Беньямин, Вальтер Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей / Пер. с нем. И. Болдырева, А. Белобратова, А. Глазовой, Е. Павлова, А. Пензина, С. Ромашко, А. Рябовой, Б. Скуратова и И. Чубарова / Филологический ред. переводов A.B. Белобратов / Редактор Я. Охонько / Составление и послесловие И. Чубаров, И. Болдырев. М.: РГГУ, 2012. 288 с. — (Серия: «Современные гуманитарные исследования», Кн. I)
О языке вообще и о человеческом языке..........7
Письмо Мартину Буберу [О сущности языка].....27
О программе грядущей философии..............31
Судьба и характер.............................52
К критике насилия.............................65
Капитализм как религия......................100
Краткая история фотографии..................109
Автор как производитель......................133
Учение о подобии............................164
О миметической способности..................171
Дерево и речь................................188
Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости........................190
Теолого-политический фрагмент...............235
О понятии истории...........................237
Задача переводчика..........................254
Послесловие составителей ....................271
%
Вальтер Беньямин (1892-1940) вдохновлялся одновременно мессианско-марксистскими и архео-эсхатологическими мотивами своего столь богатого на достижения и катастрофы времени, оставаясь, правда, на равном от них удалении. Он искал не сводимые к механицизму, диалектике или мистике способы связи политики и метафизики, так чтобы не жертвовать и не подменять одно другим. В учении о подобии и уподоблении смыкаются различные стороны его мысли. Следуя на уровне выражения сложной эллиптической логике, яркой образности . и загадочной метафорике, Беньямин обращался на уровне опыта к частично утраченной бессознательной миметической способности, сохранившейся в языке в режиме нечувственного уподобления. В обращении к соответствующим слоям опыта современного ему искусства, философской мысли и политиче-
U
скои практики он видел возможность исправления искажении, которым подверглись в истории человеческие отношения, да и сам образ человека.
В отборе текстов для этого сборника мы исходили из существенной близости его работ по теории языка раннего периода («О языке вообще и языке человека», «Письмо М. Буберу», «Задача переводчика»), знаменитых медиаэстетических исследований условно среднего периода («Краткая история фотографии», «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости») с более поздними текстами о метаморфозах миметической способности в истории («Учение о подобии», «О миметической способности») и мессианском понимания самой истории («О понятии истории», «Теолого-политический фрагмент»).
Все эти тексты связаны и стилистически, и содержательно,
U
находясь друг с другом в постоянной перекличке — одни и те же
мотивы, появляющиеся в разных фрагментах, видоизмененные в зависимости от тематики, проясняют друг друга. Продумыва-
U U
ние отмеченной выше причудливои связи метаполитических левых убеждений и квазитеологических иудео-христианских мотивов привело Беньямина к парадоксальному учению о моментальном спасении угнетенных в истории, не содержащая, однако, предположений о ее конечной цели и навязываемых мифологическими дискурсами идей судьбы и вины. Мессианский горизонт мысли Беньямина не предполагал веры в персоно-фицированное «божество», «высший замысел» и божественное происхождение человека. Он скорее ориентировался на открытие возможностей избавления человечества от истязаний и страданий, практикуемых юридическими и полицейскими институтами, культурными и религиозными аппаратами государства, и оправдываемых соображениями контроля за «злой» и «эгоистичной» природой человека для его же «безопасности» («Капитализм как религия», «Судьба и характер»).
Именно в языке, в перешедших в него способностях к нечувственному уподоблению и отвергаемом в нем современностью исконном праве на ложь и абсурд, он усматривал ресурс ненасильственного урегулирования социальных кризисов, установления справедливых способов общественного взаимодействия и свободных культурных практик («К критике насилия», «Автор как производитель»).
Проблемная связь двух упомянутых полюсов мысли Беньями
на, опосредованная его теориями языка и перевода, критикои насилия и насилием критики, учением о мимесисе и медиа-теорией, может послужить отправной точкой для понимания его творчества в целом.
Потребность в такой книге на русском давно назрела, ибо традиция мысли, учрежденная Беньямином, до сих пор наталкивается в нашей стране на глухое неведение — тем более досадное в свете впечатляющих достижений российского авангарда, редких, но исключительных по своей значимости поисков отечественной философии и бесконечных, наперебой, цитаций Беньямина по поводу и без — со стыдливой оглядкой на английские переводы.
Ус * *
Мысли Беньямина если и похожи на что-то бывшее и известное, при внимательном рассмотрении не вписываются в рамки коллективного институционального разума. Так его часто называют пионером медиатеорииХХв. Это наверное справедливо — задолго до Инниса и Маклюэна, немецкий мыслитель обратил внимание на самореферентность средств передачи, хранения и переработки информации, причем в их исторической изменчивости. Однако в отличие от канадских коллег этот берлинский
аутсайдер писал о медиальности языка как непосредственности выражаемых в нем духовных содержаний.
Т.е. Беньямин не ограничивался пониманием медиа как средств передачи информации, влияющей на значение самой этой информации. Свою задачу как медиатеоретика он видел не в том, чтобы бесконечно «брачевать» различные виды медий с изменяющимися способами коммуникации, во что на сегодня по преимуществу выродилась медианаука (.Medienwissenschaft) и коммуникативная теория (Kommunikationstheorie), а в поиске утраченных в современности способов закрепления знания в опыте, переводящем его в навык как полноценную художественную или трудовую практику.
