atopía (дивацтва) Сократа. Його спосіб вести діалог є ендоксальним (стереотипним, традиційним), тобто побудованим на підставі загальновизнаних понять (éndoxa) задля того, щоб дійти до не менш загальновизнаних висновків; цей спосіб робить його, як Одіссея, найпереконливішим промовцем.
Окрім того, наведене Ксенофонтом пророцтво Дельфійського оракула робить Сократа зразком доблесті, якого варто прагнути: немає нікого ліберальнішого, справедливішого та розумнішого за нього. Як наслідок, він не визнає відкритий вираз невігластва (його «я знаю, що нічого не знаю», про яке ще поговоримо) та іронію, що є неминучим наслідком цього, за винятком основних свідчень Платона. На завершення, якщо одною з чеснот Платона є те, що він знайшов причину смертного вироку Сократа, то для Ксенофонта вона полягає в тому, що він просто не захищався, оскільки, будучи вже старим, не мав наміру жити далі, витримуючи муки свого віку.

1 Інші назви — «Ойкономія» або «Домострой». — Прим. перекл.
94

    Фрагментарними є відомості про Сократа в так званих молодших сократиків, які засвідчують його вплив у Афінах у V та IV ст. до н. е. До них належать, зокрема, з одного боку, Есхін зі Сфетта, а з іншого — Антисфен з Афін, Арістіпп з Кирени та Евклід з Мегари, які визначали себе засновниками шкіл, відповідно, кініків, киренаїків та мегарців — та, нарешті, Федон з Еліди, котрий також заснував філософську школу в місті, де народився.
    Утім, першим опосередкованим свідком став Арістотель, що займав привілейовану позицію, оскільки відвідував Платона протягом двадцяти років і, відтак, був надійним джерелом. Його свідчення важливі, оскільки вони фіксують специфічний внесок Сократа у філософію незалежно від подій, які позначали його життя, водночас час відрізняючи їх від внеску Платона: ідентичність знання та чесноти; індукція; важливість, що приписується універсальному як об’єкту визначення.
    У «Метафізиці», зокрема, Арістотель спостерігає, як Сократ знехтував дослідженням природи на користь питань етики (ta ethiká) та разом із тим створив підвалини платонівської теорії ідеї, розрізнивши універсальне й конкретні деталі, які його ілюструють, однак, не відокремлюючи їх, як це робитиме Платон (І 6, ХІІІ 4 е 9). Сократове дослідження починається з питання ti estí («що це є»): Сократ запитує себе, наприклад, що таке є мужність та шукає відповідь, яка її визначить в універсальний спосіб, тобто як унікальну річ, та не наводить переліку поодиноких мужніх вчинків. На цій підставі Платон доходить відокремлення мужності самої по собі та для себе (або ідеї мужності) від мужніх вчинків у емпіричному світі, де ми живемо, роблячи її об’єктом вищої, або пізнаванної, реальності.
95

Платон робить із Сократа персонажа своїх філософських текстів, що присутній у всіх діалогах, окрім «Законів», та у більшості з них є дійовою особою. Свідчення Платона, природно, збігаються зі свідченнями Арістотеля, проте у глибині не узгоджуються із Сократом Арістофана та Ксенофонта. Існує два головні мотиви, які привели більшість його критиків до того, аби віддати йому перевагу як найвідданішому послідовнику: на першому місці те, що Платон провів із пізнім Сократом значно більше часу, ніж Ксенофонт, і передусім те, що він зробив це, будучи філософом, тобто з тим спільним почуттям, що змогло створити поміж ними зв’язок як між обраними. На другому місці те, що він умів відтворити у фіктивних сценах своїх діалогів плюралізм поглядів, які мали афіняни стосовно Сократа, демонструючи повну обізнаність у цьому.

2.3. Перевірене життя
Близько 430 р. до н. е. відбулася певна подія, яка прискорила інтелектуальну кризу, що вдарила по Сократові, віддаливши його від філософії природи. Дельфійський оракул, якого запитав його друг Керефонт, відповів, що немає нікого, розумнішого за Сократа, викликавши при цьому велике розгублення щодо того, як тлумачити ці слова. Сократ, насправді, був цілком свідомий того, що він не є мудрецем, проте знав також, що боги не можуть обманювати та, відтак, оракул говорить правду. Щоб розкрити смисл загадкової відповіді Піфії, він здійснює тривалу розвідку, розпитуючи тих, хто в Афінах мав славу мудреця, політичного діяча, поета або майстра- ремісника, аби знайти когось, хто би продемонстрував себе розумнішим за нього. Ця розвідка коштувала йому численних чвар, проте нарешті привела до розгадки таємниці: смисл пророцтва полягав у тому,
96

