Е.А. МАКОВЕЦКИЙ

СОЦИАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА РИТМА

Жиль Делёз, или О спасении

Маковецкий Е. А.  Социальная аналитика ритма: Жиль Делёз, или О спасении. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. — 176 с. ISBN 5-288-03435-4

ПРЕДИСЛОВИЕ

Наш страх —это страх перед тьмой загробной. Смерть Бога, ав­тора и человека, констатируемая философами, — философская притча о конце естественного света разума. Эти смерти — аллегория смерти новоевропейской субъективности. Европейский рационализм, так бла­городно и ответственно начатый первыми естествоиспытателями, дав­ший миру науку в качестве мировоззрения, заканчивается, когда интер­субъективность снимает с человека всю ответственность за приручен­ный мир. Никто не отвечает за мир, когда за него отвечают все. Когда человек отказывается от риска паскалевского пари, ему нет места в ра­циональности. Умер субъект, отказал метод, мир изменился, но от этого он не стал хуже.

Что мы знаем о новом мире расколотой субъективности? Только то, что удастся увидеть сквозь эти преломляющие свет осколки: общество как машина желания, тоталитарное общество, либеральное общество, массовый человек — шантаж отражений и ни одного чистого звука. И мир вопреки этому цел, к чему же наш страх перед тьмой загробной, если душа жива по-прежнему, если так же прислушивается к тишине, как ребенок к ударам собственного сердца. Если жив еще хоть какой-то ритм, все продолжается, все начинается заново. И если кому-то нужен метод, то есть место и методу, и рациональности: всем сестрам — по серьгам, каждому — по сердцу.

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Ритм — одна из важнейших формальных характеристик бытия, од­нако использование этого понятия в различных областях знания до сих пор остается не до конца отрефлексированным. Это относится и к по­ложению ритма в социальной философии: несмотря на очевидность со­циального бытия ритма (периодичность, цикличность социальных про­цессов, их внутренняя определенность), он до сих нор не занял достой­ного места в системе социальной философии. Исключение составляет лишь теория цивилизаций, в которой ритм рассматривается в качестве импликации цикличности, полностью помещается во времени, как буд­то эта категория трансцендентальной эстетики является мерой всякого вообще восприятия, а не только чувственного. Между тем социальному восприятию, шире — социальному бытию, присущи такие формы, в ко­торых временная компонента может быть и не априорна. Скажем, для соотношений приватного и публичного, организма и механизма, повсе­дневности и театра и т. п. время является в первом случае лишь одной из координат, другой — пространство, социальный феномен может быть «схвачен» в порядке социального пространственно-временного конти­нуума, но природа его внутреннего напряжения так и останется нераз­гаданной. Описывать не значит проникать.

На наш взгляд, причина противоречивости эстетических опреде­лений ритма заключается именно в номинализации, когда ритм апри­орно помещается в квантитативное время или пространство, а воз­можность того, что категории трансцендентальной эстетики сами могут иметь ритмическую природу, начисто отрицается. Поэтому с самого начала одной из важнейших задач тематизации ритма в социальной фи­лософии является не эстетический, а онтологический подход к ритму, предполагающий, очевидно, более широкий спектр восприятия в отли­чие от сугубо чувственного.

На фоне отсутствия четкого определения ритма особенно явственно выступает его динамическое определение как порядка, соединяющего в своем бытии действие и страдание (арсис и тезис в музыке, ударный и

 

неударный слоги в поэзии). Терминологическая неопределенность, иду­щая рука об руку с практической очевидностью, проистекает, на наш взгляд, именно из тенденции номинализации и эстетизации ритма, свой­ственной эстетике, филологии и естественным наукам, когда действие ритма полностью ограничено пределами времени. Так, в эстетике рас­пространено определение ритма как воспринимаемой формы протека­ния во времени каких-либо процессов. В поэтике ритм часто отож­дествляется с метром и оказывается, благодаря этому, косной и непо­движной структурой чередующихся во времени ударных и неударных слогов. В разрабатываемой отечественными учеными второй половины XX в. теории геологических ритмов ритм — это более или менее строгое повторение геологических процессов во времени. Таким образом, по­вторяемость становится господствующим принципом включения рит­ма во временные структуры. Однако такой подход может встретить, по крайней мере, два возражения.

Во-первых, повторяемость не является основной характеристикой ритма в отличие, скажем, от того же метра. Во-вторых, конституи­рующая сила повторения в ритме едва ли превосходит ту же силу во времени. Действительно, формальная структура времени предполагает наличие единицы-мгновения, тождество единиц и силу, заставляющую одно мгновение сменять другое. Время стоит на месте, если нет череды мгновений; время не меняется, если мгновения абсолютно тождествен­ны; и время идет, если каждое из череды мгновений хотя бы чем-то отличается от предыдущего. Первое — время Болванщика из «Алисы в Стране Чудес», второе — время механических часов, третье — вре­мя, способное вмещать события. Первое — тождество, второе — по­вторение, третье — изменение. Очевидно, что время-повторение соот­ветствует не ритмическим, а метрическим чувственно воспринимаемым формам. Здесь ритм ■— это время изменения. Каждому процессу, каж­дому явлению присущ свой собственный неповторимый ритм, наруше­ние которого как раз и означает изменение (как изменяются интро-дуценты при переходе из природы в культуру). Но до тех пор, пока ритм сущего неизменен, он характеризует ритмическую дифференци­ацию бытия, ритмическую изменчивость сущего, а ритм остается пра­вилом индивидуацш сущего. Мало того, что повторение — это не ос­новная характеристика ритма, оно не является таковой и для времени, стало быть, попытки эстетизации ритма никак не гарантируют пости­жения его онтологической роли.

Разумеется, такое номиналистическое употребление ритма не вне­сет ничего, кроме путаницы, в систему социальной философии, между

5

тем как очевидная эмпирическая глубина социальных процессов давно нуждается в создании адекватного терминологического аппарата, од­ной из частей которого могло бы стать понятие ритма. Говоря об эм­пирической глубине, мы, в первую очередь, имеем в виду ту неопре­деленность социально-философского поля, которая, отстаивая свою самобытность перед лицом философской антропологии и социологии, вынуждена идти по пути отрицательных определений. Но корни этой неопределенности лежат уже в самом предмете исследования. Соци­альное бытие по своей природе многосоставно, но сложность приро­ды не должна становиться причиной профанной дифференциации. Че­ловек, тело, социум, язык — не отдельные предметы самостоятельных дискурсов, а дифференцированный предмет единого социально-фило­софского дискурса. Социум, а равно и человек, не имеют внешних гра­ниц в круге взаимной обратимости социального и человеческого бытия. Границы модусов социально-философского бытия могут быть лишь им­манентными.

Ритм есть правило имманентной границы. Ограничение — это определение, поэтому тематизация ритма в первую очередь является делом социальной логики, под которой мы понимаем систему законов социального разграничения, социальной дифференциации и идентифи­кации. Природа и причина всякой определенности социального сущего лежат в его ритмической однозначности.

В настоящей работе под ритмом понимается онтологический порядок, утверждаемый действием и страданием. Здесь исполь­зуется главный мотив определения ритма — единство силы и слабо­сти, активности и пассивности и т.п., когда в отличие от простого би-наризма наиболее важным является момент единства оппозиций, а не их самостоятельности. Разумеется, это не единство тождества, а ско­рее единство различия, это в полном смысле ритмическое единство*. Оно означает, что ритмом как онтологической силой обладает толь­ко сущее, генетически связанное с действием-страданием, избытком-недостатком, а не действие, построенное на действии, страдании, из­бытке, недостатке... В терминах традиционной метафизики это значит, что сущее лишь в идейно-вещной онтологии Платона, в отличие от си-муляционной онтологии Делёза, обладает собственным ритмом. Одна­ко сущее, лишенное ритма, это принципиально-сущее, лишенное соб­ственного ритма, вынужденное к мимикрии и ложной претензии. Это

 

онтологическое деление сущего мы имеем в виду во вторую очередь, говоря о тематизации ритма в социальной философии: в социуме рит­мически четко различимы вещи и симулякры (теоретически задача их различения до сих пор не была решена).

Тематизация ритма в социальной философии предполагает решение сразу двух задач. Во-первых, формальной — различение эстетической и социальной структур ритма, о чем уже шла речь выше. Этим обу­словлено двухчастное построение настоящей работы, когда в первой части рассматривается действие ритма в социальном пространстве, а во второй — в социальном времени. Онтологическое понимание рит­ма в отличие от эстетического позволяет говорить не просто о ритме в социальных пространстве и времени, но о социальном пространстве-времени, основанном на ритме. Во-вторых, содержательной задачи — описание социально онтологической природы ритма, его генерирующей функции по отношению к социальным явлениям. Этим продиктовано обращение к таким социально-философским феноменам и экзистен-циалам, ритмическая природа которых наиболее ясна и отчетлива: те­ло, творение, произвол, вина, суд, язык, интерсубъективное мышление, чувственность, театральность, смех и т. п.

* Это значит, главное — не части, а граница между ними: ритмическая граница, ин­струмент определения в социальной логике.

Часть I ТОПОЛОГИЯ РИТМА

Глава 1 ПОВЕРХНОСТЬ

§ /. Эстетика метаморфозы

Существуют лишь две определенности, ограничивающие всесилие Делёзовой поверхности: глубина и высота. Их вполне достаточно, что­бы ввести в бытие иной ритм, кроме логики смысла, иную эстетику, кро­ме выражения.

Выражающая поверхность противостоит выражению точно так, как симулякры нивелируют сущность; в этом низвержении платонизма состоит пафос Делёза.

Когда речь заходит о поверхностной генерации смысла, об эстетике выражения глубины и высоты поверхностью — это не просто грамма­тика означаемого и означающего. Здесь в игру вступает третья фигу­ра — Платона, и масштабы разворачиваются до космических: вся ли мера бытия собирается поверхностью или идея — константа высоты — все же расчерчивает поверхность. Иначе этот вопрос можно поставить так: сама ли поверхность выразительна или она выражает что-то иное (это вопрос о логике смысла, и может оказаться не важным, как мы на него ответим, — останется только слушать метра).

Но это только первый шаг на поверхность, призванный испытать ее прочность. За ним должен последовать второй: если окажется не важ­ным, что выражает поверхность, если она окажется лучшим инстру­ментом выражения, то на границе твердости такого утверждения дол­жен возникнуть вопрос — существует ли возможность иной, кроме вы­разительной, эстетики.

Актдг]<ж; — одновременно и чувственное восприятие, и учение о прекрасном, в этом, по мысли Делёза, лежит исходная проблема эсте­тики. Эта проблема моделирует две фигуры — творца и ценителя, вы­двинутые за пределы эстетической проблематики. В данном случае на-

 

рушение границ происходит и внутри самой эстетики, извне на суверен­ность эстетики успешно посягает нравственность, действуя на чужой территории аскезой и мастерством. Граница между «жанрами» про­зрачна, но разве это не скажется на их материале? Разве предметы чув­ственного восприятия не становятся нравственными объектами, разве невозможно обратное?

За «прозрачностью» вещей легко усматривается отсутствие мате­рии для выражения, и эстетика (в широком смысле) может быть не эс­тетикой выражения, а эстетикой метаморфозы: не конечного результа­та, а пути, или многих бесконечных результатов.

£2. Статика мысли

Мысль способна отбрасывать тень, чтение по тени — единственный способ спасти непривычное зрение. Возможно, в этом лежит одна из тайн мантических искусств: мало кто из смертных способен выслушать слово Бога, тем более выдержать Его вид. Есть спасительный след кос­венного касания божества, по нему идет мантика.

Было бы ошибкой принимать слово об отсутствии человека, ска­занное им самим, за провокацию. Слишком легко мысль устремляет­ся вслед сущему, пульсирующему парадоксом. Лжец, брадобрей — кто они? Когда Вергилий, впервые встречая Данте, представляется: «Не человек, я был им», —то для начала это путь в Ад.

В статике эффект, вызываемый движением мысли вслед парадок­су, выглядит как тень. Затем — как то, что ее отбрасывает. Переход от первого к последнему предполагает внутреннее действие: один читает тени, другой говорит с богами или говорит как бог или Заратустра.

Путь от динамики парадокса к статике светотени — это путь от уни­версальности мысли к индивидуальности внутреннего действия. Это заслуга человека.

Когда Фуко пишет, что человек похож на рисунок, начертанный на прибрежном песке, который вот-вот смоет набежавшая волна, то луч­ше начать с тени: понятие «человек» сложно, с трудом определимо, сам же Фуко и помогает: «Тот способ бытия человека, который установил­ся в современном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он од­новременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей»¹. Сложность и даже невозможность, парализующая мысль, — отнюдь не симптом небытия человека, ибо возможен переход от динамики кстати-

ке, от универсальности к индивидуальности, поэтом которого был Дио­ген Синопский со своим извечным «ищу человека».

Тень от слова Фуко о человеке и слова Ницше о Боге — это кризис метафизики, или провокация мысли, что одно и то же. Для того что­бы раз увидев слово, потом его услышать, нужен человек, внутреннее действие, которое он проделывает, переводя динамику в статику. Чело­век есть везде и всегда, где и когда есть мысль и слово. Утверждать же, что его бытие не аподиктично, не континуально и прочее — уже излишне. Человек так же случаен и прекрасен, как гармония, он так же невозможен, как ее остановка; но их общий смысл как раз в этой остановке, в мгновении, которое никогда не повторится, не начнется, не закончится.

В этой сугубо гуманитарной перспективе нам и видятся контуры за­дачи совмещения поверхности и спасения. Делёз, не открывая тайны поверхностного генезиса человека, все же не молчит о последнем. Спа­сение, строя горизонталь мира, не избегает суеты (поверхности и вави­лонского строительства). Спасение, поверхность—две человеческие практики, не предполагающие одна другую. В том, что они друг друга и не исключают, наш шанс найти человека.

§3. Поверхность объективации человека

То, о чем пишет Делёз, — сингулярности, производящие смысл; по­беда поверхности над глубиной и высотой; апофеоз симулякров, — складывается в онтологическую картину нового мира. Фуко назвал бы ее миром новой эпистемы. Не важно, прав ли Делёз, важно, что он убе­дителен, а его онтология продуктивна. И в свете этой продуктивности необходимо понять ее смысл, необходимо дать ему родиться, так как если бы основные концепции философа сами были сингулярностями.

Один концепт Делёза сразу же бросается в глаза не потому, что он лежит на поверхности: он сам — поверхность. Поверхность чрезвы­чайно плодотворна, полна конотаций, пожалуй, из всех областей ду­ха: от математической теории до мифологии. Поэтому не случайно, что именно она в речи Делёза становится главным «философским архети­пом». Главным для Делёза является то, что поверхность — лоно и мера смысла. Процитируем здесь философа: «Смысл — это не то, что мож­но открыть, восстановить и переработать; он — то, что производится новой машинерией. Он принадлежит не высоте или глубине, а скорее поверхностному эффекту; он неотделим от поверхности, которая и есть его собственное измерение. Это вовсе не значит, что смыслу недоста-

10

 

ет высоты и глубины, скорее это высоте и глубине недостает поверхно­сти, недостает смысла, и они обладают им только благодаря „эффекту", предполагающему смысл»². Смысла, по его словам, не стоит искать ни в божественной высоте, ни в глубине человеческой души — он на по­верхности.

Анализировать «смысл» значило бы для нас встать в оппозицию к сущности и метафизике — повторить движение Делёза было бы небла­годарностью по отношению к философу. Еще это значило бы — раз­рушить «план иманенции», рождающий эту задачу, соскользнуть с по­верхности, пройти сквозь, что недопустимо. Кроме того, целью этой главы является исследование субъекта социального действия, «деяте­ля», определить который смыслом было бы недостаточно. Даже редук­ция человека к смыслу (при гарантии четкости процедуры) не принесла бы должного результата. Как весьма скудный результат приносит ре­дукция человека к функциям и ролям, осуществляемая функционализ­мом: скудный не в отношении возможностей применения этой теории, а применительно к редуцируемому объекту. Ибо задача редукции — в обнаружении смысла, а считать смыслом человека его общественную функцию и роль — значит выплеснуть с водой ребенка. Во всяком слу­чае это не строгое утверждение.

На наш взгляд, Делёзова поверхность дает исключительные воз­можности реконструкции (пусть это не звучит как «реанимация») субъ­екта социального действия как раз благодаря осуществляемой ею апо-фатике глубины и высоты, человека и Бога.

Мы видим свою задачу в том, чтобы показать, как появляется че­ловек в социальном пространстве (существование последнего мы по­ка принимаем условно), как на поверхность ложится силуэт человека и какие возмущения вызываются на сходящемся в нее сущем. Стро­же задача формулируется так: каким образом выражение и спасение — иносказания поверхности — рождают человека. А также, каким обра­зом метаморфоза (главное условие существования-осуществления, ко­торой — наличие поверхности просмотра) включает в себя человека:'

§4. Мотив

Известно, что близость к идее в иерархии сущего влияет на меру со­вершенства вещи. Вещь возрастает своим бытием к идее, не причиняя последней ни вреда, ни пользы. Мы можем считать мотивом платониз­ма именно это стремление вверх, к вечному и неизменному, к благу. Си­ла, питающая платонизм, —левитация. Однако это утверждение верно

11

лишь отчасти. Если мы можем проникнуться мотивом вещей, устрем­ленных к благу, то какое дело до вещей идеям, даже если они ничего не теряют, порождая копии? Этот вопрос тем более важен, что послед­нее утверждение тоже может вызывать сомнение: мир образов и копий (именно к этой редукции вынуждаются идеи своей связью с вещами) в конечном счете разрушается появлением симулякров. Такую ситуацию описывает Делёз в статье «Платон и симулякры»⁴. Другими словами, тень пожирает Икара.

Вернемся к нашему вопросу: зачем идеям ниспадать до вещей? За­чем Богу нужен мир? Собственно этим вопросом заняты уже не греки, а богословы. Вопрос о мотиве трактуется как задача оправдания, воз­никает теодицея. Важно, что в теодицее меняется характер задачи: от мотива к оправданию, значит — от психологии к религии. Глубиной ду­ши и высотой Бога конституируются два разных образа человека. Вер­немся пока к первому. Человеку доступны миры как идей, так и вещей. И если мотив вещи понятен — левитация, то в чем мотив идеи? (Пока ясно одно: в мире, разделенном на идеи и вещи, есть человек.)

Можно ли разрешить этот вопрос на поверхности, психологически, не обращаясь к небесам? Нужно признать, что на поверхности его про­сто нет, поверхностному производству смысла левитации достаточно вполне. Но как нет на поверхности места идеям, так не находится его и для человека.

Прежде чем вспомнить сюжет победы симулякров и утверждения поверхности, задержим в памяти два факта: 1) идеи и вещи оставляют место для человека; 2) тем бытием, где плоть мира образуют не идеи с вещами, мы навсегда исключаем вопрос о мотиве идей. Получается так, что поверхность, заданная одним вопросом (о мотиве вещей), не видит своей изнанки.

Мотив — образ мысли, один из модусов экзистенциализации суще­го. Мотив — не единственный образ, в его сущности — соответствие левитации как движению к совершенству, к идеалу. Мотив психоло­гичен, мотив универсален, базируясь на неоплатоническом постулате о единстве мировой души; мотив философичен, в том духе, каким жи­ва рационалистическая философия любого толка. Коррелятом мотива является оправдание и спасение, но об этом значительно ниже.

В режиме мотива существует незримо-неотвратимый порядок по­верхности человека, т. е. порядок обнаружения, оголения, выворачива­ния души, который может быть описан в следующих стадиях: 1) поли­фония человека и шизофрения; 2) аутовуайеризм; 3) необоснованная претензия; 4) поверхность.

12

 

Наша задача теперь выяснить существо мотива как такового, а не только мотива, ангажированного возникновением вещи, а также про­следить генезис всякой мотивированной мысли (дабы убедиться в спра­ведливости или ложности Делёзова утверждения поверхности).

£5. Симулякры. И алиби поверхности

В работе «Симулякр и античная философия», в части, посвящен­ной платонизму, Делёз констатирует два противоположных, на первый взгляд, прочтения мира: мир, задаваемый идеями и копиями, и мир си­мулякров. Основанием такого деления является мотивация платониз­ма— «в волевом стремлении выделять и отбирать»⁵, «в том, чтобы определить происхождение: разделить претендентов, отличить чистое от нечистого, подлинное от неподлинного»⁶. Очевидно, два прочтения, восходящих к одному мотиву, ноуменально скоординированы. В первом случае различие мыслится с точки зрения изначального подобия и тож­дества. Во втором — сами подобие и тождество мыслятся в качестве продукта глубокой разнородности. «Мир копий и представлений зада­ется первым прочтением; именно он полагает мир как икону. Второе, противоположное прочтение, задает мир симулякров, в нем сам мир по­лагается как фантазм»⁷.

Для нас важно то, что в результате мотивированного отбором рас­щепления вещи Делёз получает копию и симулякр, он не ведет речи о вещах. Платонизм в ракурсе мотивации имеет дело не с идеями и ве­щами, но с образами, копиями и симулякрами. Иначе быть не может: мотив ангажирован вещным единством, а не идеальной уникальностью; такова традиция прочтения уже не мира, но Платона, в этом, собствен­но, суть «платонизма». Действительно, задача отбора претендентов — это задача поиска на поверхности. По существу, нет разницы, отбор ли это по образцу (копии) или отбор, основанный на различии и осуществ­ляемый в вечном возвращении (симулякры). Как бы там ни было, копии и симулякры могут быть сопоставлены и это будет ожидаемым отголос'-дом их общего корня, вещной природы.

По существу иной модус бытия может быть задан лишь иным мо­тивом, не восходящим от вещей, а нисходящим от идей. Это модус не всеобщности, а уникальности, вещи в котором прочитываются метафо­рически, где мир — метаморфоза.

Но пока нам важна не метаморфоза, а генезис. Важно, что два про­чтения мира у Делёза — не корреляты, но один обосновывает другой, в этом ирония Делёза, противоположная сократической. Если Сократ

13

смеялся над ложными претендентами, то Делёз использует то же ору­жие в борьбе с претендентами истинными. (Это историко-философская ирония, описанная Ницше как «идиосинкразия».)

Дело в том, что платонизм, строящий мир на основании тождества и подобия, игнорирует то, что тождество и подобие, в свою очередь, осно­вываются на различии: этот тезис — отправной пункт «неоплатонизма» Делёза. Другими словами, в основе представления, образуемого тож­деством и подобием, лежит фантазм, заданный различием. Борьба си-мулякров с копиями приводит не к победе вторых, а к двум различным прочтениям мира, когда в результате выясняется, что одерживают по­беду первые. Фантазматическая конструкция представления — резуль­тат симуляции. «За всю свою долгую историю подлинный платонизм реализовался лишь однажды, и Сократ принял смерть, ибо как только прекращается симулирование Того же Самого и Похожего, последние становятся простыми иллюзиями»⁸.

Сократ должен был умереть, потому что был истинным претенден­том, не просто тем же самым, не просто подобным, он был самим собой, и в этой точке под его ногами разверзлась земля. Его смерть — это точ­ное попадание, не копия, а идея; точка, в которой не может идти речи о копии; копия превращается в идею, провозглашая одновременно три­умф и гибель.

Чтобы шагнуть за смерть—для Сократа это было возможно, эта вера смешалась в нем со вкусом цикуты, — нужно набраться муже­ства и вооружиться иронией, поскольку мы осознаем, что вступаем ту­да вслед за Философом; на такой дублирующий шаг решается Делёз. «Алиби» здесь — вечное возвращение и фантазм.

В «Различии и повторении» Делёз описывает три формы повторе­ния: 1) «повторение До определяется негативно, нехваткой: некто по­вторяет, потому что не знает, не помнит и т. д., потому что не способен действовать»⁹; 2) «повторение Во время определяется становлением-подобием или становлением-равенством: некто обретает способность действовать»¹⁰; 3) повторение в вечном возвращении: «Состояние дей­ствия ввиду нехватки не возвращается; состояние агента метаморфозы не возвращается; в качестве вечного возвращения возвращается толь­ко результат — необусловленное»¹¹.

Делёз сосредоточен на двух аспектах вечного возвращения: 1) оно уничтожает представление («Негативное не возвращается. Тожде­ственное не возвращается. Одинаковое и Подобное, Аналогичное и Противоположное не возвращаются»¹²); 2) оно утверждает различие; («повторение в вечном возвращении во всех своих аспектах проявляет-

14

 

_ся как сила, присущая различию»¹³. «Возвращается лишь Утвержде­ние, т.е. Различное, Несходное»¹⁴).

Симулякр — это результат, содержание третьего времени, остаток вечного возвращения¹⁵. Таким образом, только симулируемое, не под­крепленное никаким основанием, необусловленное сохраняется веч­ным возвращением. Оно и не может не сохраниться, поскольку зи-ждится на Различии, как и само вечное возвращение. Можно даже го­ворить о том, что второе — форма существования первого. Симулякр неуничтожим по существу своей природы: он не имеет идеи. Вернее, так: симулякр — вещная жизнь идеи в модусе вечности идеи и измен­чивости вещи. Для симулякра путь аннигиляции вещи — «метаморфо­за —» нехватка —» ноль» —теоретически невозможен (ибо симулякр не входит, по определению, в пространство представления) и практически неосуществим (суть всякой симулируемой вещи •— в различии, и, таким образом, негация изначально заложена в бытие такой вещи). Онтоло­гически симулякр застрахован «ненадежностью» симулируемой им ве­щи, т. е. симулякр и жив и мертв одновременно. Он «то» и «не то» од­новременно. Он вещь и не вещь одновременно. Такова его природа.

Когда умирает Сократ, осуществляя точное попадание в свою идею, умирая Философом, любая другая смерть в пространстве представле­ния исключается. Когда из числа претендентов отобран истинный, тогда претензия всех остальных будет необоснованной. В пространстве пред­ставления после Сократа никто другой не может быть философом, и, разумеется, ни один философ не может больше умереть. В этом правда платонизма. Она не может быть оспорена, она может быть лишь низ-вержена. Это делает Делёз, чтобы ступить вслед за Философом.

И этот шаг— симуляция: душа бессмертна не потому, что она идея, но потому, что она симулирует бессмертие, симулирует сразу идею (са­му себя) и вещь (саму себя в качестве вещи), делая их ненужными, делаясь бессмертной, вечной и изменчивой одновременно. Симулякр Души, симулякр-душа, душа как феномен поверхности — вот что бес­смертно, вот алиби, с которым можно вслед за Философом пить цикуту, лишь бы и она оказалась симулякром.

Так «вторым» шагом, вслед за Сократом, можно преодолеть смерть, и вечное возвращение — это алиби поверхности, впервые открытое Де-лёзом.

Теперь остается выяснить, па какой поверхности разворачивается эта смертельная интрига.

15

§ 6. Фантазм

В «Логике смысла» Делёз называет три основных характеристики фантазма: 1) «он — ни действие, ни страдание, а результат действий и страданий — т. е. чистое событие»¹⁶; 2) «индивидуальность Ego слива­ется с событием самого фантазма, даже если то, что событие представ­ляет в фантазме, понимается как другая индивидуальность или, вернее, как серия других индивидуальностей, по которым проходит распавшее­ся Ego»¹⁷; 3) «фантазм неотделим от инфинитива глагола и свидетель­ствует тем самым о чистом событии»¹⁸.

Это как бы фантазматическая статика, на основании которой дела­ется вывод о родстве фантазма и события, а также о фантазматической природе вечного возвращения. Второй вывод сделан на основании того, что фантазм, как и вечное возвращение, имеет дело только с результа­том: «Фактически, в соответствии с природой события, результат дей­ствия полностью отличается от самого действия»¹⁹, i

Но пока не ясна динамика фантазма, т. е. не решен вопрос о нача­ле фантазма, мы не можем окончательно определить отношение между чистым событием, фантазмом и вечным возвращением.

Вопрос о начале фантазма — это вопрос о том, как образуется по­верхность. Делёз сначала указывает на поверхность первого поряд­ка — сексуальную. Поверхность же второго порядка — метафизиче­ская — это поверхность мысли. Формула фантазма такова: «От сексу-альнои пары к мысли через кастрацию» ^и.

У фантазма два начала: внешнее (кастрация) и внутреннее (движе­ние десексуализации). «В этом смысле фантазм обладает свойством приводить в контакт друг с другом внутренее и внешнее и объединять их на одной стороне»²¹, — вот образ фантазматической поверхности: лишенность и метаморфоза.

Лишенность, как негативная характеристика начала движения и в то же время как нечто вызванное не стремлением к форме, а потерей, является фигурой страха: страхом кастрации. Фантазм занимает ту об­ласть, где ужасное действие еще не произошло, но движение, кото­рое должно бы следовать за этим ужасным действием, уже происходит. Это — боязненное опережение, вне психиатрии оно принимает форму института страхования, метафизическая сущность которого до сих пор не замечается.

Страх, заполняющий область фантазма, может вызываться только телесностью: «фантазм — это процесс полагания бестелесного», по­этому бестелесное демаркирует себя от тела. Фантазм начинается до

16

 

кастрации, страх - это страх потери. Но страх потери вызывает движе­ние, и уже это движение трасформирует страх в страх перед телом. 'Го, что движется от страха потери телесности, превращается в движение страха от телесности, — вот иное написание формулы фантазма. Фан­тазматическая поверхность избегает того, страхом потери чего она об­разована.

Это уловка поверхности, низвергающая смерть: симуляция смер­ти гарантирует бессмертие. Можно смело ступать вслед за Сократом, наверняка зная свою симуляционную природу, ибо смерть уже сдела­ла свой выбор. Однако не все так просто, фантазм — отрицание смер­ти не только метафизическое, фантазм поднимается из глубины те­ла недаром Делёз вспоминает эпикурийцев. Мы можем симулировать смерть, выйдет так, что страх окажется необоснованным, мы умрем «не окончательно». Но обманывая страх, нам не удастся обмануть телес­ность, формой отрицания которой он и является. Все дело в том, что, ступая за Сократом, мы не умираем (это нам гарантирует фантазма­тическая поверхность), но телесности рискуем лишиться на самом

деле.

И счастье, если это происходит по линии сублимации — «опера-

"            22

ции, посредством которой след кастрации становится линией мысли» . Благо, если «только» будет образована метафизическая поверхность. Делёз, разумеется, иного исхода и не описывает: мысль либо символи­зирует все то, что есть на поверхности, — это триумф, либо скатывается к сексуальности — это поражение.

Но дело в том, что как мысль питается сексуальностью, так и фан­тазм инвестируется телесностью. Значит, риск в первом случае будет связан с кастрацией или бессилием, а во втором — со смертью тела. Мысль нуждается в либидо, а фантазм —в теле; и если речь о край­нем философском предприятии — о следовании за Сократом, то мысль на поверхности должна симулировать бездонную половую активность, а фантазм — бессмертие тела.

Отправляясь в путь, уже зная результат (ибо мы вторые) и надеясь «а возвращение (ибо мы знаем результат), мы попадаем на поверхность, где всякое симулирование (даже симулирование смерти) обращается в Симуляцию нашей половой силы и бессмертия тела. Ц; Поэтому-то Делёз и пишет, что «вечное возвращение — это уни-Шпьный фантазм всех симулякров (бытие всех сущих)»²³. Симулиру­ется не что-то, а как-то, главное не модель, а различие, главное то, что Получится, результат. Он даже может вернуться, может быть чистым Событием, но никогда не будет тем, что мы ждем, тем, что нужно²⁴. Ни-

17

что заранее не установлено, и ожидать бессмысленно. Единственное, в чем можно быть уверенным, умирая не так, как Сократ: в бессмертии нашего тела.

Мысль уплотняется, если ей вменяется мотивация. Такова фигура Делёзовой иронии. Нет, пожалуй, более могучего средства утвержде­ния поверхности, чем мотивация. Происходит одновременное и встреч­ное движение: обнаружение глубины и нисхождение высоты — возни­кает поверхность как общее место противоположного, или, как говорит Делёз, нонсенс, «пассажир без места — место без пассажира», лента Мёбиуса. Здесь уже вполне уместна речь о «бессознательном чистой мысли», психоаналитическая родословная мысли.

Уплотнение мысли — это сюжет рассказа Станислава Лема «Про­фессор А. Донда»²⁵. Речь идет о том, как критическая масса информа­ции трансформируется в материю. Точка экстремума-перехода — по­казатель чисто количественный. Не имеет значения, какого рода ин­формация ляжет в основу новой Вселенной, главное, чтс!бы она достиг­ла экстремума. Любые попытки обойти этот закон приводят к образо­ванию в космосе черных дыр. Вот очевидная оппозиция, с которой мы вскоре столкнемся: «великий взрыв» или пустота.

Уплотнение мысли в разноречивости психологического и религи­озного взглядов на мотивацию платонизма: так может быть прочитана «Философия как строгая наука» Э. Гуссерля²⁶. Гуссерль настаивает на том, что источник несостоятельности психологизма, торжествовавше­го в науке второй половины прошлого века, лежит в начале философии рационализма: Декарт осуществил неполную редукцию, эмпирический субъект не был вынесен за скобки; то, респондентом чего якобы яв­ляется трансцендентальный субъект, не аподиктично, логически одно­сторонне, так как в его распоряжении лишь индукция. Трансценден­тальный субъект был плохо знаком психологизму. «Психологизм», как вещная составляющая платонизма, левитация, односторонняя мотива­ция, критикуется Гуссерлем с точки зрения логики и феноменологии. Религиозный взгляд — оппонент иного рода, это скорее вражда на ос­новании взаимной симпатии, берущая начало в разночтении Платона или инвариантности мирового континуума.

Уплотнение мысли — это также генетическая драма с видимостью человеческих комедий, раскрывающая генезис социального поля. «По­лифония человека — мотив, аутовуайеризм — симулякр, необоснован­ная претензия — фантазм и поверхность — смерть Сократа» — этот ряддолжен быть пройден нами как бы со стороны сцены, как человече­ская комедия. У нас появляется необходимость драматизации событий

18

 

поверхности в ином смысле, чем осуществлял эту задачу Делёз: не кос­мология, а комедия.

Но прежде чем приступить к этому, сделаем еще одно замечание: уплотнение мысли — отнюдь не то же самое, что предмет мысли, дело в обертоне динамики и статики. Предметность мысли — высокая тради­ция европейской философии, самый достойный предмет мысли на пути к истине и Платона — идеи, и высшая из них — идея блага. Персони­фикация идеи блага в божественную субстанцию стала точкой отсче­та схоластической философии. Практический разум Канта — апофеоз предмета мысли, где мысль отливается в императивную форму, это апо­феоз нравственного определения мысли.

Здесь вполне ожидаемо движение Делёза, начало которому сам он находит у стоиков и эпикурейцев, —движение чистой мысли, инвести­руемое собственным бессознательным, движение мысли на поверхно­сти, не знающее никаких ограничений, кроме тех структурных, что сами ответственны за ее осуществление.

,-.. Вот оппозиция поверхности, произведенной глубиной и произво­дящей смысл, как великий взрыв, рождающий Вселенную и высоту, которую Делёз, наверное, назвал бы черной дырой на том основа­нии, что предметность мысли, гарантируемая нравственностью, скры­вает мысль. Такова ситуация, когда черные дыры поглощают свет со­седних звезд. Вместо звезд — черные дыры — результат не удавшей­ся антинравственно-предметной революции, осуществляемой до Делё­за лишь здравым смыслом в ранге генетической драмы и человеческих комедий.

§ 7. Полифония человека и шизофрения

Перед нами стоит сама по себе немилосердная задача «поверхност­ной разверстки» человека. Задача, решаемая только исповедальным жанром, создающим условия сохранения тождества человека за пре­делами тождества одного сознания. Исповедь предполагает не только ,В*зумного, но и нежного слушателя (вспомним обвинение Аглаи, адре­сованное князю Мышкину, размышлявшему над самоубийством Иппо-*Ита), в противном случае даже истина становится недействительной. *Щнако жанр исповеди позволяет обойтись без нежности Жанр спа-«»ст.

" Любой взгляд избегает «разверстки» человека, даже предположе­ния о возможной изоморфности человека и поверхности. В результа­ту» с одной стороны, мы имеем религиозный образ, где всякая поверх-

19

ность сигнализирует о себе болью (крестные ли муки, муки ли суеты сует и града земного) и должна избегаться. Л с другой — там, где по­верхность постулируется, налицо отсутствие человека. Вместо челове­ка — виды, функции, слова... Сам Делёз, разворачивая поверхность, говорит о безличности и доиндивидуальности сингулярностей.

Всякое действие поверхности связано с болью, ее же разрушение — с дисперсией человека, с суетой. Всякая исповедь, само появление ко­торой вызвано стремлением унять боль, предполагает слушателя, фи­гуру Другого.

Исповедальный жанр обеспечивает такое расширение человеческого пространства, когда субъективность универсализируется, соб­ственно рождается. Такой жанр, который позволяет нам слышать че­ловека, но запрещает о нем говорить. Можно говорить лишь с ним (си­туация, как и в полифоническом романе Достоевского в описании Бах­тина). Человек превращается в субъект, и переход этот ознаменованотключением болевого регистра.

Жанр спасает личность для субъекта — в этом интрига человека, исповедующегося не перед Богом.

Нам необходимо было сделать эти замечания перед началом иссле­дования проекции человека на поверхность, чтобы враз отмежеваться как от исповеди, так и от никогда и ничем не оправданной объективации человека. Пройти между крайностями Ego и стихии, попытаться найти человека там, где он есть, и не звать его оттуда, где он только что был или куда еще не пришел, — в этом задача теоретической «разверстки» человека.

«Разверстка», или объективация, человека — вещь обычная, пси­хологически доступная. Но сколь проста она практически, столь же сложна для теоретического осмысления. Поскольку здесь перед нами трудность не вида антиномии (опыт объективации есть), но апории, то шанс у теории объективации есть, тем более что такая работа уже про­делана Бахтиным в «Поэтике Достоевского» (в той части теории, кото­рая относится к роману). Бахтин, сравнивая романы полифонического и монологического типов, говорит о способах объективации события, осуществляемой в монологическом романе, их три: сюжетный, лириче­ский, познавательный.

М.М. Бахтин определяет роман Достоевского как роман-полифо­нию: «Множественность равноправных сознаний с их мирами соче­тается здесь, сохраняя свою неслиянность, в единство некоторого события»²⁷. И событие это, по сути, — диалог: «Жить — значит об­щаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается... Вес

20

 

ство, _диалог — цель. Один голос ничего не кончает и ничего не

решает. д_ва голоса — минимум жизни, минимум бытия»²⁸. Бахтин ворят о «диалогической сфере бытия этого (человеческого. — Е.М.) сознания»²⁹.

Важное отличие полифонии от традиционного романа лежит уже авторском замысле. Бахтин так сравнивает романы Толстого и До­стоевского. Толстой: «Все скрепы и завершающие моменты этого мо­нологического целого лежат в зоне авторского избытка, в зоне,прин-ципиально недоступной сознаниям героев»³⁰. Достоевский: «Для се­бя самого Достоевский никогда не оставляет существенного смыс­лового избытка, а только тот необходимый минимум прагматическо­го чисто осведомительного избытка, который необходим для ведения рассказа»³¹.

Таким образом, смысловой избыток, остающийся у автора, исклю­чает полифонию, развертывание независимого сознания героя, но де­лает возможной объективацию героя. В общем пространстве — автор-герой — производство смысла сосредоточено на одном полюсе. Такова картина объективации. Она может быть выражена и в виде противо­речия, сформулированного Клапуцием: «Я считаю, что это первый за­кон творения миров, его неотделимая антиномия. Либо мы сотворяем понятных нам, и тогда они должны быть богоподобными, либо созда­ем непохожих, судьбе которых не сможем даже сочувствовать, ибо она останется для нас непроницаемой тайной»¹".

Смысловой избыток, сохраняемый автором, обеспечивает прозрач­ность героев. Если производство смысла передается героям, они об­ретают дар «полнозвучного слова», то человек в художественном про­изведении, по мнению Бахтина, может быть изображен с наибольшей реалистической точностью. Второй случай — замысел, предоставляю­щий свободу.

Миры героев, за которые не несет ответственности автор, существу­ют диалогически и составляют событие. Такая позиция автора является залогом события: «Автор же освещает уже не действительность героя, а его самосознание, как действительность второго порядка»³³.

На уровне события уже не существует различия между авторским -вымыслом и действительностью, все сливается в «действительность второго порядка». (А Делёз настаивал бы на том, что этот порядок как раз наиболее действительный.) Полифонический роман производит со­бытие, действительность. Осуществляется это диалогом свободных со­знаний, но замышляется как дар свободы. Самая большая сложность в Функционировании такого порядка — претензия, предъявляемая твор-

21

цу, которая в себе же находит разрешение на пути теодицеи. Важно то, что эта претензия (и ее разрешение) должна действовать постоянно, как механизм, ответственный за единство события. Автор, дарующий сво­боду героям, должен быть готов к обвинению. Герой, получающий сво­боду, должен быть готов к страданию.

Если мы идем по пути объективации не человека, но механизма осу­ществления единства события (а без всякой объективации нам, видимо, не обойтись), приходится сталкиваться с претензией. Не мы постоянно встречаем и у Достоевского: богоборчество и христианство (претензия (и ее разрешение) к творцу), скандал, преступление, наказание.

Мир Достоевского, как и любой другой, претенциозен в том смыс­ле, что его единство осуществляется обвинением и страданием. Важно то, что две эти вещи не создаются напряжением между людьми, между творцом и тварью, они сами есть напряжение; они постойные, конститу­ирующие участников драмы. И драма эта в качестве завязки и развязки имеет претензию.