Открытие соответствующих возможностей в настоящем Беньямин описывал с помощью критического концепта «среда рефлексии» (Reflexionsmediumy, уникального для каждого исследуемого им материала — от немецкой барочной драмы до русской игрушки. Речь шла о понимании искусства как перевода немого языка вещей на чистый («божественный») язык в пространстве художественного произведения, минуя связку «средство сообщения — слово, объект сообщения — вещь, адресат сообщения — человек».21 Ибо слово, по Б., не находится с предметом в произвольной связи означаемое-означающее, и не просто указывает или сообщает о чем-то себе внешнем, а непосредственно выражает его «духовную сущность» в языковой.22
Уже в 1916 г. Беньямин много размышляет о сущности язы-
U
ка, и от этих размышлении осталось два важнейших текста, которые впервые публикуются в русском переводе. Первый из них — это письмо, адресованное выдающемуся и уже тогда хорошо известному немецко-еврейскому философу Мартину Буберу, предложившему Беньямину сотрудничать в его журнале «Иудей». Сотрудничество это было для Беньямина неприемлемо прежде всего из политических соображений (Бубер был одним из многих немецких интеллектуалов, кто с энтузиазмом воспринял Первую мировую войну). Это письмо, написанное в разгар войны, было для него настолько важно, что он даже хотел опубликовать его как открытое, но потом передумал. Суть дела была не только в политических разногласиях. Беньямин в этом письме показывает, как он понимает суть языка и его роль в политике.
Главное в теории языка Беньямина — отказ мыслить язык как средство коммуникации. Язык — это медиум — не столько в обычном, сколько в магическом смысле, отсюда идея магии языка. Язык непосредствен в том, что не сводится к выражению извне данного знания, мотивов, мыслей, чувств, он выражает сам себя. Беньямин против инструментализации языка, и в области политической видит ужасающие последствия такой инструментализации — язык становится внешним, техническим средством «нанизывания» слов друг на друга, слугой мотивов, позабывшим о своем предназначении. Инструментализации языка сопутствует его бесконечное расширение, говорливость, называемая Беньямином вслед за Кьеркегором «болтовней». Беньямин противопоставляет ей внутреннее онемение, способность добраться до того, с чем язык не справляется, устранение невыразимого. Используя язык как инструмент политической риторики, мы никак не проблематизируем невыразимое, оно смешивается с тем, о чем можно сказать, и поэтому между словом и делом не остается необходимого зазора, в котором может пробежать магическая искра непосредственности. Новая «непосредственность» должна отвоевываться, это плод невероятных усилий по очищению языка от внешних наслоений и одновременно проникновение через язык в то пространство, где язык спотыкается, «оговаривается», отказывает, дает сбой. Путь в это пространство немоты у Беньямина только намечен. Он пишет, что для него самого такое проникновение остается пока непостижимым. Дальнейшие размышления о проблеме языка Беньямин попытался систематизировать в статье «О языке вообще и о языке человека», законченной в ноябре-декабре 1916 г. Текст не предназначался для печати, а был для автора лишь средством в неокончательном виде уяснить для себя отношение к философии языка. Инструментальной концепции языка Б. противопоставляет идею его магии и новые понятия — имени и откровения, фиксирующие главное в языке — выражение (сообщение) духовной сущности, которая и есть сам язык, его содержательная форма. Постичь магическое существо
языка — в этом бесконечная задача философии.
*
Эта же задача, но уже в мессианском контексте, возникает и в «Теолого-политическом фрагменте», который Адорно датировал 1937-1938 гг., а Шолем и Тидеманн —1921 г. (вторая датировка считается общепринятой). Жест, который предпринимает Беньямин во «Фрагменте», родствен тому, о чем говорится в письме Буберу: в наш секулярный век остается лишь уступить место мессии, следуя ритму разложения и упадка. Беньямин называет это нигилизмом, но подобно тому, как из немоты, внутри немоты, может родиться магическая мощь имени, и в истории движение в сторону от вечности может стать путем к мессианскому царству.
Тема «мистического понимания истории» как противонаправленного, но укрепляющего одно другое движения двух начал — инстинктивного стремления человечества к счастью и неизбежности мессианского суда, заслуживает более пространного обсуждения. Беньямин представлял его в образе двух противоположно направленных стрел. В этом образе у Беньямина угадываются отзвуки самых различных традиций — от кантовской аналитики возвышенного до гегелевской «хитрости разума». В работе о Кафке Беньямин также цитирует Плутарха: «Чрезвычайно древним является мнение... повсеместно преподаваемое во время мистерий и жертвоприношений, как у варваров, так и у эллинов, согласно которому вселенная не предоставлена воле случая, без ума, разума и управления, но в то же время и не управляется... единым разумом... а что существует два противоборствующих начала и две сталкивающиеся силы, одна из которых придерживается правой руки и ведет напрямую, в то время как вторая поворачивает вспять и отклоняет в сторону; посему жизнь столь разнородна... и подвержена различным перипетиям»23.
Л
Л Л Л
Беньямин указывает здесь на альтернативный философской классике режим сочетания теоретического и практического, который не смешивая соответствующие сферы опыта, не оставлял бы их и совершенно автономными, взаимно непереходимыми. В образном строе произведений великих художников, — Гете, Достоевского, Бодлера, Верлена, Пруста, Кафки и др., — он усматривает способы преодоления дилеммы между священной тайной жизни и профанным страданием живого. Подвергая принципиальной критике привычку консервативных мыслителей объяснять непостижимостью первой неодолимость второго, Беньямин объявляет лживыми и низкими все попытки оправдывать реальные пытки и убийства ссылками на издержки социального развития и принципиальную конечность индивидуального бытия.