що насправді жодна людина не є мудрою. Бог прислужився Сократові як приклад того, що найрозумнішою є та людина, котра, як він, усвідомлює те, що вона нею не є, тобто не є експертом у жодному знанні, що стосується «найважливіших речей» (ta mégista).
Отже, Сократове «велике незнання», незнання того, хто не є мудрим та при тому й не вважає себе таким, є «людською мудрістю», тобто визнанням, що її власне (людське) знання не варте нічого порівняно зі справжнім знанням (божественним). Це, природно, не означає, що Сократ не знає нічого: як усі, він є обізнаним у звичайних речах, знає, наприклад, що молодий Теетет є сином Ефронія із Суніону; крім певної послідовності моральних переконань, зокрема, те, що вчиняти несправедливість завжди погано. Навіть якщо пізніше, у добу еллінізму та в римську добу, сократівське ставлення буде втілено у форму парадокса, що згодом став звичайною фразою, «знати про незнання» 1, формулою, яка ніколи не трапляється в античних джерелах.
Розв’язавши загадку оракула, Сократ присвячує решту життя, у цілковитій бідності, тому, що сам він часто називає «служінням богові», тобто місії навчання афінян самопізнання та піклування про душу шляхом перевірки власних переконань. Подібна виняткова відданість перетворює його життя на філософський bíos (життя, життєвий шлях) та робить Сократа «батьком філософії», як його визначив Цицерон, а філософію робить способом його життя. Це не означає, втім, що він живе суто філософією та для філософії весь час, за винятком, наприклад, виконання політичних обов’язків. Так само його товариш Аполлодор у «Бенкеті» вважає, що філософствувати означає щодня знати, що говорить і робить Сократ. Слова, звернені до «чоловіків Афін» (ándres Athenáioí) під час судового процесу, які зберегла «Апологія» Платона, становлять його духовний

1 У вітчизняній традиції прийнята версія цієї цитати «Я знаю тільки те, що нічого не знаю». — Прим. перекл.
97

заповіт: «насправді найбільшим благом для людини є говорити день у день про чесноти та про інші речі, про які ви чули мої дискусії, перевіряючи себе самого та інших, тоді як життя, що не здійснює випробування, не є життям для чоловіка» (38а). В історії західної філософії, можливо, лише Людвіг Вітгенштайн порівнював, як це тільки могла робити сучасна людина, Сократову присвяту чистій філософії з чимось «простим й інтимним», що було частиною його натури та чому ми зобов’язані спадщиною такого складного філософа, як Платон, та всіх інших філософій, на які надихнула філософія Сократа.
    Усвідомлення власного незнання є необхідною умовою філософії як «любові до знання», оскільки кожна форма бажання передбачає відсутність бажаного об’єкта. Єдині речі, в яких Сократ називав себе експертом, — це ті, про які він дізнався від Діотіми, жінки з Мантинеї з пророчими здібностями, були насправді «речами кохання» (ta erotiká).
    Саме в «Бенкеті», діалозі, який Платон присвячує темі кохання, з речей Алківіада постає вся atopía, дивність та унікальність Сократа, котрий не схожий на жодного чоловіка минулого або сучасності, за винятком сатирів та силенів: átopos означає буквально «та, якій немає місця» й що, відтак, не може бути класифікована. Позиція Алківіада є чіткою та достатньо добре віддзеркалює те непорозуміння з громадською думкою, до зіткнення з якою печально йшов Сократ: потворний зовні, проте з прихованим скарбом усередині, він був насправді обвинувачений як софістами, так й Алківіадом і, можливо також його суддями, за «іронію» (eironeía).
    Відтак, за походженням сократівська іронія є засудженням, з яким інші звертаються до Сократа, або обвинуваченням його в тому, що він приховує перед своїми відвідувачами, ким він є насправді — тобто мудрою людиною, натомість демонструючи
98