Претензия — первый шаг саморазверстки человека, самообъекти­вации. Вся сложность несовместимости теории и практики объекти­вации человека в том, что теория осуществляет объективацию другого (это теория «монологического» романа, лучше сказать, его писатель­ская практика), а практика объективации осуществляется самим чело­веком. Всякий раз, когда речь идет о человеке «в целом», например, о человеке масскультуры, об обезличивании, потере им индивидуально­сти, потребительском характере его экзистенции, имеет место подмена: вместо живого человека — человек объективированный, для которого безличность, потерянность и пр. — вещи естественные. Всякий раз та­кой речью творится монологический роман, пишется книга книг из «Ва­вилонской библиотеки» Борхеса. Это всегда речь от третьего лица, все­гда виртуальная пощечина безличному Dasrnan.

Наша цель — проследить путь самообъективации³⁴ человека. Осу­ществление этой задачи представляется возможным, ибо вехи на этом пути будут носить действительно безличностный характер и вместе с тем являться основанием личности (таковы, например, обвинение и страдание). Неоплатоники доказывали тезис о единстве мировой души ссылкой на возможность сочувствия, сострадания — мы сейчас стоим на том же основании.

Сделаем пока промежуточный вывод. Различие между романной и человеческой полифоничностыо исчерпывается замыслом: если замы­сел втом, чтобы даровать свободу, то мы имеем дело с событием. Спра­ведливо по части человека и обратное: чтобы человек становился собы-

22

 

_ием, он должен быть полифоничен. И если звучание романа и человека строится на контрапункте —punktum conra punklum, —то верно ли, что полифония человека — это полифония его сознаний? Если так, то это уже поверхность, обнаруживаемая шизоанализом.

И ДРУ^ГОИ вопрос: когда автор раздает героям избыток смысла и сво­боду. ^{т0 чт0 он} требует взамен? До сих пор мы имели дело только с ча­стью авторской воли: с волей к творению, но исчерпывается ли творец творением? Героическая вера человека состоит в том, что да, исчерпы­вается. Но суд не есть ли свидетельство того, что творец существует еще и за пределами экзальтации творческого акта?

Объективация человека суть метафизическая операция. Всякая по­пытка представить се в качестве трагедии первого лица единственного числа, грамматической трагедии и какой бы то ни было еще — выраже­ние тоски об утраченном.

Объективация — результат проецирования человека на поверх­ность, осуществляемого самим человеком. Не существует человека вне объективации, вне роли, маски, рода, вида — это режим непрямой речи, Dasman. Объективация — это Вавилонская башня, грандиозное про­изведение человека.

Объективация гарантирует отсутствие боли, определяющей чело­веческие границы, поэтому она — средство тотальной коммуникации. Это механизм, «смешение языков» означает теперь механическое же повреждение. Однако существование машины желания, работающей только в испорченном виде, делает разрушение Вавилонской башни класса Hi-End невозможным даже для Бога. Секрет в том, что новый Вавилон не претендует на небеса, он их полностью заменяет. Поверх­ность обходится сама собой: она генерирует смыслы и сама же их и по­глощает.

В основе объективации — полифоническая природа человека и врожденная неспособность держать контрапункт. Как ни странно, луч­ше многих полифоническую природу человека выразил Фрейд, ска­зав об инстинкте к смерти (конечно, не он первый, еще раньше был Гегель).

Неясным остается механизм объективации. Непосредственную объективацию осуществляет творец, не дающий твари свободу, одна­ко это не наш вариант мироустройства. Не является ли претенциозное Функционирование мирового порядка равной свободы условием объек­тивации? На этот вопрос нам предстоит ответить.

23

§8. Событие

Первое проникновение Делсза в событие — рана, размышление о ране Ж. Воске. Боске пишет: «Мою тягу к смерти, которая была пора­жением воли, я заменяю на страстное желание смерти, ставшее апофе­озом воли»³⁵.

Желать смерти, бороться с течением, не терпеть, а негодовать, жад­но нарушать гнет —такова подоплека события Делёза. Это напряже­ние, присущее событию, выражается его двойственностью: 1) «момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности»; 2) «есть буду­щее и прошлое события самого по себе, отделенного от всякого насто­ящего, свободного от всех ограничений положения вещей, безличного и доиндивидуального, нейтрального, ни общего, ни частного — event urn tantum»^M.

Другими словами, это двойственность осуществления и контросу­ществления моей жизни сейчас и безличной жизни до и после; или, как говорит М. Бланшо, двойственность раны и смерти, смертельная рана.

Первое, что удается услышать в двуголосии Делёза и Бахтина,— различие материала события; у Делёза—сингулярности и время, у Бахтина—сознания и пространство (Бахтин настаивает на том, что Достоевского интересует в первую очередь взаимодействие, а не раз­витие, значит, пространство, а не время).

Но различие это мнимое, во всяком случае, за крайним пределом со­бытия — за раной. Рана отмечает уже личность на сингулярной поверх­ности. Делёз называет два имени: Бог и актер. 11ервый — это осуществ­ление: «То, что для человека — прошлое и будущее, Бог проживает в одном вечном настоящем. Бог — это Хронос»³⁷. Второй — контросу­ществление: «Актер дублирует космическое и физическое осуществле­ние события своими средствами, т. е. сингулярностями поверхности, и поэтому более отчетливо, резко и чисто»³⁸.

Раненый Бог и актер, разыгрывающий свою смерть, то, что может быть названо событием, это его поле. Событие — не происшествие (что часто подчеркивает Делёз), оно вне положения вещей, доиндивидуаль-но. Событие — нечто невозможное в мире. Это осознанная претензия, претензия с расплатой, которая одновременно выполняет прямой и об­ратный ход: Бог виновен, но я свободен; Ног страдает за меня, но я про­возглашаю его смерть; рана и смерть. Здесь связка мира осуществляет­ся постоянно, претензия выдвигается и забирается назад; замысел, да­ровавший свободу, непрерывно осуществляет ее как свободу события.

24

 

Гобытие ввиду этого замысла — внешность и содержание свободы: со­бытие должно быть свободным от зримого порядка мира, но и свобода должна постоянно осуществляться в событии.

Повторимся: событие — это не то, что происходит само собой, со­бытие требует одновременного осуществления — контросуществления. Значит, речь идет о какой-то инерции³⁹ положения вещей и индивиду­альностей, которую можно преодолеть. У Делёза сингулярности дела­ют это aprtori, в этом суть конотаций лейбницевской монадологии. Во­прос об инерции мира, вещей и их положения, — постоянный вопрос философии, инерция всякий раз обозначается апофатически: «вещь в себе» Канта и молчание Витгенштейна («о чем нельзя говорить... »). Вот два отношения к инерции мира: самодвижение (катафатика) и непознаваемость (анофатика). Но иначе, допуская активность творца, а не просто имея с ней дело, позволяет взглянуть на вещи Бахтин. Замы­сел, дарующий свободу, переносит все напряжение (в том числе инер­ционное сопротивление) в пространство между героями. Это не сингу­лярная поверхность, генерирующая смысл, когда рожденная этим же путем индивидуальность встречается с инерцией; младенец, кричащий в ужасе от встретившего его мира, но герои, рождающие и смысл, и инерцию из «взаимодействия полновесных сознаний»; дети, играющие в песочнице, с вызывающим безразличием ко всему остальному. Мир создается не сингулярностями, но героями. Страсти в песочнице — ми­ровые страсти, комки песка — атомные бомбы, победа в игре — благо­дать, поражение — кара Господня.

Мир, создаваемый сознаниями, — это, по сути, война, если мы вспомним, как создаются и взаимодействуют эти сознания: боль, ра­на, претензии, скандал, преступление, наказание. Но все же это мир, созданный полифоническим романом, или мир, созданный полифони­ей человека. Мир как гармония — уже не пространственная, а времен­ная характеристика; мир как пространственно-временная трансформа­ция. В этом — полифония человека, его единственный шанс состоять­ся, стать событием в том мире, который осуществлен пусть самым бла­городным, но все же не его замыслом, — в контрапункте собственных сознаний-чувств (в осуществлении идеи до чувства, как сказал бы Бах­тин), в контросуществлении самого себя, в самопретензии, саморазру­шении, в смертельной ране, которая, может быть, дарует жизнь. I Io-лифония, разорваность сознания — шанс стать человеком или быть им гармонически, т. е. не всегда, а только трансформируя пространство во время (пусть даже в вечность, как христиане).

25

§ 9. «Подтасовка гипостазированного сознания»

Но нельзя обойти решительную трудность теории объективации че­ловека. Она в следующем: при кажущейся универсальности событий­ной транскрипции бытия необходим мотив, позволяющий эту универ­сальность утверждать. Все-таки Бахтин говорит о полифоническом ро­мане, а не о полифоническом человеке. Есть какая-то трещина между романным и мировым событием, преодоление которой — само событие. Это событие Бланшо, говорящего о себе: «Я сжигаю свою жизнь между строк». Трещина проходит между искусственным и естественным, меж­ду тварью и творцом, между объектом и субъектом. Очевидно, задание объективации, равно как и деуниверсализации событийности, метафи­зически возлагается на субъекта.

В первом издании «Критики чистого разума» Кант предлагает пре­красную теорию подтасовки гипостазированного сознания⁴⁰. Речь идет об иллюзии, «заставляющей нас принимать единство в синтезе мыслей за воспринятое единство в синтезе этих мыслей»⁴¹.

С одной стороны, апперцепция —условие возможности категорий, с другой — категории основаны на апперцепции (в апперцепции осу­ществляется единство многообразия наглядных представлений; синте­зом же этого многообразия являются категории). Поэтому мыслящее Я (душа) посредством категорий познает скорее не себя, а сами кате­гории и с их помощью все предметы, т. е. мыслящее Я в абсолютном единстве апперцепции познает не себя, а «через самого себя». Между мышлением (определяющее Я) и мыслящим субъектом (определяемое Я) есть, следовательно, разница: познание отличается от предмета. Не замечать этой разницы — значит обрушиваться в психологические на-раллогизмы и утверждать: 1) субстанциальность мыслящего существа; 2) его простоту; 3) его личность; 4) сомнительность существования всех предметов внешних чувств.

Выход из этой «естественной и в высшей степени соблазнитель­ной» иллюзии в том, чтобы найти «повод предполагать, что мы вполне a priori) законодательствуем в отношении нашего собственного су­ществования»⁴², т.е. в том, чтобы обнаружить нравственный за­кон, который границы чистого разума сделает для человека условны­ми. Выход может быть найден в переходе от чистого к практическому разуму.

Проблема, выражаемая Кантовой теорией подтасовки, — в необхо­димости различать мышление и мыслящего субъекта; в том, что мыш­ление необратимо на того, кто полагается его агрегатом; в том, что мыс-

26

 

 субъект — темное пятно в естественном свете разума. Всякое самосознание имеет право на ранг только гипостазированного.

Так и преграда между романной и мировой событийностью — субъ­ективная, функционирует как подтасовывающее гипостазированное сознание. Там, где речь идет о мышлении, мыслящий субъект никогда ничего не услышит о себе. Гам, где речь идет о событии, виновник уже не в силах ничего исправить, потому что это действие, поток, а не ре­зультат и форма. С точки зрения последних, мышление осуществляет­ся субъектом, поэтому результат, знание — слепок определяющих его (субъекта) способностей; и событие инициируется кем-то, кто подтем или иным предлогом, по той или иной причине преодолевает инерцию положения вещей. Но само действие — мышление и событие — стихия, не определяемая инициированием.

Всякое проведение различия между миром и романом, между ис­кусственным и естественным... обман, подтасовка гипостазирующе­го сознания второй степени, когда мыслящий субъект берется за со­ставление не только собственной карты, но карты универсума. Космос, по сути своей, не картографируем, любые его снимки — моментальные фото, поскольку состоит он не из зеркальных отражений субъектов, а из потоков мысли. Космос состоит не из виноватых, а из событий, уже безличных, уже не индивидуальных. Это «законодательство» мира.

По существу, перед философией, как всегда, стоит задача критики психологизма, утверждающего равноправие субъекта на универсаль­ной поверхности мира. Но субъект — только орган. Ясным это стало задолго до времени Канта и Гегеля: Гераклит, утверждавший, что «пре­краснейший космос — словно слиток, отлитый как попало»⁴³, исклю­чает зрение и оценку даже со стороны демиурга, тем более что о послед­нем он вообще молчит; Платон, вводя возможность двойной мотивации (не только со стороны вещей, но и идей), уже исключает возможность универсальной психологической поверхности, он вводит высоту в фи­лософию. В наше время Делёз, создавая свою поверхность, наделяет ее в высшей степени выразительной силой, несмотря на всю ее кажущу­юся изоморфность. Впрочем, в последнем утверждении нам еще пред­стоит убедиться.

§ 10. Шизофреник: машина тел и эффектов. Шизофрения и полифония

Для Делёза⁴⁴ этиология шизофрении — в совмещении-борьбе глу-оины и поверхности. Исходное различие сознаний вписывается им

27

в транскрипцию тело-эффект, стоическую дихотомию. «Хотя смысл является результатом действий и страданий тел, это результат со­вершенно иной, чем они, природы, поскольку он — пи действие, ни страдание»⁴⁵. С одной стороны, смысл: он возникает на поверхности между сериями предложений и вещей или внутри самого предложения, «эти две серии соединяются через их различие»⁴⁶. С другой — глуби­на тела, в которую обрушивается поверхность. Шизофрения — спо­соб взаимодействия глубины и поверхности, ответ на вопрос, почему «все, что пишется, — ПОХАБЩИНА» (Арто). Роль шизофреника в том, «чтобы разрушить слово, вызвать аффект и превратить болезнен­ное страдание тела в победное действие, превратить подчинение в ко­манду, причем в глубине, ниже расколотой поверхности»'¹⁷.

Смысл — это эффект тела, по возможен обратный эффект, или эф­фект с отрицательным знаком: тело реагирует на поверхность с ее двой­ной сериацией предложений-вещей. Действие и страдание, результи-ровавшие в смысл на поверхности тела, переживаемые в глубине это­го же тела, разрушают поверхность, они «поглощают-выделяют» эф­фект-смысл, не давая ему выбраться на поверхность и там остаться. Тело пульсирует, осуществляя вечный круговорот собственного эффек­та, исключая поверхность. Шизофреник вечно осуществляет глубину. Его дело — поглощение поверхности, по Делёз подчеркивает, что шиз реагирует не на смысл, а на слово, т. е. он реагирует не на эффект тела, а на то, что олицетворяет и воплощает этот эффект. Тогда шизофреник — это и есть механизм действия и страдания самих по себе. Шизофреник воплощает действие-страдание тела. Он не болен, потому что не вла­деет смыслом, — он сам условие этого смысла, Не смысл для него, а он для смысла. Он творец.

Единственной гарантией плода такого творчества может быть лишь неутомимость различия: только если различию, проходившему смыс­лом между вещами и предложениями, между страданиями и действи­ями, удастся разделить тело и эффект. Вопрос можно поставить так: до тех пор, пока смысл не обладает властью над шизофреником, эф­фект возможен. Если не все вдруг переворачивается и эффект начи­нает воздействовать на тело, а шизофреник подчиняется созданному им же смыслу, то круг замыкается без различия и это уже не вечное возвращение, а закон тождества, в мире не остается зазора, в котором взрывается событие. Когда все сходится, тогда все сходится. Все де­ло в шизофренике: он должен быть!⁴⁸ Только он может работать как машина, непрерывно отвечая на страдание действием, и наоборот. Ес­ли все так, — прекрасно, тем более, что по симптомам, перечисленным

28

 

_во втором издании БСЭ⁴⁹, к шизофреникам можно отнести Rcex, кроме маленьких детей.

Так, шизофрения — отпечаток полифонии человека, в полном смысле психическое явление с точки зрения того, как механически и безотказно она осуществляет события-эффекты⁵⁰. Шизофрения — по­верхностный эффект полифонии, ее полная телесная разверстка. Ши-зопатология — это первый вид объективации человека, на который мы можем указать, а именно: телесной объективации — человек-тело. Об­наружение этого пути — заслуга Делёза.

§11. Вина, суд

Мы сделали пока только один шаг в направлении объективации человека, но уже встретили первое опровержение выдвинутого те­зиса, утверждавшего, что объективация человека — это всегда са-жообъективация. Трудность мнимая, ибо в действительности не только действие, но и страдание требуют первого лица единственного числа.

В шизопортрете человека легко узнать его телесную объективацию. Столкнувшись с этим, Делёз и Гваттари⁵¹ предлагают систему тера­пии, — шизоанализ, — способную уничтожить следы такого рода объ­ективации. Зло обнаружено и намечен путь борьбы.

Тем не менее это еще не все зло. Начало объективации человека — в полифонии, там же, где начало пути к событию, но он не завершает­ся шизофренией. (Шизофрению с полифонией можно сопоставить так: машина желания вместо самовозрастающего логоса; или желание зем­ной Афродиты вместо Афродиты небесной. Одно замещает другое.)

Объективация человека, как и все, что связано с полифонией и гар­монией, — процесс жесткий. Раз оказавшись в эпицентре действия-страдания, человек, как фотоснимок, проявляется во всех связанных с этим следствиях. Всегда есть тот, кто действует; всегда есть тот, кто страдает. В этом измерении на карте мира проявляется личность.

Бессмысленно утверждать, что бессилие человека перед лицом про­бужденных им стихий, обрушившихся па него или прошедших мимо, как бы выводит его из игры. Человек существует не только в ранге лич­ности, того, кто действует и страдает; на карте мира он также присут­ствует как некий ретроелсд собственных инициатив. Иными словами, человек не только действует или страдает, он еще бывает виновен или нет.

Перед нами два измерения: действия и вины, потому что точность их наложения не зависит от человека, их можно вводить в ранг мировых.

29

В самом деле, есть без вины виноватые и незаслуженно облагодетель­ствованные.

Нас интересует вина как возможность человеческого измерения ми­ра, ретролинии человека как следа (не важно действия или бездействия, страдания или блаженства), видимого лишь самим человеком; как того, где все люди незаменимы.

Сила вины двояка: отсутствие вины означает потерю идентичности (без вины человек становится другим человеком); с другой стороны, бо­гиня может превратиться в женщину только по закону вины: только в том случае, если она найдет или вновь прочертит свой ретрослед на по­верхности человеческого тела.

На наш взгляд, именно вина является направлением второго ша­га самообъективации человека: появляется невидимый ему «зритель», человек вступает в фазу «аутовуайеризма».

В первом томе «Дон Кихота» происходит интересный случай. Сан-чо на некоторое время оставляет своего господина в горах, где гот будет истязать свою плоть: биться головой о камни, ходить в одной рубашке, морить себя голодом — вес во славу Прекрасной Дамы. Добрый ору­женосец умоляет благородного идальго ничего этого не делать, ведь если Дульсинея ничего не увидит собственными глазами, то он, Санчо, сможет ей рассказать о муках любви рыцаря такое, что самому рыца­рю никогда из себя не вымучить. Дон Кихот не соглашается, остается один и истязает себя. Это случай вуайеризма: он видит себя со стороны. Правда, не своими глазами, но глазами Дульсинеи. «Зритель» персо­нифицирован, его Дон Кихот видит гораздо лучше, чем самого себя.

Здесь нам важен момент имплантации вины: Дон Кихот должен дей­ствовать и страдать, потому что он рыцарь своей Дамы, потому что Да­ма этого достойна. Потому что он —Дон Кихот, в конце концов — вот момент объективации! На сей раз это романтическая объективация. И ее сила еще недооценивается. Романтическая объективация — смысл, дух человеческой претензии. Ее результат: теодицея (из чувства вины перед Богом) и абсолютный дух (отсюда же и еще из желания Ему по­мочь).

И самое важное, что если в первом типе объективации действие и вина совпадают (человек сам превращает себя в тело и (или) страда­ет от этого), то во втором случае человек полностью освобождается от действия-страдания, для осуществления одному ему видимого ретро-следа, для чувства вины.

В генеалогии морали как проекте естественной истории морали Ницше соединяет оба плана объективации: у него страдание и вина свя-

30

 

заны общим полем долгового права: «в долговом праве таится рассад­ник мира моральных понятий»⁰², «здесь сцепились жутким образом и, пожалуй, намертво» крючки идеи «вина» и «страдание» . Этот дву­составной агрегат появляется в процессе сознания ressentlment, веду­щего к аскетическому идеалу. Первое условие этого потока: различие между сильными и слабыми и, как следствие, — «интровертирование инстинкта агрессии и жестокости»⁵⁴ у последних.

Генеалогия морали начинается с динамических категорий («силь­ные» — «слабые»), с разницы потенциалов: того, что связано сугубо с действием-страданием. Очевидно, вина в этой истории на особый план претендовать не может. Еще и потому не может, что это естественная история морали, а не биология морали (в том смысле различия, какое видел между эпистемами Фуко).

Генеалогия формирует вуайеризирующую фигуру в том же про­странстве, где движется поток ressentiment. Аскетический идеал как венец развития — недремлющее око, надзиратель, схема аутовуайериз­ма.

Отличие Канта от Ницше состоит в том, что первый представляет морали «независимый», иной план — практический разум.

Путь вины в плане, независимом от действия-страдания и предла­гаемого ими способа объективации, проходит через утверждение те­лесности и акцентирование болезненной телесности. Здесь обязатель­но должна существовать инстанция, проводящая объективацию, выно­сящая приговор. Не обоюдосторонняя мутация вины и страдания, а суд. Не вина за страдание, не страдание за вину, а страдание за вину, при­знанную судом. Появление этой дополнительной инстанции между по­лями действия и вины говорит как об их независимости, так и о необ­ходимости координации между ними. И компетенция долгового права в этом процессе недостаточна.

В XVII и. в Порховском уезде Псковской губернии была записа­на легенда о горе Судоме. С неба над этой горой свисала железная Цепь, спорщики должны были подняться на вершину и подтвердить свою невиновность. Если цепь после этого давалась в руки, то человек говорил правду, если цепь поднималась — значит он лжец. Это обра­зец безупречной судебной координации. То положение долгового права, ^когда вина и страдание находятся в одной плоскости. Однако история этим не заканчивается, профессор Буслаев рассказывает ее до конца⁵⁵. Однажды на гору Судому поднялись два человека: один утверждал, что Дал другому взаймы десять рублей, а тот их не отдал; другой соглашался ^с тем, что деньги он брал, но настаивал па том, что долг все же вернул.

31

Истец повторил свои слова, цепь далась ему п руки. Затем ответчик по­дошел к цепи, передав свой посох ответчику, «чтобы не занимал руки», тоже повторил свои слова — цепь подтвердила их истину. Оба оказа­лись правы, и никто не был виноват. Но правда выяснилась: деньги на­ходились в посохе ответчика. Но не цепь в результате скоординировала вину и страдание. Вот на этом зазоре координации, где рвется желез­ная цепь правды, мы настаиваем. Правда не может, не в силах (или не всегда в силах) пройти путь от страдания до вины. Суд как инструмент правды может обезопасить себя от ошибок координации презумпци­ей невиновности, регламентом следствия и пр., но только до некоторой степени. До точки, где связь между виной и действием разрывается.

Есть два способа объективации: тела и вины. Первый осуществля­ется имплантацией болезни, второй — судом. Причем последний может существовать и как третейский, и как самосуд; важна на этой плоскости фигура зрителя, вуайера.

Переход от независимого суда к самосуду осуществляется очень просто: в теории среды. Когда обвиняемый, а главное, все вокруг счи­тают, что он —жертва среды, что его «среда заела», то это суд судей. «А судьи кто?» Единственная судебная инстанция, обладающая абсо­лютным могуществом, — это Страшный Суд. Но он существует в со­вершенно иных гармониях, не на линиях пересечения плоскостей чело­веческой объективации, а как богочеловеческое созвучие.

Эпизод с посохом есть во втором томе «Дон Кихота» — там судья-Санчо догадается, что деньги в посохе и рассудит справедливо. Вот его отличие от рыцаря: он сам осуществляет суд над другими, а Дон Кихот судит себя. Дон Кихот еще в области романтической объективации, а Санчо уже на шаг впереди — весь в объективации Другого. Кто же он. координирующий вину и страдание, определяющий правого и винова­того, как не объективатор третьей степени?

На этом третьем шаге механизм объективации еще более услож­няется: в начале это просто проекция полифонии на поверхность те­ла, ранящая и язвящая тело, превращающая его в тело-решето ши­зофреника. Затем это воплощение полифонии в мировое простран­ство, когда вуайер конституирует некое дополнительное, виртуаль­ное пространство вины, отличное от «обычного» порядка мира. И вот третий шаг — персональная узконаправленная объективация, ко­торая осуществляется уже не стихией и структурами, а человеком, самостоятельно прошедшим первые шаги в горниле объективации. А судьи кто?

 

§ 12. Другой. Еще раз необоснованная претензия

Третий рисунок объективации вырезается одновременно на теле че-овека и на невидимой ему трансценденции взгляда со стороны, поэто­му требует напряжения всех сил. Это одновременно мучительная и го­ловокружительная операция. Головокружительно-мучительная.

Идет драма субъект-объектных отношений не как интеллектуаль­ное происшествие, но как любовь, садизм, мазохизм, как событие. Для метафизического театра драма эта поставлена Сартром как «Первич­ное отношение к другому»⁵⁰.

«Я целиком отождествляю себя с моим бытием-под-взглядом, что­бы сохранить внеположепную мне свободу глядящего на меня друго­го и, поскольку мое бытие-объектом есть мое единственное отноше­ние к другому, постольку это бытие-объектом оказывается единствен­ным имеющимся у меня орудием для присвоения мною себе чужой свободы»⁵⁷. Присвоение чужой свободы, т. е. подвергнутой персональ­ной мутации, призвано обеспечить мою свободу, однако влекомая той же мутацией субъективность, чтобы гарантировать себя, должна стать объективностью. Чтобы сохранить себя, я должен стать для другого объектом, имманентным порогом, внутренним механизмом его свобо­ды. Мое бытие здесь — сугубо субъект-объектное, оно осуществляется в требовании любви от другого. Это предприятие уязвимо сразу с трех сторон: во-первых, любовь «по своему существу есть обман и систе­ма бесконечных отсылок, потому что любить — значит хотеть, чтобы меня любили, т.е. хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил»⁵⁸; во-вторых, другой в любой момент может «пробудиться», превратив меня в простой объект среди других объектов; в-трстьих, появление «третьего» разрушает абсолютность любви. Казалось бы, существует более простой способ утверждения собственной объективности — ма­зохизм: «Мазохизм есть постоянное усилие, имеющее целью уничто­жение субъективности субъекта путем вручения ее другому»⁵⁹. Однако это усилие «сопровождается изматывающим и сладостным сознанием провала» — провала, потому что мазохист в своем состоянии кажется объектом только для другого, сам же он обречен постоянно в это со­стояние входить.

Вопрос может быть поставлен так: является ли любовь тем напря­жением, которое возникает вследствие субъект-объектной динамики? Настолько ли весома мера бытия субъекта и объекта в измерении люб­ви? Стать объектом объектов для другого, мерой его свободы — значит Утвердить свое бытие. Но, во-первых, это бытие утверждается толь-

33

ко для Пего, т.е. этот род бытия требует таких условий разворачива­ния, когда логика будет абсолютно двузначной, когда для моего бытия будет достаточно бытия другого. Пели возможна эта редукция от дру­гих к Другому, то возможен и еще один шаг: от Другого до меня. Он и осуществляется введением константы свободы: я — гарантия свободы Другого, Другой — гарантия моей свободы. В результате речь идет все­гда о чужой свободе. Первое, что отчуждается в объективации, — это свобода. Далее, ничто как непроходимая граница между мной и други­ми не преодолевается введением субъект-объектной динамики по той же причине: Другого за моим пределом может не оказаться, но это не помешает моему любовному предприятию, если речь идет об облада­нии только телом другого или только его трансценденцией, даже ес­ли речь идет только об обладании вообще — можно владеть пустотой и это самое большое богатство, поскольку природа власти не терпит пустоты, свято место пусто не бывает, ничто начинает порождать свои химеры. Короче, достаточно только встать в положение субъекта, как объект появится, и если при этом постоянно прилагать определенные усилия по самообъектииации, придет «любовь». Дело в том, что между субъектом и объектом любовь может быть только нарциссической, это всегда одно и то же лицо, один и тот же синтез такого бытия и ничто ни к чему не приводит. Наконец, в-третьих, бытие-под-взглндом и ничто одиночества — вещи несопоставимые. Фольклор соединяет их в связ­ку одиночество-женитьба⁶⁰ на основании динамики труда-страдания и счастья-заслуги: герой отправляется в трудное путешествие и возна­граждается за труды счастливым браком. По в этом миссия здравого смысла —оздоровление и гигиена разума. В действительности, как мы видели, взгляд другого может быть собственной трапеценденцией в ни­что, попыткой завоевания для собственного бытия пространства ничто, но никак не синтезом бытия и ничто. Иначе, под взглядом другого я могу быть одиноким, это когда меня не любят: тем более, когда не отвечают на мою любовь.

Здесь вновь звучит мотив претензии, как скрежет механизма само­объективации человека, как обвинение и страдание, как вина и страда­ние. Дело в том, что претензия человека всегда не обоснована: только так она и может осуществляться. Обоснованная претензия — нонсенс, растянутая во времени процедура вступления в свои права, затем — апофеоз долгового права, когда вина и страдание сливаются. Только если у претензии нет основания, за действием последует страдание, а вина не будет с ними скоординирована. Это условие существования то­го мира, в котором человек ищет алиби для своего бытия, в котором

34

 

_он не спасается, а прячется-скрывается в своих бесчисленных объек-иваииях (и это не легко, конечно) того мира поверхности, где един­ственным шансом спасения от самим человеком нагроможденных объ­ективных порядков является выражение, как сбрасывание объект­ного панциря, скорлупы, как рождение в другом мире. Действитель­но только выражение в объективном мире может быть линией спасе­ния. Вернее, это уже вертикаль к объектной психоповерхности, спа-саюшая от дальнейшей объективации. То, что выражается, выражает­ся ни для кого и ни для чего, выражается что, выражается поверх­ность, погибает выражаясь. Выражение — онтологическая практика спасения.

Однако мы немного спешим, есть еще четвертый шаг объективации, лежащий между виной, действием-страданием, короче, спасением как динамической составляющей объективации вообще и выражением как осуществлением поверхности, как практикой спасения; когда поверх­ность и ведущее по ней спасение перерождаются, снимают предыду­щую свою стадию, и снятие происходит в выражении. Речь идет о языке как границе.

§13. Язык

«Положение субъекта главным образом определяется его местом в мире символического»⁶¹, «человек говорит, но говорит он благодаря символу, который его человеком сделал»⁶², — знаменитые слова Лака­на, утверждающие символическое бытие человека.

Отношения речи и языка внутри субъекта складываются парадок­сальным образом, показателен третий «парадокс субъекта, теряющего свой смысл в объективациях дискурса»⁶³.

Задача освобождения речи состоит, по Лакану, в том, чтобы ввести субъект в язык его желания, в «первичный язык». И это символиче­ский язык: «символ с самого начала заявляет о себе убийством вещи, и смертью этой увековечивает в субъекте его желание»⁶⁴.

И, наконец, самое главное: «Свобода человека вписывается в кон­ституирующий ее треугольник, образуемый отречением, навязанным желанию другого под угрозой смерти за наслаждение плодами его раб­ства; добровольным самопожертвованием по мотивам, задающим меру человеческой жизни; и жертвенным самоубийством побежденного, ко­торый лишает господина плодов победы, оставляя его в одиночестве, где нет больше ничего человеческого»⁶⁰.

35

Иначе говоря, свобода человека ограничена смертью. В рамках бы­тия для Другого, когда бессознательное — речь Другого, возможно лю­бое расширение субъективности, вплоть до самой смерти. Человека как символическое существо определяет Символ —смерть, а руково­дит им инстинкт к смерти. Человек свободен, желая смерти. Точнее. символическое бытие человека, определяемое его отношением к Друго­му в режиме субъект-объектного диссонанса, это область субъектив­ного. Ее можно расширять как на Другого, так и на бессознательное, здесь возможна объективация, вот она-то и осуществляется в смерти, в пороговом символе. Самое большее, что может символизировать че­ловек в субъективном (символическом) бытии, —смерть, самое боль­шее, что он там может осуществить, — инстинкт к смерти. Бесспор­но, язык как то, что вызывает представления, речь как ответ Друго­го на мое желание⁶⁶, именно язык и речь — константы человеческого символизма.

Но если претензия всегда не обоснована, а субъект Лакана —это пациент, в той ситуации, когда психоаналитик, по существу — третий, заменяющий Другого и приходящий как раз из того ничто, которое так и не пустило Другого, то насколько желанен Доктор? Поставить же­лание в основу субъективности — значит решить вопрос ее пределов, ее качества. Завершенная субъективность психоанализом деперсони-фицируется, становится категорией количественной, которая по это­му же вектору может быть инвентаризована лишь в интерсубъектив­ной значимости. Не важно, кто Другой, не важно, кто я, истина этого положения вещей, как справедливо говорит Лакан, — смерть. Смерт­ная субъект-объектная машина, результат предельной объективации человека, объект объектов — язык. Психоаналитик может руководить машиной, пользуясь речью. Абсолютную власть дает рычаг желания. Люди, подчинившиеся речи, завершившие объективацию, представля­ют собой «социус» в смысле Дслёза, который и функционирует как ма­шина желания.

Ксть много способов разрушения объективации: пробуждение речи (психоанализ); изречение сущности через редукцию естественной уста­новки (феноменология); шизофрения (шизоанализ). Эти способы дела­ют молчание красноречивым; тело — началом жеста, а жест — речью. Все это количественные способы, не уходящие от субъективности, от грамматики и символичности. Европа находит союзников среди мол­чащих мудрецов Востока. Но язык — не структура, не смерть, а смер­тельное искушение, связанное с необоснованной претензией, виной и страданием. Но он также и шанс на спасение, открывающий творе-

36

 

_ние, невинность и действие. В этой двойственности — существо языка мерти, который говорит о спасении, либо нет — и молчание молчали-₀ Таковы конец и начало объективации человека.

Единственная, пока известная нам гарантия человека от объекти­вации —■ его полифония. С этим и переходим к выражению.

Глава 2 ВЫРАЖЕНИЕ

£ /. «Бессознательное чистой мысли»

Философию Делёза можно выразить одной фразой — «бессозна­тельное чистой мысли». Так повелось, что философия всегда опреде­ляла предмет мысли. Со времен Платона это было благо, как высшая из идей. Самым строгим образом такое положение было сформулиро­вано между первым и вторым тысячелетиями, когда разница между фи­лософией и богословием была определена следующим образом: первая, основываясь на разуме, восходит к истине; истина второго — открове­ние. Между философией и богословием, следовательно, нет противо­речия, поскольку они говорят о Боге (Фома Аквинский). А Бог—это благо. Философской ясности выражения традиционный предмет мыс­ли достигает в категорическом императиве Канта, когда переход от чи­стого разума к практическому означает завершение поиска и ошибок мысли.

Когда речь заходит о «бессознательном чистой мысли», это озна­чает сразу две вещи. Во-первых, только бессознательное, не видимое мыслью, по определению инобытие чистой мысли, может стать началом обнаружения чистой мысли. Это значит, что мысль определяется от ее начала, а не с конца (со стороны) предмета; речь идет о генерации мыс­ли, о рождении чистой мысли, поэтому важен ее источник. Если нельзя помыслить мысль, то можно помыслить ее бессознательное. Это воз­можно там, где производится смысл, где он рождается и погибает, там, где можно уловить след чистой мысли, запечатлеть ее траекторию. Речь Идет о поверхности, также о трещинах и разрывах этой поверхности, возникающих тогда, когда мысль обрушивается в свое бессознатель­ное, оставляя след уже не на поверхности, но на самой себе, оставляя свою смерть.

Во-вторых, бессознательное чистой мысли — это формула выра-

37

жения чистого и ничем не ограниченного. Лакан определяет бессозна­тельное как дискурс другого⁶⁷. Он же всю область напряжения между я и Другим описывает в терминах желания и смерти. Или, по определе­нию Фрейда, «инстинкта к смерти»⁶⁸. Так же можно характеризовать и структуру бессознательного, выводимую па поверхность в отношениях я и Другого. Смерть — это то, что подстерегает чистую мысль, связан­ную с бессознательным; что, по той же причине, имманентно ей. Движе­ние чистой мысли — как смертное движение к смерти. Таков единствен­ный способ описания беспредметной мысли, при том не безнадежный ввиду другого символа: «Смертию смерть поправ!»

В своем выражении философского credo Дслсз чрезвычайно близок Гераклиту. «Прекраснейший космос (украшение) словно слиток, отли­тый как попало». «Как попало» — потому, что нет ничего за его пре­делами. Потому, что «боги, люди; люди, боги» — все внутри, никто и ничто не в силах оценить космос. Космос — чистое выражение, ни­чем не ограниченное, никем не оцениваемое. То же, что и чистая мысль. Здесь мысль равна украшению, украшение — произведению, произве­дение— космосу, всему завершенному, бесконечно вмещающему свой конец, а потому бесконечному, бессмертному. Принять смерть — для мысли то же самое, что для космоса — вобрать в себя огонь. В огне погибать, из огня рождаться. Такова мысль.

Но трудность заключается в том, как обнаружить единство космо­са, как найти его прекрасным, если он — чистое выражение. Вот сло­ва поэта о бессознательном чистой мысли: «... всяческое счастье, от которого во веки веков трепетали сердца, всяческое величие, мысль о котором почти разрушает нас, каждая из отдаленных преображающих­ся мыслей — в одно какое-то мгновение все это было лишь надутыми губами, поднятыми бровями, тенью на лбу, этой черточкой у рта, этой линией на веках, этим сумраком на лице, — может быть точно такими они были и прежде: пятнами и полосками звериной шкуры, морщиной утеса, углублением плода... Есть только одна-сдинственная, тысяче­кратно подвижная, изменчивая поверхность. В эту мысль можно когда-нибудь вместить и весь мир, и он упростится и задачею дастся в руки тому, кто так мыслит. Ибо нечто становится жизнью в зависимости не от великих идей, а оттого, создадут ли из них ремесло, повседневность, стойкую до конца»⁶⁹. Рильке сказал это о поверхности, оформившей камень. О мастере, о Родене. Роден, камень и свет создают поверхно­сти, владеющие светом, камнем и человеком. Так создается космос: г> точках, где он виден насквозь и целиком. Это поверхность точно та­кая же, как у древних греков: чувственно воспринимаемая. Для того

38

 

,_тобы сказать о космосе, нужно напряжение мастера, разлитое па по-ерхности его шедевра. Чтобы понять, что такое чистая мысль, нужно спьгтать, пережить ее напряжение, пройти всеми ущельями бессозна­тельного и шизофрении. Чтобы узнать, что такое космос, нужно хотя бы однажды повторить божественное творение — увидеть свой шедевр космосе и постичь свои бездарность и ничтожество. В этом ничтоже­стве— точка, где начинаются космос и чистая мысль, мир и его мысль. С нее начинается чистое выражение.

Выражение как голос поверхности (бессознательное чистой мыс­ли), как то, что дает возможность чувственно воспринимать космос, находя его прекрасным, в силу парадоксальности своего содержания (бессмертие — смерть мысли, бесконечность — конечность космоса) требует несопоставимых концептов, которые смогут удержать такую парадоксальность. Таковых два: поверхность (как средство выражения из глубины бессознательного; как то, что, отрицая изнанку, призвано к утверждению чистой мысли) и спасение (как движение от ничтоже­ства к шедевру, как модус существования космоса, преодолевающего огонь).

В этих двух перспективах в первой части настоящей работы мы и пытаемся определить человека: то, что представлено на поверхности, и то, что движется к спасению. Другими словами, ищем чистое выраже­ние человека.

§ 2. Поверхность и спасение

В строгом смысле выражение ставит сразу две задачи: формы как завершения движения и содержания, или материи, этого движения. Смотреть на мир с точки зрения выражения, т.е. так, чтобы это был космос с властвующей стихией чистой мысли, — значит одновременно выполнять две противоречащие друг другу задачи: видеть вполне за­конченные вещи и сразу же прослеживать пути их метаморфоз. Видеть космос и хаос одновременно.

Эта двойная точка зрения — открытие философии, создающее on^L тическую перспективу мышления. Такова теория четырех причин вся­кого сущего Аристотеля, в ней вещь одновременно раскрывается в сто­рону движении, формы, материи и цели — вещь как универсальное со­брание интеллектуальной технологии. Однако у Аристотеля вещь, в ранге первого сущего, отодвигает на пторой план видо-родовой схема­тизм мира, второе сущее. Вещь, поскольку она есть, обладает не про-^сто достаточной, по избыточной мерой бытия — она не знает превраще­ний. Вся возможность космической вибрации вещи дана в угнетенном

39

состоянии второй сущности, поэтому эта вибрация схематична (вид — род). Она никак не говорит о метаморфозе: даже если одна вещь вы­ступает в качестве одной из причин другой — вся метаморфоза войдет в пространство между двумя сущностями. Получается, что схематизм мысли, воздвигнутый на своем же угнетении (когда вещи поклоняются, когда вещь называют первой сущностью), неожиданно исчерпывает да­же избыточную меру бытия вещи. Вещь исключается из метаморфозы ввиду недостатка жизненной силы, она категориально закована. Пре­красная пленница в золотой клетке разума.

Это лишь одно действие в оптической перспективе мышления. Здесь перспектива между вещью и ее метаморфозой описывается как дистанция между первой сущностью и второй. Сходным образом она задается классической эстетикой: между чувственностью и прекрас­ным, но в данном случае это уже парадокс или проблема эстетики, как определил положение Делёз.

Выражение нуждается как в законченной форме, так и в ее траек­тории. Оно одновременно показывает и вещь, и то, почему она такой стала или из-за чего она исчезнет. Выражение как ключевой момент мира должно уметь сжимать в одну точку все мировые связи. Выраже­ние должно не только давать в руки единство космоса и его совершен­ство, но и осуществлять их. Поэтому вопрос к выражению — это всегда двойной вопрос: о поверхности (там, где выражается) и о спасении (то, что выражается, или метаморфоза). Это транскрипция мира, даваемая выражением: поверхность (где) и спасение (откуда и куда). На вопрос «что?» всякий раз отвечает само выражение.