Но в его собственной философии истории нет места ни оптимистическим надеждам на гуманитарный прогресс, ни обещаниям райской потусторонности. При этом Беньямин никогда не отказывался от утверждения своеобразного плана трансценденции, оставляя его... пустым. Поэтому его Angelus Novus, подталкиваемый в спину несущимся из рая шквалистым ветром к необеспеченному будущему, пребывает в бездействии, меланхолично созерцая разрушительные последствия прогресса24. Отчасти следуя здесь мотивам иудейской мистики, Беньямин понимает образ Клее как предупреждение от заклинаний грядущего и мессианскую обращенность к пребывающему в забвении прошедшему.
Избавление человечества от страданий и глупости дело не ангелов, но нас самих. Каждое новое поколение обладает, по словам Б., «слабой мессианской силой», на которую у поколений ушедших есть свои виды. Ведь именно они отягощают нашу память, именно их несвобода выступает главной причиной наших несчастий. В виду объяснения этой внешней на первой взгляд обязанности или даже долга перед прошлым Беньямин обращает внимание на отсутствие у современников зависти к успехам и счастью будущих поколений, и на странное, обусловленное природой самого времени сообщничество в этом плане с умершими.6
Притязания последних на спасение — это наш собственный
U
опыт историческои памяти, из проникающих в сознание элементов которого мы и конструируем историю. Ибо память — это не хранилище нейтральных сведений, а беспокойный подвижный медиум, связывающий нас с коллективным бессознательным прошедших эпох.
Представление об истории как совокупности каузально обусловленных фактов, для понимания которых якобы достаточно чувственно или мысленно переместиться в прошлое, Беньямин квалифицирует как иллюзию. Без учета процессов и инструментов, доставляющих сведения о прошлом в настоящее, мы можем реконструировать только господскую историю, «вживаясь» в победителей. Идея Беньямина не только в том, чтобы обратить внимание и на проигравших, а в том, чтобы критически проанализировать весь актуальный опыт современности, выявляя в нем связи с неразрешенными в прошлом конфликтами и забытыми проблемами. Ведь именно они будоражат память, позволяя вообще говорить об истории в отличие от холостого хода традиции. Неразрешенное в истории, вытесненное в коллективное бессознательное рано или поздно дает о себе знать, не смотря на любые попытки сохранять status quo существующих общественных отношений. Сама история приводится в движение этим настоятельным, но непроизвольным усилием памяти, — молниеносно, словно пробуждаясь от тяжелого сна, — и тем самым избавиться от груза насилия и угнетения, искажающего образ человека.
В книге о Кафке Беньямин анализирует образы, сводящие в коротком замыкании понятия угнетения, ноши и забвения. Но ведут ли они к пробуждению?
Вопрос в том, с какими именно элементами пребывающего в забвении опыта мы хотим установить спасительную корреспонденцию? Для Беньямина в отличие от итальянских футуристов и французских сюрреалистов, немецких фашистов и русских сталинистов, это было не безразлично. Но анализ подобного исторического опыта может привести к неожиданным последствиям.
В XIV тезисе «О понятии истории» Беньямин пишет о диалектическом, революционном прыжке в прошлое, только и способном кое-что подправить в истории, не оспаривая неизбежности ее заката25. «Чесать историю против шерсти» — еще один образ, обязывающий остановиться и найти силы для противодвижения, навстречу несущейся из рая буре прогрессирующего забвения.
Для противостояния ей нужно поймать другой, менее ощутимый ветер, веющий из прамира, из «низших пределов смерти». Для странного скакуна, лишившегося ездока, но обретшего память, он может стать попутным.8
«Поворот вспять» и «отклонение» о которых шла речь в вышеприведенной цитате из Плутарха, истолковывается Беньямином как «направление пытливой мысли, превращающей наличное бытие в писание», того «пуанта» к которому стремились притчи Кафки. Но если даже Кафка претерпел на этом пути неудачу, то что можно сказать о попытке самого Б. «претворить [его] искусство в учение»?26
Крах такой попытки сродни жертвоприношению, ибо верные идеи не обязательно приводят к победе. В исторической реализации они склонны отрицать самих себя. Поэтому Беньямин чаще воздерживается от их утверждения. Скорее он стремился лишить некоторые «истины» их непреложного статуса вечности. В виду подобной «сократической» задачи Беньямин оценивал в некоторых своих текстах претензии на статус идеи таких понятий как миф, трагедия, драма, закон, судьба, характер, насилие, счастье, справедливость и т.д. Это объясняет и смысл его обращения к хоронящемуся за ними экстремальному опыту крайностей.
ф 4» л
/Ч /V Л
Было бы довольно дерзко рассчитывать на разрешение за Беньямина его собственных противоречий, в которых он подозрительно охотно признавался своим друзьям (Шолем). Но задача, которую он перед собой ставил, позволяет нам рассчитывать сегодня если не на откровение, то на «отчаяние» и «абсурдную надежду».27
Неразрешимая задача, о которой далее пойдет речь, состоит в попытке сделать на уровне языка что-то противоречащее, противостоящее его коммуникативной функции, не отказываясь от нее даже в выборе жанра — научной статьи. Для этого видимо придется отказаться от «истины» в пользу науки, подобно тому, как Кафка отказался от нее в пользу талмудической традиции.28
Но что могло бы называться здесь наукой? Мы снова возвращаемся к историческому материализму, который, по остроумному замечанию Сл. Жижека, должен сегодня поменяться местами с карликом теологии в знаменитом шахматном аппарате из I тезиса «О понятии истории»29.