себе неосвіченою особою. Крім того, фактичний зовнішній вигляд силена змушує його здаватися нестримним, тимчасом як його поведінка відкриває всю його поміркованість (sophrosýne).
    Його видатній фізичній здатності протистояти стражданням (kartería), наприклад, холоду й втомі, — як у Потідеї, коли він залишався твердо стояти на ногах від світанку до світанку наступного дня без їжі та відпочинку, відповідає настільки ж рідкісна моральна сила стосовно тілесних насолод (enkráteia), зокрема, красі молодого Алківіада він опирається, залишаючи його розчарованим та з розбитими сподіваннями. Водночас саме по собі усвідомлення не-мудрості є певною формою інтелектуальної поміркованості, що відповідає за домен пристрастей у моральній царині. Це обвинувачення у приховуванні походить із непорозуміння між справжньою натурою Сократа, який цікавиться молоддю задля її освіти та піклування про їхні душі, а не для того, щоб обмінювати свою так звану мудрість на фізичну красу, як вважав Алківіад та як це було у традиційних стосунках між зрілим і молодим коханцями.
    Останньою характерною рисою сократівської atopía була здатність заворожувати своїх слухачів, як сатир Марсій, однак робив він це «простими словами», без допомоги музики. Переконливий ефект його lógoi спрацьовує навіть за його присутності, незмінно повторюючись незалежно від того, хто їх промовляв і слухав. На захист вищого блага людського життя, що оцінювалося, Сократ йде назустріч смерті.
    «Клопоти», які його філософська місія спричинила у співрозмовників, маються на увазі в образі, який він обирає, щоб описати самого себе перед суддями: як ґедзя, що пришпорює велику й ліниву породисту кобилу, бог умістив Сократа поруч із містом. Три
99

офіційні обвинувачення з’являються під час тривалого, принаймні протягом двадцяти років, визрівання нетерпимості, яку афіняни демонструють стосовно його atopía. Перше обвинувачення, у безбожництві, полягає в тому, що він не вірить у богів поліса (атеїзм), воно народжується через нерозуміння божественної природи місії Сократа, що походить від оракула Аполлона, котрого Сократ евфемістично називає «бог», та передусім через революцію, яку він здійснює в західній теології.
    Як визнає історик античної філософії Грегорі Властос, Сократ уперше утвердив принцип, за яким необхідний атрибут божества становить те, що воно є добрим, всупереч загальному відчуттю греків; принцип, який постане в центрі освітньої реформи, описаної в «Державі» Платона. Отже, Сократ вірить у богів міста та Греції, проте не в той самий спосіб, як інші греки.
    Друге звинувачення у безбожництві полягало в тому, що він вводив у полісі нових богів (гетеродоксія). Воно уходить своїм корінням у «стародавні обвинувачення», сформульовані Арістофаном у «Хмарах», та народжується від власного зізнання Сократа в тому, що він продовжує інколи керуватися «чимось божественним або демонічним» (theión ti kaí daimónion), певним голосом або знаком, який проявляється ще відколи він був хлопчиком, з єдиною метою підштовхнути його зробити щось несправедливе, наприклад, зайнятися політикою або відвідати когось. Отже, жодного нового бога або демона, є лише божественний або демонічний знак, який Платон, на відміну від Ксенофонта, описує лише як перешкоду й у якому сучасники хотіли розпізнати голос свідомості.
    Насамкінець, третє обвинувачення, у розбещенні молоді, видається несумісним із його відкритим визнанням неуцтва та постійним запереченням того, що він є вчи-
100

телем, що було очевидним наслідком того, що він нічого не навчав. У підґрунті цього останнього обвинувачення перебувають, певно, два міркування. Перше міркування політичне, тобто погані результати політичної кар’єри Алківіада, Критія та Карміда, які ревно відвідували Сократа й протягом певного періоду входили до його synousía, тобто «єднання» на рівних без поділу на вчителів та учнів, що полягало у проведенні часу у взаємному випробуванні власних переконань. Тут були особистий мотив; ним стала риторична ганьба, яка лягла на мудреців міста, коли молодь публічно висміяла їхній досвід, імітуючи Сократа та його спосіб вести діалог.
Слова, з якими Алківіад звернувся до учасників симпосію в 416 р. до н. е., спричинили, зрештою, судження Платона щодо «афінських мужів», які засудили Сократа: «ви добре знаєте, що жоден з вас насправді його не знає» (Бенкет, 216 c-d).