Значит, наш вопрос о человеке — это задача выражения человека на поверхности и в спасении. Это как кинопленка, запечатлевающая движение: на ней недвижимые картинки, но стоит сдвинуть ее в проек­торе, как на экране оживает движение — жизнь не продолжается, она повторяется. Это тайна кинематографа, а равным образом всякого во­обще тандема живого и мертвого — не продолжение, а повторение. Вы­ражение лишь повторит то, что было на поверхности, то, к чему стре­милось спасение, но зато это встреча двух параллельных прямых, это чудо, доступное лишь искусству и философии.

§3. Смех

Мы говорили, что Другой в объективации — это химера ничто, что я — лицо смерти. Развеять химеры может лишь смех, разрывающий их лица судорогой.

40

 

Если объективация — это всегда отчуждение способностей челове­ка превращение способностей в функции, а человека в машину, дви­гатель которой - желание, то смех — это разрушение машины. «Мы смеемся всякий раз, когда личность производит на нас впечатление ве­щи»! — говорит Бергсон⁷⁰.

/. Шаг от субъекта (и связанной с его положением в мире объекти­вации человека) приводит нас к обществу. В этом основной смысл книги А. Бергсона — смех как реакция общества на косность. «Смех, прежде всего, — исправление. Способный унижать, он должен всегда произ­водить на того, кто является его предметом, тяжелое впечатление. Об­щество мстит посредством смеха за те вольности, которые позволяют себе по отношению к нему»⁷¹. Высмеиваться могут не только пороки, но и достоинства, говорит Бергсон, но над последними (как, впрочем, и над первыми) смеются в меру их косности. Общество — это жизнь, как и мысль; оно не терпит каких-либо проявлений механичности, косно­сти и реагирует смехом. «Механическая косность и есть комическое, а смех — кара за нее»⁷².

2. Далее, этот шаг не означает для Бергсона, что в смехе катафа-тическим образом мы найдем человека. Несмотря на то, что «не суще­ствует комического вне человеческого»⁷³, комическое-то вызывается как раз механистичностью человеческого, мы смеемся над «рассеян­ным человеком», путающим или повторяющим серии. Смеется человек не над человеком, а над его маской. Так что смех — это, скорее, не ката-фатика, а апофатика человека. Бергсон пишет: «Комическое случайно: оно остается, так сказать, на поверхности человека»⁷⁴. А также: «Ко­медия может начаться только там, где личность другого человека пе­рестает нас трогать. И она зарождается вместе с тем, что можно на­звать косностью по отношению к общественной жизни»⁷⁵. В этом от­личие комедии от трагедии: первая изображает общее, вторая — инди­видуальное.

И, наконец, 3. «Элементы комического характера будут на сцене те же, что и в жизни»⁷⁶, — пишет Бергсон, и это существенно облегчает нашу задачу. Уже нет надобности доказывать, как это было в случае с событием, онтологичность смеха. И действительно, смех — событие, а в этом ранге эффекта он не зависит от положений тел, от их действий И страданий: не важно, что вызывает смех — написанное, сыгранное или непроизвольное. Смех — событие, здесь Бергсон и Делёз соглас­ны. Останавливаясь на чисто технических моментах комедии, Бергсон задается вопросом о том, как обеспечить беспристрастность зрителя,  необходимо, поскольку «у смеха нет более сильного врага, чем

переживание»⁷⁷, и «смех несовместим с душевным волнением»⁷⁸. Ре­шение задачи состоит в замене действия жестом: «Вместо того, чтобы сосредоточивать наше внимание на действии, она (комедия. — Е.М.) направляет его главным образом на жесты»⁷⁹. И уместность такой под­мены трояко оправдана, ибо жест в отличие от действия непроизволен, частичен в отношении личности и не обязательно соразмерен вызвав­шему его чувству. Жест и есть та поверхность человека, становящаяся механизмом, где возникает смех. Жест в отличие от действия — это со­бытие в отличие от тела.

Из этой картины смеха мы можем сделать общий вывод: смех — об ществеиное явление, апофатическим образом проявляющее человека, который остается существовать не в ранге события, но в ранге тела. Смеется человек над человеком, и тот и другой (или оба в одном ли­це) действуют и страдают (уязвляют и уязвляются), но эффект от всего этого существует только в обществе. Смех — это событие общества.

Общество у Бергсона — инстанция, реагирующая на механическую косность, инстанция жизни, воплощение жизни. По крайней мерс, оно таково в отношении к смеху: «Смешное не может оценить тот, кто чув­ствует себя одиноким»⁸⁰. Общим знаменателем смеха ообщество при водит человека к жизни. Эта общественная жизнь — инобытие меха­низма. Прямо противоположную (общество как машина), но по зако­ну схождения противоположностей совершенно подобную (общество как унификация и подведение под общий знаменатель) картину обще­ства дают Делёз и Гваттари в книге «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип»⁸¹.

Авторы «Анти-Эдипа» настаивают: «Есть только желание и со­циальность и ничего другого»⁸². Соединение того и другого (жела­ния и социальности) достигается в машине желания: «общественное производство есть не более как производство желания... »⁸³, «жела­ние производит реальность, производство желания есть не что иное, как общественное производство»⁸⁴. Важное условие функционирова­ния машины — наличие Эдипова комплекса, который навязывается человеку.

Бессознательное (которое и представляет желание) использует ма­шину желания для распространения своего могущества, для «продле­ния Ego»: «не сексуальность является средством на пути продолжения рода, но порождение тел является средством на службе сексуальности как самопроизводства бессознательного»⁸⁵.

Общество — тоже, как и у Бергсона, единство, тоже есть общий знаменатель —бессознательное, однако это не органическое, а машин-

42

 

_ое единство. Единство машины желания, устраняющей различие меж­ду живым и косным.

Сопоставление Бергсона с Делёзом и Гваттари ставит два вопроса, относящихся к сущности общества: 1) каким образом происходит уни­фикация, как образуется общество, или как действует в этом процессе обший знаменатель Эдипова комплекса; 2) как машине желания уда­ется преодолеть различие между живым и косным, не пользуясь, по-видимому, смехом?

/. «Эдип делается в семье, а не в кабинете психоаналитика»⁸⁶. Что­бы приобрести Эдипов комплекс, нужно почувствовать себя винова­тым: «...психоанализ изобретает последнего священника»⁸⁷. Бессо­знательное—зона, где действие и вина связаны неразрывно. Быть ви­новатым за действие своего объективированного тела и действовать в объективном измерении из невротически переживаемой объективной вины — значит интегрироваться в коллективное бессознательное. На­вязанное желание действует так, что человек, глядя на общество-ма­шину, не смеется, а плачет от чувства собственной вины. Или в востор­ге суетливо потирает руки в созерцании непочатого края головокружи­тельных желаний. Это истерический смех, ведь желания не будут ре­ализованы никогда, машина желания работает только в испорченном виде. Человек, живущий не только под страхом кастрации, но уже ка­стрированный навязанным желанием, уже объективированный —луч­ший элемент испорченной машины. Он желает то, что ему не нужно, значит, его желания в принципе могут не реализовываться. Это и есть принцип машины желания: создавать неудовлетворенность, не удовле­творять желания. Это не мое желание и удовлетворяю его не я, но по­скольку признаю свою вину в действиях объективированного обще­ством моего тела, то, вроде бы, сам желаю и стремлюсь к удовлетво­рению. Во всяком случае, только эти желания и удовлетворения, т. е. связанные с объективированным телом, могут быть поняты и приня­ты обществом. Здесь общество — машина, функционирующая на объ­ективированных людях, сама осуществляющая объективацию, внедряя вину.

Проблема в вине: ее нельзя навязать по суги, если иметь дело с еще не объективированным человеком, т. е. или вина не играет никакой роли в эдипизации, или адипизируются уже машина и косность, а не человек.

2. Делёз и Гваттари пишут: «Настоящее различие не между машиной и живым, витализмом и механизмом, но между двумя состояниями ма­шины, которые одновременно являются двумя состояниями живого... Подлинное различие имеется между молярными машинами, с одной

43

стороны (будь то социальные, технические или органические машины), и машинами желания молекулярного порядка — с другой. Вот что такое-машины желания — производящие машины, сами сбои которых функ­циональны, функционирование которых совпадает с производством... Есть только желание и среды, поля, формы стадности»⁸⁸.

Отличие машины от живого — в степени, в ранге желания. Маши­на используется, живое желает, но есть машина желания, сама про­изводящая и удовлетворяющая свои желания. Это не парадокс соци­альности, а инстинкт смерти в социальном масштабе. Смерть, имплан­тированная в живое, есть социум, работающий как машина желания, но только в испорченном виде. Испорченность машины желания — это производство желания, равное удовлетворению этого же желания — сбой в желании, возвращающий желание в желание, желание к его ис­ходной точке. Это апофеоз бессознательного.

Бергсон тоже говорит, что смех бессознателен⁸⁹, но бессознатель­ное у него — просто невидимое самому комическому персонажу, зато заметное всем остальным. Для Делёза и Гваттари бессознательное — уже единство желания и смерти, так что скрежет испорченной маши­ны желания как воплощения бессознательного и будет смехом. Беско­нечный синтез бессознательного, общество Эдипов — это смех маши­ны над человеком, если бы последний еще оставался, чтобы этот смех услышать. Но его не слышат, а ощущают как вину. Вот трансформа­ция в объективированном человеке, в человеко-машине: от смеха — к греху. «И смех, и грех» — всегда одновременно, всегда машина, рабо­тающая в испорченном виде, всегда желание смерти. Скабрезный смех автомата.

Есть, правда, еще один элемент в чувстве вины, ясный уже со вре­мени речи Ницше об аскетическом священнике⁹⁰, но оставленный нами без внимания: почему «свято место пусто не бывает»? Почему место аскетического священника и психоаналитика не терпит пустоты?

Когда мы описывали этапы объективации человека, то столкнулись с тем, что второй шаг— это появление «зрителя», этап аутовуайериз-ма. Зритель невидим самому человеку, но видит его. Это «пассажир без места». Именно он у Бергсона является комическим персонажем: над ним смеются, а он сам не замечает своих недостатков. Это и есть место аскетического священника, психоаналитика, короче, «зрителя»; чтобы оно всегда оставалось «местом без пассажира», тот, кто его занимает, должен быть всегда осмеиваемым. Но это смех над собой. Чувство ви­ны, таким образом, транскрибирует аутовуайеризм, что впервые голос «зрителя» звучит как нравственный голос, это всегда благое намере-44

 

_{е и} пожелание. Мы помним, однако, что критика в этом направлении обязательно приводит к синтезу действия-страдания и вины, затем — к бессознательному, а в результате — к машине желания. Критика ничего _не решает: возникает агрегат, использующий критику, нуждающийся в наносимых ей повреждениях; возникает машина желания, которая ра­ботает только в испорченном виде. Но это — самокритика, есть еще и смех над собой, смех над собственным ханжеством, такую поправку в нашу картину вносит учение о смехе Анри Бергсона.

Когда «машина становится желающей, а желание машинным»⁹¹, смех больше не лечит и не калечит, он превращается в скрежет меха­низма. Это удел объективированного человека.

Что касается второго вывода, который следует из теории Бергсона о том, что смех дает апофатическое определение человека, здесь уместны примеры гомокультуры. Гомосексуализм как зрелище использует два сильных средства: гротеск и пародию. Поэтому зрелищно гомосексуа­лизм смешон, но этот смех рождает смыслы. Английский кинорежиссер Д. Джарман в известном фильме «Сад» использует все средства, вклю­чая название фильма, цветовую гамму, символику и динамику происхо­дящего для демонстрации пустоты символов традиционной культуры. Сад лишен зелени; его плоды урбанистичны; герои страдают от людей как Христос, но не за любовь к людям, а за любовь друг к другу; их по­друга, по возрасту мать, но все-таки не мать, а подруга-покровитель­ница, запутывает серии традиционных отношений между мужчиной и женщиной; сами герои — герои абсурдно-насмешливых рекламных ро­ликов, членящих фильм на куски, предавая ему смысл объективной те­лереальности в остром ироничном свете. Все это и еще многое другое, что излишне теперь перечислять, разрывает и спутывает серии тради­ционной культуры (сад—не сад, женщина — не женщина, любовь — не любовь), причем, не объявляя ее прямо культурой какой-либо сек­суальной ориентации (т. е. гетерокультурой). Но поскольку гомосексу­альный контекст происходящего очевиден, то и пафос этого искусства обращается в целом против всякой культуры, проповедующей какую бы то ни было сексуальность. Яснее это видно в мужском балете Михай­ловского: мужчины, исполняющие женские партии, могут быть вирту­озными, могут даже вызывать восхищение. По то, что они вызывают обязательно, —гак это смех. Смех, вызываемый маскарадом, не вну­шает почтения к маскам, а маски в данном случае — сексуальные ори­ентации и даже пол. Получается, что гомосексуальная культура — это карнавальная культура, культура, высмеивающая пол. И речь уже идет об андрогиппости этой культуры: не мужчина, не женщина (и уж тем

45

более не мужчина, влюбленный в мужчину, или женщина, влюбленная в женщину), а человек.

Это один из путей апофатического определения человека. Л еще на том уровне, где смеяться нечему, на уровне субъекта, эту ситуацию так узнают Делёз и Гваттари: «Шизоаиализ — это переменный анализ я-полов в субъекте, осуществляемый поверх антропоморфного пред­ставления, которое ему навязывает общество и которое он сам имеет о своей сексуальности. Шизоаналитическая революция желания такова: каждому свои половые влечения»⁹². Здесь, пожалуй, не лишним будет отметить, что «свои» половые влечения, с которыми может столкнуть­ся шизоанализ, могут количественно намного превзойти все известные извращения такого рода. Шизоанализ, раскрепощая желание, вполне может столкнуться с таким положением дел, где желание больше не бу­дет иметь пола, где оно не будет утверждать бессознательное, не будет сосредоточено на субъекте. Но повторим, шизоанализ начинается там, где кончается психоанализ, а смех еще не различим в скрежете машины желания. Он говорит не о человеке, а о субъекте, последний же, как это ни парадоксально, в отличие от первого, без пола не мыслим (а иначе на чем же, как не на поле, будет держаться желание?).

§4. Действие или жест?

Наконец, третий вывод из теории Бергсона, он касается универ­сальности комического, в которой различие между жизнью и сценой исчезает. Это родство смеха и события, это событие смеха осуществ­ляется изоляцией от действия. Чтобы достичь поверхности, где возмо­жен, по мнению Бергсона, смех, необходимо исключить волю, возмож­ность полного выражения личности и соразмерность чувству⁹³. Всего этого не исключает действие, оно, наоборот, предполагает все это, вы­ражая, таким образом, всего человека, делая возможной трагедию. На­оборот, всем условиям удовлетворяет жест, только он способен обес­печить независимость действия и выражаемого им человека. Только жест в состоянии осуществить событийность смеха, уравнивая сцену и жизнь. Это техника комедии. Но это не означает ни того, что жест (даже механический, даже повторяемый) обеспечивает безошибочное попадание в описываемый жанр, ни того, что действие (даже живое и, следовательно, индивидуальное) не может вызывать смех.

В романе Милана Кундеры «Бессмертие» главный архитектониче­ский элемент—именно жест: младшая сестра героини повторяет ее жест, героиня повторяет жест нелюдимости своего отца... Жест ухо-

46

 

лит в глубину действия, определяет, утверждает действие. Несмотря на ₀ что он повторяется (как говорит Кундера, жестов намного мень­ше чем людей), повторение не вызывает смеха. Оно, если не трагично, то печально. Жестов меньше, чем людей, тело человека—уже жест, знак, отсылающий к сексуальности, питанию, клинике. Жест отсылает к машине желания, он подчинен бессознательному, он всецело соткан из действий и страданий тел. Да, он элемент поверхности, но никак не сила, производящая поверхность. Место этой силы, пожалуй, находит­ся в мотиве, взывающем к жесту, который заставляет его повторяться, сочетаясь в узоры комического, но который (мотив) сам не смешон, а скорее, печален как бессмертие. Повтор смешон, но сила, его вызыва­ющая, трагична или неумолима.

Один повтор в виде констант и природных сил, заставляющий ки­петь воду при 100°С или рождаться детям, похожим на своих родите­лей, неумолим. ] [о он же может стать трагедией для того, кто злым су­дом приговорен к варке в кипящей воде или желает большего счастья своим детям, чем имеет его сам. Какой-то неуловимый сдвиг, неболь­шая подвижка, антропологический излом. Жить, чтобы есть или есть, чтобы жить? Яйцо или курица?

Машина желания — отнюдь не вечный двигатель, она питается ве­ществом, выступающим из этого излома, из трещины на яйце, из всех пор шизофренического тела. Монолит действия-страдания растрески­вается, в трещинах кормится машина желания, не заживляя и не вгры­заясь глубже. Неудовлетворенное желание — нежеланное удовлетво­рение, таков ее ритм.

Речь идет о простой вещи, о выборе: либо да, либо нет. Либо все по­вторить, либо уже полная неизвестность. Дело — в риске. Дело в том, чтобы самому осуществить событие своей трещины, чтобы воплотить­ ся в машину желания, тогда либо ты ей останешься, либо она разва­лится. Скорее второе: стать желанием без изъяна — значит сломать ту машину, которая может работать только в испорченном виде. Сломать ее — значит привести в полную исправность. Машине желания недо­стает только идеального механика, каким, по мысли Делёза и Гваттари, становится шизоаналитик.       

Простая вещь: есть разница, что желать — земной или небесной любви. Допустим, что похотливей, и аскет уравнены как детали машины желания. При этом оба, по сути, ничем не рискуют, ведь даже смерть в структуре бессознательного — сестра желания. Значит, даже смерть не рассудит, но только освободит от машины. Дело как раз в смерти: если дать полную свободу желанию, исключить смерть из предпола-

47

гаемых перспектив, а все ее ощущения отнести к осуществлению же­лаемого, то это и будет означать воплощение в желание. Ведь машина желания — это такой же парадокс, как инстинкт к смерти, то же са­мое, что симбиоз механизма и организма. Осуществление только од­ной части этих двойственностей, очевидно, разрушает симбиоз: жела­ние, инстинкт и организм исключают машину, смерть и механизм. Тогда смерть, символизирующая конец желания, будет совпадать не с концом тела (психоаналитически выражаемого желанием), но с осуществлением, этого желания. Структура, тоже вполне известная здравому смыслу, во всяком случае не менее, чем психоаналитическая.

Теперь смерть-осуществление сможет явным образом рассудить аскета и похотливца, по принципу «у кого получилось», «кто достиг вы­ражения». В этом правда риска: он может быть оправдан только post factum. Выбор совершен, побеждает один, возможно оба умирают, по машина заглохла и испарилась еще раньше. Она где-то забуксовала и взорвалась, когда пассажиры ушли далеко вперед пешком.

Эдип не смешон, он трагичен, смешон зараженный Эдиповым ком­плексом, он повторяет своим телом индивидуальный жест судьбы Эди­па. Действие сливается с жестом всякий раз, когда не совершается индивидуальный выбор, там, где исключается риск. И это не смешно: Эдип оживает, убивает отца и женится па матери. Снова и снова. Когда действие превращается в жест — это трагедия, уже не индивидуальная, а та, что, по мысли Делёза и Гваттари, конституирует социум.

Смешон тот, кто за исполнением желания обращается к машине, но трагична причина, заставляющая его это делать. Его действие маши­нально и социально, причина индивидуальна и трагична. Причина — в неразличимости действия и жеста, имеющегося у него тела и имеюще­гося у общества регламента для всякого тела. Причина в том, что инди­видуальность без риска идти к выражению всегда остается законсерви­рованной герметичностью действия-страдания, нет даже щели для пи­ны — до полной нищеты, падения, импотенции и ничтожества, до пер­версии и одиночества. Вступая в действие всем телом, человек забыва­ет, что оно регламентировано как. раз для тела, что отныне действовать будет лишь тело, остальное — подлежащие атрофированию придатки. (Это идеал «прав человека»: закрепить за человеком жизнь, здоровье, собственность и, иронизируя, предоставить свободу слова, обращенно­го к телу без органов. Это слово никогда не будет понято, как не могут друг друга понять шизофреник и маленькая девочка. Это пример дей­ствия, вызывающего смех.)

48

 

£5. Направление мира: ирония или юмор

В 19-й серии «Логики смысла» Делёз пишет: «Если ирония — _это соразмерность бытия и индивидуальности, или я и представле­ния, то юмор — это соразмерность смысла и нонсенса. Юмор — искус­ство поверхностей и двойников, номадических сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного генезиса, сно­ровка чистого события и „четвертое лицо единственного числа", где не имеют силы ни сигпификация, ни демонстрация, ни манифестация, а всякие глубина и высота упразднены»⁹⁴. Существуют три фигуры иронии: сократическая, классическая и романтическая. Задача пер­вой — «оторвать индивидуальное от его непосредственного существо вания; выйти за пределы чувственно-конкретного навстречу идее»"' второй-—обеспечить «соразмерность бытия и индивида внутри мира представления»⁹⁶; и третьей — утвердить «статус личности как беско­нечного класса, состоящего тем не менее только из одного члена (Я)»⁹⁷.

Так, сократическая ирония — это восхождение, классическая — служение Богу, романтическая —детская игра.

Навстречу иронии — юмор. Вместо восхождения — нисхождение: опыт, «который требует особого настроения, знания того, как „снизой­ти" — т.е. юмора, противостоящего и сократической иронии и технике восхождения»⁹⁸. Необходимо оказаться на поверхности, ибо в глубине царят нонсенсы глубины тел, а смысл производится благодаря нонсен­су поверхности. На поверхности — «чистые сингулярности... незави-симые от индивидуальностей и личностей»™.

Дело в том, что ирония закрывает путь к чистым сингулярностям: «Общим для всех этих фигур иронии является то, что они замыкают сингулярность в пределах индивидуального и личного»¹⁰⁰. Юмор де-индивидуализирует и обезличивает сингулярности, спасая нонсенс от глубины тел. Это и есть, по Делёзу, прямой путь к событию. «Юмор неотделим от способности выбора: в том, что происходит (в происше­ствии), он отбирает чистое событие»¹⁰¹.

Юмор возникает там, где индивидуальность больше не соразмер­на бытию внутри представления, где личность больше не воплощает соразмерности Я и представления. Сначала личность распадается на множество индивидуальностей, ребенок без возврата остается во всех своих играх; затем исчезает представление, индивид больше не сораз­мерен бытию, ребенок исчезает не только из своей комнаты, теряясь в бесконечности игр, он теперь исчезает и из игр тоже. И третье, что Должно наступить: индивидуальность растворяется в чувственно-кон-

49

кретном существовании. Восхождение иронии повержено! Юмор имеем дело не с иронией, а с миром. Но мир, построенный иронически, доста­точно лишь тронуть юмором, чтобы он обрушился. Из смеха Сократ;! рождается идея, в смехе схоласта видно представление, Кант смеет­ся как личность. Теперь, засмеявшись над этим, все будет разрушено Юмор низводит.

Это два направления смеха, как воздуха п атмосфере, — восходя­щее и нисходящее. Важно следующее: смех не создает и не разрушает своей материи. Идея, индивидуальность и личность — не воплощение смеха, наоборот, — его плоть. Смех не создает мир, но выражает его направление. Смех — это выражение мира.

Когда на место иронии приходит юмор, меняется направление выра­жения мира, не сам мир. Направление выражения — это не мир. Когда Сократ смеется над Алкивиадом, идея не появляется, просто Ллкиви-ад отрывает взгляд от земли. Когда раб смеется над господином, — это не процесс появления самосознания; раб понимает, что господин для осуществления своей власти над пещами нуждается в нем. Если раб смеется, то у него уже есть самосознание, оно делает возможным смех. Смех — выражение направления. Здесь он выражает самосознание.

Смех стремительным восхождением или головокружительным низ­вержением сдирает с мира все то, что не принадлежит движению этого мира. Смех уничтожает косность.

Ирония уничтожает необоснованную претензию (вес то, что не спо­собно к восхождению). Юмор же уничтожает уже обоснованную пре­тензию: претензию личности и индивидуальности толковать мир на свои лад. Все — идея, Бог, человек — может стать мишенью для юмора, то­гда все рушится ради торжества чистого движения.

Впрочем, разрушение можно контролировать. Делёз останавлива­ется на сингулярностях и событии. Даже разрушение — событие, даже осколки — сингулярности. Движение мира можно останавливать в лю­бой момент и на любом направлении, получается какая-то форма, ра­зумеется, косная. Для продолжения движения мира нужно просто рас­смеяться.

Событие — символ движения во времени, сингулярность — в про­странстве. Временное и пространственное движение спроецировано на поверхность. Суть в том, что самого движения нет. Отказаться от че­ловека, Бога и идеи ради события и сингулярностей; от глубины, высо­ты и сущности ради поверхности и смысла — значит ввести дискретное измерение в мир, возможно, это измерение наивысшей разрешающей способности. Но приравнивать дискретное исчисление мира к его дви-50

 

нию ~~ значит символизировать последнее, значит выражать его, он-югия Делёза — это теория выражения. Если снять движущуюся фи-_Dy на кинопленку, затем проецировать ее на киноэкран — это глубо-яйшее выражение движения, когда сама его суть трансформируется в _ижение пленки в кинопроекторе. Но и это трансформированное дви­жение— только символ первоначального. Это «голос основания» вы-оажения уже второй степени, которое можно увидеть на экране. Делё-зова теория выражения производит значительную редукцию: устраня­ется из мира (из онтологии) фигура интерпретатора, но миру выражения по-прежнему нужен механик, точнее — мастер. Вопрос с человеком не закрыт, его исключение из мировых потоков приводит к тому, что дви­жение символизируется, мир выражается, но не осуществляется. Есть разница, и трещина проходит в человеке.

Смех решает одну важную проблему: различие индивидуального действия и подражания. Оба могут быть неразличимы по количеству вложенного труда и его интенсивности, оба могут требовать одинако­вой самоотдачи, но первое нейтрально или трагично, второе вызыва­ет смех. Создание Галатси и онанизм, молитва и строительство Вави­лонской башни, Эдип и пациент психоаналитика — все может требо­вать равною напряжения сил и полной самоотдачи, различие между ними производит смех, это различие между выражением и подражани­ем. (Это разница между мастером и подмастерьем; другая структура, нежели «оригинал-копия», — это структура с точки зрения движения, а не цели, поэтому в ней нет места и симулякру.)

§ 6. Смех, смеси и театральность

До сих пор мы имеем дело лишь с потоками, склонными к формо­образованию. Это, собственно, один поток, проходящий через объек­тивацию человека. Наш упрек Делёзу (в том, что он лишь символизи­рует движение, сводя его к дискретному исчислению), строго говоря, неуместен: мы не обнаружили пока основания, способного осуществ­лять человека сквозь все формы его объективации. Движение еще не завершено. Ясно только, что это основание — не основание шизоидно­го тела. Ясно, что выражение еще не завершено. Смех, мы убедились, способен отсекать отсеченное, отчуждать отчужденное, отделять жизнь от косности. Смех — первый модус выражения. Но пока не открылось еще дальнейшее движение выражения.

Объективация показывает статику человека, в то время как выра­жение — динамический процесс. Смех —то, что впервые выделяет чи-

51

стое движение, дает человеку возможность онтологического маневр,-, начало генезиса. Следующий шаг выражения — театральность к-,,,. олицетворенное движение, воплощенное движение, как обитель и пр_и.. рода движения. Театральность — это чистая мысль, не нуждающаяся п обосновании и уплотнении, это движение духа над бездной.

Все начинается со смеха. В теории Бергсона вся сила и многооб­разие смеха [выражаются в комическом характера. Смех, как одна из мировых стихий, соразмерен и вменяем именно характеру. Характер — не граница смеха, но то, что выражается смехом. Характер и смех — две стороны ленты Мёбиуса, сливающиеся в движении. Бергсон пишет-«Комическая складка характера должна быть глубокой, чтобы дать ко­медии устойчивое содержание, и вместе с тем поверхностной, чтобы со­хранился общий тон комедии, невидимой тому, кто этой складкой обла­дает, потому что комическое всегда бессознательно; видимой для всех остальных, чтобы вызвать всеобщий смех... постоянно возрождаю­щейся в новом виде, чтобы смех мог постоянно действовать... »¹⁰²

Комическая складка характера — то, что образуется совмещением глубины и поверхности; то, что губит объективацию тем, что выставляет ее напоказ. Это гул основания, соединяющийся с рисунком па поверх­ности, когда впервые вместо субъекта появляется смеющийся человек. Сразу несколько людей и не важно, кто над кем смеется. Кто — это смеющийся человек.

И первый рецепт этой сложной смеси дает Бергсон: «Эта смесь — тщеславие. Я не думаю, чтобы был другой недостаток, более поверх­ностный и вместе с тем более глубокий. Раны, которые ему наносят, никогда не бывают очень тяжелы и тем не менее почти никогда не заживают»¹⁰³.

Вот первый результат выражения—тщеславие. Смех, разрушая механическую косность, утверждая тем самым чистое движение, все­гда предельно ярко выражен, он всегда театрален, движение, знамену­емое смехом, — это всегда характер, роль, персонаж в зависимости от масштаба самого движения.

Бергсон указывает на тщеславие, но смех пронизывает и другие смеси: совпадения движения и косности, глубины и поверхности. Важ­на амбивалентность смеха, его происхождение от двуликого Януса: всегда есть тот, кто смеется, и тот, над кем смеются; что и над чем. В этом суть театральности смеха: он разводит покой и движение, созда­вая в мире новые пространства и перспективы. Смех разделяет поток на две части, каждая из которых может рождать свой мир.

О самом смехе можно тоже говорить по-разному: либо как о харак-

52

 

_е т. е. о самой смеси, о точке, где потоки еще не разделились, но это

^Т е не °&^{ш поток}' ^т- ^е- говорить о смехе как о событии; либо — уже о

У    _м разделенном мире как событии, когда есть, с одной стороны, тот,

о смеется, а с другой — над кем смеются. Это театральность, начатая

_меХом. Первое — феноменология смеха, второе — театральности.

Есть, с одной стороны, «Николай Кавалеров, завистник», с дру-

g._ Иван Петрович Бабичев — автор-механик заговора чувств и

Офелии¹⁰⁴- Первый — характер, здесь смех и слезы. Второй вместе с _м —театр, здесь маска и лицо. Иван Бабичев произносит: «... гении чувств завладевают душами. Одной душой правит гений гордости, дру-_гОй— гений сострадания. Я хочу извлечь этих бесов и выпустить их на арену»¹⁰⁵- Его «заговор чувств» — театр, он — зодчий мира выраже­ния, режиссер: «Я хочу быть посредником между ними и зрительным залом. Я буду дирижировать хором и последним уйду со сцены... »¹⁰⁶.

§ 7. Тело

Тело появляется вместе с болью там, где пересекаются действие и страдание. Когда Делёз демонстрирует архитектонику события как бес­телесного эффекта, он помещает тело именно в эти координаты: дей­ствие-страдание. Тело не событие — оно его основание.

Тело появляется вместе с машиной там, где речь идет о функциони­ровании, и втом случае, если под телесной и машинной функцией может быть обнаружено единое основание. Таковым является желание. Когда действие тел инвестируется бессознательным, где доминирует желание, то тело — функция ровно в той же мере, в какой функционирует маши­на.

Тело появляется вместе с объектом как первый, поверхностный эф­фект полифонии человека. Шизоидное тело — это тело-решето, в поры которого обрушивается поверхность, на которой так и не сформиро­вался смысл. Шизоидное тело — первый этап болезни (в перспективе тело — эффект, когда боль разделяет человека на страдающее тело и разрушенное сознание). Первый случай — когда необходимо не терпе­ние, как форма действия-страдания, но диагноз. И первое, что обнару­живается этим диагнозом, — не боль, а тело, или больное тело, изреше­ченное, продырявленное, не способное к производству поверхностных эффектов. Тело-объект.

Роль тела в концепции поверхности двойственна: оно одновременно и действие по производству, и страдание от обратного эффекта поверх­ности; оно и то, от чего изолируются эффекты поверхности, и то, вглубь

53

чего они обрушиваются. Тело — это и то, что производит речь, и то, что служит предметом этой речи.

Тело может возникнуть и существовать только там, где пересека­ются, сгущаются, воплощаются два противоположных потока: произ­водство и разрушение. Оно одновременно действие и страдание, жела­ющее и желанное, терпение и диагноз. Это противоречие, грех, распя­тие. Психо- и шизоаналитически это демонстрируется как инстинкт к смерти, как машина желания, где человек функционирует как машина, а машина желает как человек: «желание становится машинным».

Более отчетливо это противоречие существует в христианской тра­диции: с одной стороны, тело — прямой путь соблазна, бунтующая плоть; с другой — оно бессмертно, обитель души и творение Божие, за которым открывается умиление: «плакать от восторга при виде пре­красного женского тела».

Павел Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» пишет: «То, что обычно называется телом, — не более как онтологическая поверх­ность, а за нею, поту сторону этой оболочки, лежит мистическая глу­бина нашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем „внеш­ней природой", вся „эмпирическая действительность", со включени­ем сюда нашего „тела", это — только поверхность раздела двух глу­бин бытия: глубины „Я" и глубины „не-Я", и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше „тело" к Я или к не-Я»¹⁰⁷. Тело — противоречие, тело — сгусток, тело — поверхность, и стоит ему затвердеть в баналь­ность, машину или одежду, как оно немедленно превращается в химеру, в ложный объект, в объект клиники и мишень для смеха. Пас интере­сует только последний ряд трансформации тела.

Смех привязан к телу, он выходит из тела, как и всякий y\j\ioc,. По Бахтину¹⁰⁸, карнавал переворачивает все с ног на голову, смеш­но, когда телесный низ меняется местами с духовным верхом. По Панченко¹⁰⁹, одним из «сценических» приемов юродивого является за-голение, демонстрация наготы тела.

Смех борется со всякой косностью и всегда косность воплощается, обретает плоть в жесте, слове или характере, это тело — машина, ма­шинная косность, всегда вызывающая смех, пусть даже сквозь слезы.

Смех имеет свою длительность, она определяется расстоянием, су­ществующим между двумя встречными потоками: производства и раз­рушения. Это как раз то расстояние, которое Бергсон называет ма­шинной косностью, а Делсз — машиной желания. Когда страдание тела возникает еще до его действия, когда тело болит от еще не нанесенной раны, то это «тело» — машина, между ним и настоящим телом имеется

 

расстояние симуляции, это смешно. (Правда, если тело действитель­но болит от будущей раны, не важно, что оно возникло от отсутствия действия, это клиника. Еще вариант: нанесенная рана не болит, но про­воцирует действие — это образование индивидуальности, драма, траге­дия Эдипа (если действие будет точным и само нанесет рану, за которой последует страдание; это тоже не смешно.) Когда терпение, не дости­гая крайней точки, обращается к диагнозу: диагноз пройдет расстоя­ние, которое должно было пройти «снизу» терпение, и это расстояние будет рецептом. Ситуация, привычная для нас, охваченных клиникой (в данном случае одним из ее проявлений — профилактикой, или преду­преждением); но немыслимая применительно к телу для древнего чело­века (там тоже имелись механизмы упреждения, но они направлялись на неподвластные стихии). По сути, это смешная ситуация, потому что тело здесь становится машиной.

Тело — метафора, но, повторяясь, оно превращается в машину. Строго говоря, отношение к телу имеют лишь родители и первый лю­бовник. Bee остальные, кто говорит о теле, говорят о машине. Первые никогда не засмеются, остальные могут скрывать смех лишь за тира­жом собственного действия, за машинным ритмом своей деятельности, т.е. сами становясь смешными.

Смех звучит ровно столько, сколько ему отмерено косностью тела. Самое же главное, что смех не зависит от тела. Смех рождается из те­ла, но начинается точно в том месте, где тело заканчивается, он живет ровно столько мгновений, сколько будет длиться косное продолжение тела, сколько будет работать механизм тела.

Театральность же не имеет к телу уже никакого отношения. Те­атр—это не потоки действия-страдания, производства-разрушения, а персонифицированные, индивидуальные потоки. В результате дей­ствия последних может возникнуть действие-страдание, боль, но это будет их эффект. Сама театральность несет радость и боль, но строит­ся на другом основании. Театральность не телесна, тело в ней пол­ностью скрыто за маской и иод костюмом, уходит в роль, проецируется на экран и печатается на бумаге. Театральность — это структура дей­ствия-страдания, она скользит по следу чистой мысли как выражение истины; как то, что делает след чистой мысли границей между истиной и ложью; как то, что, стремясь к истине, демонстрирует ложь как след собственного стремления.

54

§8. Театральность

Всякий парадокс создает напряжение между двумя крайними точ­ками доксы. Напряженность мира парадоксальна: то, что само собой разумеется в здравом смысле и никак не разумеется в естественно!! нерефлексируемости любого положения дел, соединяется только па радоксом. Как говорит П.Флоренский, чтобы суждение могло выра­зить истину, оно должно вобрать в себя все возможные отрицания, оно должно быть парадоксальным, противоречивым как догмат¹¹⁰. Между двумя крайностями доксы не простирается никакой плоскости или по верхности (нечего пока покрывать и выражать), там нагнетено напря­жение, способное на мгновенное выражение и столь же быстрый крах. Более того, само это напряжение конститутивно по отношению к сво­им полюсам, как интенциоиалы-юсть сознания конституирует субъект и объект, как машина желания создает субъект и объект. Напряже­ние само располагает полюса — правое и левое, истину и ложь, верх и низ — по своим концам. И область парадокса описывается не логи­кой (как поверхность), а движением, потоками, направлением (правда-кривда, подвиг-падение...).

Делёз в своих работах несколько раз приводит парадокс эстетики: она одновременно и простое чувственное восприятие(AicrflTjau;), и уче­ние о прекрасном, и активное восприятие, и пассивное поклонение. Ли­ши мир эстетического парадокса, не только эстетика исчезнет, но и мир изменится, напряжение уйдет в другом направлении или станет причи­ной коллапса.

Точно в этом парадоксальном месте начинается теория театраль­ности Н. Евреинова. «Человеку присущ инстинкт... Я имею в виду инстинкт преображения, инстинкт противопоставления образам, при­нимаемым извне, образов, произвольно творимых человеком, инстинкт трансформации видимой Природы, достаточно ясно раскрывающий свою сущность в понятии „театральность"»¹¹¹. Театральность, как ее понимает Евреииов, игнорирует прекрасное, трансформируя тем са­мым активность восприятия в активность созидания новых образов. «Преэстетизм театральности» рождает ситуацию, в которой отсутству­ет форма, где вместо восприятия — создание. Это как бы обратный, по отношению к эстетическому, вектор: инстинкт театральности, объяс­няющий чистое действие — творчество, — все же чисто апофатическн определен неприятием заданных образов. В этом суть инстинкта теат­ральности: пафос преображения, трансформация, «не быть самим со­бой!».

 

Насколько он зависит от заданных образов? Насколько театраль-_ое действие — это действие, движение, преображение исторических, типических, характеристических... образов? Здесь нет зависимости и оавенства, связь театрального действия с заданным образом только яоксографическая, только в доксс театральной критики их можно опре­делить. По существу, действие новых образов и авторитет старых — полюса того напряжения, которое определяется как театральность.

Преображенная вещь — не та, что была раньше: это не мутация, стремящаяся к ретрообразу, это трансформация, когда вместе с обра­зом изменяется целый мир.

Преображение может иметь место лишь тогда, когда оно произ­вольно (именно о нем пишет Евреинов), абсолютно свободно. «Не быть самим собой!» — это значит «самому стать произведением искусства», в этом движении-трансформации заключается театральный императив.

Новые образы с легкостью сосуществуют, а затем заменяют старые: для третьего послевоенного поколения война — это и рассказы деду­шек, и фильмы Бондарчука, музыка Шостаковича... Для пятого по­слеоктябрьского поколения революция — это только фильмы Эйзен­штейна, Васильевых, стихи Маяковского...

Между старыми и новыми образами не проходит границы «есте­ственное — искусственное», и те и другие равным образом могут ука­зывать на положение дел, но только вторые существуют в ранге со­бытия. Старые образы воспринимаются (эстетика), новые образы вы­ражаются (вот с этими уже выраженными образами и работает теат­ральность). Разница между старыми и новыми образами в том, что вто­рые лишены телесности, они вне активности чувственного восприятия, они — созидание. Старый образ блокады Ленинграда — голод и холод, отчаяние и стойкость; новый — 7-я симфония Шостаковича, надежда. Театральность не телес на, она чистый эффект, по Дслсзу, событие. Именно в этой, ничем не ограниченной свободе движения, обусловлен­ной отсутствием тела, заключен соблазн и одновременно порок самой театральности. Она не ранит тело, но и не приносит чувственного на*-слаждения; она создает мир лучше настоящего, но все же не настоя­щий; мир драматичнее обычного, но все же не обычный... Но парадокс театральности — между полюсами старых и новых образов — это па­радокс движения. В этом его сила.

Событие — это театральность, но театральность события — уже не вспышка (мгновенный разряд напряжения, где все время потрачено на генезис), а движение, измеряемое временем, временем спасения    .

 

56

 

57

§ 9. Поверхность и выражение

Как понимать различие между поверхностью и выражением в дпух смыслах: практическом и концептуальном? Оба они связаны с иным использованием и трактовкой тела. Поверхностная проекция полагает редукцию измерений высоты и глубины по пути рассечения тела. Боль, болезнь становятся модусом существования действия и страдания, ко­торые, начинаясь и заканчиваясь в теле, отводят место для всякого ро­да телесных эффектов на его поверхности. Там пробегают серии, там генерируется смысл. Причем тело — не только глубина; всякая боль (действие и страдание) имеет свою причину, то, что происходит и та­ится в глубине, всегда инициировано высотой, все это полагает неко­торую вину и оправдание. Глубина, низ не могут обрести своего топоса вне отношения с высотой, верхом. 11уть вверх — ирония, вниз — юмор; в высоту — подвиг, в глубину—падение... Динамические отноше­ния вертикальны; например, чтобы показать динамические отношения средневековой культуры, необходимо, как это делал Бахтин, обозна­чить духовный верх, связанный с церковной культурой, и телесный низ, выраженный народной культурой.