Речь, соответственно, пойдет о насилии. Вопрос: удалось ли Беньямину (не говоря уже о Жижеке) решить проблему насилия, довести ее, так сказать, до уровня идеи и тем самым «спасти»? Не придется ли тогда признать этим решением «окончательное решение», которое вольно было Жижеку облекать в безвкусные языковые парадоксы30, а Деррида чуть ли не уличать самого Беньямина в причастности к нему.31 Чего стоит сегодня различение божественного и мифического насилия, которое Беньямин предложил в 1921 г. в статье «Zur Kritik der Gewalt»? Идет ли речь о принятии божественной необходимости, за которую никто не отвечает, но которая способна остановить круговорот насилия в природе и истории? Бог одновременно договорился с роком, справедливостью, законом и полицией? Едва ли.
Беньямину удалось только поставить проблему насилия критически, в трансцендентальном плане, на уровне условий его возможности (и невозможности):«.. .является ли нравственным насилие как таковое, насилие как принцип, если его применяют как средство для достижения справедливых целей. Этот вопрос все же требует для своего решения еще одного, более точного критерия — различения в сфере самих средств, без оглядки на цели, которым эти средства служат... если критерий, устанавливаемый позитивным правом для правомерности насилия, можно анализировать только в отношении его смысла, то сферу его применения следует подвергнуть критике с точки зрения его ценности. И тогда такого рода критика должна занять прочную позицию не только вне философии позитивного права, но и вне естественного права»15.
Он рассматривает насилие одновременно в двух планах: его профанной, исторической действительности и мессианской возможности его преодоления, избегая тем самым ложного выбора между пацифизмом и апологетикой, его либеральными и консервативными объяснениями. Беньямин равно критикует понимание насилия в позитивном и естественном праве: «Ибо если позитивное право слепо в отношении безусловности целей, то естественное право — в отношении условности средств»32. Он прежде всего отвергает разделяемую ими обоими догму: «Справедливые цели могут быть достигнуты с помощью оправданных средств, а оправданные средства могут быть обращены к достижению справедливых целей»33, предлагая рассматривать область средств и целей независимо друг от друга. Это позволяет ему увидеть, что право запрещает насилие со стороны отдельных лиц не из-за нарушения ими законов, не ввиду угрозы собственно юридическим целям («...ибо тогда осудили бы не само насилие как таковое, а лишь насилие, направленное на достижение противоправных целей»18), а в целях сохранения самого права.
Здесь, как и в ситуации с войной, смертной казнью, действиями полиции и отношением права к всеобщей забастовке обнаруживаются не столько логические, сколько реальные противоречия правового положения. Они обусловлены насильственными истоками самого права, традиции которых оно активно культивирует. Насилие не проблематизируется, а легитимируется тогда, когда право, пресекая применение насилия частными лицами, монополизирует его на государственном уровне. Ибо ни исполнение закона, ни требование справедливости целями права не являются, выступая только маскировкой естественных целей субъектов этого права, точнее даже самого их бытия. Древнее, выраженное еще в мифах насилие богов и героев выживает, таким образом, и в современном мире. Но никакого благоговения перед мифологическими истоками права у Беньямина нет. Напротив, он доказывает, что именно связь современного права с мифическим насилием свидетельствует о чем-то подгнившем в праве, и приводящем его в конечном счете к саморазрушению.
Так, обращаясь к феномену полиции, Б. демонстрирует, как диалектика правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия в правовом государстве дает сбои. В полиции различение установления и сохранения власти по факту устранено. Ибо она не только поддерживает и исполняет требования закона, но и постоянно вводит собственные инструкции, претендующие на статус законов, подрывая тем самым авторитет государства и свидетельствуя о вырождении его собственного насилия.
Цитируя еврейского философа Эриха Унгера, Беньямин подвергает нелицеприятной критике и институт парламентаризма, на словах провозглашающего борьбу с насилием и идущего на компромиссы с борющимися за власть группами общества, но, оставаясь в неведении о революционном насилии (которое
А
привело к жизни сам этот институт) неизбежно деградирующего и открывающего путь голому варварству.
Кстати, когда Б. пишет, что современный ему немецкий парламент не принимает решений, созвучных насилию, которое в них представлено, не стоит торопиться относить его к сторонникам децизионизма и «чрезвычайных мер». Лучше вспомнить, какой институт Веймарской республики в итоге привел Гитлера к власти. Под решениями, созвучными учреждению парламентов, Беньямин, напротив, понимал утраченные в них идеалы ненасильственного урегулирования социальных конфликтов.
Субъективная возможность подобного урегулирования (выраженная в таких качествах, как вежливость, симпатия, миролюбие и доверие) опосредована, по словам Б., конфликтными отношениями людей с вещными благами, т.е. установившимися в обществе экономическими, политическими и культурными отношениями, которые регулируются законодательно. Это означает, что осуществление в межчеловеческих отношениях «чистых средств» на уровне «решений», без предварительного изменения отношений с вещами, невозможно. И хотя Беньямин воздерживается в этой статье от рассмотрения «огромнейшего значения» вопроса о силе закона и тех «высших закономерностей», которые могли бы определять подобное осуществление в перспективе классовых войн, кое-что на тему политики «чистых средств» и возможности «революционного насилия» ему сказать удается.
В качестве техники, с помощью которой можно достигать цивилизованного соглашения без применения насилия, Беньямин предлагает рассмотреть беседу. Он указывает на такое неожиданное свидетельство ненасильственности языковой сферы, как допустимость и ненаказуемость в ней лжи. Проникновение в эту сферу права, выражающееся в наказании за обман и лжесвидетельство, связано, по его тонкому наблюдению, с теми же обстоятельствами, что привели его к разрешению рабочих забастовок, противоречащих интересам государства. Наказание лжи было обусловлено страхом права перед насильственными действиями, которые может вызвать ложь у обманутых, а не моральным осуждением ее самой. А так как страх перед проявлениями предполагаемого насилия противоречит собственной насильственной природе права, то оно, отрицая самое себя, неизбежно приходит к упадку. В запрете на обман право, по наблюдению Б., умаляет роль чистых, ненасильственных средств, так же, как разрешая забастовку, опасается насильственных действий, которым боится противостоять.34
Однако оценка языка как принципиально свободной от насилия сферы становится понятна только в контексте учения Беньямина о чистом языке «божественных» имен. Ибо связанный с «истинами» права — вины и наказания, дознания и признания, и, в конечном счете, пониманием человека как насильника и убийцы, преступника и зверя, удерживаемого только цепью законов, — язык, напротив, представляет собой одно из самых изощренных орудий насилия. Беньямин об этом знает.
