Хальбвакс M. Социальные рамки памяти. –М.: Новое издательство, 2007. – 348 с.

 

Заключение

Во всей первой части настоящего исследования мы, не колеблясь, по­следовали за психологами на их территорию. Действительно, та­кие факты, как сновидения, функционирование памяти, афазиче- ские расстройства, мы наблюдали именно у индивида – либо рассматривали их в себе самих, либо спрашивали других о том, что происходит в их сознании. Поэтому мы вынуждены были пользо­ваться методом внутреннего самонаблюдения, с которым, пожалуй, можно согласиться лишь при том допущении, что факты сознания, ускользающие от взглядов общества, тем самым не поддаются и его воздействию. В самом деле, как может общество распространить свою власть на такие области индивидуальной душевной жизни, где оно не встречает ничего соприродного себе и не может ничего раз­глядеть? Но, с другой стороны, какая же была у нас возможность вы­делить в одном или нескольких индивидуальных сознаниях что-ли­бо похожее на воздействие, оказываемое на одно из них всеми остальными, – ведь мы вставали на точку зрения тех, кто разделя­ет и разгораживает их как бы множеством непроницаемых стен?

Может статься, однако, что, когда психолог пытается наблюдать себя, он действует точно так же, как и по отношению к любому дру­гому предмету, и что если его самонаблюдение вообще чего-то сто­ит, то лишь постольку, поскольку оно, как говорится, объектив­но. Одно из двух. Или наблюдаемое им единственно в своем роде, и нет слов, позволяющих его выразить. У него нет никаких средств проконтролировать свое наблюдение чужими, а другим людям – признать, что он не стал жертвой иллюзии. Много ли стоит тако­го рода описание, исключающее и ныне, и в будущем всякую воз­-

319

 

можность коллективной проверки? Или же (это, несомненно, тот случай, который мы встречаем в психологии г-на Бергсона) наблю­даемое им не уникально, и существуют слова, позволяющие это вы­разить. Положим, для такого наблюдения требуются чрезвычай­но сложные усилия, и между выражением и выражаемым объектом все-таки остается зазор. Но мы не сталкиваемся здесь с полной не­возможностью и вправе надеяться, что мало-помалу, благодаря привычке, усилия сделаются менее тяжкими, а выражение более адекватным. Допустим, нам скажут, что некоторые аспекты состоя­ний сознания все-таки не поддаются никакому выражению, но все же людям, у кого они возникают, можно дать их почувствовать. Тог­да здесь начинается внутреннее самонаблюдение, однако же не ис­чезает возможность контролировать свое наблюдение чужими. Но что позволяет осуществлять такой контроль, если не наше со­гласие относительно знаков, показывающих, что мы действитель­но имеем дело с теми же чувствами, которые испытывали до нас дру­гие? Как только психолог пытается объяснить другим, что они должны видеть в себе, он начинает излагать состояния сознания, экстериоризировать их. Правда, из того, что мы видим, можно за­ключить о существовании реальных вещей или признаков, которых мы не видим. Но в таком случае они имеют смысл лишь по отно­шению к тому, что мы видим, то есть наше знание о них всецело основывается на так называемом внешнем наблюдении.

У психологов внутреннее самонаблюдение определяется в про­тивоположность восприятию материальных предметов. Считает­ся, что при внешнем восприятии мы выходим вовне себя, частич­но сливаемся с внешними вещами, а при самонаблюдении углубляемся в себя. Но такое различие понятно лишь в том случае, если рассматривать отдельного индивида. Тогда внешним назы­вается все то, что находится вне его тела, а также и само его тело, внешнее по отношению к тому, что считается сознанием. Внутрен­ним называется все то, что не находится вне тела, а также и вне сознания, – то есть содержание собственно сознания, в частно­сти наши воспоминания. Ну, а если рассматривать не отдельного индивида, а группу людей, живущих в обществе? Какой смысл мо­жет сохранить эта оппозиция? Тут уже нет ни одного восприятия, которое можно было бы назвать чисто внешним, ибо когда член группы воспринимает какой-либо предмет, он дает ему некото­рое имя и включает в некоторую категорию, то есть сообразовы-

320

 