2.4. Élenchos та маєвтика
    Сократівський метод вести розмову полягав у постановці коротких й доречних питань та, за визначенням Платона, є апоретичним, тобто виводить із правдоподібних передумов неправдиві висновки.
    Для позначення цього методу загальновживаним є термін élenchos, який у сучасній грецькій мові означає «контроль», «випробовування» або «перевірка».
    Сократівський élenchos є певною «перевіркою» переконань співрозмовника, нормою для того, кого вважають мудрим. Сократівське опитування стосовно того, у чому він називав себе експертом, наприклад, із мужності, полягало у висуненні певної вихідної тези p, з якої випливала певна послідовність передумов q, r…, що відповідали
101

переконанням, невід’ємним від здорового глузду, проте з яких обов’язково походили наслідки, не сумісні з р. Отже, співрозмовник змушений зробити вибір та, не в змозі відмовитися від своїх основних переконань, відкидає вихідну тезу, визнаючи її помилковою. У такий спосіб, звільняючись від упереджень, спростовується знання чогось, що насправді не знали, та виникає стан aporía, буквально «стан безвиході», тобто співрозмовник втрачає здатність відповісти на початкове питання (що таке мужність?). Врятувати свідомість від власного невігластва — єдиний шляхом не потрапити у пастку amathía, або «подвійного невігластва», тобто невігластва, про яке ми не знаємо, адже гадаємо, що все розуміємо і, як наслідок, не бажаємо здійснити будь-яке дослідження істини.
Кінцевою метою сократівської перевірки є знання чеснот, що не утворюють переважного предмета досліджень. У Греції у V ст. до н. е. навчали читання, письма, рахування та тренувань тіла, проте не навчали того, що є добром, як і того, що підлягає заохоченню, а що — покаранню, не навчали законів. Не було морального виховання — й це кидається в очі Сократові — у нашому виборі цінностей у ньому покладаються скоріше на рутину, а не на осмислення та схвалення з боку вчителя. У V ст. до н. е. відбувається тріумф téchnai — із якого Софокл черпає елог з «Антигони» — проте, не існує ще téchne, якої б навчали, аби бути хорошими людьми. Мається на увазі модель, яку передбачав Піндар: те, що відбувається у природі. Це формує проблематику діалогу Платона «Менон»: чи здобуваються чесноти від природи, або через навчання, або випадково.
Аби заповнити цю прогалини в освіті, Сократ вважає моральним обов’язком кожного чоловіка запитувати себе, що таке мужність, правосуддя, стриманість та святість.
102

Його парадоксальна теза полягає в тому, що пізнання чеснот є необхідною та достатньою передумовою того, аби бути доблесним чоловіком: як той, хто знає математику, є математиком, так і той, хто знає, що таке є благо, не може його не робити, як і той, хто знає, що є поганим, обов’язково його уникатиме. Подібне ототожнення чеснот і знання приводить до другого парадокса, тобто до заперечення akrasía, або «моральної слабкості», стану, в якому перебуває той, хто знає, що це є поганим, проте все одно робить, адже його штовхає бажання, чи прагнення отримати задоволення, — типовим сучасним прикладом цього є курець.
Набуття морального знання, втім, є лише кінцевою метою, на яку спрямоване Сократівське випробування і якої важко досягти; élenchos має також ближню мету, що її може досягти кожний, яка полягає у прийнятті способу життя, що узгоджується з lógos béltistos, тобто з тими переконаннями, які є на певний момент найкращими результатами, котрі пройшли повторне випробування шляхом élenchos.
Лише в одному діалозі, у «Теететі», Платон приписує Сократові «секретний» метод, що відрізняється від élenchos. Він це робить шляхом порівняння свого мистецтва і мистецтва повитухи. Сократ був сином повитухи з передбачливо (й підозріло) промовистим іменем: Фенарета означає «та, хто виводить чесноти на світло». Як повитухи допомагають дітям вийти з тіл вагітних жінок, так і Сократ допомагає думкам виходити з розумів чоловіків, у яких були пологові потуги. Його «повивальне мистецтво» зближувало його з Артемідою, покровителькою пологів, але «без пологів», оскільки, як і богиня, та на відміну від повитух, котрі були стерильними з біологічних міркувань, проте мали досвід пологів, Сократ ніколи не згенерував жодної думки.
103