Отсюда и догадка: тема лжи, которая столь неожиданно всплывает у Беньямина в этой статье при анализе техники ненасильственных отношений, является не только симптомом
U О
разложения права, но и принципиальной характеристикой чистого языка в его столкновении с правовым дискурсом. Мы намекаем на возможность понимания языка именно в модусе лжи, как не соответствующей действительности фикции, как абсурда, которые воспринимаются юридическим сознанием в качестве прямой угрозы своему существованию (как только (литературные) призраки языка выбираются из резерваций литературоведения). Ибо только право оценивает такое употребление языка буквально, характеризуя и преследуя его как ложь.
Беньямин продумывает способы ненасильственного использования языка, учитывая непреодолимость самого насилия в истории. Он уподобляет эту двусмысленную ситуацию неразрешимому вопросу о «правильном» и «неправильном» в становлении языков. Ведь неразрешимость i юследнего не мешает людям общаться. Но именно по аналогии с идеей «чистого, божественного языка», исключающего язык общения и сообщения в статье о языке 1916 г., Беньямин в финале своей Критики насилия предлагает альтернативу этим роковым обстоятельствам в концепции «чистого, божественного насилия».
Он пытается обосновать позицию, которая на фоне пафосных деклараций националистов, мифологов и этатистов всех мастей выглядит довольно беззащитно. Он пишет о тонком чувстве (ein feineres Gefühl), которое «считает себя бесконечно далеким от отношений, в которых судьба являла бы себя во всем величии в насильственном акте».20 Но это чувство может выступать только субъективной основой для продумывания возможностей принципиальной критики правового насилия. Разум, или даже кантовский рассудок (Verstand), должен, напротив, предельно сблизиться с упомянутыми отношениями.
Ближайшим основанием критики насилия выступает, по Беньямину, некая метафизическая категория, на которую опирается право в своих ситуативных решениях. Речь идет о некоей функции насилия, которая не сводится к средству для достижения некоторой цели (т.е. грабежу), но способна устанавливать относительно устойчивые правовые отношения. Именно этой правоустанавливающей функции насилия, которая подспудно присутствует и в пролетарской всеобщей забастовке, боится государство, противостоя ему насильственным путем.35
Здесь у Беньямина просматривается некоторая двойственность, обусловленная сложностью отношений между понятием «божественного насилия» и «правоустанавливающего насилия», функцию которого пролетарская забастовка неким образом задействует, если и не применяет непосредственно. Ибо, с другой стороны, Беньямин настаивает на том, что пролетарская забастовка (в смысле Ж. Сореля, отличавшего ее от «грабительской» политической революции) применяет только чистые средства, и поэтому в высшей степени нравственна.36
J« JL 4« л л л
Столь тревожащий современных критиков Беньямина (Дер-рида, Жижек, Агамбен) вопрос, находит ли он оправдание революционному насилию, или, точнее, оправдывает ли он его,
однозначного ответа в этом тексте не получает. С одной стороны, Беньямин осуждает правоустанавливающее насилие мифа и государства, с другой — одобрительно взирает на «оскорбление чувства справедливости» в результате установления нового . права, на которое способна пролетарская забастовка.37
Дело в том, что оценивать насильственное действие, по его мнению, следует только на уровне применяемых им средств, а не возможных последствий. Средства пролетарской забастовки ненасильственны — это просто саботаж, воздержание от работы, скорее не-деяние, чем акт. Это своего рода «ложь», которая может вызвать насилие со стороны «обманутых», но сама за это не отвечает.
Однако задача Беньямина состояла совсем не в том, чтобы обосновать право угнетенных классов на применение насилия или оправдать его. Тем болеечто они не нуждаются в подобном обосновании и оправдании, выходя на улицы всякий раз, когда условия труда не позволяют жить дальше. Мы просто встречаемся здесь с различными уровнями анализа. Беньямину принадлежит парадоксальная идея, охотно цитируемая Адорно, что даже смертная казнь может быть и нравственной, и моральной, но ее легитимация — никогда.24
Ситуацию с оправданием насилия в революции Б. иллюстрирует на примере заповеди «не убий». Индульгенцию на убийство, «право» убивать всеобщая пролетарская забастовка не выдает. Но сама библейская заповедь не носит однозначно запретного характера: «Заповедь выступает не как мера приговора, а как руководство к действию, предназначенное для отдельно действующего человека или сообщества, которые должны наедине с собой осмыслить ее, а в чрезвычайных случаях даже взять ответственность на себя, отвернувшись от нее»38. Поэтому самооборона (напр., в иудейском праве) представляется допустимым насилием, хотя также свидетельствует о противоречивости и неразрешимости правовых основоположений.
С другой стороны, в рамках введенного эксклюзивного различия божественного и мифического, Беньямин действительно преследовал цель обоснования возможности «чистого», революционного насилия. Чистота его остается, однако, сомнительной, хотя и не в отношении к другим видам насилия — правовому, системному, мифическому, а по отношению к себе самому.
Беньямин это понимал, когда оговаривался, что в каждом конкретном случае решать, насколько насилие является чистым, «менее возможно». Однако решение этого вопроса, по Беньямину, может и подождать, ибо проблема не в этом.