I Ie то поверхность: если там идет речь о движении, то оно никогда не мотивировано извне, это чистое движение, не предполагающее начала и конца, оставляющее горизонтальные следы, образующие поверхность. Поверхность нуждается только в глубине, да и то лишь генетически, не топологически; не для жизни —для рождения. Как мы видели, немо­тивированное движение на поверхности нуждается в константах, ко­торые, включенные в поверхностную сериацию, являются узлами дви­жения в структурном смысле. Изнутри структуры или с поверхности, сингулярности подвижны; сверху или снизу сингулярности не обнару-жимы, взгляд сверху и снизу просто видит движение иначе.

Однако поверхность все же нуждается в глубине, и первым поверх-постную трансформацию терпит тело, то, чему обязана поверхность своей силой быть областью нетелесных эффектов. Тело трансформи­руется в эффект. Тело редуцируется до желания и смерти. Тело па по­верхности превращается в машину желания. Человек, вводимый в эту машину через свое тело, становится предметом непрерывной объекти­вации: объективируется, отчуждается все, пока он не превращается в набор качеств, способностей... машину желания. Парадокс поверх­ностной проекции, заключается в том, что человек, по сути, не имея в своем распоряжении ни своего тела, пи желания, ни смерти, не знает ни тела, ни желания, ни смерти Другого; на этом основании появляется

58

 

 полного владения собой. Другого нет, потому что я не принад­лежу себе; но что-то должно быть, значит, я все-таки собой владею. Вопрос состоит в том, откуда берется это «должно быть», как в спро­ецированного человека попадает мера бытия, большая, чем он видит, чем он может вместить. Ответ, видимо, следует искать в самом начале генезиса поверхности — в теле, где действие и страдание — не просто начало нетелесного эффекта (как с точки зрения поверхности), а сами чем-то мотивированы; оттуда, где глубина начинает не только генезис поверхности, но еще и взаимообусловливается высотой. Метаморфо­за телесности не завершается поверхностным проецированием, а чело­век — не точка совпадения действия-страдания, он, скорее, диссонанс, резонанс, некоторый разброс несовпадений действий и страданий, ко­торый вызван теми же причинами, что вызвали действие и страдание (вина, покаяние).

Другого на поверхности нет: он — иллюзия, химера, точнее — мое отражение, ибо немотивированное действие и страдание Другого — это мои действие и страдание, чистое движение, за которым ничего не скрывается, как за образом на зеркальной поверхности. И пара­докс зеркальности (когда правое становится левым) — это парадокс поверхности, связанный с несоразмерной мерой бытия, вдруг обнару­живаемой спроецированным человеком. На поверхности вообще не мо­жет быть никакой меры, она безмерна: либо бесконечно велика (лента Мёбиуса), либо бесконечно мала (точка), и это одно и то же.

Я, равное желанию, — это практика тела на поверхности. Я, равное смерти, — это поверхностный концепт тела, а через тело и человека.

И совсем иначе обстоит дело с телесностью в выражении. Уже смех — первое движение выражения — стопорит, разрушает машину желания. На следующем шаге — в театральности—телесность от­сутствует. Очевидная вещь: выраженное отличается от выражаемого; а выражаемое — это как раз поверхность (поверхность — концепция выражения, чистое выражение, выражение как таковое, когда нет даже зрителей; когда все, что есть, выражается, ничего не остается в стороне; «слиток, отлитый как попало») со свойственным ей (спроецированным на нее) телом; вернее, с тем, что от тела осталось и что на поверхности может лишь концептуально угадываться как «телесность». Выраже­ние — это редукция телесности, с одной стороны. Но, с другой — такая редукция позволяет апофатически определять меру бытия: отсутствует мера, тела заранее нет, это постулируется, зато, если на этом нулевом фоне появляется хотя бы бесконечно малая величина, символ телесно­сти, она принимается за нечто настоящее. В этом парадокс выраже-

59

ния: оно живет своей жизнью, настолько же настоящей, как и то, 'ц₍₎ выражалось. Все, благодаря изначальному отказу обладать хоть к_:(_. кой-то мерой бытия. Вначале, признавая себя иллюзией, химерой, oj. ражением, выражение творит собственный мир, где оно — настоящее р полной мере своего бытия.

Развитие этого парадокса в том, что выражение — это прямой пут , к Другому. Меня больше нет, появляется только Другой. Он обязатель­но появляется, в этом творческая природа выражения. В отношении те­лесности здесь происходит следующее: в театральности я отказываюсь от своего тела, мной не руководят желание, смерть, боль — все это _и скрыл под маской, оставил за пределами образа; теперь, что бы я ни встретил, будет Другим, у которого тоже ничего нет, но он есть, ecu, для меня, он явно не я (не результат аутовуайеризма или отражения, как это было на поверхности). Теперь всякое желание, смерть, боль, всякое возможное действие и страдание будет инициироваться только мной, ни от чего, ни от кого независимо.

Я отказываюсь от себя, нахожу Другого точно в таком же состоя­нии. Но между нами есть разница: мы выражаем разное, мы смеялись над разным и появились на сцене под разными масками. Тем более ве­лика разница,, если я — маска веселья, он — печали. Арлекин и Пье­ро — классическая диспозиция итальянского театра. Добро и зло тоже могут быть изображены на масках.

Для театральности все, что есть, — между мной и Другим, между другими — это настоящее. Только играя я нахожу Другого, иллюзия — искать Другого в себе.

Отказ от правды ради другой правды, отказ от своего тела ради тс ла другого — вот что такое театральность. Ложь театральности — вся в этом переходе: к другой правде, к Другому.

§10. Идеальная игра

Концепция идеальной игры Делёза утверждает событийный харак­тер игры. Игра — эффект, сам производящий эффект в положении ве­щей. Онтологическая траектория игры позволяет лучше рассмотреть один из парадоксов театральности, показывающий, как исчезновение телесности возвращается ее обретением. В идеальной игре заключен код того события, когда эффект тела может производить эффект в са­мом теле.

Определение идеальной игры у Делёза — отрицательное, исходя ю определения «реальной» игры. Вот описание первой: /. «Нет зара-

60

 

установленных правил, каждое движение изобретает и применя-

_в0И собственные правила. 2. Нет никакого распределения шансов педи реально различного числа бросков... » , т. е. нет гипотез вы­игрыша, проигрыша... 3. «...броски реально и численно неотличи­мы Но они различаются качественно, хотя и являются качественными формами онтологически единственного броска»¹¹⁴. Характеризуя он­тологическую природу броска, Делёз использует эпикурейский «кли-намен» — элемент, вводящий случай¹¹⁵. 4. «Такая игра — без правил, без победителей и побежденных, без ответственности, игра невинно­сти, бег по кругу, где сноровка и случай больше не различимы, — та­кая игра, по-видимому, не реальна... Если попытаться сыграть п эту игру вне мысли, то ничего не получится, а если попытаться получить результат иной, чем произведение искусства, то ничего не получится. Значит, такая игра предназначена только для мысли и для искусства. Она не дает ничего, кроме победы для тех, кто знает, как играть, т. е. как утверждать и разветвлять случай, а не разделять последний ради того, чтобы властвовать над ним, чтобы рисковать, чтобы выигры­вать. Но благодаря такой игре, которая может быть только мысленной и которая не порождает ничего, кроме произведения искусства, мысль и искусство суть реалии, беспокоящие действительность, этику и эко­номику мира»¹¹⁶.

Идеальная игра не распределяет случай ради реальности победы или поражения, она делает больше — создает реальность чистой мысли и произведения искусства. Идеальная игра точно попадает в выраже­ние. Это чистое выражение, его реальность не инвестирована более ис­ходным положением вещей, как, например, реальность победы, из ко­торой может извлекаться польза в положении вещей. Мысль и произ­ведение — не собеседники вещей, а их голос. И вместе с тем они — ве­щи той же меры реальности. Возникающее здесь пересечение — нон­сенс, идеальная игра —действие случая. Случай на поверхности спо­собен возвращать эффект обратно на поверхность. Онтологическая траектория игры, своеобразная дуга эффекта, в полном смысле случай­на. Но это уже и закон случая, некий скрытый порядок идеальной игры: играет в нее тот, кто, не стремясь к победе и власти над реальностью, производит реальное. Или иначе: случай только тогда и существует, ко­гда приводит к реальному эффекту, т. е. к событию.

Здесь обнаруживается такой порядок мира, в котором потеря, отказ неминуемо ведут к обретению. Порядок, который без этого заверша­ющего обретения вовсе не существует. Если нет реального конца, все ведущее к нему исчезает.

6!

В самом напряженном виде, когда отказ максимален, т. е. изначала но остается только случай, ничего кроме случая, то порядок идеальной игры — порядок жертвы. Жертва аннигилирует положение вещей, уцц_ чтожает мир, тогда онтологической линией его продолжения-восста­новления может быть только гарантия, случай как гарантия. Случай-гарантия, разумеется, нонсенс, но не в идеальной игре¹¹⁷. Это даже по «либо пан, либо пропал», это всегда паи. Тот, кто ставит на случай, все­гда выигрывает, а иначе случая просто нет. Дети прекрасно знают эту особенность идеальной игры. Несчастный случай — это месть онтоло­гического случая тому, кто добровольно не стал жертвой, это насиль­ственное обретение случаем своей жертвы.

Случай — это единственная человеческая ставка в событии¹¹⁸. Жертва случая — всегда событие. Жертва — единственная доступная инвестиция человека в событие. В распределении — хаос, по это и путь через смерть.

Человек в театральности может оказаться никудышным актером, по это значит только то, что он навсегда останется на поверхности, вне выражения.

§ //. От тела к образу. Модусы театральности: 1. Карнавал

До сих пор нашей базовой концепцией в отношении смеха была тео­рия Бергсона, согласно которой смех — орудие общества в борьбе с машинной косностьео. Таким образом понятый смех позволяет перейти от поверхности к выражению, от положения вещей к событию, нако­нец, увидеть не телесную природу выражения. Однако остается неяс­ным, как персонифицируются потоки выражения, как в смехе и теат­ральности появляется человек. К тому же неясным остается еще и тог переход в театральности, когда отказ от тела приводит к его обретению. Что означает этот переход?

Ответ на эти вопросы можно найти в другой концепции смеха, при­надлежащей Бахтину, Лихачеву и Панченко. Смех здесь конституирует «второй мир» — народную культуру, в отличие от «серьезной» офици­ально-церковной. Смех создает свой особенный карнавальный мир, в котором первый и второй миры меняются местами. В карнавале основ­ное движение двухмерного мира, где границами являются верх и низ, — это снижение. По Делёзу, юмор — выход к чистому событию, которое все-таки располагается на поверхности. Карнавальной культуре при­сущ особый образ тела, а именно «гротескный».

62

 

Чтобы ясно видеть трансформацию тела от «логики смысла» к меховому миру», от поверхности к выражению, надо иметь в виду, что а Делёза тело — это действие и страдание, для Бахтина оно — то, что ^означает верх и низ. В первом случае речь идет о генезисе нетелес-ого эфФ^скта> ^в0 втором — об образе мировых констант. В первом — поверхности как единственном измерении мира, во втором — уже об обг>е^мном мире, где есть «верх», «низ» и карнавальная поверхность, где все смешно, однако не путем перестановки, а именно: снижением — верх опускается книзу. Нел и в первом случае речь идет о самом теле, которое действует" и страдает, то во втором — об образе тела, или о те­ле как образе мира. Когда верх и низ смешиваются на одной поверхно­сти, это закапчивается либо смехом, либо страданием реального тела. Но это страдание — расплата за эффект, а не производство эффекта. Это случай уплотнения образа, воплощения в образ. Это, когда объем­ный мир, вдруг представленный лишь на одной карнавальной поверхно­сти, обретает телесность, а именно се страдание: когда шуту приходится расплачиваться за свои шутки; когда тот, кто выбран на время празд­ника королем, расплачивается за это жизнью по окончании праздника. Но случай этот, хотя и часто происходит (например, в Житии Василия Блаженного описан случай, когда какой-то человек решил его обма­нуть, притворившись мертвым. «Буди отныне мертв», — произнес Ва­силий Блаженный, — и шутник действительно скончался¹¹⁹), все же — исключение: поскольку уплотнение образа означает как раз то, что об­раз прекращает существовать, превращаясь в тело.

Карнавальный смех граничит со смертью, так же как образ тела граничит с телом. Карнавальный мир — идеальное выражение теат­ральности. Бахтин пишет: «Карнавал не знает разделения на испол­нителей и зрителей. Он не знает рампы... Карнавал не созерЕИЮт — в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме кар­навальной. От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространствен­ных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам,' т.е. по законам карнавальной свободы»¹²⁰. Если бы на карнавале бы­ла рампа, утверждает Бахтин, и существовало различие между зрите­лями и актерами, то это было бы театральное зрелище, а не карнавал. Действительно, граница карнавала проходит не между зрителями и ак­терами, а в другом месте: между образом тела и телом, между смехом и смертью. Первая часть этих пар — выражение, вторая — поверхность, вернее, ее производство. Карнавальное действие совершается на краю воплощения, которое, будучи достигнуто, приносит страдания и смерть.

63

Воплощение— когда карнавальная поверхность обрушивается вглуГн. тела.

Пока мы можем ответить па вопрос: почему отказ от тела в тс-ai-ральности приводит к обретению тела? Это действие заключено в пере­ходе от тела, с его действием-страданием, к образу тела, который сим­волизируют мировые «верх» и «низ». Образ тела обладает всеобщно­стью уже не действия-страдания, но той всеобщностью, которую орга­низуют в мире верх и низ. На этом пути, в этом мире я нахожу Другого. В то же время если моим следующим шагом будет полное «вживание» п образ, воплощение, то парадоксальным образом это будет означать ко­нец образа, возвращение тела, правда, не ясно, кто обретает при этом тело: Я или Другой. Ясно только, что для него уже не останется ни одно го образа, эпоха театральности завершится, смех смолкнет. Это будет тело как действие-страдание, как смерть. И никого рядом не будет.

Теперь мы имеем два модуса театральности: карнавал, границы ко­торого являются пределом, это граница между смехом и смертью (или страданием), и зрелище, где граница проходит посередине, это рампа, отделяющая актеров от зрителей. Но мы не увидим границы театраль­ности до тех пор, пока не выясним механизма персонификации тех по­токов, которые идут от поверхности к выражению, от тела через смех к театральности.

Мотив такой персонификации — протест. «Второй», народный мир, используя символизацию двухмерного мира, а именно образ тела, точ­нее, «телесный низ» как свой локус в этом мире, прибегает к снижению ради низвержения «верха», официально-церковного мира. Это про­тест, по Бахтину. Лихачев пишет о «бунте кромешного мира», а Пан-ченко утверждает: «Форма протеста в юродстве — осмеяние мира»¹²' Театральность движением протеста персонифицирует актера и зрите­ля, юродивого, шута, дурака, участника карнавала. Последний — это тот, кому удалось смехом свести двухмерный мир на карнавальную по­верхность, кто живет, как и остальные, без тела, для кого обретение те­ла означает смерть и страдание. Протест, выражаемый смехом и выра­жающийся в театральности, — это протест против страдания и смерти, против того тела, которое спроецировано на поверхность, а не против карнавальной поверхности, на которой есть только образ тела. Ибо по­верхность тела— это эффект, производимый действием и страданием, а карнавальная поверхность — это эффект юмора, снижения. Это не «кожа», а «низ». Внизу тоже есть кожа, здесь обе поверхности пере­секаются, но у второй, кроме действия-страдания (вынесенного к тому же за пределы карнавала), есть смех. Ксли у первой — только нетелес-

64

 

_ый эффект, то у второй — еще и эффект нетелесного эффекта. Если первая зависит от положения вещей, то вторая сама может влиять на положение вещей. Короче, если на первой поверхности — мимика, то на второй, кроме мимики, может производиться маска. Тогда мир удво­ится: кроме измерения телесности, когда все можно свести к действию и страданию тел и оттуда снова вывести, появляется еще измерение те­атральности, организованное протестом, начатое смехом, граница ко­торого лежит между жизнью и смертью. Линия же пересечения этих поверхностей — это граница между кожей и маской, между Я и Дру­гим. Перейти границу в сторону театральности — значит протестовать против страдания и смерти, дать затвердеть мимике гнева в маску (она может и улыбаться, и плакать), самому стать другим и найти Другого. И все это проникнуто смехом, смешно, смертельно смешно.

На этом пересечении двух поверхностей располагается гротеск­ный образ тела, созданный снижением. Он характеризуется тремя чертами: /. Образ стремится показать «два тела в одном: одно рожда­ющее и отмирающее, другое — зачинаемое, вынашиваемое, рождаемое. Из одного тела всегда в той или иной форме и степени выпирает другое, новое тело»¹²². 2. «Возрасты этого тела... берутся преимущественно в максимальной близости к рождению или смерти»¹²³. 3. «Неготовое и открытое тело это (умирающее-рождаемое-рождающее) не отделено от мира четким границами: оно смешано с миром, смешано с животными, смешано с вещами. Оно космично... тело представляет и воплощает в себе весь материально-телесный мир как абсолютный низ, как нача­ло поглощающее и рождающее, как телесную могилу и лоно, как ниву, в которую сеют и в которой вызревают новые всходы»¹²⁴. Образ этот вмещает в себя главное, что несет карнавальная театральность: грани­цу между жизнью и смертью. Гротескный образ тела аморфен и некра­сив, но только до тех пор, пока не проступит эта его главная линия — движение, генерация вечного перехода между жизнью и смертью¹²⁵.

Та же линия — линия пересечения поверхности тела с карнавальной поверхностью — это след, оставляемый в мире протестом и риском по­тери тела как манипуляции его образом, ради выражения. Риск может привести на одну из образовавших его поверхностей: либо на поверх­ность тела — к действию, страданию и смерти, либо к карнавальному выражению, к образу, расплата за который тоже страдание и смерть, Но они вне выражения, за границей карнавальной свободы, в другом Мире. Топологически же это пересечение двух поверхностей вносит в мир объем, измерение выражения, ограниченное верхом и низом. На поверхности остаются следы, выражение располагает объемом.

65

§12. Юродство. Модусы театральности: 2. Зрелище

Прежде чем продолжить линию пересечения поверхностей, необ­ходимо ответить па вопрос: почему только в театральности происхо­дит персонификация потоков, идущих от поверхности в выражение? Уже ирония дает три способа персонификации: отличие от вещей, ин­дивидуальность, личность. Почему тогда окончательно она происходит лишь в театральности, один из модусов которой — карнавал — обра­зован как раз-таки снижением, юмором — движением, противополож­ным иронии? Не является ли карнавальный юмор, наоборот, не сред­ством персонификации, а орудием того, что уже создано тремя фигу­рами иронии¹'²⁶. Здесь, собственно, нет проблемы, речь идет о разных вещах: отличное от вещей, индивидуальность, согласованная с пред­ставлением; романтическая личность — не потоки, а фигуры; резуль­тат мгновенной остановки движения вверх. Ирония индивидуальна, она столь же много говорит о личности, сколько скрывает человека, стоя­щего за ней. Фигура иронии — это маска, роль, образ. Тогда как актер, зритель, юродивый, жертва — это как раз потоки, которые не ограни­чены представлением, как, например, личность, но возникают из си­лы столкновения жизни и смерти, па месте этого столкновения. Только карнавальный юмор персонифицирует те потоки, которые могут, посто­янно меняя иронические маски, не изменять своей сути. Юродивый — он всегда юродивый: и когда смеется, и когда плачет, более того, он мо­жет как индивидуальность умещаться в рамках представления и вы­ходить за пределы представления как личность. Такое движение юро­дивого — маскарад в ироническом смысле; заголение — с точки зрения юмора; и самая суть театральности в смысле выражения.

Юродивый всегда, в каждом своем жесте, слове, действии, стоит на границе между жизнью и смертью. Он на пересечении поверхностей те­ла и карнавала: в маске и без, живой и мертвый, смеющийся и проли­вающий слезы, днем и ночью. Юродивый — воплощение парадокса пе­ресечения поверхностей, парадокса выражения вообще и выражения, изменяющего то положения вещей, из которого оно возникло, в част­ности. Юродивый — абсолютное выражение, поэтому абсолютно ин­дивидуальное, личное и человечное (как персонифицированный поток).

Согласно феноменологии юродства А. М. Панченко¹²⁷, в этом явле­нии два плана: «зрелищность юродства и элементы протеста в нем»¹²⁸. «Юродивый — это посредник между народной культурой и культу­рой официальной. Он объединяет мир смеха и мир благочестивой

66

 

_ерьезности... балансирует на рубеже комического и трагического. Юродивый — это гротескный персонаж»¹²⁹.

Отсюда, из двусмысленности подобного положения, следует пара­доксальность юродства во всех его проявлениях. Юродство «состоит _из набора устойчивых зрелищных ситуаций»¹³⁰. В зрелище вместе с юродивым на правах полноценного участника действует и зритель. В этом отношении — между юродивым и толпой — находится проблема юродства как зрелища. 11аичекко описывает парадоксы зрелища. «Па­радокс зрителя»: «Юродивого мучают и заушают, хотя должны перед _ним благоговеть»¹³¹. «Парадокс актера»: «Сам юродивый вводит лю­дей в соблазн и в мятеж, в то время как по условиям подвига он обя­зан вести их стезей добродетели»¹³². Парадокс костюма: «Идеальный костюм юродивого — нагота... Однако нагота двусмысленна, ибо на­гое тело — тот же соблазн, та же безнравственность»¹'¹⁵. Парадокс ре­чи: «Его идеальный язык — молчание»¹³⁴. Парадокс подвига: «С одной стороны, он ищет, прежде всего, личного спасения... с другой стороны, в юродстве есть черты общественного служения»¹³⁰.

Панченко указывает два значения парадокса: он, во-первых, при­дает новую силу старым истинам, а во-вторых, уже по существу са­мого юродства «парадоксальность выполняет функцию эстетической доминанты»¹³⁶. Юродства нет вне парадокса, равно как и парадокс ищет своего выражения и находит его в лице юродивого. Парадокс воз­никает на стыке двух миров (официального и народного), причастен уже не первому модусу театральности (карнавалу), а второму—зрелищу. В карнавале парадокс возникает при пересечении границы карнаваль­ной свободы, когда подмастерье преображается в короля, а король — в разбойника, или когда шута казнят за его шутки, король казнит шута. Карнавал вообще создан юмором, это поверхность, на которую «сни­жен» весь мир и где он перемешан. Острой грань карнавала, его гра­ница становится тогда, когда карнавальная поверхность соединяется с поверхностью тела, когда это грань между жизнью и смертью. По сути, эта ситуация не входит в феноменологию карнавала, она за его преде­лами, в карнавале она ноуменальна. Феноменальный статус ситуация этой границы получает в юродстве как в зрелище, в его парадоксально­сти.

Зрелище создается не только юмором, но и иронией, поэтому юро­дивый не нуждается в карнавальной поверхности, он не переодевается, он играет самого себя и в собственном обличье обращается и к нище­му, и к царю. Равно их эпатирует, равно вызывает их реакцию, равно способствует их очищению. Юродивый — кочевник объемного мира,

67

где есть верх, низ и поверхность (тела). Он не нуждается в чужих мне-. ках, как карнавальный персонаж, —он «ругается миру» днем и моли,-. ся ночью («юродивый наединес собой не юродствует»¹³⁷). Он истинная маска днем и истинное лицо ночью. Это еще один парадокс юродств;! _н театральности: быть между лицом и маской, самому определять время и пространство (юродство «всегдашно», оно также вне пространства), ц₀ вместе с тем нести синяки от ударов по маске, оставлять на смеющимся маске следы своих слез.

У него тело и образ тела слились в одно — в подвиг юродства, ко­торый заключается в законодательстве времени и пространства своего свершения, а также в режиссуре всякой карнавальности, маскарадно-сти и театральности в целом.

Юродивый на грани иронии и юмора, смеха и слез, жизни и смер­ти получает высшую силу театральности: выражение. Выражение для юродивого — точно такой же путь, как и для всех: он отказывается от своей телесности, подвергая тело лишениям, прячет его под маской смеха, зато обретает Других, тоже спрятанных под масками смеха или негодования. Юродивый притягивает зрителей, и в создаваемом вместе с ними зрелище он выражает протест против несправедливости, неве­жества, злобы. Юродивый ругается миру, осмеивает мир, и этот смех слышен во всех его закоулках снизу доверху, к тому же ощутим кожей. Как законодатель театральности, основная сила выражения, юродивый может срывать маски, это плата за то, что его собственная маска не за­щищает его лица, за то, что он переносит боль там, где для остальных нет действия и страдания, а есть только маскарад. Юродствовать -значит жить на грани между телом и маской, жизнью и смертью, посто­янно осуществляя переходы туда и обратно, которые становятся мат­рицами пространства и времени не только его подвига, но и всей теат­ральности.

Театральность присутствует там, где нет тела, а есть образ тела, вместе с тем образ тела неотделим от тела, выражение неотделимо от поверхности, — они соединяются следом риска, протеста, подвига — границей между жизнью и смертью, между страданием-действием тел и маской как нетелесным эффектом. Юродивый, равно как и всякий рис­кующий, протестующий и подвижник, всегда на этой грани. Они — пер­соны, они —выразители, они —люди. Кроме них никого нет.

 

Глава 3 МЕТАМОРФОЗА

§ 1. Метаморфоза

Парадокс — это форма выражения. Парадоксальность присутству-_тв выражении повсюду: это и парадокс реальности выражения, спо­собной воздействовать на «первоначальную» реальность, и все пара­доксы зрелища как второго модуса театральности и пика выражения, и парадокс персон выражения, постоянно пребывающих на его пересече­нии с поверхностью. Но считать выражение только парадоксальным — уловка поверхности: парадокс, каким бы он ни был, способен причи­нить страдание лишь техническому телу, человеческое же тело защище­но от парадокса смехом и театральностью. Парадокс, когда он сформу­лирован, — игрушка, забава, от которой можно отмахнуться. Это голо­воломка без аподиктичности. По-настоящему страшен лишь парадокс, который осуществляется, который еще не выражен, только выражает­ся. Вот тут возможны провалы в глубь тела, в боль и страдание. Но разным образом — и радостный смех.

Нас интересует не форма выражения, а его содержание, его дви­жение, не формула парадокса, а его формирование, не получившаяся вещь, а метаморфоза. Короче, нам необходимо ответить на вопрос: что движет выражением? Или по-другому: какова природа метаморфо­зы?

§ 2. Поверхность — выражение — спасение. «Начало» метаморфозы

Метаморфоза идет отнюдь не от неустойчивости своих точек. Су­ществуют силы, способные стабилизировать неустойчивость: трение на поверхности и гравитация в космосе. Дело в том, что сами эти точки — такие же формы метаморфозы, как трение, поверхность, гравитация и космос. Метаморфоза — образ чистого движения, но чистого лишь До предела мысли. Значит, на ней только один след—мысль. Только мысль способна к бесконечному движению, она одна может быть веч­ной спутницей метаморфозы, оставляя на ней след, в частности, след смысла. Поверхность не остается единственным домом мысли, несмот­ря на свою срединность между верхом и низом, на свою парадоксаль-

69

ность, а значит, притягательность для мысли. Мысль скользит по ц₍₎ верхности; всегда оставаясь поверхностной, она неизменно теряет^ встречаясь с хтоническими существами глубин и божествами высот' Мысль преодолевает растерянность, создавая поверхности — страха боли, уходящую вниз, и веры и спасения, уходящую вверх. Мысль спо собна двигаться в любом направлении, она в мире как на единой по­верхности ленты Мёбиуса. Но в каждом повороте ленты, в каждом ич-менении направления, не говоря о разрывах, отчетливо слышится тон непрерывной метаморфозы: молчание.

То, что связано с поверхностью — объективация человека, машин,-, желания, смертельная близость человека и вещи, — не проблема эс­тетики поверхности. Это проблема мысли, робости мысли, кроткой го­ловокружительное™ Зазеркалья; это дело мысли, ставшей маленькой девочкой, очень соблазнительной для философа, но не всегда похожей на истину.

Поверхность разрушается дважды: во-первых, выражением, когда нетелесные эффекты (выражение буквально исключает тело) обрета­ют способность производить собственные эффекты («театральные эф­фекты»), возмущая прежнюю или организовывая новую поверхность. Выражение, стало быть, может подозреваться в своей предрасполо­женности стать поверхностью. По в этом подозрении навсегда отныне будет состоять угроза разрушения поверхности снизу, из-под. Мысль в соседстве с подозрением долго не живет, она снова и снова уходит в выражение. Так без конца. Во-вторых, спасением, когда молчанием уводятся в небытие границы сущего: в первую очередь границы вещи и человека. Зеркало вдруг оказывается враз прозрачным и проходи­мым. Спасение проходит сквозь сущее, сквозь поверхности, по кото­рым растекалась мысль, на которых гнездился смысл. Но и спасение может покупаться индульгенциями, на поверхности которых начерта­ны знаки веры и прощения. То, что не переживается душой как пока­яние, а представляется ей как прощение, уже поверхность, даже если она скрыта под райскими кущами и благими намерениями. Короче, по­верхность чрезвычайно устойчива, хрупкость ее обманчива, что, соб­ственно, можно отнести и к выражению, и к плодам спасения. Все они обладают бесконечной силой само-воспроизводства и друг-из-друга-воспроизводства. Поэтому нет разницы, откуда начать, важно во всем этом увидеть метаморфозу, один из ее онтологических вариантов, услы­шать ее ритм.

70

 

§3. Существование и сущность

Возможны лишь две онтологии: поверхности и выражения. Пер-

— осмысления бытия. Все, что осмыслено, только предназначе­но стать вменяемым или уже существует в таком виде, — достояние поверхности. Вторая — чистая форма, предданпая всему за его пре­делами. Она либо граница остального мира, устанавливаемая изнут­ри формы, либо — если выражение поместить на поверхность — некое осмысленное существование, возмущающее все остальные лежащие там формы. 11ервая — существование, вторая — сущность. Существо­вание черпающее бытие до полноты своей меры, которая равна смыс­лу, — должно быть надсленно хотя бы мимолетным смыслом; а сущ­ность определяется самой границей бытия, нет ничего укорененного в бытии глубже сущности, начало которой совпадает с границей небы­тия, — это два измерения чистой мысли.

Мысль на поверхности — это осмысление, равное бытию. В выра­жении мысль — это граница бытия, его форма, таковая потому, что во­площает и выражает самое себя, воплощает и выражает границу, край­нюю степень бытия.

Движение мысли на поверхности — система уравновешенных меж­ду собой смыслов, делающая возможным понимание. Движение мыс­ли в выражении — творение, мера бытия которого точно соответствует возможности системы, динамике смысла; в конечном счете выражение признается таковым лишь из осмысления, если оно не осмысленно — его просто нет, и этим выражение помещается на поверхность среди множества других выражений. Но есть и обратная зависимость: все су­ществующее на поверхности — результат выражения, имеет в нем свою сущность, т. е. все осмысленное есть не результат балансировки смыс­лов системы (в результате балансировки смыслов может возникнуть только систематическая иллюзия, вроде той, что если есть иноплане­тяне, то они должны искать с нами встречи и не иначе, как на уровне технологического контакта), а, наоборот, включение в систему нового выражения как наделение смыслом нового бытия, как расширение си­стемы.

Есть два возможных пути обнаружения чистой мысли: по ее следу, оставляемому либо на поверхности, либо в выражении. Оба требуют исключения противоположного локуса мысли. В этом случае поверх­ность с ее систематикой превращается в 1) структуру, которая суще­ствует и исключает сущность, или 2) творение, в котором фигура творца скрывает своей волей сущность и одновременно делает существование

71

неукореиенным кигде, кроме веры, — это апофеоз сущности.

/. Делез, ссылаясь на Авиценну, определяет смысл как третье со­стояние сущности: «Смысл безразличен к универсальному и единич­ному, общему и мастному, личному и коллективному, а также к утвер­ждению и отрицанию и так далее»¹³⁸. Смысл «стерилен» и «нейтра­лен». Определенный таким образом смысл становится эффектом тола предпочитая телесной экзистенции свою логику. Есть положение вг-щей, которое пребывает на уровне экзистенции, и логика смысла, скры­тая в третьем состоянии сущности. Только безразличное к вещам-ц-лам, или «стерильное», приводится к сущностному бытийствованкю. Сущность — не то, что определяет и укореняет, а сущность как неза­висимость, атараксия; не субстанция, а состояние.

Мир тел-эффектов — это мир состояний, который может быть раз­ложен на две серии: тел и эффектов. В состоянии невозможно найти сущности того, что в нем пребывает, если не считать саму сущность со­стоянием. Так сущность тел неустановима через эффекты, а сущности эффектов нет в телах.

Это плен сущности у относительности своих приложений. Нельзя найти сущности черного относительно белого, высказавшись при этом про цвет в целом. Сущность здесь бессильна. В этом случае речь может идти только о состоянии сущности, которое является уже существова­нием. (Точно то же проделывает Хайдсгтер, когда характеризует Da-sein существованием, лишенным сущности: он переводит сущностные характеристики, как это показывает Я. А. Слинип¹³⁹, в область суще­ствования.)

Атарактическая сущность — это существование. Очевидно, «сте­рильность» здесь больше служит характеристике смысла, нежели ме­тафизическому укоренению того же смысла, тем более что Делёз этою не отрицает¹⁴⁰.

Инструмент логики смысла — нонсенс, парадокс — все то, вокруг чего возможны серии, проходящие по поверхности. Не только тело, не только эффект, а поверхность, связывающая и разделяющая их пли их проекции. Логика смысла —генезис состояний сущности, опреде­ляемой взаимоперетеканисм ее приложений (тела и эффекта). Не уко­рененная в бытии сущность не означает небытия, в том случае, если бытие определено из двух субстанциональных рядов (тела и эффек­та): она просто дезориентируется, превращается в существование. То­гда смысл — это как бы относительная сущность по отношению к каж­дому из двух субстанциональных рядов, их взаимосуществование и вза­имодействие. В то же время теория такого взаимосуществовлния — ло-

72

 

ика поскольку в нем бытие сирого определено и наполнено нюанса-_и их взаимоположений. Нонсенс недоступен смыслу, отсутствие сущ­ности, или приоритета одного ряда перед другим (когда могла бы ид­ти речь о сущности вещей или эффектов), недоступно логике. Однако целом эта ситуация герметичной структуры доступна интерпретации логики смысла и эстетике поверхности¹'¹¹.

2, Даже воля к истине, по Ницше, — ухмылка аскетического идеала. «Взгляните в этой связи на древнейшие и новейшие философии: всем им недостает сознания того, в какой мере сама воля к истине нужда­ется еще в оправдании; пробел этот очевиден в каждой философии, — отчего он? Оттого, что над всей философией господствовал по сих пор аскетический идеал; оттого, что истина полагалась как сущее, как Бог, как сама верховная инстанция; оттого, что истина и не смела быть про­блемой. Понимают ли это „не смела"? С того самого мгновения, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, наличной оказывается и некая новая проблема: проблема ценности истины»¹⁴².

Однако воля к истине не бесплодна как смоковница. Будучи де­тищем аскетического идеала, она произрастает из сознания ressentl-ment, который — пусть и окрашенный в темные тона слабости, трусо­сти и воображаемой мести — представляет собой «необходимое об­ращение вовне»¹'*³. Пусть ressentimeni — это отрицание, но «мораль рабов с самого начала говорит нет „внешнему", „иному", „несобствен­ному"»¹⁴⁴. Это творческое действие с отрицательным знаком: реакция. Но дистанция между внутренним и внешним уже задает величину во­ли. Пусть только в убогой форме воли к истине, но аскетический идеал утверждает и сохраняет волю. «Бессмысленность страдания, а не стра­дание— вот что было проклятием, тяготевшим до сих пор над челове­чеством, — и аскетический идеал придал ему некий смысл... вся­кое страдание подводилось им под перспективу выны»¹⁴⁵. И пусть это влекло за собой страдание еще большее: «Вопреки всему этому человек был спасен им (аскетическим идеалом. — Е.М.), он приобрел смысл, Он не был уже листком, гонимым ветром, не был мячом абсурда и „бес­смыслицы", он мог отныне хотеть чего-то — безразлично пока, куда, к чему, чем именно он хотел: спасена была сама воля»¹⁴⁶.

Когда Бог аскетического идеала спас волю, то он, как мавр, сделав свое дело, может уходить. Воля к истине, сохраняя волю, еще и прида­ет смысл страданию. Воля и смысл: теперь смерть Бога будет означать очищение воли и проблематизацию истины, когда вина больше не будет ^верховной инстанцией смысла. Теперь Воля и Истина вне ряда страда­ние— вина — смысл. Речь тогда идет о чем-то совершенно ином, чем

73

о теле и его эффектах, в структуре которых работает Делёз. Для него генезис смысла возможен, когда тело и эффект генетически связаны мыслью, т, е. когда речь идет о человеческом теле и мысли, связанной телом. Делёз говорит о бессознательном чистой мысли, о психоанали­зе чистой мысли. В какой перспективе, кроме антропологической, дей­ствие и страдание тел может генерировать смысл?

Но стоит ввести в этот мысленный генезис чувство вины, и мысль трансформируется в веру. Пели спасение не генерирует, а имеет смысл, то этот смысл — не случай, не событие, не проблема; пробле­ма уходит вглубь страдания и смысла, событие уходит туда, где еще нет страдания, — гораздо глубже глубины тела; вызревает априорная форма страдания и смысла. Это чувство вины. Тогда для сохранения мысли, при таком явном расширении ее пределов, необходима инстан­ция, ограничивающая ее прежними рамками, но зато и сохраняющая ее там: необходима вера, которая, оставляя за мыслью связь страдания и смысла, вместе с тем способна утверждать вину.

Это «обращение вовне», начатое ressentiment'oM и законченное в его пределах аскетическим идеалом, сохраняет даже больше, чем волю и истину, — человека, его единство.

Воля и истина говорят уже не о человеке, а о сверхчеловеке, кото­рый, разрастаясь, занимает место, оставленное Богом. Достаточно со­хранить пространство, завоеванное страданием, виной, волей к истине и верой, и убрать из него Бога, чтобы убедиться, что «свято место пусто не бывает». Воля становится чистой, поскольку все ее предпосылки те­перь внутри: не может идти речи о Божественной воле — когда нет Бо­га, нет и его воли, а значит, нет и человеческой воли, редуцированной в Его присутствии до телесного желания. Когда происходит такая редук­ция (воля превращается в желание), то она помещается внутри страда­ния тела, она желает избавления от страдания и ограничена смыслом, виной и верой, знаменующими собой область уже не человеческой, но Божественной воли. Без Бога и человека воля больше не ограничена страданием и не связана с телом.

Истина становится проблематической по той же причине: смысл больше не определяется виной, у страдания больше нет смысла, а у ве­ры тела.

Когда нет Бога и человека, ничто более не ограничивает свободу творения: ни уже наличное творение, ни бессилие человека. У вещей отнимается их сущность, мешавшая до смерти Бога движению воли. «Смерть Бога» —это бунт против сущности, поднимаемый, правда, с основания той же сущности, удержавшей волю (есть разница между

74

 

Божественной волей, человеческой волей и чистой волей по отношению к страданию, вине, Богу и человеку, но не по отношению к сущности).

Когда нет истины как сущего Бога, а есть истина как проблема — значит нет и сущности изначального творения, но появится сущность творения нового. И метафизическая возможность такого возрождения сущности, даже в проекте разрушения метафизики, не исключена.

§4. Превращение: ясность мысли и чистота человека

Мысль на поверхности заворожена смыслом. Ее ходы сплетаются, оставляя причудливые складки, но порой она обрушивается вглубь, от­куда доносится гул тела. Смысл, обретаемый положением вещей из са­мих вещей и ради самих вещей,—таков путь мысли на поверхности. Любая мелочь здесь становится предметом мысли, и это безразличие к приоритетам, выстраиваемым миром сущностей, делает мысль свобод­ной и подвижной. Нет ничего главного, нет ничего основного: сущность не в глубине или на высоте, а за следующим поворотом, или уже здесь, пульсирующая в отсутствующем сердце нонсенса. Единственное, что подстерегает мысль в этом предприятии, — разлом, трещина поверхно­сти. Провалиться туда — значит стать связующим звеном между стра­данием тела и бестелесным эффектом, событием, рупором непрерывной боли, и уже более ни о чем не говорить. Роскошь мелочей меркнет от боли. Мысль, сплетая на поверхности смыслы, всегда рискует оставить слишком глубокий след, оцарапать до боли, слиться с болью. И тогда единственное, к чему оказывается способной мысль, — событие боли. Картина Вечного Страдания, нарисованная воображением, —действи­тельный след чистой мысли на поверхности.

Мысль в выражении с самого начала обречена. Там она не зна­ет вечной муки; все муки — муки рождения и творчества. Мысль там связана и несвободна, она ограничена тем, что сама признает своим предметом, в чем ищет выражения. Ценой того, что уже изведанные страдания обретают смысл в признании недоступной и вечно желанной сущности, мысль обретает волю как матрицу своей силы. Когда мысль оформляется, она отодвигает неведомое за свои пределы, и единствен­ная ее гарантия в том, что сущность выдержит. В том, что у мысли и У вещи окажется общий корень. Если нет, то все летит прахом: мысль растекается по древу, а древо превращается в поэтическую метафору абсурда. Тогда властвуют симулякры. В выражении мысль постоянно рискует, но не слиянием с болью, а тем, чтобы стать выражением аб­сурда, неукорененности, легкомыслием. Мысль рискует не провалом в

75

глубину тела, а тождеством с телом, с положением вещей. Мысль-кон­статация, онтологический счет мысли, темнота — се крах в выражении.