Подібна близькість є причиною, через яку Академія святкує його народження в той самий день, що й день народження Артеміди, у шостий день місяця Таргеліона (травень — червень). Причина невігластва, отже, оновлюється: Сократ не є мудрецем, оскільки не мав вчителів, оскільки він не набув знання для здійснення особистого або спільного дослідження, а також тому, що він не створив власного знання. Отже, він опанував мистецтво маєвтики не задля набуття досвіду, а щоб практикувати його за волею бога як покликання.
Чим маєвтика відрізняється від élenchos? Насамперед у них різні адресати: Сократ може практикуватися в цьому мистецтві лише з тим, хто постав перед ним вже у стані aporía, що полягає в інтелектуальній вагітності. Молодий Теетет, наприклад, був занепокоєним, оскільки йому не вдалося утриматися від запитання, що таке знання, проте сам по собі він не мав ресурсів, аби відповісти, висловлюючи власні думки. Сократове повивальне мистецтво здатне припинити його спонтанні пологові потуги, допомагаючи йому «зрости» й, відтак, народити цю думку. Отже, найважливіший обов’язок маєвтики, полягає в тому, аби упевнитися в якості переконання, що народжується, щоб з’ясувати, чи воно є правильним та заслуговує на вирощення, або хибним та має бути відкинутим. Ця друга фаза маєвтики фактично полягає в élenchos, з тією відмінністю, що думка, яка підлягала перевірці, була згенерованою. У випадку з Теететом, єдиному, що пропонують діалоги Платона, результат є негативним: три переконання стосовно знання, народжені юнаком, були спростовані, залишивши його «спустошеним» та свідомим у власному невігластві й, відтак, готовим до нового дослідження.
104

Учень Сократа, який у «Хмарах» не доношує певну думку, не видається здатним розділити мистецтво маєвтики «Теетета», де ніколи не допомагають перервати думку, а тільки відкинути переконання, народжене помилково; подібним чином немає мотиву маєвтики у Ксенофонта.
Утім, маєвтичний мотив простежується й у Платона, який робить із Сократа — Сократа, який жив у його діалогах, повитуху філософії. Той, на кого спрямовувалася маєвтика, насправді не мав жодної здогадки про знання, однак, навпаки, за характером був схильним до дослідження істини: його стан спонтанної aporía, який запалили, але не обмежували словам Сократа, є нічим іншим, як невідкладністю філософського покликання. «Секрет» мистецтва маєвтики, відтак, Платон спрямовує на філософів, що читали його діалоги; отже, він зберігає унікальність того, ким Сократ був для нього й ким може залишатися бути цим для нас.

2.5. «Утім, вже час іти…»
Сучасний американський філософ Робер Нозік пише: «Не завжди смерть означає завершення життя у певних зовнішніх для нього рамках; інколи існує певна частина, яка продовжує історію знаменним чином. У випадку Сократа, Авраама Лінкольна, Жанни д’Арк, Ісуса та Юлія Цезаря смерть була останнім епізодом їхнього життя, а не просто певним кінцем, і ми можемо думати про їхні життя на продовження тих безсмертних смертей» (Robert Nozick, La vita pensata, 2004, p. 22).
Смерть Сократа є подією, що зробила його життя безсмертним. Коли ще на «ранньому світанку» його у в’язниці відвідав друг Критон, Сократові ще снився сон: перед
105

ним з’явилася одягнена у біле жінка й сказала: «Через три дні ти приєднаєшся до Фтії, родючої землі». У Сократа не було жодних сумнівів стосовно значення сновидіння: після довгого місяця очікування бог хоче поінформувати його про те, що через три дні він помре; й цьому тлумаченню божественного сну було суджено збутися.
Вибір, який йому залишався, стосувався не можливості зберегти власне життя, прийнявши план втечі від друга, а тільки способу, яким померти. Залишаючись на своєму місці в очікуванні, коли буде виконано смертний вирок, Сократ зробив таку смерть вінцем свого філософського життя; життя в навчанні жити добре, тобто зі справедливістю та гідністю, але передусім життя, за якого дії та поведінки узгоджувалися з думками аж до їхніх крайніх проявів, а думки постійно підлягали перевірці аж допоки не буде отримано результати, найкращі з можливих для людини. Якщо під час процесу він відмовився би він цінностей того життя, що «перевірялося», Сократ вижив би, проте ціною піклування про власну душу, чому присвятив усе життя; його вибір «говорити прямо», незважаючи на небезпеки, що його супроводжували (parresía), є, навпаки, мужньою клятвою, що перевернула його життя. Подібним чином втеча з ув’язнення порушила би закони Афін, із якими він як громадянин уклав мовчазну угоду, ніколи не вступаючи в дискусію. Вибір залишитися демонструє його повну відданість, однак, не поділяючи вироку тих, хто здійснював над ним суд. Сократ є, таким чином, зразком морального узгодження та героєм мислення: його життя було б іншим, якби смерть не стала такою, якою стала.
Сновидіння, яке відкриває сцену в діалозі Платона «Критон» демонструє поведінку філософа перед обличчям смерті. В «Апології» Сократ заявляє, що не знає, чи смерть
106