Революция для Беньямина — это своеобразное цитирование редких просветлений или вопиющих событий прошлого, только и позволяющее разрывать континуум пустого настоящего, катящегося по инерции забвения к абстрактному будущему из якобы мертвого прошедшего. В этом смысле она не столько «локомотив истории» (Маркс), сколько «стоп-кран, за который хватается его пассажир — человечество»39. Беньямин относится здесь к идеям Маркса по-марксистски, избегая превращения справедливо секуляризованного в историческом материализме стремления человечества к счастью в достижимый, но бесконечно откладываемый идеал, ресакрализованный его эпигонами в идее «законов истории».27
Но дело здесь не только в диалектике личности и коллектива, произвола и закона, свободной воли людей и величественной поступи истории. Массы не являются, согласно Беньямину, субъектами божественного насилия, они только могут быть его протагонистами. Впрочем и «сам» бог, по Беньямину, таким субъектом не является.
Именно бессубъектностью божественное насилие принципиально отличается от мифического. Беньямин описывает последнее как инстинктивное стремление достигать целей вы-живания и господства. Но он показывает, что насилие такого рода никогда не является простым средством к достижению такого рода «естественных» целей. Вслед за Ницше он намекает, что даже если человек достигает с его помощью каких-то своих целей, он получает от его применения и нечто дополнительное — избыточное удовольствие. А оно в экономику средства-цели никак не вписывается, подтачивая базирующееся на ней право изнутри.
Неопосредованную функцию насилия, представленную в мифах в фигурах гнева богов и героев («Гнев, о богиня, воспой...», и т.д.), Беньямин понимает как чистую манифестацию их бытия (т.е. даже не воли). За этой мифической суппозицией скрывается насилие, которое совершает человек, ссылаясь на свой «праведный гнев». Человек не следует здесь праву, не использует насилие как средство для достижения оправданных целей. Он учреждает новое право. Задача Беньяминовой критики насилия в этом смысле состояла в обнаружении соответствующих «сильных мест» в современном праве, непосредственно происходящих из мифического насилия. Замешанное на несколько иных, нежели «сердечная вежливость и симпатия», чувствах — аффектах гнева и удовольствия от страдания другого человека40 — оно способно подвести человечество только к порогу самоуничтожения.
Но остается вопрос: кто или что может гарантировать справедливость в человеческом обществе в ситуации непреодолимого в истории насилия? Только «бог». Однако божья справедливость, как иронично замечает Беньямин, разуму большинства людей недоступна. В виду божественного отсутствия его место охотно занимает рок, демоны и мифы. Поэтому Беньямину и понадобилась эта метафора плана трансценденции, разрывающего имманентность жизни во внезапных и необъяснимых вторжениях смерти.
Но божественное насилие отнюдь не сводится к смерти, неизбежности конца, небытию, ибо тогда оно не соответствовало бы приводимым Беньямином демонстративным примерам (как, например, поражение сыновей Коревых из Апокрифа Иисуса, сына Сирахова). Скорее это его изнанка — пустота и абсурд. Поэтому божественное насилие, согласно заключительным строкам «Zur Kritik der Gewalt», — это не средство божьей кары, а только ее печать, столь же бессмысленная на первый взгляд, как и подпись. Она властвует (waltet), но не распоряжается. Мы просто несем ее на себе, как собственное имя (Walter).41
Различения, символы, образы, метафоры, к которым прибегает Беньямин в большинстве своих работ, ведут нас, часто ощупью, «сквозь пустоту навстречу своему прошлому». Это и есть путь Буцефала, избавившегося от своего беспокойного наездника и повернувшего вспять, чтобы осмыслить путь, пройденный под седлом великого завоевателя.ш Д-р Буцефал, этот «новый адвокат» Кафки, занялся на пенсии не то чтобы юриспруденцией, сколько критическим чтением «наших юридических фолиантов». Здесь надо только учитывать, что во времена Александра Македонского Буцефал был еще и животным, медиумом забвения. Соответственно его ретурнель — это еще и «путь к зверинцу».42
В анализе этого образа Кафки Беньямин существенно уточняет интересующее его на протяжении всего творчества отношение между мифом, правом и справедливостью: «Право, которое более не применяется, а только изучается — вот это и есть врата справедливости».43
Кстати, Ницше, занимавшийся близкой Беньямину проблематикой, за границы своей метафорики также не вышел.44Но вот в отношении диалектики забвения и памяти он высказался вполне определенно: человек — это «животное, смеющее обещать».34
Ясно, что в теме насилия забыто нечто существенное. Но является ли это забытое оправданием для человека или его вечной, неискупимой виной? Сама природа этого забытого такова, что не позволяет ничего вспомнить, даже будучи названной. Это и означает, что здесь забыто само забвение. Но, как заметил Беньямин, именно благодаря забвению забытое присутствует в нашей современности45. Сам язык, в котором мы только и можем что-то вспомнить о насилии, сам дискурс насилия есть знак этого забвения. Печать «божьей кары», о которой писал Беньямин в конце своей «Критики насилия», ничем другим и не является.
и. Ii. н
И. Болдырев, И. Чубаров
Научное издание
Вальтер Беньямин
Медиаэстетические произведения
Филологический редактор Белобратов A.B.
Редактор Охонько Я.
Художник серии Коршунов В.
Верстка макета Кашкин Дм. Корректор Панкова О.