Действительный след мысли в выражении: страдание — смысл — воля; он должен обрываться перед вещью, чтобы не слиться с ней, н₍> превратиться в вещь. Самое мучительное в рождении как раз это: оста­новиться, не дать боли разрастаться, а обратить ее вглубь или просить о помощи небеса. Самое мучительное — это чувство конца тела, но то­гда рождается новое тело.

Мысль на поверхности и в выражении имеет человеческие черты: 1) действие, страдание, желание; 2) границы жизни и смерти, риск. Или по-другому, мысль поверхности и выражения оставляет два своих сле­да на человеке: боль и волю. Не важен приоритет, ибо это не конструк­ция, не важны даже отношения мысли и человека — их все равно по измерить, ибо они метафорические. Важно то, что это метафорическое единство открывает третий путь, кроме возможности оставлять след на поверхности и в выражении: путь метаморфозы, которая становит­ся возможной в силу метафоричности, которая не допускает человече­ской меры в мысли и мысленной меры человека. Метаморфоза пола­гает бесследное превращение, не отбрасывающее тень движение. По­верхность— порядок обретения смысла, выражение — способ произ­водства формы. В них мысль сливается с человеком для такой мета­морфозы, где и нет места мысли и человеку, но и участвуют в которой лишь они одни. Метаморфоза — ритм, соединяющий человека и мысль. В отличие от метафоры, исключающей соединяемые ею край­ности из своего движения, метаморфоза не знает ничего, кроме движе­ния, нигде не останавливается, ничего не соединяет, потому что все ее «крайности» вовлечены в общий поток превращения. В этом потоке со­храняется лишь ясность мысли и чистота человека.

§ 5. Бытие и небытие метаморфозы. Другой

Если там, где заканчивается твоя речь, сразу начинается шум — это не значит, что ты услышал гул бытия, это значит, что ты не расслышал гармонию мира. Метаморфоза в своем движении не оставляет привиле­гированных точек. Ми одна из форм не распространяет своей власти на остальные. Точки, формы связаны не иерархически, а метафорически-Это значит, что пространство и время, их связывающие, — не вездесу­щий континуум, а конституты этих точек. Значит шаг метаморфозы — не элемент в ряду, а начало и конец мира. В зависимости оттого, как мы видим метаморфозу, т. с. в зависимости от того, где мы находим преды-

76

 

пущий и последующий шаги относительно данного, эта конкретная ме-_таМ0рфоза (смена всего лишь одной формы) становится в ряд какого-то мира. Надо еще раз заметить, что не гипотетический ряд форм обу­словливает метаморфозу, ибо, во-первых, две точки одного шага мета­морфозы могут быть гипотетически помещены в другой ряд; во-вторых, две точки могут образовать совершенно другие пары, т. е. два шага со­вершенно других метаморфоз.

Множественность миров означает именно такую свободу метафо­рических форм, которая может быть ограничена лишь модально: воз­можное, действительное, невозможное, но одинаково реальное. Мир — акциденция гармонического единства двух форм. Тогда как война — «отец всех» — шум диссонанса не произошедших метаморфоз, когда две формы как-то соседствуют, но никак не взаимодействуют.

Способ существования метаморфозы, во-первых, визуально образ­ный: две точки-формы не могут обрести единства шага без того, чтобы не предстать в виде изменяющегося образа. Кроме того, осуществление метаморфозы предполагает ее как бы мерцающее существование: меж­ду двумя образами должно пролегать время и пространство их невиди­мости, в самом деле, чтобы одна форма перешла в другую, образ дол­жен изменяться и тогда он не похож ни на изначальный, ни на конеч­ный. Между образами, соответствующими шагу метаморфозы, проле­гает пространство безобразия. Поэтому, во-вторых, существование ме­таморфозы — ритмическое, что означает мерцание образов, когда пе­реход от одного образа к другому, изменение образа, проходит через безобразие. В онтологическом смысле зона безобразия соответствует небытию, гносеологически же — это непознаваемое, констатация того факта, что мы не знаем, как одно превращается в другое и куда вообще ведет ряд превращений. Ритм метаморфозы — это ее бытие-небытие.

Небытие метаморфозы —две точки, не связанные изменением, это то безобразие, пролегающее между ними, которое утверждает их апо-фатически, своим небытием дает им бытие, своим безобразием опреде­ляет их образы. Бытие метаморфозы — осуществление изменения фор­мы, когда начало и конец изменения существуют в качестве двух об­разов, но мера их бытия полностью зависит от безобразной, постоянно изменяющейся, зато живой формы. В небытии метаморфозы есть край­ние формы, по нет изменения; в бытии метаморфозы есть изменение, оно реально, но нет крайних точек: они представлены лишь в виде об­разов, символизирующих начало и копен, т.е. образов, вплетенных во временную структуру, или, точнее, сплетающих временную структуру мира.

77

Так, понятие о ритмическом способе существования метаморф<_|(1 дает возможность различать и соединять чувственно воспринимаем;,,, форму и образ как нетелесный эффект.

Телесно-образная природа метаморфозы позволяет соединять т_с, ло и его эффекты, в метаморфозе соединены планы поверхности и _(J|>f ражения. Но метаморфоза не позволяет решать проблему Другого. |> самом деле, как мы убедились, мера бытия Другого на поверхности —. химерическая, строго говоря, нулевая, она лишь результат аутовуапр. ризма, зеркальный эффект спроецированного на поверхность человека Другой на поверхности — это эффект телесности как того, что, превос­ходя по своему объему Я, генерируя его, т. е. производя эффект Я на по­верхности (осуществляя поверхностную проекцию человека), оставля­ет пространство смерти Я или мотива желания, которое не контролиру­ется субъектом, в которое субъект «проваливается». Это пространство появляется как Другой — знак общей телесности (вид, род... конечные построения на основе Я и Другого как эпифеноменов поверхности).

В выражении же мера бытия Другого определяется аннигиляцией телесности Я. Чем меньше у меня тела (действия-страдания, желания и смерти), тем больше Другого, тем более велик Наш шанс на произве­дение действия-страдания, желания и смерти. Выражение — это конец поверхности, ее эффект, а не эффект на ней¹⁴⁷.

На поверхности Другой — это мое отражение, моя химера; в выра­жении Другой — мой отказ от тела, отказ от действия-страдания, ради нового действия-страдания.

В метаморфозе же властвуют тело и образы. Другому, кажется, нет места, так же как нет места там и мне. Это верно, когда речь идет о ме­таморфозе на поверхности (метаморфоза телесности) или метаморфозе выражения (метаморфоза образа). Но, и это самое важное, метаморфо­за как концепт изменения универсальна в смысле своего приложения. Более того, существует лишь одно приложение метаморфозы, при ко­тором решается вопрос ее начала и конца, запуска и завершения. Речь идет о человеке. Приведем пример: приоритетные метаморфозы совре­менности лежат в области применения-приспособления природы, вла­сти, богатства, идеологии; все они редуцируемы к пользе и праву чело­века. Пусть эта метаморфоза сводима к этому человеку — при всей возможной критике этого, — речь идет именно о человеке.

Человек — коррелят метаморфозы. Я запускаю метаморфозу, и лишь в том случае она мной ощущается, если это метаморфоза Другого. Только в том случае, когда я становлюсь причиной изменения другого человека, вообще может идти речь о метаморфозе. 78

 

§ 6. Душа и молчание

 речь идет не о поверхности и выражении, но о метаморфозе, пело, очевидно, в невыразимой боли и воле, не оставляющей следа поверхности тела: дело в том, в чем кончается власть выражения и _верхности, в чем нет тела и маски. Поток метаморфозы расплавляет _се попадающее в него, оставляя свой след на поверхности и в выраже­нии. Мысль и человек в метаморфозе — метафоры непрерывного дви­жения, от которого остается лишь некая неизменная чистота, гаранти­рующая хотя бы метафорическое единство потока. У этой неизменно­сти есть имя, стоит им воспользоваться, поскольку наша цель — мета­морфоза — единственное место бессилия метафоры. Точность имен — единственная власть в метаморфозе.

Речь идет о душе как источнике одновременно мысли и человека: мысль как способность души, и душа как форма человека, или ei8o<; жизни, как говорил Сократ в «Федоне».

Метаморфоза души — вот с чем синонимически связаны боль, воля, тело, маска, короче, мысль и человек на поверхности и в выражении.

Не было бы нужды идти сквозь поверхность и выражение к мета­морфозе, если бы в координатах двух первых существовала возмож­ность отличить симулякр от вещи, реальную смерть от мнимой, лицо от маски, а речь от молчания. В ритмике метаморфозы все это сплав­лено, но предельно отличимо в многообразии миров, раскрывающихся как веер в пределах каждого шага. В одном шаге могут быть слиты речь и гул, речь и молчание, речь и маска... но следующий шаг — уже кри­сталлизация порядка их соответствия. И в пределах одного ряда мета­морфозы, например, вещь и слово всегда будут связаны строгим поряд­ком-грамматикой, до самого конца этого мира. Природа метаморфо­зы — в кристаллизации порядка и его смерти, в онтологическом ритме. Душа как объект метаморфозы является доминантой конституиро-вания внутри потока. Первое, что там встречает душа в своей natu-Ш attitude, — это вещь. Вещь — метафорическая точка начала и кон-Ца изменения: с одной, генетической, стороны, она — сумма четырех стихий¹⁴⁸, материи и идеи; с другой, практической, — вещь, которая Может стать иной вещью, вплоть до уничтожения и нового рождения УЖе по генетическому варианту. Вещь — та неуничтожимая точка мета­морфозы, которая не существует в последней. Вещь — символ, вещь — знак. Но положение вещей — уже достояние поверхности и выраже­ния: там возможны эффект, смысл, новая вещь... То, что на поверх­ности разделяет вещи, — это их эффекты, собственно поверхность, но

79

симулякр там побеждает сущность, так что об узнавании среди мнопо; там не идет речи, вопрос на поверхности так не ставится: у всего есть свой смысл. Вещи в выражении различимы по степени риска, по нака­лу грани между жизнью и смертью, которая пролегает между старым и новым. Последнее рискованнее. Однако выражение часто пользует ся своей гарантией жизни, стремясь к раскованности, оно сливается с самой вещью (со старым) и прекращает свое существование, обнару­живая поверхность. В выражении, стало быть, тоже никогда речь не заходит о вещи. Дело выражения — творение, а не речь о нем.

Везде — на поверхности, в выражении — вещь окружена зоной молчания, что справедливо оценивает Витгенштейн: «Wovon man niclil sprechen kann, dariiber mu/3 man schweigen»¹⁴⁹.

Вещь в метаморфозе погружена в молчание, вернее, она окруже­на метаморфозой, которая при выражении вещи на поверхности (т.е. при установлении связи между вещами — положения дел) оказывает­ся молчанием. Существуют по крайней мере четыре способа пробиться сквозь молчание вещи ради обнаружения порядка вещей.

/. Услышать в молчании парадокс — значит расценить речь как указание, признавая вещь целью какого бы то пи было движения. Па­радоксальность— лоно смысла. Поэтому молчание-парадокс откры­вает путь смысловой связи вещей на уровне эффекта тел, события. Это тема пятой серии «Логики смысла» Жиля Делёза.

2. От положения дел (факта) прийти к событию и его логике как кар­тине мира. Логика события позволяет уплотнять эффект в предложе­ние. Тогда речь всегда будет о событии, о его отсутствии будет молча­ние. Событие связывает вещи не в мире, а в его картине — в отличие от смысла. Событие отказывается заглянуть вглубь вещи, тогда как смысл генетически связан с этой глубиной, хотя и построен на ее отрицании (смысл всегда поверхностен), зато событие может быть мирового раз­мера, смысл же всегда локален. Если смысл на грани глубины и поверх­ности, то событие — между миром и картиной мира. Но самое большое отличие втом, что логика смысла прерывает молчание вещи парадок­сальным образом, логика же события — «картинным» — там молчание красноречиво заявляет об отсутствии всего того, что происходит, стало быть, происходить что-то может не в вещи, не в мире, а на уровне кар­тины мира. «Логико-философский трактат» Витгенштейна был первым манифестом эпохи картины как кино и «компьютерных» войн. В работе, завершенной в 1918 г., риск намного больший, чем в открытии расщеп­ления атомного ядра: расщепление на мир и картину. Но таково насто­ящее выражение.

80

 

3. Увидеть в букве и слове событие, говорить не о вещах, а о по­ложении дел так, чтобы вещь и событие имели один корень в «холо­де плоскостей слова». С этого начинается «Зангези» Велимира Хлеб­никова: «Повесть строится из слов как строительной единицы здания. Единицей служит малый камень равновеликих слов. Сверхповесть или заповесть, складывается из самостоятельных отрывков, каждый с сво­им особым Богом, особой верой и особым уставом. На московский во­прос: „како веруеши"? — каждый отвечает независимо от соседа. Им предоставлена свобода вероисповеданий. Строевая единица, камень сверхповести, — повесть первого порядка. Она похожа па изваяние из разноцветных глыб разной породы, тело — белого камня, плащ и одеж­да— голубого, глаза — черного. Она вытесана из разноцветных глыб слова разного строения. Таким образом находится новый вид работы в области речевого дела. Рассказ есть зодчество из слон. Зодчество из „рассказов" есть сверхповесть. Глыбой художнику служит не слово, а рассказ первого порядка»¹⁵⁰. Плоскости птиц, богов, людей, мыс­ли, горя и смеха соединяются Зангези-художником в одну речь, по­водом для которой может быть и вопрос людей: «Расскажи про наше страшное время словами Азбуки»¹⁵¹. Его речи не из слов: «Слышите ли вы мои речи, снимающие с вас оковы слов? Речи — здания из глыб пространства», «поскоблите язык — и вы увидите пространство и его шкуру»¹⁵².

Сверхповесть — Вавилонская башня, где смешаны не только язы­ки, но все события и вещи мира. Сверхповесть — Вавилон, которым правит художник, смеющийся даже над смертью: «Зангези жив,// Это была неумная шутка»^1ъз.

Это третий путь прервать молчание вещи —смешать все и из гли­ны вылепить что угодно, хотя бы и «наше страшное время». Но все­гда с приставкой про-, всегда не вещь, не время, а провещь, провремя. Леонардо да Винчи говорит, что художник должен учиться у природы, художник Зангези уже научился у нее смешивать глину. Художник не создает логической картины мира, он лепит вещь, которая весомостью его дара опускается на поверхность других вещей мира. Это выраже­ние, пришедшее к концу, слито с вещью. Но там уже нет художника, весь вес — его дару, сам он невесом, пребывает в пространстве Вави­лона: от старой вещи до новой вещи — путь выражения и художника. Он месит глину, эта творчески насильственная метаморфоза разрывает Молчание, но вещь не говорит сама, ее голос вливается в многоголосие оавилона. Голос вещи слышит только художник, но он услышал и про­молчал, с нами теперь говорят те вещи, которые он вылепил из глины.

81

Вещи всегда можно смешивать еще и еще раз, в этом смысле твор^ иие и выражение непрерывно, но это дурная бесконечность: прок./нпщ. Вавилона в том, что он опоздал, уже были боги, и он мог стать то.п[,_Ко равным им. Первое слово слышит только художник, первый художник но если бы было так, то немота нарастала бы, кольцо молчания увели­чивалось бы. Но дело в том, что это проклятие не одного Вавилона, по и конца выражения, который можно условно обозначить фигурой кри­тика. Прежде чем художник закончит новую вещь, он слушает старую; не действует, а страдает, — он tabula rasa, обнаженное тело, лишенное даже кожи. Вот грань жизни и смерти в выражении — между внимани­ем и речью, когда собственная речь переходит в речь сотворенной вещи. Люди творят так же, как боги, и не наша вина, что все так быстро за­канчивается.

Одним словом, художник, разрывая молчание вещи, вначале вни­мает ей, затем заставляет говорить собственным голосом, в эту паузу между молчанием и вещью полностью укладывается метаморфоза ве­щи: вместо одной —другая. Так впервые и навсегда исчерпывается ме­таморфоза вещи: творением.

Вещь в выражении всегда другая, как там же есть не я, а Другой. Это Другой голос, никому неслышимое проклятие художника, забива­ющего своим страданием пропасть между старой и новой вещью.

4. Существует еще, по меньшей мере, один способ прервать молча­ние вещи — магический, описанный Клодом Леви-Строссом.

§ 7. Душа и метаморфоза. Складка смерти

Поверхность существует между телом-вещью и се эффектом. Су­ществует двояко: 1) как поверхность тела, в глубине которого действие-страдание уравновешивает нетелесные эффекты, когда конструкция машины желания описывает движение чистой мысли, — это ответ­ственность тела за мысль, ибо генерация смысла связана с глубиной, хотя и происходит на поверхности; 2) как поверхность вещи, скроен­ная смыслом и сшитая в идеале опыта мысли в общую картину мира. Вещь — это маска на теле, не служащая ничему, кроме защиты его же­лания и бессознательно-телесной чистоты мысли.

Выражение существует между старым и новым телом, между ста­рой и новой вещью, граница между ними — граница между жизнью и смертью, рождение.

Очевидно, поверхность и выражение пересекаются: картина ми­ра— это маска, с какими бы целями она ни использовалась, это ны-82

 

_ение мира; вещь — это выражение тела. Вместе с тем новая

"   _{ь_____} результат выражения — помещается среди других вещей и, по-

ольку она сама теперь производит эффекты, попадает в область же-

ия _и под юрисдикцию смысла, поэтому приобретает поверхность;

ешь помещаемая па поверхность среди других вещей, становится те-

лом.

Поверхность и выражение в самой своей глубине несут риск вза­имоперерождения: апофеоз смысла — это осмысление мира в целом, значит, создание картины мира, следовательно, выражение. Апофе­оз рождения, творчества — это завершение выражения, когда граница жизнь-смерть помещается в глубину сотворенной вещи (из акта творе­ния), когда вещь начинает действовать-страдать, становясь телом, ге­нерируя смысл, обретая, в конце концов, поверхность.

Вещь как раз и существует на пересечении поверхности и выраже­ния. И здесь, в точке пересечения, возможны вопросы, которые не мог­ли быть заданы ни одним из этих состояний в отдельности: вопросы, возникшие из синтеза доминант поверхности и выражения. В чем смысл рождения (творения), воля смысла, боль творения, болезнь воли?

Это как раз те вопросы, прояснения которых следует ждать от ме­таморфозы. Философия не ставит их ровно до тех пор, пока апеллирует исключительно к существованию (где доминирует эстетика поверхно­сти), либо исключительно к сущности (с доминантой эстетики выраже­ния). Для первого случая эти вопросы не имеют смысла, во втором — они признаются прерогативой богословия. Тем не менее очевидно, что кроме метаморфозы от вещи к смыслу существует еще и метаморфоза вещи, кроме маскарада существует еще и метаморфоза от лица к мас­ке. Творение, воля, смысл, боль — не просто доминанты бытия, они са­ми требуют достаточного основания, чтобы быть. Сами — слитки мета­морфозы души.

Вещь—лишь первое, что является в метаморфозе. Душа — объ­ект метаморфозы, единственный — по праву своей силы не только пре­бывать на (чем отличается все действительно сущее), но и переходить границу между жизнью и смертью. Даже метаморфоза существует на этой границе, способная, может быть, создавать на ней потоки, образы этой границы (образы жизни и смерти), но никак не превращать сами жизнь и смерть друг в друга. Здесь ограничена и душа: переходя грани­цу, она остается живой, однако на ней отпечатано ее инобытие, как след, складка границы между жизнью и смертью. Что-то должно заставлять бессмертную душу двигаться, толкать в метаморфозу, исход которой, в общем-то, никогда не ясен заранее. Есть как бы паузы во времени ду-

83

ши, лежащие между концом и началом всех ее бесконечных мгновений, которые совпадают с точками этапов метаморфозы. И есть мстапау-за — знак всех пауз, как граница между жизнью и смертью, только во­круг которой душа и жива. Нет, эта граница — не внутренняя сущность души, иначе бы душа была простым выражением. Это именно время ду­шевного вздоха, это временной образ души. Это жизнь после жизни, и еще раз жизнь после жизни, всякий вздох обозначает это, всякая пау­за равна смерти. Душа жива этим, в бесконечном повторении жизни — бесконечность времени души.

Складка смерти души, допускающая ее временность (пусть и бес­конечную), представляет душевному зрению не смерть (душа в прин­ципе не может видеть смерти — это ее инобытие; она может иметь де­ло со смертью, переживать смерть, что и делает, живя своим време­нем), а спасение, если время души равно времени ее метаморфозы. Чи­стое время души отсчитывастся паузами ее смерти, тогда как время ее метаморфозы — это время изменения, где потоку жизни и смерти со­путствует изменение вещей. Душа, переживая смерть, включая вре­мя, осуществляется в спасении, включенном в метаморфозу. И вре­мя, и метаморфоза навязаны душе смертью и спасением (справедливо и обратное). Поэтому и смысл времени и метаморфозы следует искать в смерти и спасении. Спасение души — не дело самой души, а задача сил, имеющих с ней дело. Спасение души — вектор сил метаморфозы.

Может быть, мы слишком рано перешли в душе от вещи к спасению, ибо природа вещи — в воле, боли, творении и смысле — еще недоста­точно прояснила природу метаморфозы, той метаморфозы, которая ка­сается еще и души.

§ 8. Опасность и спасение

В центр гёльдерлиновского «где опасность, там и спасение», в центр опасности и спасения человека В.Н.Топоров ставит вещь¹⁵'¹. «Не только „человек — мера всех вещей", но в известном отношении и обратно: „вещь — мера всех людей"»¹⁵⁵, —утверждает, со ссылкой на Хайдеггера, Топоров.

Образ Плюшкина сложен из двух особенно русских отношений к вещи: «вещь — ничто... и вещь — все»¹⁵⁶, сложен художником с «дефектом взгляда», наличие которого позволяет думать, «что Гоголь, строивший „портрет" или „картину" снизу, не сознавал, что мертвое должно видеться на фоне живого, вещь — на фоне человека, личина — на фоне лица, что живое, человек, лицо, онтологически и гносеологиче-

84

 

_ски предшествует мертвому, вещи, личине, которые получают свое „бы­тие" только в свете того, что им предшествует, и что это „бытие" полу­чает свое значение только в лучах идущего сверху света. Вещь узре-вается правильно не в отрыве от человека, а, наоборот, в теснейшей связи с ним и именно через нее. Нет ничего опаснее иллюзии возмож­ного „единого" метода познания вещи и человека»¹"⁷. Но именно эта иллюзия и связанная с ней опасность и оказываются путем к спасению. «Проблема Плюшкина» полностью умещается между двумя предела­ми-полюсами — вещью и лицом»'¹⁵⁸.

Опасны крайности отношения к вещи. «Все или ничего» — рав­но опасны (скупцы и расточители терпят в Дантовом аду одинаковые муки), это точки метафорического совпадения вещи и человека, ко­гда метаморфозы вещи становятся маской человека: собирание ненуж­ного хлама и обветшание нужных вещей формируют образ скупца, а бездумное разбазаривание (также метаморфоза — метаморфоза поло­жений вещи) — расточителя. Топоров прослеживает в Плюшкине путь от середины к крайности «всего»: «подозрительность вместо бывшей зоркости»¹⁰⁹. Здесь важен путь метаморфозы от лица к маске, види­мый на метаморфозе вещей: сперва только подозрительность как чер­та на лице, но она изменяет отношение к вещам; Плюшкин начинает их собирать и гноить, сам становясь крохобором. Метаморфоза лица к маске: от нейтральной деловой рачительности через подозрительность к скупости. Метаморфоза вещи: от обращения к превращению в хлам (Плюшкин гипертрофирует рачительность, из-за этого она перерожда­ется в подозрительность, окаменевая в маску; он становится беднее). Подозрительность — двойной пример: во-первых, центра двойной ме­таморфозы, идущей одновременно и в человеке, и в вещи. Осуществле­ние такого соединения становится ясным ввиду топоровской характе­ристики подозрительного взгляда, который «предполагает взгляд снизу и направленный не только на сам объект, сколько на некий его ниж­ний слой, подкладку, которой, строго говоря, может и не быть»¹⁶⁰. По­дозрительный взгляд рвет поверхность, ясно апеллируя к глубине. И очевидно, что порванная поверхность уже не способна обеспечить без­раздельности в мире тел и эффектов; поверхность разрывается так, что обнаруживает вещь, с одной стороны, а с другой — человека как объект и субъект желания. При таком разрыве желание больше не может быть монолитным, как в машине. Подозрительность, в конце концов, — сила Метаморфозы выражения как движения от лица к маске (или от чело­века к вещи). Во-вторых, того, как эффект оказывается несоразмер­ным телу — один и тот же эффект гипертрофии рачительности, — это

85

нс только эффект нейтрального тела-лица, но и эффект, который сам аффецируеттело, нанося на него сначала шрам подозрительности, а за­тем и маску скупости. Это опять выражение — случай, когда эффект, перерастая поверхность, разрывает ее на части, уже обозначенные на­ми. Если Плюшкин и болен, то не психически, настаивает Топоров, он болен вещизмом, что ведет к «увеличению дефицита „человеческого" и „потере ориентации в социальном пространстве"»¹⁶¹. Плюшкин — не объект клиники как варианта действия поверхности, он именно пер­сонаж метаморфозы. В нем не вина, нс болезнь, а беда, опасность. Опасность уже предполагает спасение — это прерогативный, идеаль­ный шаг метаморфозы.

Об этом Топоров пишет: «Плюшкин — это такая бескорыстная скупость „для самих вещей", что в них попирается сама скупость, и кажется, вот-вот выступит из нее сущность подвига, преображающе­го вещи любовью к ним, вот-вот засветятся они как милые души, спа­сенные из своего ничтожества избравшей их любовью»¹⁶'². «Иное ме­рещится теперь и в Плюшкине. 11ришло время для собирания мелочей, для долгого и старательного уплотнения всей среды нашего обитания. Пришла пора человеку, гордо объявившему себя мерой всех вещей, увидеть в вещах свою малую меру—предел определения. Страшнее всего на этой земле — соблазн беспредметности, и никогда не лишним будет предмет, пусть малый и случайный, который нас над этой пропа­стью держит»¹⁶³.

Вещь держит над пропастью, вещь — гарантия творца, в этом спа­сение, иначе — провал п глубину, в боль. Таков вывод Топорова. По нужно помнить, что сама вещь — это уже результат провала и что глуб­же человек (появившийся в результате того же акта) провалиться не может. Это спасение путем дозирования боли — претерпеть боль тво­рения вещи ради того, чтобы поместить се на поверхность среди дру­гих вещей (как предел своей определенности); перенести боль жела­ния (становясь его субъектом) ради его достижения (образования его объекта) — боль раскола желания. Это действительно выразительный путь спасения на поверхности, когда одновременно рушатся и выра­жение, и поверхность, знаменуя обратимость метаморфозы от лица к маске. Но это, очевидно, не все спасение, не вся метаморфоза¹⁶⁴.

§ 9. Зеркальность сущего

Единственное, что можно сразу сказать о спасении, — оно не га­рантировано. Даже опасность не есть достаточное для него осноиа-

86

 

ние. Всякое сущее представлено на поверхности, или выражено. Все сущее таково, поскольку имеет свои пределы, в пред^елах сущего — _его гарантия. 11редел — гарантия —достаточное основание сущего. С одной стороны, в плане индивидуальное-универсальное, переход будет означать просто появление иного сущего. Манкирование, например, га­рантией нравственности, выраженной категорическим императивом, не обязательно означает безнравственность, но может просто быть обла­стью чистого разума. Хотя, с другой стороны, в плане бытия-небытия такой переход будет свидетельствовать уже не сущее.

Бытие сущего относится к гарантирующим его пределам (к своим определениям), как отражаемое к зеркалу. За зеркалом есть перспек­тива, но это обратная перспектива, в которой возможны поэтому толь­ко шаги назад — к сущности сущего. В противном случае, поддавшись обману прямой перспективы и сделав шаг вперед, сущее разбивает свои гарантии, выходит за пределы. Бытие сущего — _Это зеркальность.

Все события «Логики смысла» Делёза происходят ^в Зазеркалье. Поверхность — это всегда поверхность зеркала, отсюда ее уязвимость и парадоксальность. Эффекты тела — это эффекты его отражения; смысл — изменчивая конфигурация, связывающая выражение лица с его отражением в зеркале; она всегда требует осмысления, поскольку парадоксальна с самого начала отражения лица в зеркале. Смысл все­гда тонок, каким бы ни был его предмет, как тонка повеР^ХИ0СТЬ зерка­ла, что бы она ни отражала. Парадоксальность привно^{сится п} зерка­ло вместе с отражением: отражение должно быть осмыс^лено (даже ес­ли у лица нет выражения, оно его получит благодаря пар^аД°^{ксальном}У элементу, заключенному в зеркале. Иначе: выражение лица в зеркале всегда осмыслено: действием, страданием, желанием —- по Делёзу)¹⁶⁵. «Ложь» зеркала поглощается скрытым в нем парадоксальным элемен­том, рождающим смысл. Даже кривое зеркало лжет лишь до тех пор, пока не осмыслена природа его парадоксов, его логика смысла. Если отнять у зеркала выражение, останется чистый эффект, чистая логика смысла, парадоксальность. Без парадокса зеркало — чистое выраже-¹ ние. Либо поверхность, либо выражение: логика смысла — демонстра­ция того, что их разделяет зеркало, и это очень хрупкая грань-гарантия.

Ю.И.Левин считает, что зеркальность моделирует «противоречие видимости и сущности»¹⁶⁶, а вот что пишет Ю.М. ЛотМ^ап °б изменя­ющемся в Ренессансе статусе слова и реальности, тоже транскрибиру­емом в зеркальность: «В пошатнувшемся мире масса, теряющая веру в слово, поставленная в условия, когда оно заведомо оказывается ло­жью, начинает связывать слово не с Богом, а с дьяволом- Параллель-

87

но идет усовершенствование иллюзионистской живописи, еменивпн _и икону. Просвечивание абсолюта сквозь зримые формы уступает мес;о псевдореальности, насквозь условной»¹⁵⁷.

Обратная перспектива зеркала, моделирующая заложенную н нем парадоксальность, какие бы формы она ни принимала, вплоть до дья­вольской лжи и псевдореальности, — это не частные эффекты зеркаль­ности, даже не ее суть; в этом — онтологическое существо предела-гарантии всякого вообще сущего. Небо, отражаясь в воде, кончается на его зеркальной глади, но там же оно пребывает как вполне завершен­ное сущее. Зеркальность сущего—проблема его предела (определе­ния), смысла, формы (как одного из начал, в аристотелевском смысле) и гарантии в бытии. Сущее есть потому, что его выражение (оно само) отражено и в парадоксе отражения найден смысл-связь с его выраже­нием.

Зеркальность сущего — метаструктура, в соответствии с которой ц мир вводятся универсальные связи. Несмотря на индивидуальность ли­ца и его зеркального образа, связь между ними носит универсальный характер парадокса зеркальности вообще. Так, в системе знания XVI в., описываемой Фуко, все формы подобия объединяются вокруг основ­ной: подобия микрокосма и макрокосма¹⁶⁸. Таков пример универсали­зации связей.

Вместе с тем зеркальность сущего, благодаря эффекту обратной перспективы, т.е. парадоксальности, редуцируемой до лжи, и дальни¹ вводит в мир порядок небытия. Действительно, если не осмыслять па­радоксальность, устанавливая зависимость между лицом и образом, ,i заглянуть за зеркало, то легко убедиться в небытии представленной им перспективы. Зеркальность как бы обрывает сущее, заставляя искать его сущность как можно дальше от него (как можно глубже), но не за ним, а перед ним, поскольку в ней действует закон обратной перспек­тивы. Зеркальность заставляет искать сущность сущего в глубине того, кто отражается, в глубине лица, не за зеркалом и не на самой поверх­ности зеркала. В этом смысле зеркальность — не просто ложь о сущ­ности, но ее отрицание, как бы намек на то, где ее нет. Зеркало — это небытие сущности, о чем упорно напоминает Делёз.

Но зеркало, кроме парадоксального элемента, ответственного за смысл, содержит в себе еще и образ. Собственно «ложь» зеркально­сти связана не с парадоксальностью, а именно с образом. Образ мо­жет быть истинным и ложным, а парадокс может нести только смысл. И если взглянуть на зеркало не. с точки зрения парадоксальности кон­фигурации лицо-образ, которая поддается осмыслению (а в обратной

88

 

перспективе находится еще и сущность); но с другой точки содержа­ния зеркала —из образа, то здесь и возникает взаимоотношение тво­рец-тварь как лицо и образ и область истины-лжи между ними. Иными словами, зеркальность сущего взывает к смыслу не только своей па­радоксальностью, она еще и заключенной в ней образностью вопиет к истине.

И в этом, втором своем смысле, отражение (сущее) не только осмыслено, но и догматично. Парадоксальность становится не только вместилищем смысла, по шире — знаком истины.

«... Воспринятое и усвоенное тварью знание истины ниспадает во время и в пространство — во время многообразия личного и в про­странство многообразия общественного. Этим дважды разрывается непосредственное единство формы и содержания, и знание Истины де­лается знанием об Истине. Знание же об Истине есть истина. Несо­мненно, что наряду с. Истиною необходимо существует и истина, если только наряду с Богом существует и тварь»¹⁶⁹. Из этого тварного ума­ления истины следует необходимость антиномичности истины: «Анти­номичность— от дробности самого бытия, — включая сюда и рассу­док, как часть бытия»¹'⁰. Путь к Истине для твари — это вера: «По­знание Истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т.е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии»¹⁷¹. Точкой опоры для веры, ее формулой, где она вместе с рассудком достигает Истины, является догмат.

Антиномичность, понимаемая как простой парадокс, апеллирует к смыслу как своему решению. Но антиномичность, понимаемая как дог­мат (который для рассудка формален и является категорическим им­перативом: «Ты должен мыслить так, чтобы каждое нарушение дог­мата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо противоположную; все твои рассудочные операции над догматом должны производиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата»¹'²), — предполагает уже не истину смысла, а Истину как предмет веры.

Сущее предполагает зеркальность, зеркальность несет в себе па­радоксальный элемент, а парадоксальность — часть антиномичности, а значит, предполагает догматическое разрешение. Отсюда заключаем, что есть способ разрешения зеркальности сущего — догматический. «С догмата-то и начинается наше спасение»¹'³, — пишет Флоренский о твари, идущей от истины смысла к Истине, утверждаемой догматом.

Сущее не только имеет пределы, эти последние гарантируют его от

89

инобытия и небытия—здесь смысл зеркальности. Парадоксальное!\, сущего как его предел (в зеркальной поверхности) приводит к смыслу,;. осмысление — уже переход за предел и отказ от гарантий. Раз осмыс­ленное может больше не быть, то его смысл вплетен отныне в общую картину мира (в поверхность). Это один исход сущего. Но есть и другой: парадоксальность, возведенная до догматической антиномии, предпо­лагает движение уже не к смыслу, а к Истине, пересекающей границы сущего. Речь идет, стало быть, о метаморфозе не только тогда, когда этот переход означает инобытие сущего, но и его небытие, посколь­ку небытие сущего еще не означает небытия как такового. Ибо даже зеркальность сущего может претерпевать онтологическую метаморфо­зу, когда сущее есть в другом модусе. Спасение, по крайней мере, не зеркально.

§10. Покаяние

В русле метаморфозы души, где точками являются вещи и соотне­сенный с ними человек, появляющийся вместе с ними, возможно пре­рвать молчание вокруг вещи двояко. Различие голосов создается иной предметностью души: когда не вещь, а спасение является первым де­лом души, то исчезают границы вещи. Душа, проходя вещную форму сущего, обретает форму человеческого порока (Плюшкин) — отсюда и первый голос, прерывающий молчание. Здесь человеческим языком го­ворит сама вещь. Это сказка, которая всегда имеет дело с метаморфо­зой.

11о есть и другой голос, соответствующий переходу вещной границы сущего, когда душа, не облекаясь в вещно-человеческуго форму, одер­жима одним спасением. Если граница не попирается, а просто отсут­ствует, то не может быть и речи: не то, чтобы «о чем нельзя говорить, о том следует молчать», но более того — «чего нет, того нет». Молчание, окружающее вещь, молчание, творимое человеком, — не только плод страха слияния с вещью (как в выражении), но также свидетельство отсутствия вещного сущего. Молчат не обязательно о чем-то, сохра­няя тайну; молчат также ни о чем, свидетельствуя небытие. Когда душа в метаморфозе спасения обретает это молчание второго рода о вещной сущности, которая выражается человеческим пороком, то метаморфоза души приобретает уже не форму вещи, но покаяния (metanoia). Пока­яние есть свидетельство перехода душой границы вещности, но вместе с тем это и второй голос, разрывающий молчание вокруг вещи, голое самого спасения.

90

 

Нам важно зафиксировать направленность этого двуголосия. В _пер_Вом случае — голос вещи устами человека, во втором — голос о ве­щи, о вещном сущем, о порочном и человеческом души. Они звучат с разных сторон границы вещного сущего и выражают разные точки ме­таморфозы души: порок — вещное сущее, покаяние — нарушение его Гранин, жажду не смысла, но спасения. Между ними лежит граница молчания, это граница между вещным сущим, законом которому яв­ляется зеркальность, и сущим покаяния, движимым спасением. Здесь очевидный шаг метаморфозы души: от вещи к покаянию.

Путь сквозь зеркало лежит, стало быть, через осмысленность (па­радоксальным образом утверждающую его поверхность), через догма­тичность (антиномически допускающую спасение) к покаянию (мол­чаливо аннигилирующему границу вещно-человеческого сущего, зер­кальность). Это путь метаморфозы сущего, действующей линией в ко­торой является душа: душа прибегает либо к смыслу, либо к спасе­нию. В первом случае ее формы — вещь и человек, во втором — покая­ние. Покаяние — сущее иное, не зеркальное, покаяние всегда обраще­но, оно до суда не знает ответа, не имеет своих границ и гарантий.

Покаяние, в отличие от зеркального сущего (эстетика поверхности), раскрывается как чистое выражение. Это пример того, как метаморфо­за может соединять в двуголосии своих точек поверхность и как воз­можен взаимопереход лица и маски, а также ответ на вопрос, почему метаморфоза всегда столь неуловима — дело в молчании, в которое она погружена, осуществляя переход к иному сущему.

Примером сказанного, выраженис!М точки рассматриваемой нами метаморфозы души является жанр ранней русской лирики — покаян­ные стихи. Составители сборника ранней русской лирики Л. А. Петрова и Н. С. Серегина так характеризуют покаянные стихи: «Наиболее ха­рактерным мотивом, отраженным и в самоназвании этих текстов, был мотив покаяния и сокрушения... В покаянных стихах заключена фи­лософия человека, осознавшего свою ответственность перед жизнью, природой, мирозданием. В них сформулированы идеи нравственности и человечности, доброты и любви, приоритет духовного над заземленно-бытовым, возвышение нестяжательства и осуждение самоцельного со­бирания богатств... „Человек внутренний" открывается в покаянных стихах — его одиночество и неприкаянность, боль и раскаяние, стрем­ление к человеческому общению... Глубокая вера в силу человеческого духа, могущество его, уподобление божественному, и осознание своей великой ответственности за все происходящее... »^1<ч

Образность покаянных стихов отчетливо передает движение, при-

91

сущее всякой метаморфозе, «смущение души»:

Нагим родился в пли ч сей, как младенец.

Нагим и уйду.

Хоть и тружусь и смущаюсь всуе.

По приходит конец

Житию сему.

О дивно!

Кик шествуем псе мы

От тьмы на свет,

От света — во тьму лютую,

От чрева матери — в мир с плачем.

От мира лжепечал(>нога с плачем — во гроб.

Начало и конец плача —

Потреба мира сего.

Только во сне

Приходит красота жизни,

Увы.

Прекрасное ж и пше,

Как цвет,

Как прах

И как стон уходит¹⁷⁵

Но эта подвижность не только образная, она еще и двуголосно из­рекаема. Первый голос — беззакония, второй — правды:

1.  «Язык твой замыслил зло// как бритва остр// сотворил лесть//
возлюбил злобу больше истины»'⁷⁶; и «горе мне// мто прельстился су­
етою мира сего// мто сам себя ругаю глаголами»¹⁷⁷.

2.  «Я же уповаю на милость Божию// и Ему хвалу воздам на небе
живущему// и его воспою»¹⁷⁸; и «по сем от души покаюсь// а без по­
каяния постыжен буду// и внезапно умолкнет язык мой// закроются
глаза// замолчат уста// но Боже// прежде исхода моего// дай мне
чистого к тебе покаяния»¹⁷⁹.

Смущение души там, где, с одной стороны, — правда, а с другой, — беззаконие. Даже благие формы, в которых может выразиться душа. будут только «добродетельной храминой на песце»¹⁸⁰. Очевидно, что покаяние всегда обращено к Богу, очевидно, что не гарантированное, п отличие от сущего, спасение все же ожидается от Бога.¹⁸¹

Мы привели только один пример метаморфозы, объектом которой являлась душа, когда сущее оказывалось вещно-человеческим и было по своей природе зеркальным; когда переход через выражаемую мол­чанием границу этого сущего, осуществляемый спасением (как носите­лем движения души), выражался покаянием. В этом случае душа и Бог оказываются крайними точками шага метаморфозы, между которыми раскрывается, по меньшей мере, один мир.