Отпечатано с готового оригинал-макета
В сборник статей Вальтера Беньямина (1892-1940) замечательного мыслителя, эссеиста и критика начала 20 в. вошли большей частью не переводившиеся на русский тексты о теории языка и медиа, учении о подобии и философии истории. Эти работы объединены проблематикой изменяющихся в истории миметических способностей человека в генеалогическом исследовании которых Беньямин надеялся обнаружить упущенные в истории возможности справедливого, не опирающегося на насилие, общественного взаимодействия и свободных культурных практик. Книга рассчитана на всех интересующихся историей критической мысли XX в. и современными теориями медиа, на которые Беняьмин оказал определяющее влияние.
The book of compiled essays by a remarkable thinker, critic and essaist of the 20th century Walter Benjamen (1892-1940) comprises his texts on language and media, his studies on mimesis and history of philosophy. Some of the texts appear in Russian for the first time or in new translations. The articles chosen by us were united under the problematics of the human capacity of mimesis changing throughout the historical process. Observing these changes Benjamen tried to discover the lost historical opportunities for the just and free cultural and social practices not relying on violence. The book is addressed for all those who are interested in the critical thought of the 20th century and contemporary media theory, which Benjamen had influenced so much.
Подписано в печать 06.12.2011. Формат 84x108/32.
Усл. печ. л. 15,12. Тираж 2000 экз. Заказ 7432.
Издательский центр РГГУ 125993, Москва, Миусская пл., 6 тел. +7-499-9734206
Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат».
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93. www.oaompk.ru, www.oaoMnK-рф тел.: (495) 745-84-28, (49638) 20-685
1 Valery, P. Pieces sur l'art. Paris. P. 105 ("La conquete de l'ubiquite").
2 Разумеется, история произведения искусства включает в себя и иное: история «Моны Лизы», например, включает виды и число копий, сделанных с нее в семнадцатом, восемнадцатом и девятнадцатом веках.
3 Приблизиться к массам в отношении человека может означать: убрать из поля зрения свою социальную функцию. Нет никакой гарантии, что современный портретист, изображая знаменитого хирурга за завтраком или в кругу семьи, точнее отражает его социальную функцию, чем художник шестнадцатого века, изображавший своих врачей в типичной профессиональной ситуации, как, например, Рембрандт в «Анатомии».
4 никак не затрагивает отдаленности, которое оно сохраняет в своем явлении взору.
5 В произведениях киноискусства техническая репродуцируемость продукта не является, как, например, в произведениях литературы или живописи, привходящим извне условием их массового распространения. Техническая репродуцируемость произведений киноискусства непосредственно коренится в технике их производства. Она не только позволяет непосредственное массовое распространение кинофильмов, скорее, она прямо-таки принуждает к этому. Принуждает, потому что производство кинофильма настолько дорого, что отдельный человек, который, скажем, может позволить себе приобрести картину, приобрести кинофильм уже не в состоянии. В 1927 году было подсчитано, что полнометражный фильм, чтобы окупиться, должен собрать девять миллионов зрителей. Правда, с появлением звукового кино первоначально проявилась обратная тенденция: публика оказалась ограниченной языковыми границами, и это совпало с акцентированием национальных интересов, которое осуществил фашизм. Однако важно не столько отметить этот регресс, который, впрочем, вскоре был ослаблен возможностью дубляжа, сколько обратить внимание на его связь с фашизмом. Синхронность обоих явлений обусловлена экономическим кризисом. Те же потрясения, которые в большом масштабе привели к попытке закрепить существующие имущественные отношения с помощью открытого насилия, заставили пораженный кризисом кинокапитал форсировать разработки в области звукового кино. Появление звукового кино принесло временное облегчение. И не только потому, что звуковое кино снова привлекло массы в кинотеатры, но и потому, что в результате возникла солидарность нового капитала в области электротехнической промышленности с кинокапиталом. Таким образом, внешне это стимулировало национальные интересы, однако по сути сделало кинопроизводство еще более интернациональным, чем прежде.
6 взялась деревянная планка на переднем плане картины, на которую опираются два ангелочка? Следующий вопрос был: каким образом получилось, что такому художнику, как Рафаэль, пришло в голову обрамить небо портьерами? В результате исследования выяснилось, что заказ на Сикстинскую мадонну был дан в связи с установлением гроба для торжественного прощания с папой Сикстом. Тело папы выставлялось для прощания в определенном боковом приделе собора святого Петра. Картина Рафаэля была установлена на гробе в нише этого придела. Рафаэль изобразил, как из глубины этой обрамленной зелеными портьерами ниши мадонна в облаках приближается к гробу папы. Во время траурных торжеств реализовалась выдающаяся экспозиционная ценность картины Рафаэля. Некоторое время спустя картина оказалась на главном алтаре монастырской церкви черных монахов в Пьяченце. Основанием этой ссылки был католический ритуал. Он запрещает использовать в культовых целях на главном алтаре изображения, выставлявшиеся на траурных церемониях. Творение Рафаэля из-за этого запрета в какой-то степени потеряло свою ценность. Чтобы получить за картину соответствующую цену, курии не оставалось ничего иного, как дать свое молчаливое согласие на помещение картины на главный алтарь. Чтобы не привлекать к этому нарушению внимания, картину отправили в братство далекого провинциального города.
7 Cit. Gance, А. Ib., P. 100.
8 Franz Werfel: Ein Sommernachtstraum. Ein Film von Shakespeare und Reinhardt // Neues Wiener Journal. Cit.
Lu. 15 Novembre 1935.
9 основой которой является характер, отсутствует, внутренняя жизнь никогда не поставляет главную причину и редко бывает основным результатом действия» (Brecht, В. Ib., Р. 268). Расширение тестируемого поля, создаваемое аппаратурой применительно к актеру, соответствует чрезвычайному расширению тестируемого поля, происшедшему для индивида в результате изменений в экономике. Так, постоянно растет значение квалификационных экзаменов и проверок. В таких экзаменах внимание сконцентрировано на фрагментах деятельности индивидуума. Киносъемка и квалификационный экзамен проходят перед группой экспертов. Режиссер на съемочной площадке занимает ту же позицию, что и главный экзаменатор при квалификационном экзамене.
* Pirandello, L. On tourne. Cit.: Pierre-Quint, L. Signification du cinema // L'art cinematographique II. 1. c. P. 14-15.
10 чтобы выбирать какие попало примеры из бесконечной череды, ограничимся одним особенно доказательным примером. Идущие часы на сцене всегда будут только раздражать. Их роль — измерение времени — не может быть предоставлена им в театре. Астрономическое время вступило бы в противоречие со сценическим даже в натуралистической пьесе. В этом смысле особенно характерно для кино то, что оно в определенных условиях вполне может использовать часы для измерения хода времени. В этом яснее, чем в некоторых других чертах, проявляется, как в определенных условиях каждый предмет реквизита может брать на себя в кино решающую функцию. Отсюда остается всего один шаг до высказывания Пудовкина, что «игра... актера, связанная с вещью, построенная на ней, всегда была и будет одним из сильнейших приемов кинематографического оформления». (Pudowkin, W. Filmregie und Filmmanuskript. [Bücher der Praxis, Bd. 5] Berlin, 1928. P. 126) .9) Так кино оказывается первым художественным средством, которое способно показать, как материя подыгрывает человеку. Поэтому оно может быть выдающимся инструментом материалистического изображения.
11 чтобы выбирать какие попало примеры из бесконечной череды, ограничимся одним особенно доказательным примером. Идущие часы на сцене всегда будут только раздражать. Их роль — измерение времени — не может быть предоставлена им в театре. Астрономическое время вступило бы в противоречие со сценическим даже в натуралистической пьесе. В этом смысле особенно характерно для кино то, что оно в определенных условиях вполне может использовать часы для измерения хода времени. В этом яснее, чем в некоторых других чертах, проявляется, как в определенных условиях каждый предмет реквизита может брать на себя в кино решающую функцию. Отсюда остается всего один шаг до высказывания Пудовкина, что «игра... актера, связанная с вещью, построенная на ней, всегда была и будет одним из сильнейших приемов кинематографического оформления». (Pudowkin, W. Filmregie und Filmmanuskript. [Bücher der Praxis, Bd. 5] Berlin, 1928. P. 126) .9) Так кино оказывается первым художественным средством, которое способно показать, как материя подыгрывает человеку. Поэтому оно может быть выдающимся инструментом материалистического изображения.
12 Констатируемое изменение способа экспонирования репродукционной техникой проявляется и в политике. Сегодняшний кризис буржуазной демократии включает в себя и кризис условий, определяющих экспонирование носителей власти. Демократия экспонирует носителя власти непосредственно народным представителям. Парламент — его публика! С развитием передающей и воспроизводящей аппаратуры, благодаря которой неограниченное число людей может слушать оратора во время его выступления и видеть это выступление вскоре после этого, акцент смещается на контакт политика с этой аппаратурой. Парламенты пустеют одновременно с театрами. Радио и кино изменяют не только деятельность профессионального актера, но точно так же и того, кто, как носители власти, представляет в передачах и фильмах самого себя. Направление этих изменений, несмотря на различие их конкретных задач, одинаково для актера и для политика. Их цель — порождение контролируемых действий, более того, действий, которым можно было бы подражать в определенных социальных условиях. Возникает новый отбор, отбор перед аппаратурой, и победителями из него выходят кинозвезда и диктатор.
13 возможным неограниченное размножение сочинении и картин. Всеобщее школьное образование и относительно высокие заработки породили очень широкую публику, которая умеет читать и в состоянии приобретать чтиво и репродуцированные изображения. Чтобы снабжать их этим, была создана значительная индустрия. Однако художественный талант — явление чрезвычайно редкое; следовательно... везде и во все времена большая часть художественной продукции была невысокой ценности. Сегодня же процент отбросов в общем объеме художественной продукции выше, чем когда бы то ни было... Перед нами простая арифметическая пропорция. За прошедшее столетие население Европы увеличилось несколько больше, чем в два раза. В то же время печатная и художественная продукция возросла, насколько я могу судить, по крайней мере в 20 раз, а возможно и в 50 и даже 100 раз. Если х миллионов населения содержат п художественных талантов, то 2-х миллионов населения будут очевидно содержать 2п художественных талантов. Ситуация может быть охарактеризована следующим образом. Если 100 лет назад публиковалась одна страница текста или рисунков, то сегодня публикуется двадцать, если не сто страниц. В то же время на месте одного таланта сегодня существуют два. Я допускаю, что благодаря всеобщему школьному образованию в наши дни может действовать большое число потенциальных талантов, которые в прежние времена не смогли бы реализовать свои способности. Итак, предположим,... что сегодня на одного талантливого художника прошлого приходится три или даже четыре. Тем не менее не подлежит сомнению, что потребляемая печатная продукция многократно превосходит естественные возможности способных писателей и художников. В музыке ситуация та же. Экономический бум, граммофон и радио вызвали к жизни обширную публику, чьи потребности в музыкальной продукции никак не соответствуют приросту населения и соответствующему нормальному увеличению талантливых музыкантов. Следовательно, получается, что во всех искусствах, как в абсолютном, так и в относительном измерении, производство халтуры больше, чем было прежде; и эта ситуация сохранится, пока люди будут продолжать потреблять несоразмерно большое количество чтива, картин и музыки» (Huxley, A. Croisiere d'hiver. Voyage en Amerique Centrale. (