92

 

Среди результатов этого шага было совмещение поверхности и вы­ражения, которое оказывается возможным в терминах данной мета­морфозы: душа, спасение, вещь, человек, Бог. Очевидно, к такому же результату можно прийти и в другой метаморфозе, скажем, в семан­тической. Важно не то, что всякое сущее в мире может переходить в другое и не только одним способом. Важно то, что всякое сущее в мире удерживается па своем месте метафорически, скрывая в темноте мол­чания свои ино- и пе-бытие, что метаморфоза — совершенно иное со­стояние мира, отличное как от хаоса, так и от порядка, но удерживаемое в своем единстве лишь ритмически. Ритм, задаваемый бытием-небыти­ем метаморфозы, метафорическим соединением мира, точками, вокруг которых пульсирует движение, — это вечная задача мысли, так же как ее вечным наслаждением является гармония сфер.

Часть // ХРОНОЛОГИЯ РИТМА

Гласа 4

СУБЪЕКТИВНОСТЬ КАК НЕХВАТКА ВРЕМЕНИ. СИМУЛЯКР ВРЕМЕНИ

§ 1. Постановка вопроса

Экзистенциальная захваченность концепции времени свидетель­ствует, по меньшей мере, о двух вещах. Во-первых, любая попытка aim лиза времени неизбежно включает в себя отношение ко времени, кото­рое существует в экзистенциальном поле, тогда как анализ — вотчина трансцендентального. Трансцендентальное поле, говорящее на языке cogito, освещаемое естественным светом разума, сталкивается во вре­мени с экзистенциальным переживанием, по сути, противоестествен­ным, принуждающим к терпению и отчаянию. Эта раздвоенность ана­лиза-отношения ко времени раздваивает в результате и само время: речь идет о времени объективном и субъективном. Как ни странно, но феноменология внутреннего сознания времени, предпринятая Гуссер­лем и исключающая объективное время, — это по сути именно ана­лиз времени; таковым ее делает аподиктическое присвоение «теперь-точкой» законодательного статуса в потоке времени. Во-вторых, экзи­стенциальная захваченность времени вводит еще один концептуальный распределитель смысла: с одной стороны, время — то, что осуществля­ется на определенной почве, необходимы что-то или кто-то, чтобы их время текло; но, с другой стороны, время — это то, что осуществляет, то, в чьих силах даровать кому-то или чему-то его еще не осуществ­ленное до времени бытие. Здесь мы встречаем два мировых порядка: и первом — все то, что независимо от времени, во втором — то, что про­исходит со временем.

Вещь может заключаться сразу в оба порядка, концептуально вы­зывая конфликт интерпретаций: камень, идущий на строительство до­ма, может рассматриваться с точки зрения его массы, формы, но никак

94

 

_не времени (ведь уже самим выбором материала — каменный дом — снимаются все требования к индивидуальному времени этого камня); тот же самый камень, выбранный как самый долговечный материал, лишь со временем займет свое место в кладке одной из стен, со вре­менем превратится в песок.

С одной стороны, время осуществленное (силами природы, мастерства...), с другой — осуществление временем (сил природы, мастерства...). Два динамических процесса: старение и рост.

Этот вывод из амбивалентности времени становится следующим шагом нашего анализа поверхности и происходящих па ней динами­ческих процессов смысла. Смысл, как известно, инвестируется телом, поверхность немыслима ни без глубины тела, ни без высоты Бога; но смысл, существующий на пей, от глубины и высоты уже не зависит. В этом интенция мысли Ж- Делоза. Мы, в свою очередь, попытались про­демонстрировать, что смысл, если уж и не зависит от глубины и высоты, то наверняка их возмущает, что приводит к разрушению базовой по­верхности и, следовательно, к падению смысла.

Тем не менее вся динамика процессов на поверхности и вне ее оста­валась прерогативой исключительно смысла. Наша задача в этой гла­ве — рассмотреть преобразования самой поверхности (и ее разруше­ние под влиянием глубины и высоты). Иными словами, кроме топики, поверхность взывает еще и к сопротивлению материалов, т. е. к своей, а не смысла, динамической компоненте: не только смысл подвижен, но и сама поверхность сжимается, растягивается, короче, терпит. А это терпение — уже задача хронологии, интенсивности и времени. Наш во­прос: может ли тело, на поверхности которого существует смысл, также быть ответственным за время? Может ли идти речь о концептуальном первородстве тела по отношению ко времени, о концептуальном про­изводстве времени, осуществляемом телом? Даже если ответ, который мы получим, будет отрицательным, все-таки круг вопроса обладает ха­рактером временности: «без времени» либо «со временем».

£2. Сакральная и профанная логика. Структура времени

Тело обладает ответственностью страдания, но вместе с ней на нем лежит еще и неопределенность желания. Связь страдания и желания, очевидно, не комплиментарна. Она, скорее, того же свойства, что и связь между одиночеством и доверчивостью в романе «Доктор Фа­устус» Томаса Манна. Это принудительно осуществляемая связь, во­площенная в теле.

95

 

Под принудительностью страдания мы понимаем тот совершенно определенный контекст, в котором страдание искупает, где оно может исчерпываться мерой одного единственного тела. Метафизически эт;. ситуация может выглядеть так, как будто вещи, лишенные своего эй-доса, которым их может наделить только взгляд, только естествен­ный свет разума, вдруг получали его иным способом: откликаясь lie на взгляд, а на страдание. Такова картина Крестного хода. К такому метафизическому толкованию нас принуждает также факт «слепоты -естественного света разума: по традиции разума в богословии и сну. до него (например, у неоплатоников) зло в мире не субстанциональ­но, оно лишь результат отпадения от истины, от блага. Зло — резуль­тат действия свободной воли, направленной не к Богу. В самом строгом метафизическом изображении зло — это материя, например в смысле Аристотеля как лишенность и потенция. Уже благодаря только этому Стагирит мог бы претендовать на исключительный авторитет в схола­стике. Слепота метафизики и чистого разума — в абсолютом неведе­нии по поводу персонификации зла. Это действительно за пределами разума. Ответственность страдания распространяется за пределы, от­меченные для разума антиномиями. Страдание может наделит!) телом то, что лишено субстанции, на основании страдающей ответственно­сти тела. Если по пути на Голгофу Христос меняется местами (в полном смысле) с Варравой, то логика разума сохраняется, ибо всякий все же будет иметь эйдос. Но логика страдания разрушится полностью: Хри­стос своим страданием должен искупить грехи человечества, наделив каждого эйдосом перед Богом, если же он вместо себя заставит стра­дать Варраву, то это будет только страданием разбойника, даже чело­века, но не Христа. Акт эйдетического наделения не состоится. Перед нами две логики эйдетического существования: сакральная, осуществ­ляемая ответственностью страдания, и профанная, исключающая тело из эйдетического ряда. Первая, различая эйдосы, включает в это разли­чие их топику, вторая ограничивается нетопическим различением эйдо-сов. Результатом сакральной логики, следовательно, является появле­ние тела в ряду эйдетического существования и, как одно из следствий такового, — персонификация зла.

Но это не все, сакральная логика, или топическая эйдетика, немину­емо накладывается на логику профанную, или идеологию. Страданием ли, или разумом осуществленное постижение эйдетических порядков не вносит в них характера временности. И здесь и там справедливо плато­новское определение идей как вечных и неизменных сущностей.

Временность привносится туда совмещением сакрального и про-96

 

фанного постижений: согласно первому, эйдос имеет свое место и неот­личим от него; согласно второму, место не существенно для эйдоса, один может занять место другого без взаимного ущерба; при соедине­нии логик мы получаем два важных структурных определения времени. Так, страдание наделяет нечто эйдосом, в силах же разума — эйдетиче­ская транспортировка: возникает топическая полнота и одновременно возможность тождественного отношения между различными топосами. Иначе — топосы и их тождество. Но пока неизвестно, как появляется динамика, делающая возможной их смену, чередование, т.е. сам этот процесс. Топос, тождество есть характер временности, вносимый в эй­детическое существование совмещением топической эйдетики и идео­логии. Временности, повторим, нет там, где каждая из них существует в чистом виде, что очевидно, ибо чистая мысль не измеряется временем. Этим, однако, практика совмещений не ограничивается. Нам необ­ходимо отыскать то, что делает возможной череду топосов, основан­ную на их тождестве, т. е. в целом — время. Ответственность страда­ния, вводящая топос в эйдетическое существование, связанная с те­лом, вносит в сакральную логику черту мифической неопределенно­сти: идея имеет свой топос, но это не распространяется на топическое умножение. 11олучаетея, что тело, имеющее сакральное единство идеи и топоса, может осуществляться однажды (жертва Христа) и каждый раз (христианский подвиг по умерщвлению плоти, Паскаль); все идей­но-топические единства строго различены, все идеи между собой и то­посы — также, но их умножения — дуплеты, соединенные страданием. По сути, нет необходимости распятия для христианина, по той же су­ти необходимость в нем есть. Здесь, в сакральной логике, появляет­ся и оказывается решающей инстанция обстоятельств. Тело обретает самостоятельное от идейно-топического единства существование: су­ществование в определенных обстоятельствах при неопределенности, оставленной ему ответственностью страдания. Буквально это означает то, что каждый, пользуясь таким положением тела, может и принять на себя страдания другого и осудить его на свои страдания.

§3. Желание и ожидание. Переживание времени

Эйдос человека получает в распоряжение свой топос благодаря то­му, что сакральная логика ответственности страдания оказывается бес­сильной во всяком случае, кроме индивидуального. Там, где идейно-то­пическое единство умножается, где присутствует не один человек, са­кральная логика дает сбой. Это собственно уже не логика, а мифо-

97

логия совместного тела, совмещающихся сосудов страдания. В исдр,-._х сакральной логики вызревает инстанция тела как метафора идейно-то­пического единства человека, претерпевшего умножение, а также ме­тафора этой метафоры: метафора тела, выраженная обстоятельствами. В чистом виде эта мифологизация сакральной логики, или размы­вание строгих границ идейно топического единства благодари умноже­нию, представлена в желании как телесной мифологии внутри сакраль­ной логики. Тело — центр и виновник этого умножения, мифологиче­ской неопределенности внутри идейно топического единства человека. Здесь-то и наступает момент эйдстико-телесного совмещения. Эй­детическим коррелятом страдания является спасение, способное огра­дить эйдос от размывания, от неопределенности. Но в эйдетико-те-лесном единстве, где эта тенденция к размыванию представлена же­ланием (тело желает другого тела; только через желание тела вообще возможно мифическое размывание идейно-топического единства), где желание, собственно, подменяет страдание, коррелятом желания будет ожидание. Ожидание также переживается телом; ожидание и желание настолько же родового свойства, насколько страдание и спасение ин­дивидуальны. Насколько вторые являются представителями эйдетико-топического единства, настолько и первые — совместного тела, един­ства тел; они являются представителями единства свидетеля умноже­ния исходного единства (эйдос-топос) сакральной логики. Здесь вме­сто сакральной логики приходит переживание, замкнутое на тело. Ста­ло быть, на месте структуры времени мы находим его переживание. Же­лание тела, свидетельствующее о своем происхождении из эйдетико-топичеекого единства человека ожиданием, вместе с ним (с ожиданием) получает из исходного единства также и страдание. Тело как миф же­лает, но страдает как логос. Человек желает как тело, но страдает как человек. В этом правда ожидания—оно путь в страдание¹⁸². Важно. как оживает схема временности: изменение топоса (для тела это озна­чает движение к другому телу), допустимое ввиду умножения эйдети-ко-топического единства человека (для тела — наличие другого тела) и подтверждаемое профанной логикой (вносящей порядок тождества в эйдетическое существование), означающее для тела желание, для него же оборачивается ожиданием как переживанием страдания ввиду ис­ходной невозможности такого движения, обусловленной эйдетико-то-пической определенностью сакральной логики.

Ответственность страдания, способная наделить человека эйдосом, оборачивается страданием для тела, существующего среди других тел

Временность, родившаяся из совмещения сакральной и профанной 98

 

логик, превращается во время ожидания избавления от страдания, или /что то же самое) исполнения желаний, когда уже допущено размы­вание эйдетико-топического единства, т.е. когда есть тело. Природа тела — в его совместности: не может быть меньше двух тел (если нет умножения изначального эйдетико-топического единства человека, то нети приметы этого умножения — тела; нет и страдания), но все мно­жество тел объединено в одно совместное тело страданием, подчинено сакральной логике ответственности страдания.

Что для логики — временность, для тела — время. Тело заполняет собой пространство между эйдосами: между эйдосами страдания и спа­сения, заполняет своими желанием и ожиданием, чреватыми как стра­данием, так и спасением, но, кроме того, запускающими время. Они начинают специфическое время эйдетического расстояния, пережива­емого телом и только им. Чреватость для тела — причина череды спа­сения и страдания, череды моментов времени (за появление и тожде­ство коих, т. е. за временность, ответственны, как мы видели, две логики идей).

Иными словами, сакральная логика, утаивая умножение эйдетико-топического единства в теле (в мифе тела), сначала, совмещаясь с про­фанной логикой, образует временность, а затем, соединяясь с пережи­ваниями тела (с желанием), оборачивается для каждого своего эйдети­ко-топического единства временем. Времени нет ни в логосе, ни в ми­фе. В первом —только заполненные тогюсы, во втором — только чи­стое движение.

§4. Временность и редукция субъективности

Одним из самых очевидных мотивов, выражающих смысл вре­менности, ее онтологию, является наложение интерсубъективности на трансцендентальную субъективность, осуществляемое Гуссерлем, кон­цептуально близкое экономии. Феномен временности, включающий в себя необходимость напряженного выражения и ограничения этого вы­ражения, иными словами, материи и формы, есть результат феноме­нологического предприятия по отношении ко времени, в результате которого время редуцируется к временности. Наша задача состоит в том, чтобы проследить, каким образом трансформация субъективно­сти приводит к этой трансформации времени. Пока вне поля нашего анализа мы оставляем силу, приводящую в движение поток смены вре­менных интервалов, силу их чередования, сосредоточиваясь на опре­делении временного интервала, на его форме. Исходным в нашем рас-

99

смотрении станет, поскольку целью является прояснение времени, a _lL, временности, — экзистенциальное переживание времени, выраженное в феноменах «потерянного», «.вернувшегося», «убитого», «бесплодно­го», «недостаточного» и т. п. времени. Ибо такого рода переживание •--при условии, что время действительно связано с тем или иным модусом субъективности — раскрывает самый широкий горизонт отношения ко времени: от «потерянного» времени вплоть до сознания-времени (zc.lt-bewu/itsein) Гуссерля.

Наложение интерсубъективпости на трансцендентальную субьел-тивпость основано на сугубо экономическом требовании мышления. Трансцендентальная субъективность не гарантирует мысль от иллюзии, она добивается только ограничения дурной бесконечности бесплодного мышления: с одной стороны, субъективным пределом, с другой — объ -ективным, вещью в себе, т. е. той областью, где разум неминуемо am и-номичен. Антиномичность разума, выдвигающегося за феноменальные пределы, является лишь одним источником иллюзорности. Другой, оче­видно, находится в субъективных пределах и описывается Кантом как «подтасовка гипостазирующего сознания», которая возникает ввиду соблазна «принимать единство в синтезе мыслей за воспринятое един­ство в субъекте этих мыслей»¹⁸³. Это метафорическая ситуация чело­века и зеркала, когда он, во-первых, принимает вещи, расположенные вместе с ним перед зеркальной поверхностью за то, что расположено за этой поверхностью и, во-вторых, собственное свое отражение жест­ко с собой идентифицирует. Данной схемы — производство собствен­ного двойника, а также двойников всего окружающего — субъектив­ность может избежать только в сторону трансцендирования: только в качестве «простого и самого по себе по содержанию совершенно пу­стого представления Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сопровождающее все понятия сознание»¹⁸⁴, являющего­ся не чем иным, как «трансцендентальным субъектом всякой мысли = X»¹⁸⁵, субъективность избегает бесплотности мысли. Только становясь пустой (трансцендентальной), субъективность способна предотвратить пустоту своих мыслей, их иллюзорность, связанную с «зеркальными» границами и явлением двойников за их пределами.

Субъект вынужден жертвовать мысли свою полноту, это плата за «субъективно-объективное» ограничение мысли, плата за отказ от ил­люзий. Верно, что существо двойника — вещи, существующей по ту сторону зеркал, вещи, скрытой от прямою взгляда и обретающей соб­ственный эйдос лишь благодаря отраженному взгляду, вещи насквозь иллюзорной, — полностью покоится на перетекании веса из субъек-

100

 

 

 

тивноети в мысль, когда проще признать некоторую иллюзорность субъекта, чем допустить иллюзорность мысли. Это традиция француз­ского рационализма и метода испытания природы. Речь идет о связи субъекта и мысли, что вообще делает возможным названное перете­кание, т.е. речь идет о тождестве мышления. Последнее было обос­новано картезианским cogito. Так это описывает Делёз: «Все проис­ходит так, будто cogito Декарта оперирует двумя логическими вели­чинами: определением и неопределенным существованием. Определе­ние (я мыслю) включает неопределенное существование (я существую, поскольку, „чтобы мыслить, нужно существовать") и определяет его именно как существование мыслящего существа: я мыслю, следова­тельно, я существую, я — мыслящая пещь»¹⁸⁶. lie случайно, что Кант работает в этой традиции, ведь его задача —ответить на вопрос о том, «как возможны синтетические суждения apriori?», он отвечает на во­прос, который может задать естествоиспытатель, но сам естествоиспы­татель перед собой никогда такого вопроса не поставит.

Тождество мышления, вводимое cogito, гарантировано от появле­ния двойников; мысль гарантирована от иллюзии, если не допускает ошибки, если ничего не принимает на веру. Топическая задача есте­ствоиспытателя сводится к ограничению универсума теми пределами, до которых еще способен дотянуться «естественный свет разума». Это топическая задача. Иначе — в случае с Кантом, перед которым стоит задача пределов мысли. Здесь появляется и время. Это интуиция Делё-за — « нет ничего поучительнее во временном отношении, т. е. с точки зрения теории времени, чем различие между кантовским cogito и cogito картезианским»¹⁸⁷. Кант пишет: «Простота моего существа (как души) вовсе даже и не выводится из положения „я мыслю", а содержится уже в каждой мысли»¹⁸⁸. Это иная, кантовская, в отличие от картезианской, субъективность, а именно: трансцендентальная. Что касается времени, то «наш трансцендентальный идеализм допускает... чтобы все изме­нения во времени были действительны именно так, как их представляет внутреннее чувство»¹⁸⁹. Время (также как и пространство) — не вещь, а представление, существующее в душе; «даже внутреннее чувствен­ное наглядное представление о нашей душе (как о предмете сознания), определения которой представляются посредством последовательно­сти различных состояний во времени, также не есть подлинное Я как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, но со­ставляет только явление, данное чувственности этого неизвестного нам существа»¹⁹⁰.

Внутреннее чувство души не есть еще подлинное Я, трансценден-

101

 

тальиый субъект, но только явление, данное чувственности поепп,. него. Эмпирический субъект впадает в зависимость от трансцеп ц_1:_ тального в силу априорности чувства времени. Из-за этой априориост, всякое явление уже воспринимает во времени, а время того, что само определяет время, будет для Канта картезианской тавтологией просто­ты души. Кроме эмпирического (наполовину картезианского) субъекта необходима, стало быть, иная инстанция, способная служить тыльной стороной субъекта, пресекающая его попытки применить к самому се­бе собственное «внутреннее чувство»; необходима инстанция, гаран­тирующая субъект от подтасовки гипостазированного сознания. Тако­вой и становится трансцендентальная субъективность. Граница между И, с помощью внутреннего чувства определяющего последовательность своих состояний, и подлинным Я, трансцендентальным субъектом — это время. Трансцендентальный субъект не представлен в чувственно­сти (мы сами в его распоряжении), поэтому он вне времени (как и вис пространства), однако время — это тень, отбрасываемая им на субъ­ективность, осуществляемую как последовательность состояний души. Тождество мышления, состоящее в единстве субъекта и мысли, задава­емое cogito, которое может рассматриваться как тождество состояний души (тождество Я), необходимо существует во времени: на то и после­довательность, на то и тождество состояний, где-то они должны осу­ществляться. Время, стало быть,—закон существования тождества субъекта и мысли, делающий возможным «перетекание» и производ­ство двойников как наделение эйдосом симулякров (посредством от­раженного взгляда). Оно появляется уже с картезианским субъектом, но актуализируется, начинает «течь», только ввиду субъекта трансцен­дентального, приход которого требует мысленного отказа от иллюзор­ности. Время есть там, где топически определена иллюзорность, т. е. там, где иллюзия тождественна ошибке. Время течет тогда, когда ил­люзорность не ошибочна, но запретна. Тогда же в субъекте появля­ется трещина: не только между эмпирическим и трансцендентальным, но еще глубже — между субъектом и мыслью. Есть время, заполнен­ное двойниками и симулякрами, которое должно пройти при движении в любом направлении между субъектом и мыслью. И если время, по Делёзу, связано с «трещиной Я», пассивностью мышления, то это вре­мя — время созерцания, в отличие от времени субъекта (естествоис­пытателя), действующего в осуществление своего тождества с мыслью. Отмстим еще раз, это последнее время не течет, оно неподвижно, оно только есть, оно — сама временность.

102

 

£5. Трещина субъективности

Время — в самом сердце кантовского cogito; «внутреннее чувство», разрывающее cogito на две части: трансцендентальную и эмпириче­скую субъективность. Для первой оно — существующее как времен­ность, или пустое время, — принцип множества, допускающий спеку­лятивное впадение эмпирической субъективности в трансценденталь­ную. Кант, говоря о ней, становится advocatus diaboli, — это един­ственный шанс сохранить себя перед лицом трансцендентальной субъ­ективности; а также еще одна, кроме уже имеющейся у нас, о двойни­ке: экзистенциальная коннотация субъект-временной связи: об иску­сителе. Для эмпирического же субъекта время¹⁹¹, во-первых, и спо­соб индивидуации: у каждого субъекта свое время, как субстанция, га­рантирующая сохранность состояний его души, их единство, это ин­дивидуальная ось времени; и, во-вторых, реакция умножения: множе­ство моих состояний, нанизанное на мое время, создает черную дыру Я. Дело в том, что основанная на субстанциональности времени способ­ность синтеза состояний души превосходит собирающую силу времени, но еще не достигает собирающей силы субстанции (в данном случае — души). Душа, Я, вмещает в себя больше того, на что способно время как ее внутреннее чувство. Тогда возникает ситуация вневременного яв­ления, стало быть, лежащего за пределами возможного опыта, явле­ния двойника. Или же ситуация — внутри возможного опыта — встре­чи времени Другого, которая возможна лишь под эгидой трансценден­тального субъекта, или «истинного Я» всех субъектов. Реакция эмпи­рического субъекта на время — это допущение Другого: оно всегда из­мерено, всегда временно; другой субъект не разрушает субъективность, но актуализирует (запускает) время Я. Отношение между эмпириче­скими субъектами — это движение времени; это освоенная темпораль­ная трещина, пролегающая в глубине кантовского cogito. Несмотря на то, что время там движется, его там бесконечно много. Это не круг, а скорее, вечный сбой: эмпирический субъект не может жить вечно, что означало бы для него абсолютную чистоту и соразмерность его времени всему возможному опыту, т. е. абсолютное одиночество, конец которого совпадает с концом мира; а трансцендентальный субъект не может уме-i реть, что значило бы для него раствориться в опыте, возможном только для субъекта эмпирического. Субъекты не могут поменяться местами, i и отношения между ними напоминают то диалектику раба и господи-; на — в отношении созидания времени, то взаимный ressentiment — в отношении его разрушения. Это кантовский такт времени: время акту-

103

альное и время потенциальное; время как ось опыта и время как г.р,,.. стая способность души, которую ничто не отвращает от невозможно­го (ноуменального) опыта; как возможное и как условно невозможно,, «тик-так», завод которого вечен, пока опытный разум сохраняет спою претензию на вечность¹⁹².

§ 6. Экономия мышления

Экономия мышления, осуществляемая трансцендентальным субъ­ективизмом, как отмечалось, определяет мысль иллюзорным образом. Мысль там окружена иллюзией; и не ошибочное, не иллюзорное ее су­ществование возможно лишь в рамках рискованного предприятия еете-ствоиспытания, в неиллюзорности коего внутри самой мысли сориен­тироваться нельзя. Экзистенциально эта ситуация оправдана явлени­ем двойника и искусителя, о чем еще пойдет речь. Важным в феномене экономии оказывается факт субъект-временной корреляции в экзи­стенциальном порядке. Так, если трансцендентальная эстетика, внед­ряя время в субъективность на правах внутреннего чувства, создает замкнутую субъект-временную схему, освобождая время лишь в за­зоре между эмпирическим и трансцендентальным субъектом, да и то лишь для того, чтобы продемонстрировать парадоксальность и спеку­лятивную значимость «внутреннего чувства», то остается еще нетро­нутое поле экзистенциальной эстетики, на котором возможно помыс­лить существование самого времени вне той или иной субъект-зре-менной (в данном случае трансцендентальной) определенности. Транс­цендентальная эстетика, вслед за ней и трансцендентальная субъек­тивность,— область риска, выходящего за трансцендентальные пре­делы, никак трансцендентально не обоснованная: за акт чистой мыс­ли расплачивается эмпирический субъект, но мера, предъявляемая ему при этом, лежит за пределами всякого возможного опыта. Отсюда па­радокс: чистая мысль — вотчина трансцендентального, лежащая вне времени, вечная для эмпирического субъекта, — оказывается для по­следнего смертельной раной. «Что позволено Юпитеру, не позволе­но быку!» Смерть — это экзистенциальный опыт чистой мысли в те­ле трансцендентального субъективизма. Двойник, искуситель, иллю­зия — ее модусы.

Стало быть, перед мыслью (экзисцирующей, а нечистой) вновь сто­ит задача экономии, способной застраховать от двойника, искусителя и иллюзии, от смерти.

Следы означенной выше экономии мышления, полностью скрытые

104

 

исследовательским риском Декарта, намеченные подвигом паскалев-ского пари, обретающие черты времени в зазоре трансцендентальной субъективности Канта, становятся вполне очевидными только в фе­номенологии Гуссерля. Это, во-первых, становится ясным уже из ос­новных феноменологических концептов: иптенционалыюсть мышления пресекает дурную бесконечность мышления, возможную в субъект-объектном схематизме; этот акт предания предмету смысла, оставляя возможность отличения смысла от предмета, выводит беспредметное из зоны смысла (у боли, по мысли Гуссерля, нет ни предметной интер­претации, ни смысла), выводя, таким образом, и сознание(«поверх­ность смыслов», по определению Ж. Батан¹⁹³) из зоны риска. Мышле­ние больше не рискованное, но только трудное предприятие. Поверх­ность как место существования смыслов отделена от тела как эпифе­номена всякой предметности. Боль и страдание больше не тревожат • поверхностные образования. В этой экономии суть феноменологиче­ского эпохэ. Феноменология, таким образом, есть результат процесса выражения экономии мышления, уже сформировавшаяся поверхность мысли, па которой концепт сознания уже может существовать незави­симо от боли и страдания мышления, остающихся в глубине субъек­тивности; точно гак, как cmi.ic.ii существует на поверхности тела. По, во-вторых, субъективность, редуцированная до потока сознания, га­рантированная, таким образом, от всякой ошибки и иллюзии, в каче­стве непосредственной своей меры (равновеликой самой субъективно­сти) включает отныне время. Время акта мышления становится, таким образом, временем феноменологической субъективности. Все то, что оставалось за скобками субъективности (двойник, иллюзия, искуси­тель, смерть) по закону метафорического единства поверхности и вы­ражения внедряется в феноменологическую структуру субъективности под именем «интерсубъективность». Время отныне соразмерно мысли, оно становится «всеобщим эквивалентом» всякой мысли, справедли­во и обратное: любое время — это время произведения мысли, всецело, таким образом, ангажированное субъективностью.

■■•'^:■■     Здесь возникает строго экономическая ситуация: внутреннее созна­ние-время, как закон субъективности, как закон моего опыта, где субь-■''■ ■ ективность гарантирована абсолютной эквивалентностью мысли и врс-'    мени (не завершенный акт сознания — вне моего времени, вне меня). ■   Этот закон также является механизмом опыта Другого: он во мне са-I   мом получает значение через мои собственные воспоминания (т.е. че-l   рез внутреннее сознание-время). Другой зависит от моего сознания-времени, так же как и я всецело от него завишу; не экзистенциаль­на

ный субъект — от другого экзистенциального субъекта, но всякая -_JK. зистенция — от отношения всеобщей эквивалентности, существуют^¹: между сознанием и временем. По существу, феноменологическая ком.. цепция субъективности (интерсубъективность), отводя угрозу мысли <_л тела, переносит эту угрозу на мир в целом: перипетии мысли чреваты для мира, мир представлен в субъективное распоряжение. Это ситуа­ция чрезвычайного напряжения, характеризующаяся постоянным кри­зисом, дефицитом субъективности. Сознания и времени не хватает ц_;> весь мир, субъект торопится, субъект изнурительно работает. Транс­цендентальная субъективность изнашивается, редуцируясь ради само­сохранения до интерсубъективности, и допускает при этом метаморфо­зу схематизма мышления в схематизм коммуникации. Наложение ип-терсубъктивности на субъективность трансцендентальную имеет эф­фект фасеточного зрения и, как следствие, трансцендентальный вуай-еризм, практику обнаружения собственной идентичности (субъектив­ности), восходя к интерсубъективному сознанию-времени. Это эффект (практика) общего дела, связи не трансцендентальной, но основанной на всеобщей заангажированности одним смыслом, или же взаимной заангажированности. Это не допущение абсолютного времени и со­знания трансцендентального субъекта в пространство чистой мысли, а уверенность в том, что «у всех нет времени», «всем не хватает созна­ния». Это конвенциональность истины. Индивидуальность субъектив­ности, доведенная до ее отрицания, когда Другой — не двойник и не ил­люзия, но только потому, что я сам, возможно, двойник и иллюзия — такова обратная сторона или плата за интерсубъективную экономию

1 ОЛ

мышления    , за отделение смысла от тела.

§ 7. Теперь-точка как точка абсолютной памяти, абсолютного забвения

Одним из важнейших положений «Феноменологии внутреннего со­знания времени» Э. Гуссерля является временное определение индиви­дуальности. «Полное схватывание предмета содержит два компонен­та: один конституирует объект по его вневременным определенностям, другой создает темпоральное положение: Теперь-бытие, бывшее бы­тие и т. д.»^19;\ Предмет «индивидуальный, следовательно, темпорально определенный, который вместе со своей временной определенностью погружается назад во времени. Это погружение есть своеобразная фе­номенологическая модификация сознания, вследствии чего образуется постоянно увеличивающееся расстояние по отношению ко все заново

106

 

 

 

_и заново конституируемому актуальному Теперь, благодаря ведущему нему непрерывному ряду изменений»¹⁹⁶. Речь идет о непрерывности схватывании, «над которой господствует тождество смысла»¹ , ибо «постоянная модификация схватывания в постоянном потоке не затра­гивает „чтойности" («als was'») схватывания, т.е. смысла»¹⁹⁸. Стано­вится различимой двойственность: модификация, присущая временной позиции, которая, в свою очередь, конституирует индивидуальность, не затрагивает смысла; но какое же тогда отношение к смыслу мо­жет иметь индивидуальность. Гуссерль решает задачу генетически: он кладет в основу модификации и времени то же, на чем строится пемо-дифицируемос: первичную импрессию — «первичная импрессия есть [нечто] абсолютно немодифицируемое, первичный источник для всего дальнейшего сознания и бытия»¹⁹⁹. Далее, «вся целиком Тсперь-точ-ка, вся целиком первичная импрессия, претерпевает модификацию в прошлое»²⁰⁰. Таким образом, немодифицируемое, оказываясь во вре­мени, само терпит модификацию и благодаря этому устанавливаются вехи в абсолютном потоке изменения, в потоке времени: прошлое, те­перь, будущее. На основании этого генетического единства возможно такое же единство сознания, нацеленного на смысл, и времени, связан­ного с индивидуальностью. Смысл может быть индивидуален, индиви­дуальность может иметь смысл только в общем потоке сознания-вре­мени, в основе которого — Теперь-точка как неизменное абсолютного изменения.

Однако интенция сознания, связывающая его со смыслом, не оправдывает единства сознания-времени: конституирование потока со­знания оказывается в противоречии с конституированием смысла так, что необходимым оказывается новый поток сознания для осмысления каждого предыдущего и так до бесконечности. Действительно, если «по отношению к предельному конституирующему сознанию больше нель­зя говорить о времени»²⁰¹, если время покидает сознание в точке смыс­ла, если смысл, подобно идее, вечен и неизменен, то как возможно не то, чтобы переосмысление, но сам акт поиска смысла, требующий из­бавления от «естественной установки», тоже, очевидно, обладающей силой смыслонаделения? Значит, зачем сознанию вообще нужно вре­мя как некая длительность, чтобы конституировать смысл? Может ли время помочь в поиске вечного? Один из основных мотивов платонов­ской диалектики ведь и состоит именно в том, что для постижения веч­ных и неизменных сущностей недопустима опора на вещи, которые са­ми — лишь копии идей: идеи, вплоть до Блага, должны постигаться из самих же идей. Как же сознание, генетически связанное со временем,

107

может претендовать на конституироваиие смысла-¹ Сам Гуссерль фон мулирует этот вопрос так: «Каким образом мы получаем знание о един. стве предельного конституирующего сознания?»²⁰². Он отвечает: «Мм полагаем, что в потоке сознания, благодаря непрерывности ретепц i-альных изменений и [благодаря тому] обстоятельству, что они непре-рывно суть ретенции непрерывно предшествующих [ретенций], консти­туируется единство самого потока как квазнвременной порядок одною измерения»²⁰³.

«В одном, единственном потоке сознания переплетены друг с дру­гом две нераздельно единые, как две стороны одной и той же веши друг друга требующие интенциональности. Благодаря одной конститу­ируется имманентное время, объективное время, подлинное [время], и котором имеет место длительность и изменения длящегося; в другом квазивременное расположение фаз потока, который всегда и с необ­ходимостью имеет текучую „Теперь"-точку, фазу актуальности, и се­рии доактуальных и после-актуальных (еще не актуальных) фаз... [ 1о-ток имманентного темпорально конституирующего сознания не только есть, но устроен таким удивительным и все же понятным образом, что ,ч нем необходимо должна существовать самоявлешюсть (Selbsterscficr-nung) потока, и отсюда сам поток должен быть постижим с необходи­мостью в протекании. Самоявленность потока не требует второго пото­ка, но как феномен он конституируется в себе самом»²⁰'¹.

Стало быть, «есть подлинное время», в котором имеет место «дли­тельность и изменение длящегося» и «квазивремешюе расположение фаз потока». Время как поток аналитически распределяется Гуссеп-лем на три части: длительность, ее изменение и фазы потока. Толь­ко две мерные части принадлежат подлинному времени, последняя — квазивремени. И это не два разных времени, поскольку они сливаются в единстве потока сознания. В свою очередь, сознание, направленное на предмет, и рефлексирующее сознание тоже должны где-то сливать­ся, очевидно, в «самоявленности» потока. Поток оказывается прозрач­ным: сознание, направленное на предмет, всегда может быть отрефлек-сировано, тогда подлинное и квазиврсмя сливаются в потоке сознания. Но сливаются ли когда-то подлинное и квазиврсмя? Если предельно конституирующее сознание вне времени, если смысл как предельная интенция сознания fine времени, то, очевидно, точка апофеоза потока сознания в принципе не может стать местом слияния потоков времени. Сознание, измеряемое временем, заканчивается смыслом, естественно, что в конце времени нет. Тогда есть ли предел осознания времени, есть ли смысл времени? Очевидно, для Гуссерля так вопрос не стоит, поэто-

108

 

_му он допускает трансцендентную сознанию возможность параллель­ных потоков времени: один — чистая длительность с имманентными ей ■изменениями, другой — сознательное, рефлексивное определение фаз этой длительности.

Только сознание, благодаря имеющейся у него вневременной кон­нотации смысла (смысл — предельная интенция сознания), и может де­лить на фазы чистую длительность, подлинное время. Вне сознания мы ничего не скажем о фазах времени, по вне сознания времени мы ничего не скажем о фазах самого сознания, о первичной импрессии как нача­ле всякого бытия и времени. Связь сознание-время в высшей степени оправдана, но только с точки зрения сознания. Она ничего не говорит о времени. Так, продуктивным в феноменологическом смысле оказы­вается постулирование первичной импрессии, по уже ее коррелят во времени — Теперь-точка — не может не вызывать сомнения своей без-основностью. Теперь-точка, постоянно отодвигаемая в прошлое, вновь и вновь задаваемая как первичная импрессия, является, по Гуссерлю, «созидательной темпоральной точкой» , но такова она лишь по отно­шению к сознанию времени.

Теперь-точка как временной след немодифицируемой первичной импрессии есть точка абсолютной памяти, если рассматривать ее не в трансцендентальном, а в экзистенциальном сознании. Эта точка, даже отодвигаясь в прошлое, гарантирует экзистенциальному субъекту со­хранность его памяти точно так, как гарантировала субъекту трансцен­дентальному сохранность его сознания. Эта же индивидуальная вре­менная точка может превращаться в точку абсолютного забвения; как она превращалась в «нулевую точку интуитивного опыта времени»²⁰⁰ благодаря репродуктивной памяти. Можно что-то выбросить из памя­ти, тогда начнется другое время, задаваемое новой Теперь-точкой аб­солютной памяти; тогда само время будет реализовывать свое единство не в потоке сознания, а в противоборстве потоков забвения и памяти, которое может быть осознано лишь в меру этого времени, сознание в данном случае никогда не доберется до конституирования смысла, оно никогда не закончится, т. е. у экзистенциального субъекта не время су­ществует для сознания, но сознание для времени. Не смысл вечен, а борьба памяти и забвения происходит за пределами сознания: это вре­мя отсутствия сознания, совершенного отсутствия, а не такого, кото­рое Фрейд называет бессознательным: в бессознательном, конечно, нет времени, однако возможно его осознание, хотя бы через речь больного, как это делает Лакан.

Иптерсубъективность Гуссерля допускает прочтение субъекта и как

109

трансцендентального, и как экзистенциального, поэтому опасность то­го, что время пыйдет из-под контроля сознания, образуя параллель-ные — иетинповремснной и квазивременной — потоки, настолько вы. сока, что внутри интереубьективности уже стала реальностью. Так, ис­тинное время — это предмет феноменологии как трансцендентального опыта; а квазивременной поток как разметка объективного времени как рефлексия над сознанием, превращается в хронологический капа.,! коммуникации. Коммуникация осуществляется временем (как совре­менность, как осознание общего времени, как признание верности хро­нометра) и во времени (как трансцендентальный субъективизм мышле­ния, когда то, что истинно с точки зрения пауки, то истинно безусловно). При наложении интерсубъективности на трансцендентальную субъек­тивность коммуникация занимает освобождаемое редукцией место схе­матизма мышления. Коммуникация также банальна и непреложна, как схематизм. Она нужна, ибо субъект в жизненном мире лишен экзистен­циального основания своего бытия: если его время заполнено созна­нием, то пет времени на немыслимое (это отличная научная машина), но нет и смысла во времени, интерсубъективность должна просто сжи­маться, сокращаться в актах сознания, отмеряя удары хронометра, что­бы быть, иначе наступит безвременье, бессмыслие, живой мозг науки не знает смерти, но боится конца. Он в пустоте, он уже сам, стало быть, симулякр, если не ведает своего эйдоса.

§ 8. Нехватка времени

Симуляционная природа общественных ценностей и самого обще­ства представляется наиболее важным в вопросе о времени. Симулякр как бытие, лишенное эйдоса, онтологически выражает сокращатель-ный спазм, лишенность. Однако это и не лишенность (в аристотелев­ском смысле) материи, которая как бы ждет, еще не получила собствен­ной формы: между материей и вещью — объективное время космиче­ского генезиса. Симулякр — это и не хайдеггеровский Dasein, как су­ществование без сущности, и не схоластический Бог, в котором слиты сущность и существование. Симулякр — это выражение интерсубъек­тивной природы, когда ничто не имеет оснований собственного бытия не только внутри себя, но и вне. Симулякр — это своеобразный апофе­оз диалектики части и целого, когда лишенные сущности части, даже собираясь вместе, не образуют сущности целого, поскольку сущность целого в частях. Это часть толпы и толпа; апофеоз поверхностного дви­жения сознания, исключающий эйдетическую высоту; смысл в отличие

ПО

 

_от эйдоса. В том, что современная философия имеет о нем столь точ­ное представление, — заслуга Декарта, Канта и Гуссерля в их проекте низвержения платоновского эйдоса вплоть до фасеточного зрения ин­терсубъективности, знаменующего собой трансцендентальный вуайе-ризм с его практическим выражением во всеобщей и, благодаря это­му, виртуальной коммуникации. Кризисное состояние симуляционного общества прочитывалось уже в первой половине XX в. и еще задол­го до этого времени. Однако тревога по этому поводу, подтвержденная столь убедительно в работах Хайдеггера, Адорно, Хоркхаймера, Мар-кузе, Камю, Сартра и др., может только обозначить проблему. Ее ре­шение, как это пи странно, — в области иронии, которой только одной известен путь от вещи к эйдосу. И как иронический путь от вещи к идее заканчивается уничтожением пафоса, косности, т. е. смехом, так и иро­нический путь от непризнанной идеи к симулякру заканчивается кол­лапсом последнего (как это было с симулякром желания в «Капита­лизме и шизофрении» Делёза и Гваттари).

В симуляционной природе сущего убедиться не сложно, достаточно сравнить вещи, от века пребывающие под одним именем. Возьмем, на­пример, желание и богатство. В шумерской поэзии желание превозно­сится в качестве величайшей ценности: «не прерывайте радость жела­ния», «избранница своих желаний!»²⁰'. Современность, пользуясь уже имеющимся разделением желания на телесное и душевное, редуцирует его к телесному, в результате чего желание пребывает в безусловно си-муляционном виде, в том, каким его и изображают Г. Миллер, Ж- Делёз и Ф. Гваттари. Ставшее таким желание — синоним страдания, не имея уже собственного эйдоса (идеи радости), т. е. порвав с высотой, устрем­ляется в глубину — боль и страдание²⁰⁸, что, впрочем, не обязательно. Симулякр (в этом его аэйдетическая) природа, пребывает в поиске эй­доса, но исключая (опять же в силу своей природы) эйдос, он ищет его не в высоте, а там, где его быть не может в принципе. Как сам симу­лякр — отрицание идеи, так и его бытие — бытие эйдетического отри­цания: бытие симулякра — не выражение, не метаморфоза, а поверх­ность и грозящий провал вглубь — в боль и страдание. Бытие симуля­кра — это поиск эйдоса там, где его нет, ибо, только ища то, чего нет, и можно осуществлять снятие (в гегелевском смысле) идейно-вещной структуры мира. Симулякр движется в направлении других симулякров или проваливается на пути к ним, что одно и то же, так как поверхность после отрицания высоты немедленно растворяется в глубине. В такой эфемерности всякой поверхности заключена не только природа смыс­ла, но еще и природа времени симуляции: оно всегда ограничено, оно не

обеспечено ни объективным определителем фаз (каким может быть jfi детическая вечность), ни внутренним источником времени (о чем реп,

ниже-... в пятой главе), поэтому времени всегда мало, его не хват;ц.i

успеть невозможно в принципе, когда не знаешь, чего ищешь. Функции этой симуляциоппой природ]»! времени — во внутривременной гравмг.! ции, в зоне коллапса, посеянном во всяком времени, в центроетреми тельной силе времени.

В подтверждение симуляциоппой природы интерсубъективного со­знания мы можем привести следующее рассуждение.

§9. Желание и ожидание. Соблазн

Тело, кроме детской страдающе-радостной интерпретации, терпи г еще и взрослое разложение на желание и ожидание. Желание н ожи дание — вещи настолько же различные, сколь и схожие. Желание об­разует телесный порядок мира, близость, интимность, непосредствен­ность. Тогда как ожидание открывает неумолимость мира: вещей, про странства и времени. Кажется, ожидание не телесно. В «Юлии» Ьа-тая мы находим точнейшие определения ожидания: «Ты должен вы страдать до конца свое ожидание!»; «Так я и подозревал, — сказал се­бе Аири, — Юлия — ничто. Предметом моего ожидания является моя смерть»; «ожидание выявляет суетность своего предмета»; «тому, кто ждет подолгу, обеспечена ужасная истина: раз человек ждет, так это по­тому, что он сам — ожидание. Человек есть ожидание. Неизвестно чего, того, что не придет»; и, наконец, последнее— «ожидание беспредме! -но, но приходит смерть»²⁰⁹. Таково ожидание; чуть ли не самое важное его отличие от желания в том, что оно всегда тягостно, тяжело; в то вре­мя как последнее по своей природе радостно: «Не прерывайте радость желания». Желание — это топология тела, тогда как ожидание — его хронология. Топологически построены все системы, концептуализиру­ющие желание, — будь то психо- или шизоанализ: в первом случае, же­лание лежит в основании невроза, сна, сублимации... во втором, же лание действует как экспансия, оно само находит для себя и субъ­ект, и объект. Так же дело обстоит и с хронологизацией ожидании: оно — лишь во времени, странно, кажется, ждать от него воплощения результатов. Но странность эта сродни всегдашнему единству желание и ожидания. 11римером их концептуального единства может быть фрей довский «инстинкт к смерти» — парадоксальное эротико-танатичеекос сочетание. Что касается их практического единства, — оно не менее па радоксально, зато куда более плотно, это тело.

112

 

Ж               может быть только удовлетворенным и неудовлетворен-

ным, ожидание может оборачиваться еще и адом: никогда не знаешь, чего дождешься. Интересно время, когда ожидание, почти неотличимое в теле от желания, вдруг открывает нетслесный порядок переживания, когда Пенелопа ждет Одиссея, Тристан — Изольду, Король Грааля — Парцифаля, Царевна-лягушка — Ивана. Время, когда ожидание, об­рывая желание тела, начинает новую историю мира.

Ожидание, выходящее из тела, может слиться с ним или нет, но про­исходит это обязательно со временем. Таким образом, есть два конца ожидания: воплощение и нарушенное тело. Р.сли Пенелопа не дождет­ся Одиссея, то результатом ее ожидания станет измена, нарушение су­пружеской верности. Когда тяжело раненный Тристан ждет Изольду на корабле под белыми парусами, то причиной его смерти становится не рана, а обманутое ожидание, когда ему лгут по поводу цвета парусов приближающегося корабля, а он уже не в силах проверить это сам. Ко­гда Парцифаль из ложно понятых принципов рыцарской чести никак не выражает сочувствия страданиям короля Грааля, он тем самым об­манывает его ожидания, нарушая еще раз его тело, заставляя снова и снова мучиться. И последний пример: Иваи-царевич, сжигающий ля­гушачью кожу своей супруги, не подождав еще трех дней, обрекает ца­ревну на годы земноводной жизни. Не всегда, но часто обманутое ожи­дание запускает обманное, обходное время, по тропам которого мож­но, принеся неисчислимые жертвы, все же прийти к исправлению без­думно нарушенного тела: лягушку можно снова превратить в царевну, а Грааль — снова отыскать и стать его новым королем. Но это возмож­но лишь в том случае, если обман не преднамерен, если обманывается дурак. Дурак — вот кто знает торные обходные тропы времени. Вспомним, каким глупым показалось Алисе чаепитие у Болванщика, он действительно дурак, ведь он знает время. Петь два способа ожидания: глупо переносить страдания обходного пути либо мудро переносить тя­жесть прямого. Но важно другое: ни один из них не гарантирует вопло­щения.

Но его ничто не гарантирует, кроме соблазна. Соблазн — это об­ман, имеющий в виду тело. В соблазне вещи мира соединяются телес­ной связью, как соединяются у Батая глаз и яйцо²¹⁰. Не случайна ми­фическая связь соблазна и страха — сирены и русалки, ибо соблазн вносит телесную правду в мир без тела, начатый ожиданием, теперь все может вдруг оборваться. Под соблазном (обманным единством мира) таится ужас обмана, переживаемый в зависимости от результата ожи­дания как отчаяние или радость.

113

Когда же речь заходит о соблазненной телесной поверхности. ,,, тропы на ней ведут к поверхности смысла Делёза, выводу Батая о том что «обычно сознание приходит к людям тогда, когда они включещ,, в мир смысла»²¹¹, и к основному закону сознания как осуществление тождества Я по Мамардашвили²¹². Именно эта поверхность соблазн,-] и есть то место, где сознание находит свои смыслы, когда, по слонам Батая, «я искал... то, что я люблю!»²¹³. Смысл там же, где женщина; смысл там, где она играла еще маленькой девочкой.

Сознание, вскормленное желанием и ожиданием, выпестованное соблазном, всегда иллюзорно, так же прекрасно, как иллюзия. Оно го­ворит о несуществующих единствах (соблазненных), вернее, существу­ющих лишь в царстве смыслов, на поверхности. 11о только там и можно осуществлять тождество Я- Оно—только в смыслах, но не в глуби пи или высоте, ведь боль меняет представление о мире; а Бог все видит иначе, чем Я. Не только глубина или высота, но и Другой способен раз­рушать смыслы, выбивать общую для них поверхность из под ног Я. забирать ее с собой: Другой может умереть или убить, влюбиться или разлюбить. Тогда ничего не останется ни от поверхности, ни от соблаз­на, ни от тела, ни от желания, ни от ожидания — ни от чего.

Соблазн — это симулякр сознания телесной (в смысле Делёза) природы, как и все остальные симулякры. Соблазн, как и всякий симу­лякр, испытывает острую хроническую недостаточность времени. Этот кризис времени — проекция симулякра на идейно-вещную онтологию, в которой может быть только два измерения времени: время вещи и вечность идеи. Субъективное и объективное время появляются позднее-как знаки восходящего (патетического, к идее) пути вещи и нисходяще­го (иронического, к вещи) пути идеи.

§10. Условия времени

В формальном отношении для осуществления времени необходи­мы три условия: во-первых, единица времени, или материя времени, во-вторых, тождество внутри этой материи, или тождество временных интервалов; и, в-третьих, возможность движения времени от одного мгновения к другому, или сила, делающая возможным течение време­ни от простой смены интервалов до изменения времен. Пока, работая с субъкт-временной корреляцией, прийдя в результате к выводу о зави­симости времени от субъективных модуляций, встретив многообразие форм, включенных в интригу, разворачивающуюся между временем и субъектом (пари, научный подвиг, ограничение разума, смысл и комму-

114

 

никация), мы имели дело лишь с материей времени, о которой только и можно говорить внутри названной корреляции.

Субъективное определение времени не может дать ничего, кроме модуляций субъективного времени, но и этого достаточно для опреде­ления временной материи, для апперцепции единицы (в пифагорейском смысле) времени. Естественно, что такое восприятие времени, с дру­гой стороны, чревато риском, иллюзией и симуляцией, т.е. всем тем, чем наделяют (могут наделять) свой объект картезианская, кантовская и Гуссерлева субъективности. Но это единственная возможность пробы материи времени (проба всегда субъективна), тем более что онтологи-.чески она гарантирована риском, иллюзией и симулякром. Получается, что субъективное время — это время рискованного предприятия есте-ствоиспытания; время движения мысли за пределы возможного опыта, уводящее в иллюзию; или, наконец, время гарантированное от иллю­зии, но ценой самосимулирования, когда оно (у Гуссерля) подчиняется сознанию и не доходит до предельного коституирования (смысла), это время не ведет к иллюзии, оно само — иллюзия, вернее, симулякр: это время с несвойственным ему эйдосом, с эйдосом смысла.

Смысл феноменологического времени — в осуществлении созна­ния. По этой причине все, что происходит в этом времени (кроме со­знания— только интерсубъективный опыт, который тоже — субъек­тивный опыт сознания), не достигая предельного конституирования, — симулякр. Симулякр здесь — все то, что не получило смысла в конкрет­ном акте конституирования, таковыми могут оказаться и сама интер­субъективность и время. И результат феноменологического акта может стать содержанием естественной установки. Во времени, подчиненном сознанию, симулироваться может что угодно, вплоть до самого созна­ния: это время соблазна. Если речь идет о смысле соблазна или осу­ществляется соблазнение, то это может занять одинаковое или разное время, не важно, но время смысла соблазна —уже симулякр времени соблазнения, с осуществленной сменой эйдоса времени: эйдос соблаз­на заменен на эйдос смысла.

Этим время, допускающее универсальность собственного измере­ния (в данном случае: смысл, сознание), делает очевидной свою си-муляционную природу —оно вмещает все; меняет качества, само не изменяясь; это материя времени, симулякр. Как мы говорили, симу­лякр — подлинная единица времени: симуляционное отсутствие эйдо­са, выраженное во времени безразличием к эйдосу, является причиной коллапса времени, его имплозии; симулякр — шагреневая кожа, сжи­маясь в отсутстии эйдоса, все больше и больше его обнажает. Симуля-

115

пия —бунт пещи против эйдоса, раскрывающий всю ясность послед­него. Симулякр — свидетельство этого бунта. Симуляция времени как многосмыслеппость времени, амбивалентность, эйдетическое безраз­личие времени, только подтверждает наличие эйдоса времени. Но так­же это и материя времени, она в том, что время обрушивается внутрь себя, что времени всегда мало, что время — это лишенность.

Теперь перед нами стоит задача обнаружить внутреннюю силу вре­мени, силу его взрыва, эксплозии, на основе которой, очевидно, только и будет возможно обнаружение принципа тождества временных интер­валов и различных времен. Необходимо найти внутреннюю силу време­ни, которая сохраняет материю времени универсальностью ее разбро­са, аннигиляции. Речь идет о форме, которая означает смерть материн. В отличие от материи времени, означающей его нехватку, форма време­ни — его избыток.

§ 11. Двойник

Вне природы, вне возможного опыта есть существо, связывающее материю и форму времени, соединяющее нехватку и избыток времени, существо это — двойник. Он невозможен в естественном свете разума, он — иллюзия для трансцендентального субъекта, но предполагается интерсубъективпостью как ее инобытие. Двойник — это симулякр, он лишен собственного эйдоса, но никогда к нему не безразличен, по край­ней мере, эйдосу, оригиналу, не безразличен его двойник. У двойника и оригинала общее время, общий опыт, выходящий за пределы возмож­ного, но у них один топос. Онтология оригинала и двойника — это онто­логия мира идей и вещей. Феноменология двойника - это, по сути, но-уменология, то, что в области иллюзии, а еще точнее, то, что осуществ­ляется в соблазне подтасовки гипостазирующего сознания. То, что мы называем материей времени, в онтологии Делёза является не чем иным, как поверхностью, на которой и существует смысл. Симулякр как лонп смысла, — как это похоже па Гуссерля и Батая!

Двойник — не тот, кто имеет общий с оригиналом эйдос, двойник — тот, кто имеет своим эйдосом оригинал. А потому не ясна мера сво­боды этого двойника. Не ясно, на что способен симулякр в мире ве­щей и эйдосов. Понятно лишь то, что мир несказанно усложняется, когда вещь в нем становится оригиналом для новой вещи: появляется как бы идея и как бы вещь, и оба этих существа als ob есть одно су­щее, оригинал со своим двойником. Оригинал и двойник есть анализ онтологии мира вещей и идей, продукт сознания, рефлексии, наконец,

116

 

смыслообразующая поверхность, застрахованная от провала в глубину (двойник вне возможного опыта, поэтому он бессмертен, не знает боли, разве что запредельную). Оригинал и двойник есть поэтому истинная поверхность, совершенно стерильная, только на ней есть смысл. Если сам двойник бессмертен, то в его отношениях с оригиналом существует время. Время, служащее общим топосом обоим, это время-симулякр, время-проститутка; если бы оно было разборчивым, оно не допустило их встречи. Это вместе с тем кризисное время: его недостаточно, чтобы быть только одному из них (оригиналу или двойнику). Это также вре­мя распада субъективности: ведь оригинал — не кто иной, как субъект, а двойник — существо, претендующее на субъективное бытие. Двой­ник — существо, первым делающее шаг от материи времени (от нехват­ки) к форме времени (избытку), от имплозии к эксплозии. Из време­ни как симулякра первым выходит симулякр-двойник. И форма време­ни— уже не поверхность, а выражение, уже не смысл, а движение из глубины, из боли и страдания.

Двойник — это «козырь» души, последний и, по этому праву, выиг­рышный шанс, последний шанс на спасение. Двойник полностью су­ществует в гёлдерлиновском рискованном шаге от опасности к спасе­нию. Он знак этого зазора, иначе не уловимого. Существование двой­ника снимает разряд бытия на эссенцию и экзистенцию, шаг' из вто­рой в первую. Это внедрение экзистенциальной субъективности в он­тологию, при котором кроме первого различия между сущностью и существованием снимается и различие между трансцендентальной и экзистенциальной субъективностью, неразрешимое для интерсубъек­тивности, снимается симулякром, двойником. Существование двойни­ка— субъективная смерть в фундаментальной онтологии. Двойник — смерть субъекта в мире.

Когда после безобразной сцены в доме Карамазова-отца Иван при­знается Алеше, что хотел бы смерти старика, это не значит, что он ее допустит; Иван различает желание и действие. В этот момент двой­ник Ивана, жаждущий отцеубийства, еще не действителен, так же как нет места желанию в онтологии мира. Но онтология Карамазовых — это именно онтология желания. Двойник должен прийти к Ивану, и он if.   приходит. На суде Иван кричит публике: «Убили отца, а притворяют-?   ся, что испугались... Друг перед другом кривляются. Лгуны! Все жс-;   лают смерти отца. Один гад съедает другую гадину.... Не будь отце-:    убийства — все бы рассердились и разошлись злые... »²¹⁴. Он знает, !    что говорит, ибо тайна желания уже явилась ему в действитель­ности двойника. Достаточно лишь желания, оно означает пассивное

i                                                                                                                                        117

i

согласие, за ним приходит двойник — либо тот, что лечит простуду у печки, либо Смердяков. Желание действительно, разница в том, как оно осуществляется: своими ли руками или руками двойника, но оно осуществляется всегда. Здесь дело в онтологизации желания: если она не допускается субъективно, то это трансцендентальный субъект, если объективно, то это субъект экзистенциальный. Реализованное жела­ние, вошедшее в структуру, в плоть мира, для обоих субъектов означает двойника. Трансцендентальный субъект называет двойника иллюзией и подтасовкой гипостазирующего сознания, а экзистенциальный вос­принимает его адекватно, как, собственно, двойника. Но ни один не н силах вынести отношений с ним. Субъективность растворяется в мире по вектору двойника. Желание побеждает так, как это описывают До­лез и Гваттари в «Капитализме и шизофрении», или так, как это имеет и виду Фрейд в каждой своей работе. И желание будет побеждать субъ­ективность, овеянную естественным спетом разума, до тех пор, пока оно не займет подобающего ему места в онтологии мира, пока желание, ли­шившись симуляционпого статуса, не обретет свой эйдос (эйдос радо­сти, как у шумеров). 11о это, в любом случае, означает смерть субъекта. Адриан Лсверкюн²¹⁰ умирает в возрасте 28 лет, а когда соверша­ется его сделка с дьяволом, он становится гениальным композитором. Это опасность для субъекта — опасность смерти, принуждающая его к экономии мышления, а в конечном счете и к симуляции собствен­ного бытия как самому надежному укрытию. Это инерция души, со­храняющаяся в субъективной рациональности; субъект, как и душа, страшится смерти, но если душа знает два пути спасения — подвиг и риск, то субъект лишь один — симуляцию как отражение, познание ми­ра, рациональную симуляцию мира и самосимуляцию, т. е. мимикрию под объект²¹⁶. Субъект не отваживается на подвиг и не решается на риск, но он упорствует, это упорство субъективного самосохранения, но он же есть симулякр, есть двойник. И кто победит — субъект или двойник — никогда не ясно, так что для души субъективное самосо­хранение— это вновь риск. Двойник господина Голядкина побеждает свой оригинал в том смысле, что он вытесняет его из действительно­сти: у любимой женщины, в краеугольном для голядкинской онтологии департаменте, даже Петрушка уходит к двойнику. Двойник вытесняет Голядкина из социальной действительности в действительность его бо­ли и страдания. То, что происходит с Голядкиным, — путь с поверхно­сти в глубину; путь из социума как топоса всесильного желания в ду­шевную муку, как топос бессильного желания. Симулякр побеждает, он захватывает социум, субъект растворяется в душе, преобразуясь в

118

 

 

 

душевную муку, точно так же, как Голядкин под ударами не признавае­мых им самим желаний превращается в душевнобольного. Теперь двой­ник берет на себя смелость желания, и только он один к имеет шанс остаться в действительности. Это топология двойничества: между поверхностью всесильного желания и глубиной бессильного, между со­циумом и душевной мукой, между субъективностью и объективностью, между субъектом и его смертью, tiro хронология — в потере време­ни: «Время-то мое дорогое только даром теряю, время-то я мое только так потерял»²¹⁷, — восклицает господин Голядкин, когда псе потеряно. Потерять все, что отнял у тебя двойник, потерять себя — псе это выра­жается формулой «потерянного» времени. Смерть субъекта — это потерянное время.

Время мстит Болванщику из «Алисы в стране чудес» Кэролла за то, что тот хотел его убить тем, что больше не движется. Неподвижное время — месть за иллюзию его субъективной подчиненности. У Бол-ванщика нет власти над временем, у времени есть власть над Болван-щиком: чаепитие будет длиться вечно. Субъект утонет в объективности времени, как в чае. Время как внутреннее чувство субъекта уносит его в вечность, в объективность, неизменность, в идею. Идея времени убива­ет субъекта, последний тонет во времени, оставляя круги своих двойни­ков на поверхности, оставляя смыслы, сам же погружается в страдание.

Потерянное время — единственный модус субъективного су­ществования. Этот модус может быть нанизан на любую ось, на лю­бую вертикаль, которой отказывают в объективном существовании и которая сама пробивает границу между субъектом и объектом, между иллюзией и действительностью, пробивается из боли и страдания, че­рез поверхность, смысл и симулякр к идее; из глубины в высоту. Таково желание, таково любое симулированное сущее. Таким является и вре­мя; когда речь заходит о его идее, то это симулированное время: факт его потери можно скрыть лишь актом сознания (как в концепте «со­знания-времени»), но осуществление времени, его действительность, требует действительности не хронологизированного рода, неизмеримой действительности, действительности без идеи времени. Речь уже идет не о потерянном времени субъекта, а о времени, потерянном из субъ­екта, из объекта, из мира. Время, выпавшее из сущего, — действитель­ность времени этого сущего, а не символизированная в рефлексии дей­ствительность сущего, ознаменованная нехваткой времени. Речь идет об источнике времени и его интенсивности.

119

Глава 5 ОБЪЕКТИВНОЕ ВРЕМЯ- ИДЕЯ ВРЕМЕНИ

§ 1. Постановка вопроса

Вечность — это мгновение. Чтобы различать вечность и мгновение необходимо основание покоя: вечность хранит свое содержание, да­же если оно означает вечные муки; мгновение же, наоборот, — беспо­койство, оно, как и вечность, неделимо внутри, но своим содержанием ограничивает себя снаружи, мгновение заканчивается, но это не конец того, чем оно наполнено. Изнутри вечность и мгновение неразличимы, стоит последнему остановиться, как оно превращается в первое, это движение в совершенной форме сферы. Это космос времени, состоя­щий из атомов вечности и мгновения.

Неделимость вечности и мгновения означает их неизмеримость, что и делает их простейшими элементами времени. Весь вопрос — в осно­вании их различия.

Топология Делёза — весьма совершенная пространственная мо­дель времени: глубина, поверхность и высота. Глубина тела — это мгновенное страдающее содержание, это боль, которая не может быть вечной для тела, это дискретность времени, вводимая временностью тела. Изменчивое содержание элемента времени ведет к смене одно­го элемента другим, к течению времени. Тело, когда оно топос време­ни, сменяет боль на ее отсутствие, на новую боль, на продолжение ста­рой, поэтому одно мгновение сменяет другое несмотря на то, что каж­дое из них по-прежнему насыщено и неделимо. Поверхность тела — вечное настоящее. Хронос, по Делёзу, бесконечно простирается в про­шлое и будущее, он — место происшествия; в отличие от Эона, кото­рый— место события. Событие существует уже в мире бестелесных эффектов. Оно — не поверхность тела, а то, что на ней сбывается. Хро-пос — остановленное мгновение Фауста, в котором отныне позволено сбываться любым событиям, вплоть до гибели души. Хронос и Эон — • это топическое совмещение мгновения и вечности, когда остановленное настоящее заполняется вечными событиями; минута, нагруженная ты­сячелетиями, — все, что может извлечь пространственная метафора из времени. Высота Бога — мгновение, раскрывающееся вечностью нете­лесных интерпретаций, даже Ад как изнанка этой высоты предполагает вечность какого-то строго определенного страдания, там мгновение те­ла превращается в вечность души; пет ничего странного, что мгновение

120

 

тела, по определению означающее страдание (что топически неотличи­ло от наслаждения), сохраняется в вечной душевной муке. Мгновение _и вечность различимы, таким образом, топически: первое существует в глубине тела, второе — в божественной высоте.

Сама топическая интерпретация времени восходит к зависимости пребывающего в пространстве от вечности: вещь зависит от идеи, тварь от творца. Вечность, измеряющая вещь и тварь, — это время, это внед­ренные в материю пространственных элементов мгновения. Вполне естественно, что европейская культура мысли связывает время с топо-_сом тела; это так же естественно, как и топическое определение созна­ния в XIX-XX вв.: от Марксовой материи до батаевского соблазна²¹⁸.

Но если субъективное время (время, интерпретируемое в топосе ка­кой бы то ни было субъективности) — это всегда симулякр времени, то из этого отнюдь не следует, что нехватка, кризис времени — все, что можно извлечь из времени в его топосе. Кроме створок, закрывающих мгновения, должна быть еще и сила, распахивающая эти створки, кро­ме пределов — и интенсивность, их наполняющая, кроме еимуляцион-ной формы — чувственное содержание времени. Речь, конечно, о чув­ственности, которая, так же как вечность и мгновение, онтологически не знает меры, которая так же элементарна длятопоса в телесном моду­се, как мгновение и вечность для времени. Чувственность — это и есть интенсивность времени, сила мгновения, величие вечности. Или делё-зовская связь интенсивности и чувственности через различие: «Интен­сивность — форма различия как причины чувственного»

219

§ 2. Две онтологии: творения и отрицания

Тайна времени хранится в краткой формуле М. Экхарта: «Во време­ни тварь, грех и смерть»²²⁰. Тварь, грех и смерть — не просто содержа­ние времени, они его внутренние энергии, силы, конструирующие само темпоральное существо. Тварь не только создана по образу и подобию творца, но еще в силу свободы, данной ей во исчерпание полного сход--ства, распоряжающаяся этой свободой ко злу, теряет подобие. Свобо­да, будучи направленной ко благу, призвана укреплять связь образца и копии, идеи и вещи; зло же — это антиидеалыюе направление свобо­ды, движение твари вопреки творцу. То же, что сохраняет образ, утра­чивая подобие, — это, по Делёзу, симулякр²²¹. Тварь — это симулякр творца, при условии, что первая не воспроизводит непрерывно своего идеального единства со вторым. Такая тварь — существо одной из сил времени: сжатия, нехватки, коллапса. Время как нехватка, тварь как

121

потерявшее подобие творцу — это симулякры. Тварь как симулякр существо внутренней силы сжатия, присущей времени.

Грех, — как нечто присущее твари, способное стать ее онтологмчг-скои мерои^ ,—так же как и тварь, есть сущее вторичной природы Тварь и творец, грех и целомудрие — отношения внутри этих пар рач-личны: в первой —творение, во второй — отрицание. Грех отрицает це­ломудрие, но не творится им. Все сотворенное способно заимствовать онтологию у своего творца, хотя бы в пародийном виде симулякра. Ко­гда же речь идет об онтологии отрицания, то это борьба на общем он­тологическом поле: все, служащее греху, может служить и целомудрию. Задача выбора и отрицательное определения свободы.

Таким образом, бытие, служащее содержанием греху или целомуд­рию, несомненно. Предмет выбора всегда явен, свободный отказ от че­го бы то ни было только освещает последним светом ясности то, чему отказывается. Отношение между грехом и целомудрием — не отноше­ние образца и копии и не симулирование, это не выражение, не путь из глубины на поверхность, не творение; это отношение вражды, от­рицания, исключающее всякое диалектическое снятие. Это действие, которое разыгрывается на предельно отчетливом материале, и разниц.'! в его результатах сводится к следующему: либо (1) греховное симули­рование тварной природы, ограничивающееся ее поверхностью, не об­наруживающее, по словам Флоренского, «мистических глубин» твари, ее божественной онтологии; либо (2) проникающее в эти глубины, вос­производящее идеальную онтологию творца и твари. Этот предельно отчетливый материал, служащий полем отрицания, есть чувственность, шире — жизнь, которую можно посвятить либо злу, либо добру. Несо­мненность любого чувственного, живого движения, не важно к чему ве­дущего, и делает это движение другой внутренней силой времени. Здесь действует интенсивная сила времени, заполняющая интервалы нехват­ки и сжатия, созданные симулякром. Так же, как симулированное время (субъективное время) уводит от идеи времени, вообще от любой идеи того, что попадает в поток этого времени; так и интенсивное время, вре­мя несомненного, хотя и пребывающего во времени (т. е. конечного), но не измеряемого им, эта интенсивная составляющая времени дает вре­мени смысл, как бы «внутреннюю идею» времени, независимую ни от идеи времени, ни от идеи всякого оказывающегося во времени суще­го. Сила страсти придает смысл пороку, она же придает смысл подвигу. Время, организованное двумя этими силами — сжатия и расширения-интенсивности, обретает собственный топос бытия. Это бытие на по­верхности, бытие не нуждающегося в «идее» симулякра; поскольку от-122

 

ныне топология высоты, необходимая для связи с идеей, заменяется то­пологией поверхности, где существуют «внутренние идеи» под именем «смыслов».

Но сжатия и расширения недостаточно для течения времени, да­же принимая в расчет отрицательную силу расширения, которая спо­собна аннигилировать влияние всех иных интервалов на данные. Сжа­тием и расширением создастся промежуток времени, поистине страш­ный в своем двойном отрицании — идеи и иного мгновения, — страш­ный в отрицании мгновения и вечности. Этот онтологический проме­жуток между идеей — вещью, миром идей — миром симулякров, жи­вым — мертвым, вечностью — мгновением есть сокровенное существо времени как вечности и мгновения, идеи и вещи... И если речь не идет об адской муке или райском блаженстве, то следует констатировать присутствие еще одной внутренней силы, организующей время, — си­лы, управляющей сменой этих промежутков, силы смерти, ритма, речь о котором пойдет в 6-й главе.

§3. Память и «теперь»

Отношение отрицания, связывающее в мысли грех и целомудрие, представляет две возможности отношения ко греху: во-первых, опре­деление греха через отрицание целомудрия и всего духовно-телесного строя, с ним связанного, и, во-вторых, определение самого поля чув­ственности и жизни, поля несомненности и абсолютной очевидности, на котором и разворачивается борьба между антогонистами. Собственно, это две различные традиции: религиозная, распределяющая чувствен­ность в грех и целомудрие, и светская, или научная, не допускающая моральной оценки в эту сферу. Начнем с первой.

Определение греха как зла — чисто отрицательное. Вот классиче­ское, принадлежащее Иоанну Богослову: «Грех — есть беззаконие.— г) «(аартих Eaxiv Г) avo^aa»²²³. Флоренский комментирует: «Грех есть беззаконие, есть извращение закона, то есть того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, кото­рым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Бо­гом, той Премудрости, в которой — смысл мира»²²⁴. Грех рассудочен, «грех — в нежелании выйти из состояния тождества „Я=Я", или, точ­нее, „Я!"»²²⁵, которое (нежелание), не допускает отношения к друго­му. Можно следовать этой линии, линии субъективности, если бы для философии она не заканчивалась интерсубъективностью как симуля­цией субъекта. И в этом случае можно сделать определенные выводы

123

в отношении времени, но поскольку этот путь уже в некоторой степе­ни пройден, мы можем воспользоваться иным направлением движении, тем более, что методологически это оправдано: определять поле проти­воборства греха и целомудрия не через грех, а через целомудрие, тогда выводы, полученные п отношении целомудрия, будут иметь для греха прямо противоположное значение.

Флоренский пишет: «Вопрос о сущности целомудрия, н свою оче­редь, распадается на два, а именно: во-первых, что такое это целомуд­рие духовное в сознании самого человека, т. е. как переживание, и, во-вторых, как понимать целомудрие в плоскости онтологии, т. е. как объ­ект мысли. На первый из этих вопросов отвечает слово „блаженство" а па второй речение „вечная память »^z-".

Таким образом, концептуально целомудрие охватывает целиком чувственность и ее место в общем мировом порядке, раскрываемом, в частности, духовным подвигом: блаженство как чувственный эле­мент целомудрия и вечная память как элемент сверхчувственный, или

„                                           у                                          ООТ

сверхъестественный, в исихастскои терминологии    .

Память — прямой ход мысли в онтологию мира. В истории фило­софии это движение инициировано Платоном в концепции знания как припоминания: душа бессмертна и истинное знание на определенном этапе метампсихоза человек может получить, лишь обращаясь в про­шлое, где душа еще не была связана с человеческим телом, и поэтому вечная и неизменная природа идей была ей более доступна²²⁸.

Христианская онтология, не изменяя статуса памяти, меняет только бытийную конфигурацию движения: «Память есть символотворчество. Помещаемые в прошедшее, эти символы, в плоскости эмпирии, имену­ются воспоминаниями; относимые к настоящему они называются во­ображением; а располагаемые в будущем — считаются предвидением и предведением. Но и прошедшее, и настоящее, и будущее, чтобы сейчас быть местом для символов мистического, должны сами переживаться, хотя и как разновременные, но вместе, т. е. под углом Вечности: во всех трех направлениях памяти деятельность мысли излагает Вечность на языке Времени; акт этого высказывания есть память. Сверхвремен­ный субъект познания, общаясь со сверхвременпым же объектом, это свое общение развертывает во Времени: это и есть память. Таким об­разом, память — творческое начало мысли, т. е. мысль в мысли и соб-ственнейше мысль. То же, что у Бога называется „памятью", — совер­шенно сливается с мыслью Божией, потому что в Божественном созна­нии Время тождественно с Вечностью, эмпирическое с мистическим, опьп—с творчеством. Божественная мысль есть совершенное твор-

124

 

чество, и творчество Его — Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мыс­ля,— творит»²²⁹.

Память имеет здесь трансцендентальный смысл, разделяющий мир на временное и человеческое, и вечное и божественное, где (во второй паре) память равна мысли и творению, где «мы не можем не видеть на-щего над-временного естества»    .

Память творит символы мистического, очевидно, на поверхности симулированной твари, потерявшей подобие, это символы мистической глубины как отражения духовной, идеальной причастности твари твор­цу. Тварь, пребывая во времени, лишь признавая себя тварью, призна­вая не симулированное, а творческое свое существо, обращается, таким образом, к вечности, к тому, в чем пребывает ее творец. Эта поверх­ность есть «плоскость эмпирии», где существуют прошлое, настоящее и будущее, но для мысли память — это акт высказывания о Вечности на языке Времени. Память вводит иной порядок восприятия наряду с уже существующим порядком «здесь и сейчас». Это трансцендентный порядок, порядок Вечности. Однако если, вслед за Гуссерлем, вывести мысль из онтологического порядка, в котором она существует в бого­словии, и поместить ее в феноменологическое пространство, то речь бу­дет идти о ретенции и протекции, о конституировании временного объ­екта, о двойном «теперь», — только одно из которых есть «первичная импрессия», оно настоящее «здесь и сейчас», не важно, где находится: в объективном прошлом, настоящем или будущем. Первичная импрес­сия объединенного «сознания-времени» получает объективный статус «теперь» в субъективной интенции сознания, благодаря чему сознание получает законодательный статус во времени. Время и бытие начина­ются в точке включения сознания, заканчиваются, разумеется, с его по­терей. Есть два разряда «теперь»: один — объективный, хронометри­ческий, другой — субъективный, связанный с началом акта сознания. В классификации Делёза первый вошел бы в происшествие, второй — в событие.

Несмотря на структурообразующую близость «символа» и «те­перь» в отношении времени, их статус различен. В фильме К. Шахназа­рова «День полнолуния» (1998) происходящие события связаны абсо­лютно случайным образом (если герой одного эпизода обронил монетку, то героем следующего станет тот, кто ее поднимет), но среди всего это­го фрагментарного, фасеточного мира обособленных героев существует образ Бога, которому молятся старик и мальчик. Если все происходя­щее необъятно для субъективного времени ни одного из героев, то все это имеет свое место в абсолютном, или объективном, времени Бога.

125

Субъект может восстановить движение монеты в своем времени, т ,. во времени сознания, инициированного «первичным впечатлением^ i_i<v хождения этой монетки. Но субъективный мир ограничен дважды: ц₀ первых, содержанием первичного впечатления (ведь движение моп<,_т_ ки не исчерпывает еще всех движений мира), а во-вторых, краткость^ субъективного времени (если найден смысл этого первичного впечат­ления, т. е. применение для монетки, определено ее место, то это озна­чает предел сознания — конституировапие смысла, а значит, и времени Монета же продолжает свое движение. Монетки, как бессознательное уходят за пределы субъективного контроля в экономические потоки.; |₍₎ дело в том, что так поступают не одни только монетки, а вообще все ве­щи: они уходят из феноменологии (но не из искусства феноменологии разумеется, которое воспроизводит себя снова и снова, бесконечно)).

Субъективность поэтому вынуждена завоевывать вечность экстен­сивным образом: получать впечатление и сознавать до конца, до смыс­ла, и так всякий раз с начала. В этой дурной бесконечности — мотив интерсубъективности, в смысле соприсутствия множества субъектов, в смысле изначальной структуры субъекта, предполагающей это сопри­сутствие: так вечность завоевывается во времени-сознании всех сразу и каждого по отдельности. Это время, говорящее лишь о правде со­знания, но не о правде вечности. Интерсубъективное время — не вре­мя Бога Шахназарова и не время Бога Флоренского, для которых на­мять— это мысль, а мысль — творение. Память в феноменологии — мысль, но никогда не смысл, это кардинальное непопадание: вспом­нив даже самое важное, получив, таким образом, первичное впечатле­ние, субъект все же раздвоен между «теперь» этого впечатления («те­перь» сознания) и «теперь» хронометрическим («объективным»), по­этому акт начавшегося сознания закончится новым смыслом, ставя­щим вспомненный в условия уже нового теперь. Это поток времени, он не смывает смысл, но отводит служебную роль памяти. Память — к услугам события, а сама она — в происшествии. Мысль без онтологи­ческой привилегии всякий раз, рождаясь, чтобы нести с собой смысл —• это отражение симулированного положения твари, когда мысль может быть неоконченной, неверной... В мире идей и вещей мысль, идея, смысл фактически неразличимы; неоконченная мысль — это мнение, случай, когда теперь—не символ, когда за мгновением не таится вечность.

126

 

§4. Три времени: прошлое, настоящее, будущее

Заметим себе, что есть три времени, в зависимости от характера действия. Первое — это время свершения, время Священной истории, время онтологии творения, между творцом и тварью. Второе — время сознания, которое —только мера акта сознания, никогда не доходящее до его предела, до конституирования смысла. Оно вполне реально, но обнаружимо лишь по прошествии акта, поэтому оно всегда протека­ет, уже протекло сквозь пальцы мыслящего субъекта. Наконец, тре­тье время есть время отрицательной онтологии, возникающей на неко­ей беспредпосылочной основе, скажем, на основе чувственности, уже внутри онтологии творения. Это время морали, предполагающее выбор одного из вариантов, время внутри добра и зла. Это всегда время пре­творения, притворства, может быть — симулякра. У него уже есть ос­нова, оно может идти только вперед, но не к свершению, а к выбору и затем — по избранному пути, оно всегда при своей памяти уже состо­явшегося свершения, творения, своей беспредпосылочной основы. Эти три времени есть прошлое, настоящее и будущее.

В «Вальсе на прощание» М. Кундеры²³¹ таблетка, которой владе­ет Я куб, означает пока для него свершение его ничтожества в мире его зависимости от обстоятельств, его тюремной жизни. Он с таблеткой — в онтологии творения, где творец— это доктор Шкрета, сумевший по­нять друга и изготовивший для него яд, способный всегда поддерживать Якуба над обстоятельствами жизни.

Таблетка — символ памяти об унижении, он во времени памяти, и память возносит его как память христианина о Крестном ходе. Это па­мять Бергсона: «Заставляя нас охватить в единой интуиции множе­ственность моментов времени, она освобождает нас от движения пото­ка вещей, т.е. от ритма необходимости»²³². Голубая таблетка доктора Шкреты уже действует, действует с самого момента своего изготовле­ния, действует как память. Это и память Флоренского, как слово веч­ности на языке времени, как слово Творца, сказанное твари, как слово' Шкреты, сказанное Якубу. Но это время не течет, ибо оно уже сверши­лось, или уже есть свершение: оно либо протекло в священной истории памяти об унижения от мира, либо свершается как течение этого уни­жения. Оба варианта — одно и то же, это событие. Не происшествие, а событие, не реальное, а священное время.

Нсть и другое время, время сознания, время двух «теперь»: теперь Якуба и теперь медсестры Ружены, которая так же, как когда-то Якуб, желает вырваться из мертвой хватки обстоятельств своей жизни, свое-

127

го унижения. Для того чтобы вырваться, нужна память, нужна священ пая история, — сознания никогда недостаточно. Плод, который носит женщина, не способен изменить жизнь сам по себе: только священ­ная история столичного трубача, названного отцом ребенка, может, по мнению Ружены, изменить ее жизнь. Ее время, стало быть, течет, плод развивается, но это время, протекающее сквозь пальцы, время без бу­дущего. Для будущего нужен символ, точка опоры, подножка, вско­чив на которую, можно умчаться в Священную историю: из происше­ствий в событие. Теперь всегда раздвоено, оно должно быть таковым, поскольку не в силах стать священным символом; не может остаться памятью, а все забегает и забегает вперед, отдаваясь в результате пото­ку уходящего сквозь пальцы времени. Двойственность этого теперь, — теперь, принадлежащего сознанию, —лишь вариант умножения, сим­вол его бессилия. По сути, есть не два, а великое множество «теперь». Сознание никогда не знает, с чего начать, где оно теряется. Это усколь­зающее время — хроническая шизофрения или ее антивариант — час-питие у Болванщика.

Но это раздвоенное теперь сливается в символ памяти, когда Якуб тайком отдает голубую таблетку Ружене. Из голубой таблетки, как из голубой чашки Гайдара, течет время: это не священное время сверше­ния и памяти, не ускользающее время сознания. Это время, текущее в будущее, само будущее. Как только Якуб передает таблетку Ружене, с этого мгновения для него течет время, остановившееся в момент тво­рения доктора Шкреты. Он торопится предупредить ничего не подо­зревающую медсестру об опасности, но не предупреждает. Он не мо­жет, ибо яд для них теперь — беспредпосылочное начало, их онтология, теперь — это онтология отрицания, постонтология творения. Творение уже свершилось, таблетка изготовлена, Якуб дал ид Ружене, они — от­рицающие друг друга пути одной субстанции, как добро и зло. Отноше­ния, возможные между ними, — только отношения палача и жертвы, но бывший политический лидер и диссидент слишком искушен в диалек­тике палача и жертвы, чтобы предупредить Ружену, чтобы остановить мясорубку этой диалектики. Есть священная история, есть память, есть унижение и есть яд, это онтология творения, и не в воле Якуба, суще­ства из онтологии отрицания, изменить что-то в предшествующей ему онтологии. Как не может человек положить конец мировому злу, эта за­дача вне пределов его свободы, область свободы —другая онтология: отрицание, выбор добра или зла. Теперь уже Ружена живет в священ­ной истории унижения от обоих своих любовников, от того, что плод се чрева стал для нее способом шантажа, живет в унижении вплоть до ли-

128

 

кования с третьим святым любовником, в голубом сиянии его нимба ее унижение обретает свой конец, как голубая таблетка придает истории ее несчастий силу Священной истории. Ружена умирает. Смерть от яда наконец-то возвышает ее над обстоятельствами, как возвышало Якуба владение этим ядом. «Теперь» Якуба и Ружены слились в голубой таб­летке, символе свершения, в Памяти. Сознание заканчивается па­мятью, а время сознания, настоящее, переходит о будущее, во время отрицания: эмиграция (иное сознание) или смерть (мгновение превращается в вечность, происшествие обращается событием).

Из этих трех только второе является субъективным в полном смыс­ле слова: время сознания, исчерпывающее субъективность. Память су­ществует в сакральной логике, или онтологии творения, но что мож­но сказать о третьем времени? Послушаем Делёза: «что же до третье­го времени, которое открывает будущее, то оно означает, что событие, действие обладают тайной связностью, исключающей связность мыс­лящего субъекта, оборачиваясь против него, ставшего равным им, раз­рывая его на тысячи частей, как будто бы создатель нового мира унесен и развеян взрывом того, что он породил и умножил... »²³³. Будущее — отпечаток раскола субъективности, тень, отбрасываемая вперед, когда солнце памяти оставлено позади. Этот взгляд «спиной к памяти», соб­ственно, и есть раскол мыслящего субъекта. Не раскол даже, а движе­ние юлы на собственном основании, на основании памяти. Будущее — тень сознания, отпечаток памяти, ложащийся перед мыслящим взором. Поворот в следующем: естественный свет разума и память — разные источники, они топически разные. Первый — из тлеющего сомнения, из отказа верить, это как бы absurdum того, что еще только предсто­ит осветить. Второй — совершенная вера, она из страдания, крестной муки, поэтому ее пафос — не на освещенной поверхности, а внутри ис­точника света, как боль внутри тела. Это вторая составляющая света: credo. Поэтому, складывая свет, расколотый субъект и получает cre­do quia absurdum est своего взгляда. Отчего же взгляд этот обращен в будущее? Во-первых, он должен быть темпорален, как плод субъек­тивного раскола, о котором, ссылаясь на Делёза, мы упоминали в свя­зи с различием картезианской и трансцендентальной субъективности. Во-вторых, будущее здесь — свидетель остатка, единственная вакан­сия, оставшаяся у времени. И действительно, есть творение, занима­ющее прошлое, есть мышление, ангажировавшее настоящее. Где еще сохраняется место свободы сотворенного и мыслящего субъекта, как не в будущем?

Очевидно, теория трех времен — совершенный плод субъектишю-

129

сти, значит, путь к симуляции, еще — теория, хронически страдающая топическими вкраплениями. Эти вкрапления топоса очевидны, по край­ней мере, уже дважды: творение онтологически полагает ведь не только до и после, но также выше и ниже, далее, в онтологии отрицания-вы­бора как коде будущего топическая компонента вообще полностью до­минирует над хронической; «направо пойдешь — коня потеряешь... >>. Рели прошлое — это память, настоящее—мысль, то вообще-то будущее может ли быть топосом чего бы то ни было, кроме как са­мого времени. Делёз называет будущее «пустой формой времени»²³'¹, говоря, что в нем время перестает быть кругом, а само начинает про­исходить; время — больше не резервуар события, оно само становится событием. В этом весь французский рационализм: когда мысль сталки­вается со страданием, учреждающим глубину тел и топос как таковой, то рационализация страдания выглядит как интеллектуальный труд, на­стоящая страда, настоящее же страдание укореняется в памяти, укоре­няет прошлое на ниве священной истории, на страдании Христа. Ра­циональная мысль использует жертву для захвата времени, так у нее появляются прошлое Христа, настоящее умственного труда и свобод­ное будущее. Правда, за будущее приходится расплачиваться уже в на­стоящем: чтобы свет, исходящий из памяти, отбрасывал свет в буду­щее, нужно выполнить два условия — повернуться спиной к источнику света и обладать непрозрачным для него телом. Если тяжесть первого условия возложена на веру и добровольную жертву Христа, т. е. субъ­ект имеет чужое страдание, он, таким образом, встает к нему спиной; то сложнее с телом. Чтобы оно было не прозрачным для света памяти, оно должно состоять из того же вещества, что и источник света: из страда­ния, тело должно страдать. Это либо Паскаль, который знает, что если он верит, то муки Христа продолжаются и в это мгновение²³⁵, и у него ведь нет будущего, отличного от распятия: Паскаль говорит о том, что субъективного, мыслимого будущего нет. Либо это тело, внедряющееся в какую угодно субъективность²³⁶, это тело — катастрофический кор­релят сознания: сознание исчезает от боли, для мыслящего субъекта существует невыносимая мука, боль тела. Так вот, субъективности приходится платить за право будущего: возможностью потери сознания, провала всех смыслов в глубины страдающего тела. За будущее, построенное на страдании, отброшенном в прошлое, можно расплатиться всевременьем, вечностью этого самого страдания. Доро­га субъективности ведет в Ад, и это свидетельство тому, что субъект оказывается во власти онтологии отрицания. Он оказывается там с са­мого своею появления, ибо судьба его не исходит из творения; нет, он

130

 

сам создан выбором, выбором ускользания от страдания, самым раци­ональным выбором, который только и совершало человечество.

Существуют два топоса страдания: память и тело. Вернее, стра­дание конституирует прошлое в его топической характеристике (то­пос прошлого во времени) и глубину тела, как специфическую область страдания. Это тело Священной истории и тело, принадлежащее субъ­екту. Такая схема распределения страдания является основанием топи­ки времени, состоящей из трех разделов — прошлое, настоящее, буду­щее, но также и онтологии симулякров как эффектов-фантазмов, су­ществующих на поверхности тела, которую описывает Делёз²³⁷.

Действительно, как была бы возможна непрерывность эффектов, логика смысла, если поверхность их обитания не только находится под вечной угрозой провала в глубину тела, но более того, непрерывно про­валивается в эту глубину? Смысл прерывается болью, и в онтологии тела и его поверхности не существует гарантий восстановления пре­рванного смысла. Для того чтобы поверхность тела была по-настоя­щему «герметичной», необходимо, чтобы она сама являлась недрами и лоном другой поверхности, поверхности, распределяющей, универса­лизирующей страдание. Речь идет о квази-, гипер-, метаповерхности какого и чьего угодно страдания, о поверхности универсального тела. Уже не сила сознания, а произвол сознания теперь замыкает глубину непрерывной поверхности смысла, и это уже не глубина одного стра­дающего тела, а глубина всякого вообще страдания. Произвол уже вне памяти, свидетельствовавшей о связи вечности и времени и конституи­ровавшей в конечном счете поток времени; стало быть, произвол — вне потока времени. И если этот поток времени, соединивший прошлое, на­стоящее и будущее, был, по сути, субъективным потоком времени, то произвол — вне субъективного времени. Если тварь существует на ру­беже онтологии творения и онтологии отрицания, то произвол — весь во второй онтологии, он весь либо в грехе, либо в целомудрии.

Тайна индивидуального страдания отныне скрыта поверхностью произвола, индивидуальное страдание теряется у истоков реки време­ни. Ведь, в самом деле, мое страдание, страдание какого-то человека, страдание Христа — всегда в прошлом. Если же я страдаю в это мгно­вение, то я должен переносить боль, терпеть, терпеть ради вечности. Боль тела всегда измерима собственным прошлым, она всегда прохо­дит. Терпение, налагающее печать молчания на актуальную муку, — это отнюдь не профанация христианского ощущения времени: терпение, соединяющее все актуальные муки па свете, дабы умолчать о них, дабы отправить их к истокам времени, это терпение и есть тайна времени,

131

хранящаяся в субъекте. Перетерпеть — значит осуществить единен,,, страдания, значит осуществить акт универсального тела, на поверхно­сти которого тогда гарантированы конфигурации не просто смысла, не, свободы. Как человек после невыносимой боли приходит в сознание, так человек, вытерпевший эту боль, возникает в онтологии отрицал;:^ в свободе, выборе, грехе и целомудрии. Терпение — цена свободы, ос­нова произвола.

Страдание может быть бесконечно глубоким, в этом случае оно по­мещено в топос тела и, безусловно, оказывается таковым для созна­ния, произведения которого всегда проваливаются в боль. Истинный топос страдания — это тайна, как рана, как вмятина на субъективно­сти, с неразрешимой для последней загадкой чувственности. Чувствен­ность для субъективности — лишь эстетика. Очевидно, есть и хроно­логия страдания, говорить о которой можно с большим основанием, чем о его топике: страдание бывает переносимым или не переносимым, т. е. вечным, когда мгновение сливается с вечностью, а топос тела рас­пыляется во времени. Хронология страдания — это радость, чувствен­ная радость, это выпуклость субъективности, задающая тождество Я во временном потоке, это мотив будущего. Общая намять, общее стра­дание, одна таблетка яда на двоих — это мотив будущего во времени, которое действительно течет, на свободе и в произволе. Собственно, чувственность, имеющая в виду радость, — это модус страдания, наце­ленного не в прошлое объединения, а в будущее избавления, — уже вне топики, а целиком во времени, чувственность уже вне тела, точно так, как идеальная игра — всецело, по мнению Делёза, вне реальности. 11 как есть только две реальности идеальной игры (бессознательное чи­стой мысли и реальность искусства), также есть только две топики у времени, заданного чувственностью: намерение и страсть. Партитура «Страстей» Баха — это общая память страдания, возникающая из пас-калевой сопричастности мукам Христа, это память для времени, его ос­нова, но еще не оно само. Само время — это «Страсти», исполняемые, скажем, штутгартским Bach-Collegium, это и есть время как событие, время же как происшествие — это намерение Якуба помешать смерти Ружены.

Собственно чувственность претерпевает две метаморфо­зы: во-первых, топическую, погружаясь в глубину тела, консти­туируя эту глубину, это страдание, и, во-вторых, хронологи­ческую, устремляясь из прошлого боли в будущее избавления и радости, это страсть. Страдание — пассивная чувственность, страсть — активная, вмятина и выпуклость. Чувственность —

132

 

это основание онтологии отрицания-выбора, ее свобода совер­шенно исчерпывает свободу индивидуального времени, поэтому объем ее полностью совпадает с объемом произвола.

Терпение, помещающее страдание в универсальный топос тела, со­здающее память и начинающее время — это творение. Потому, что тво­рец запускает таким образом время, он ответствен за все, что будет происходить в будущем онтологии отрицания. Будущее всегда снимает маску с лица творца и под ней — эпоха его совести, эпоха, следующая за его смертью. На совести Баха — забвение его музыки секуляризо­ванным веком забвения крестных мук, на совести Достоевского — ре­волюция и море крови. Совесть творца всегда не чиста, и сила ее в том, сколько будущего страдания она может вынести. Творец оказывается в ответе за время, которое приручил.

§5. Соблазненная память

В книге «Культура и ценность» Л. Витгенштейн пишет: «В христи­анстве всеблагой Бог как бы говорит человеку: не разыгрывай траге­дию, не устраивай Рай и Ад на земле. Рай и Ад я оставляю за собой»²³⁸. Возможно, трагедия — единственное, что оставляет человек Богу. Тра­гедия — точка, которую человек не дозволяет ставить Богу в конце соб­ственного произвола, спрашивая, где же Он, когда на земле творится беззаконие. Эта точка — гарантия человеческой свободы, ускользаю­щая в многоточие его произвола. Точка, изначально завершаемая чело­веком, но непрерывно им оспариваемая, отодвигаемая в глубину чело­веческого страдания, чтобы превратиться в немой вопрос, в укоризну несчастья, адресованные Богу. Рай и Ад—это парадоксальное напо­минание творения, существующее внутри онтологии отрицания, даже страдание и страсть — основные силы этой онтологии — не способны отворить пи одни врата. Даром, что дорога в ад вымощена благими на­мерениями, по ней можно идти бесконечно долго, а конец пути будет обозначен тогда лишь разочарованием, как это случилось в юношеской грезе Ивана Карамазова, пересказанной ему дьяволом.

Однако в пределах онтологии отрицания, т. е. там, где возможен вы­бор, понятый в сугубом модусе соблазна, там человеческая трагедия легко конвертируется в божественную комедию. Представить страда­ние не силой, универсализирующей и конституирующей топос и память, а мифом, служащим символическим основанием деления мира на фан-тазм и реальность, — это путь сфантазировать священную историю и, таким образом, обеспечить ей соучастие в человеческой психике. Реду-

133

пировать память к бессознательному, дающему о себе знать лишь сим­волически— значит внедрить в онтологию отрицания символ онтоло­гии творения. По мнению Фицджералъда, Фрейд — единственный ноу, среди психоаналитиков. В этом ровно половина правды: миф, инвести­рованный а человека, делает его героем, однако поле, на котором про­исходит драма, основанная на такой инвестиции, это опустевшее no.;ie уже пройденное, поле памяти, ставящее человека между прошлым ве­личием его подвига, оставшегося в бессознательном, и будущим реаль­ности, вступление в которую требует отказа от всех подвигов. 1I о этому на этом ноле человек уже не герой драмы, а герой психоанализа, осу­ществляющий свое движение из невроза к норме. Нго подвиг, совер­шаемый при дружеском участии доктора, — выздоровление от герои­ческой ангажированности. Подвиг в том, чтобы увидеть в мифе символ, улыбнувшись признать: «Что вы! — никакой я не Эдип, сожалею, что с этого начал».

Этот «поэтический» феномен, задающий континуум соблазна меж­ду символом и реальностью, между мифом и логосом, между творением и успокоением совершенного выбора, этот континуум соблазна, соеди­няющий страдание и страсть (хотя бы в модусе намерения), что Батай в «Невозможном»²³⁹ называет «ненавистью к поэзии», в психоанализе Фрейда оказывается стержнем мира, дающем о себе знать под именем удовольствия, желания.

Образ памяти, предъявляемый в виде символики, и образ соблазна, покрывающий время от первоначальной страсти-страдания до конвер­тации этой страсти в психоаналитический дискурс, сливаются в еди­ный образ — соблазненной памяти. Память соблазняется возможно­стью освобождения от страдания, с которой запускается определенное будущее вменяемости, или, по словам Дслсза, жизни «под игом папо­чек-мамочек». Континуум соблазненной памяти есть сознание, как факт единства героики, спрятанной в глубины страдающего тела и обыденности, как психики, обнаруживающей свою исходную интенцию к освобождению от боли.

«Если подумать, как мало мы знаем из других источников о возник­новении сознания, то нужно отвести известное значение хоть несколько обоснованному утверждению, что сознание возникает на месте еле-да воспоминания »²⁴⁰. Только соблазн, утверждающий телесное един­ство (и в силу универсальности этого утверждения всегда рискованный и опасный: русалки, сирены...) в мире, способен быть основанием то­го, чтобы память соприсутствовала с актуальным теперь на единой по­верхности сознания. Психоанализ — это феноменология психики, ко-

134

 

[-да временной объект (психика) конституируется ретенциальным те­перь, наряду с теперь актуальным. «Я прежде всего телесно, оно не только поверхностное существо, но даже является проекцией некото­рой поверхности»²⁴¹.

Соблазненная память — это предел, предельное копституировалие смысла универсального тела, задаваемого единством страдания. В са­мом деле, когда мы относим память к прошлому, т. е. когда мы перено­сим память в систему топического времени, задаваемую страданием, мы тем самым внедряем память в тело; стало быть, получаем возможность разворачивать время из какого бы то ни было тела, вплоть до инди­видуального. Правда, для такого разворачивания необходимо соблю­дать требование: в основе должен лежать соблазн, как лежит он в ос­нове всякой универсальности тела. В основе этой универсальности, как говорилось, может быть и терпение, но око — сугубо индивидуальный подвиг, оно — связь творения с отрицанием, оно открывает путь к бу­дущему лишь тому, кто вытерпел, к индивидуальному будущему творца. Бытие соблазна иное: он универсален и индивидуален одновременно и позволяет коррелировать индивидуальное страдание с универсальным телом, задаваемым этим страданием. В системе, в основу которой положен соблазн (или соблазненная память), время всегда те­лесно, а страдание символично.

§ 6. Две интенциональности. Юла

Чем же оказывается эпицентр соблазна, континуум соблазненной памяти, растягивающийся от страдания к страсти и затмевающий своей напряженностью различие между двумя онтологиями: творением и от­рицанием? Что может скрыть различие между героической и символи­ческой памятью, между болью и экивоком? Очевидно, это ритуал, вос­производящий образ памяти, в собственном смысле образ, идею среди вещей. Ритуал, который внедряет событие в происшествие, сам внед­ряется в онтологическую тьму между событием и положением вещей, между идеями и вещами, чтобы создать человеческие очертания мира. Пусть мир по человеческим законам превращается в божественную ко­медию, пусть боги придумываются по прихоти людей, пусть самой вы­сокой мерой становятся здоровье тела и «права человека», но зато этот мир полностью вписан в пределы паскалевского пари: мир, как ате­ист, отчетливо осознающий опасность существования загробного мира, только ревностно оберегает собственную идентичность, не подозревая о том, что кому-то может прийти в голову, что его отчаянное отрицание

135

есть в действительности самая искренняя апофатика, которая когда-либо и была воздвигнута «загробному миру». Это мир-атеист— мир, совершающий ритуал, воспроизводящий в своей самоотчетливости _и внутренней ограниченности мир иной, антимир. «Заблуждение» мира атеиста таково лишь па первый взгляд, в действительности — это само­углубленное отчаяние, символическое страдание вместо страдания на­турального, это действительный, а уже не символический риск атеиста.

Когда реальность страдания заменяется реальностью риска-выбо­ра — это и есть переход от онтологии творения к онтологии отрицания, это и есть существование мира ритуала, извечно предполагающего су­ществование некоего антимира своего образа-источника. И дело этого извечного полагания, как мы уже говорили, не в заблуждении, а в на­правлении — интенции, в юлообразном движении вокруг собственной оси, смене направления относительно источника света и собственной тени, свидетелями которого мы были при обнаружении герметической квазиповерхности универсального тела, топически конституированно­го страданием. Происходит следующая смена направления: с источни­ка памяти (идея) на определение различия (уже в онтологии отрицания). Иными словами, ритуал уже не воспроизводит прошлое, которое имма­нентно существует в настоящем и никогда не нуждается в символиза­ции, но делает все наоборот. Чтобы отличиться от остального настоя­щего, вносит в это настоящее глубокий принцип различия, восходящий к памяти, но памятью не являющийся. Ритуал в настоящем, ритуал-происшествие, а не событие. Атеист отрицает не Бога, а правоверно­го. Симулякр разрушает не идеально-вещественное единство, а мир ве­щей. Сам ритуал — из памяти, сам атеист — от Бога, сам симулякр — от идеи, но связь первого со вторым не прямая, осуществляемая в тер­пении, в общем страдании; нет, эта связь — символ: ритуал — символ памяти, атеист — символ забытого Бога, симулякр — символ бесплод­ной идеи.

Интснциональности сознания как основной черте сознания, непре­рывно связывающей его с вещью, со смыслом, противостоит другая нн-тенциональность: интенциональноеть отрицания, интенционалыюсть самоопределения в ущерб окружающему, иптенционалыюсть риска выбора. Эту вторую интеицнональность никогда не «заест среда» со­знания-мышления, время не закончится прежде, чем она придет к обна­ружению своего смысла; отнюдь, вся интенциональность отрицания — и это самое сокровенное в ее природе (ее руководящая тайна, сокры­тием каковой только и жива интенция отрицания), — как раз в том, что она есть внутренняя структура, подспудная сила времени: память по

136

 

умолчанию, вера по сокрытию, идея по ускользанию. Вся структу­ра этой интснциональности — забвение памяти, или абсолютное забве­ние, в пику абсолютной памяти Гуссерлевой интенциональности. Си­лой времени эту интенциональность делает то, что из отрицания памя­ти ослиными ушами всегда выставляется память: для отрицания нужна основа, а она дается памятью, идеей, а во-вторых, и это главное, от­рицание есть полагание, пари с Богом есть признание Бога, т. е. чисто временная структура, структура реального времени (как будущее после того, как Шкрета дал Ружене яд). Время запущено у Шкреты с Руже-ной, время запущено у спорщика с Богом. И силой времени, силой от­рицания оказываются соблазн, чувственность, грех и целомудрие.

§ 7. Два конституирования

Истина располагается где-то между двойником и сумасшествием. Вспомним еще раз «Доктора Фаустуса» Т.Манна. Там есть две точки, служащие сюжетными полюсами повествования: итальянская встреча Леверкюна с дьяволом и его мюнхенское сумасшествие. В своей акту­альности эти точки стягивают концепции духа XIX и XX вв.: двойник а la Достоевский и сумасшедший а /а Делёз. Но самое важное — исти­на музыкального гения Леверкюна — между ними. Договор с дьяволом, запускающий индивидуальное время композитора, и сумасшествие, со­всем по Делёзу разрушающее поверхность, на которой музыкальными гармониями празднует смысл, в глубину тела, в глубину страдания. Это страдание возвращает композитора его памяти, возвращает родовую память композитору: он снова дома, окружен заботой своей матушки.

Двойник — это симулякр, приходящий, чтобы поведать, что время на исходе, сколько бы там его еще не оставалось. Сумасшествие — это практика осуществления абсолютной памяти, памяти страдания, несу­щей гибель даже самой герметичной поверхности, это подвижное вре­мя между ними — ритуальное действо музыки, творчество, выражение. Музыка Леверкюна — это, как и свойственно всякому ритуалу, возвра­щение к музыкальной памяти, к полифонии, но остается замаскирован­ным то, что видится на ее поверхности, — отрицание романтизма, отри­цание того контекста, в котором существует и сам Леверкюн и который происходит из того же источника, что и его музыка. Музыка Леверкюна ритуальна, как и всякая вообще музыка, как и вообще всякое челове­ческое действие, совершаемое под знаком страсти.

В «Шутке» М. Кундеры²⁴² выписывается апокалипсис моравского фольклора, который, будучи возрожденным в середине XX в. а связи с

137

насущной идеологической потребностью, имеет память, это очевидно. У фольклора есть и симулякр, предстающий в образе американского негритянского джаза и дьявольски, двойнически противостоящий мо­равским музыке и танцу. Есть у него и сумасшествие, это отчаяние план-ного фольклориста и организатора праздника «Конницы Королей», не увидевшего своего сына его героем. Это и отчаяние Яна, понимающего вто же время, что история сближает его с тем человеком, ненавистью к которому он жил многие годы. Людовик становится приятелем Земане-ка в ряду нестареющей женственности, в виду того, что женщина всегда остается осью мужского движения. И если мужчина описывает симво­лическую, значит, бесстрастную, орбиту вокруг женщины, то он теряет время, смысл и жизнь: она уже сама превратилась в символ, а у оча­га женственной страсти — другая, более молодая. Людовик желал ото­мстить Земанеку, завладев чувственностью его жены, но сам был по­вержен временем, когда стало очевидно, что у Земанека и его жены уже нет нераздельного чувственного поля, что Земанек уже давно страстно связан с другой женщиной, со своей студенткой. Это случай не смыс­лового конституирования, это констшпуирование страсти: если бы Людовик любил Гелену так же, как он любил Лгоцию, страсть бы выве­ла его ритуал чувственности из-под удара времени. Страсть, питаемая к женщине, удерживает ее у очага женственной страсти сколь угодно долго, не позволяет ей стареть ни до смерти, ни после. Но отношение Людовика к Гелене — это пустая форма времени, не заполненная стра­стью, там есть все: двойник-Земанек, сумасшествие-отчаяние пости­жения смысла происходящего, есть даже чувственный ритуал, но нет страсти. Это потерянное время, время упущенное, оно даже страшнее вечной нехватки времени — симулякра, субъективного времени. Ведь в последнее можно сделать хоть что-то, хотя бы атомную бомбу, спро­воцировать войну или экологический кризис. А утерянное время — на­всегда утеряно, пусто, без страсти. Гак вот, точно такая же схема дей­ствует в случае попытки возрождения моравского фольклора: есть си-мулякр-ужас, есть сумасшествие-отчаяние, есть ритуал «Конницы Ко­ролей», по нет страсти — и все пропало.

Страсть — символ страдания в онтологии отрицания, но дальней­шая символизация, невозможная онтологически, возможна лишь во времени: символизация страсти означает пустое время, время кича, внутреннее время симулякра.

Без страсти время мертво, есть только пустая форма времени, нет также и онтологии в этой форме, на основании чего можно, очевидно, сделать вывод о том, что только в движущемся времени и возможна он-

138

 

тология. Страсть - ядро живого времени, его внутренняя сила, энергия взрыва, соединяющего мгновение и вечность. Страсть — центробежная сила каждого промежутка времени, точно так, как симулякр является центростремительной силой этого промежутка.

И первое, очевидное, имя страсти — чувственность. Именно под этим знаком она участвует методологически в психической теории Фрейда (но не под этим именем она существует в его же психической онтологии, там у нее есть еще одно имя — смерть).

Лакан, помещая всю символику в область языка, пишет: «... человек говорит, но говорит он благодаря символу, который его человеком и сделал»²⁴³. Если мир ограничен vis a vis пациента и доктора, если речь больного — это единственный материал, имеющийся у врача о его бессознательном, если бессознательное — речь другого, то это несо­мненно. По если символическое поле, служащее местом страсти, ши­ре языкового, то можно сказать, что человека делает страсть, суще­ствующая в онтологии отрицания-выбора, страсть, ответственная за этот выбор, за страдания, причиняемые результатом этого выбора, ко­гда страсть больше не символ страдания, но само страдание, когда речь идет не о выборе, а о вступлении, о провале, о возвращении в онтологию творения, которая для Фрейда описывалась малоизученным явлением сублимации или прекрасно изученным явлением образования невроза. Эту, вторую, линию мы проследим чуть позже на примере образования симптома.

Лакан понимает задачу психоанализа в разрешении проблемы ре­чи и языка внутри субъекта. И три парадокса, встречаемые Лаканом в этих отношениях, как нельзя лучше очерчивают область психоанализа, инвестируемую страстью и определяемую структурой пустого времени. Вот они: первый, «в безумии, какова бы ни была его природа, мы долж­ны различать, с одной стороны, отрицательную свободу речи, не притя­зающую более на признание... и, с другой стороны, своеобразные фор­мы бреда, который... объективирует субъект в лишенном диалектики языке»²⁴⁴. «Второй случай представлен привилегированной областью психоаналитического открытия, т. е. симптомами торможения и страха в картине различных неврозов»²⁴⁵. Третий: «парадокс субъекта, теря­ющего свой смысл в объективациях дискурса»²⁴⁶.

Это, во-первых, безумие как конец онтологии, последняя черта пу­стого времени, абсолютная субъективная «нетронутость» и невозмож­ность его причиняющего действия; это страсть, обвалившаяся внутрь, самопричинение, немое, бессильное страдание, которое уже не может претендовать на топос универсального тела; это страдание, уничтожа-

139

ютее даже свой собственный топос—тело — тем, что оно не п ственно. Это вместе с тем чистый образ страдания, абсолютная память символ страсти, который сам вновь является страданием, это круг np_t._ мени; время, возвращаясь к источнику, оказывается пустым, это бс.чуч-ный Леверкюн. Во-вторых, речь, не высказанная в языке, становит­ся иероглифом на теле человека; ритуал, заполняющий время стра­стью, без страсти становится пустым знаком; в осадок пустого вре­мени, инициированного чувственностью, выпадает тело: больное, изло­манное, страдающее. Это тело Гелены, это «месть» Людовика. В-тре­тьих, стирание страсти с лика времени хотя и делает время пустым, но не уничтожает его, оно воспроизводится механически, как привычка, как ритм, как заезженный ритуал. Это «Конница Королей».

Интенция страсти, если она больше не управляет временем (не направляет время в будущее), служит причиной временного цикла, обеспечивает пустоту. Речь, доносящаяся до слуха психо­аналитика, — речь из пустоты, из далека умершей страсти. И если дня психоаналитика эта страсть и не имеет права на реанимацию, то должна пройти, по крайней мере, адаптацию к реальности. Психоаналитик -не диалектик, в его планы не входит установление связи идей, но идеи и вещи (адаптация страсти к реальности) — его задача. Фрейд, по своему действию, — ироник. Издалека он напоминает Сократа. Его задача — заполнить пустое время новым ритуалом, исходящим из другой стра­сти: научной, спекулятивной и субъективной. Он выбивает клин кли­ном, может быть, у него что-то и получалось, хотя теоретически это невозможно: «субъективная», «научная» страсть — симулякр страсти, даже не се символ и не безумие. Может быть, это психическая атомная бомба. Открытие Фрейда?

§ 8. Пустая форма времени

Пустая форма времени, существующая на правах символизирован­ной страсти, — это шутка времени. Точно так, как комическое яв­ляется первым шагом метафорического (не страдающего) раз­мыкания поверхности, пустое время мстит за себя шуткой то­му, кто оказался в его власти, тому, кто сам опустошает вре­мя, сублимируя себя в его свершении. В уже упоминавшейся «Шут­ке» М. Купдеры все события исторической драмы человека имеют сво­им эпицентром шутку Людовика над предметом, который пребывает в ранге страсти: над оптимизмом, которым должны быть свято одержимы все строители социализма. «Оптимизм —опиум для народа», —слова

140

 

на открытке, отправленной любимой женщине. В каком ином опреде­лении, кроме шуточного, они могут быть опознаны? Для Людовика это так, вернее, так для его оправдания перед обвинением товарищей. Сло­ва, действительно бывшие шуткой в дискурсе двух, обращаются про­вокацией, предательством и троцкизмом в социалистическом дискур­се. Ситуация между пациентом и аналитиком, в принципе, исчерпывает субъективный дискурс: предполагается, что движения бессознательно­го, нашедшие свое выражение в речи больного во время психоанали­тических сеансов, существуют уже в реальном поле, в речи и в язы­ке. Реальность психоаналитической терапии не ставится под сомнение именно на том основании, что реальность дискурса «Я —Другой» есть структура всякой вообще реальности, есть базовая реальность. Топи­чески это несомненно, но введение этой ситуации во временной поток позволяет говорить о бесконечных перипетиях исходного топоса, в ре­зультате которых его структурирующая сила терпит непрерывную де­вальвацию, вплоть до превращения первоначального, базового, дис­курса из структурообразующего в шутку над одним из участников. Точ­но так, как ситуация первоначального психоаналитического дискурса может превратиться для любого из его участников в любовную ситуа­цию, о чем не раз предупреждал и сам Фрейд. Если в топологии созна­тельное— бессознательное, существующей в координатах фантазм — реальность, «бессознательное — это речь Другого» (Лакан), и здесь уже ключ к терапии как утверждению чувства реальности, то в дискурсе многих Других и многих Я, управляемых временем, отсутствие приви­легированной точки психоанализа, которая является страстной интен­цией, онтологической интенцией на страсть, это отсутствие знака дает о себе знать шуткой. Сама шутка указывает на отсутствие привилегиро­ванной, структурообразующей точки. Шутка —место неуказанной страсти, место, не точно или вовсе не символизированной стра­сти. Шутка — отсутствие топической привилегии в онтоло­гии. Людовик смеется над девушкой мягким смехом наивного и оби­женного влюбленного, но топически дискурс его открытки не принад­лежит дискурсу любовной страсти, он выражает иную, идеологическую страсть. Его шутка цепляет иное пространство, будит совсем другие си­лы. В таком смысле бессознательное их отношений — это господству­ющая в обществе социалистическая идеология, шутить с которой опас­но, но не в опасности дело. Дело в том, что речь влюбленного — это со­знание общества. Шутка Людовика — абсолютное топическое смеше­ние, что, очевидно, справедливо по отношению ко всякой вообще шут­ке. Далее действует уже не топический, а хронический схематизм. Тони-

141

чески неопределенная страсть (то ли это любонь, то ли протест rip₍₎-_r(. идеологии), неточно символизированное страдание погружают еносг героя в поток времени, внутри которого он становится уже участник) постоянно сменяющих друг друга дискурсов «Я —Другой», постоянно меняющихся топосон, но его роль в этих новых топосах уже определен, первичным, недосказанным символом, шуткой. Шутка, недошедшая д₀ цели, принимает за нее собственного творца. Шутка — это бумеранг онтологии творения. Только тогда создателю вменяется в вину ею тио-рение, когда он творит шутя²⁴⁷.

Шутка, во-первых, определяет положение героя в происшествиях это всегда незавидное положение потерпевшего; так, страдание мстит тому, кто не смог его выразить, не точно символизировал, не взял за это на себя ответственности²⁴⁸. Так творец шутки превращается в объект ее мести. Во-вторых, действие шутки во времени предполагает еще и фундаментальное расположение событий, при котором сам герой-шут­ник— уже с самого начала жертва, но не положения вещей, а онтоло­гии события, в которой Я не занимает привилегированного положения. Не важно, что сказал бы Людовик, подчиненный неумолимому закону переименования страсти²⁴⁹, он осужден на то, чтобы говорить шутки, всегда скрываться под маской Арлекина. Обманутыми у Купдсры ока­зываются все: и Людовик, и Ярослав, и Гелена, даже Люция и Костка. Просто самообман-бумеранг шутки у Людовика очевиднее, чем у дру­гих.

Пустое время, шутка опустошенного времени всегда дает о себе знать, этим пустое время обеспечивает себе вечность, структура мгно­вение-вечность осуществляется и здесь этим «всегда», структурно, на основе «всегда» мести пустое время все-таки принадлежит времени. Шутка отзовется «раньше или позже», но это обязательно случится, пока есть время. Пустое время — это необходимое условие для того, чтобы во времени существовало эхо как топос ответственности. Пустое время, отзвук шутки, звучащий во времени отзвук каждого сказанно­го человеком слова, — это голос Другого, где другой не субъективен, а онтологичен, он — мир. Время мстит Болванщику, оно мстит героям Кундеры за лицемерие страсти, за самообман. Но страсть есть, пусть и не верно названная. Она даст о себе знать, когда Людовик играет в капелле, когда умирает Ярослав.

Пустое время — это неизбежность топического характера. Раньше или позже, но когда-то страдание непременно выступит не под своим именем, когда-то страсть будет ложной, она будет неверной символи­зацией. Виной этого растянутого во времени обмана является топиче-

142

 

екая конфигурация основных величин времени. В данном случае ин­тенсивности, внутренней силы времени, которая неизбежно привяза­ла к телу, конституированному страданием. Эксплозийная сила време­ни опирается на топос тела. Существуют, очевидно, два варианта этой связи: во-первых, страсть, как символ страдания, как целомудрие или грех, чем и заполняется время; во-вторых, пустое время, шутка, ложь как неверная символизация страдания. Оба варианта вполне исчерпы­вают объем топически-телесной доминанты в организации временной интенсивности и существуют в рамках онтологии выбора²⁵⁰. Оба эти варианта схематически совпадают с двумя психическими механизмами, описанными Фрейдом: сублимацией и симптомом. Пришло время вто­рого. Фрейд, определяя симптом, указывает на «подстановку», лежа­щую в основе его образования. «Образование симптома — это замеще­ние чего-то другого, что не могло проявиться. Определенные душевные процессы нормальным образом должны были бы развиться настоль­ко, чтобы они стали известны сознанию. Этого не случилось, но зато из прерванных, каким-то образом нарушенных процессов, которые долж­ны были остаться бессознательными, возник симптом. Таким образом получилось что-то вроде подстановки... »²⁵¹. «11арушенный процесс», лежащий в основании симптома, пет смысла воспроизводить его пси­хоаналитический анамнез. Достаточно только вспомнить одно из са­мых исчерпывающих определений метода Фрейда: «Задачу психоана­литического лечения можно сформулировать как превращение всего патологически бессознательного в сознательное... Эту формулировку можно заменить другой: заполнить все пробелы в воспоминаниях боль-

9^9

ного, устранить его амнезии»^.

Терапия—это возвращение памяти, исправление «нарушенного процесса», ибо память — начало времени, в том числе времени психи­ческого процесса. Чтобы устранить нарушения этого процесса, необ­ходимо восстановление памяти, но это память о страдании, о страдании тела. Как не вызывает сомнения психофизиологичность Фрейда, таким же несомненным тогда должен быть и факт временности психофизио­логических процессов, факт хронотопической доминанты страдания.

Таким образом, интенсивную силу времени мы представляем в трех видах:

1.   Целомудрие как точную и нетелесную символизацию страдания.

2.   Грех как точную и телесную символизацию страдания.

3.   11сихическое расстройство, или «нарушенный процесс» (смысл
которого раскрывается в симптоме), как неточную и телесную симво­
лизацию страдания с вытекающим отсюда феноменом «пустого време-

143

ни», как того, что является точкой-причиной расстройства, черной дм-рой, виновной в нарушении процесса.

Есть две силы у интенсивности времени: опустошать и заполнять т. е. вмещать либо происшествие, либо событие. Но с формальной сто­роны нас это уже не интересует. Достаточно того, что таящаяся но вре­мени сила расширения (противоположная силе сжатия), во-первых, на основе доминанты памяти/страдания во временном потоке утверждает топическую природу времени, утверждает человека как судьбу телесно­го хронотопа. И, во-вторых, на основе этого утверждения она оформля­ет интенсивную телесную величину (чувственность, страсть) в качестве величины временной интенсивности.

Стало быть, если сила, сжимающая время, — симулякр, то энергия расширения — это страсть. Очевидно, пустое время, феномен которого был описан нами в ряду страсти и интенсивности, и есть симулякр.

Глава 6 РИТМ

§ 1. Постановка вопроса

В порядках пространства и времени есть нечто, выходящее из-под влияния их структурной определенности. Ясность порядков мира ока­зывается основанной на том, что не ясно и беспорядочно изнутри по­рядка. Так, поверхности вечно угрожает выражение, для пространства верно и обратное. Все это ясно в порядке метаморфозы, соединяющей поверхность и выражение в едином ритме. Но что такое для простран­ства метаморфоза? Ведь она — нарушение топической определенно­сти, то, что вносит пространственный порядок, само оставаясь за пре­делами пространства. То же и во времени: нечто, не исчерпываемое ни симуляцией, ни чувственностью, вдруг должно оказаться тем, что обес­печивает движение времени, течение мгновений, переход от одного к другому. Что может оказаться этой силой, совершенно абстрактной для эстетики? Что располагает судьбой мира, само расположенное в нем без всякого намека на свою причастность к его устройству? Может ли случиться так, что волны, всегда или время от времени возмущающие водную гладь, окажутся основой моря? Конечно, нет, если речь идет о

144

 

причинах бытия; конечно, да, если речь о бытии Одиссея. Разница в сущности: или это море вообще, или это то морс, во власти которого оказался сейчас Одиссей. Вторая и первая сущность, по Аристотелю. Эта первая сущность, любая первая сущность, настолько же пребыва­ет во власти логоса, насколько ей управляет миф. Она — из последних сил порядка, потому что горизонт ее уже теряется над хаосом, но она и источник всех сил любого порядка.

Воплощение лежит за пределами всякого порядка, но вместе с тем оно —предел любого порядка. Упорядочивается всегда нечто, только творение возможно из ничего. Это азбука, и трудно отыскать мотив, за­ставляющий вглядываться в буквы мира того, кто хочет прочитать его смысл. Нет в волнах никакого смысла для того, кто спешит добраться домой, но в них весь смысл гомеровского гекзаметра, и этого достаточ­но, чтобы убедиться в сотворенной природе всякого порядка, в том, что порядок предполагает не только хаос, но и ничто.

Тем не менее даже фигура Творца —лишь уловка и попытка само-дицеи для твари, поскольку сама она способна творить. Если зло — не просто отсутствие добра, но оно еще и персонифицировано, то в этом заслуга твари, а не творца, вторая ступень творения, эхо божественного творения, отголосок свободы, образа и подобия. Способный к творче­ству не может прибегать к оправданию своей собственной тварностью, эта уловка сродни подтасовке гипостазированного сознания.

Нет нужды относить воплощение к сфере божественной причинен-ности, если в мире тварных порядков всегда и везде есть след явления плоти. В противном случае — это бегство от ответственности, это «как у Христа за пазухой». Что, в конце концов, Одиссею роптать на Посей­дона, когда к нему благоволит Афина Паллада, и что ему в них обоих, если он держит путь домой?

Во времени и в пространстве плотью их порядков, тем, что само скрыто за пределами порядка, тем, что является следом плоти, ока­зывается не что иное, как ритм. Это ритм метаморфозы, ритм жизни

и смерти.

Что лежит в основе времени? Симуляция как лишенность эйдоса, как не идея — не вещь, как не жизнь — не смерть, это человек, лишен­ный любви, называемый Ремарком «покойником _в отпуске». Но это и чувственность; и, несмотря на свою полную жизненную определен­ность, она всякий раз говорит столько же о смерти, сколько и о жиз­ни. Во времени, по Экхарту, не только тварь, грех (как инобытие цело­мудрия, ссылаясь на Флоренского), но и смерть. Согласно же Фрей­ду, Эрос (в пашем контексте — чувственность)    лишь одно из влече-

145

ний, присущих всему живому, другое же влечение, как другая сторон,! чувственности, — это влечение к смерти. Фрейд пишет: «Целью вся кои жизни является смерть» . Жизнь и смерть—есть ритм време ни, обеспечивающий переход мгновений. Ведь кроме вечного единстнп мгновения и вечности, основанного на идеальном сходстве, есть еще и симуляционное существование чувства, страсти, стало быть симулиро­ванного времени. Значит, проблема движение времени — одновремен­ного существования идеи, вещи и симулякра, т.е. сил расширения и сжатия, — проблема их взаимоконвертируемости, обратимости и мета­морфозы, заполнения «пустого» времени и опустошени