­вается с конвенциями группы, наполняющими его мышление, как и мышление других ее членов. Если у отдельного индивида, не включающегося и никогда не включавшегося ни в какое общество, еще можно представить себе чисто интуитивное восприятие, без всякой примеси воспоминания, то любое коллективное восприя­тие обусловливается и неизбежно сопровождается памятью о сло­вах и понятиях, позволяющих людям понимать друг друга, гово­ря о вещах; следовательно, ни одно такое восприятие не является чисто внешним наблюдением. Когда мы видим предметы, мы од­новременно представляем себе, как их могли бы видеть другие; если мы и выходим вовне себя, то не для того, чтобы слиться с ве­щами, а для того, чтобы рассмотреть их с точки зрения других; а это возможно лишь потому, что мы вспоминаем о наших прежних сно­шениях с ними. Итак, нет восприятия без воспоминания. И на­оборот, в этой ситуации не бывает воспоминаний, которые мож­но было бы счесть чисто внутренними, то есть способных сохраняться только в индивидуальной памяти. Действительно, коль скоро в воспоминании воспроизводится коллективное вос­приятие, оно и само может быть только коллективным, и для ин­дивида было бы невозможно вновь, одними лишь собственными силами, представить себе то, что он первоначально смог себе пред­ставить, только опираясь на мышление своей группы. Если бы вос­поминание сохранялось в памяти в индивидуальной форме, если бы индивид мог о чем-то вспомнить, лишь забыв об обществе себе подобных, отбросив все идеи, которыми он обязан другим, и воз­вращаясь в одиночестве к своим былым состояниям, – то он сли­вался бы с этими состояниями, то есть иллюзорно переживал бы их вновь. Между тем, как мы видели, имеется случай, когда чело­век, представляя себе образы, сливается с ними, то есть думает, буд­то переживает воображаемое им в одиночестве; но это одновремен­но и единственный момент, когда он больше не способен что-либо запомнить, – когда ему снится сон. Напротив того, он лучше пом­нит свое прошлое, воспроизводит его в более точных и конкретных формах, когда четко отделяет прошлое от настоящего, то есть ког­да, сам находясь в настоящем, он думает о внешних предметах и других людях, – то есть когда он выходит вовне себя. Итак, нет воспоминания без восприятия. Таким образом, стоит нам поме­стить людей в общество, как становится более невозможно раз­личать два вида наблюдения – одно внешнее, другое внутреннее.

321

 

Представим ту же мысль иначе. Отделим индивида от общества. Рассмотрим, с одной стороны, его тело, с другой стороны – его со­знание, как будто это единственный человек, встреченный нами на свете; что же обнаружится в результате такой абстракции в его теле и сознании, когда он воспринимает и когда он вспоминает? В его теле мы обнаружим мозг и сенсомоторные органы нервной си­стемы, где происходят некоторые чисто материальные изменения. Отвлекаясь от общества, мы полностью исключаем из рассмотре­ния, не принимаем в расчет происхождение этих процессов и спо­соб, каким эти механизмы вмонтированы в мозговое вещество. По­скольку мы отделяем процессы, обнаруживаемые у индивида, от соответствующих процессов у других людей, то мы переключаем внимание с их смысла на их материальную природу. Тогда нетруд­но показать, что из таких материальных процессов нельзя извлечь ничего близко или отдаленно похожего на состояние сознания. Как же тогда объяснить память? Раз существует лишь отдельный инди­вид (а именно такова исходная гипотеза) и его память не может воз­никнуть из его тела, значит, причина, объясняющая возникновение воспоминаний, должна находиться вне его тела и вместе с тем вну­три индивида. Но что же можно найти в сознании, что никак не предполагало бы участия других людей? К какому типу может от­носиться чисто индивидуальное состояние сознания? Это образ – образ, отделенный от слова, соотносимый с индивидом и только с ним одним, абстрагированный от всех окружающих его общих значений, отношений и идей, то есть от всех социальных элементов, которые мы с самого начала решили исключить из рассмотрения. Поскольку образ не может быть продуктом тела, то он может объяс­няться только самим собой. Итак, приходится заключить, что вос­поминания – не что иное, как образы, сохраняющиеся неизменны­ми с того самого момента, как они впервые внедрились в наше сознание. Остановимся здесь. Признаем, что данный вывод с не­обходимостью следует из исходных гипотез. Однако сами эти гипо­тезы представляются весьма спорными.

Прежде всего, те нервные изменения и процессы, что происхо­дят у одного индивида, происходят также и у других. Собственно, они лишь потому и происходят у одного или одних, что происхо­дят и у других тоже. Действительно, в чем они состоят, если не в ар­тикуляционных движениях или же в церебральных изменениях, подготавливающих такие движения? А ведь слова и речь предпо-

322

 

­лагают не одного человека, а целую группу связанных между собой людей. Зачем же разбивать эту группу? Разумеется, когда мы берем человека изолированно, рассматриваем его слова сами по себе, не включая их в систему языка, когда мы преднамеренно забываем, что это вопросы и ответы, адресованные коллективному целому, то наблюдению не за что больше ухватиться, кроме материаль­ного аспекта слов, кроме телесно-артикуляционных движений. Но что выступает на первый план в сознании говорящего человека – разве не смысл его слов? И разве важнейший факт состоит не в том, что он их понимает?1 За рядом членораздельных слов стоит ряд ак­тов понимания, которые также являются психическими фактами. Психологический анализ, ограничивающийся индивидом, не учи­тывает фактов такого рода – именно потому, что они предпола­гают существование общества. Когда доказывают, что артикуля­ционные движения, рассматриваемые как движения, не заключают в себе ничего психического и что из них нельзя извлечь ничего по­хожего на воспоминание, то это справедливо. Но этим еще не до­казывается, что понятия, идеи и представления, сопровождающие и осмысливающие речь, не имеют ничего общего с воспоминания­ми. Действительно, они-то являются психическими состояния­ми. Состояния тела не объясняют состояний сознания, но одни со­стояния сознания могут производить, воспроизводить и объяснять другие состояния сознания.

С другой стороны, толкуют о чисто индивидуальных образах, которые, после того как однажды, в определенный момент вне­дрятся в наше сознание, якобы сохраняются неизменными в памя­ти, и в их новом появлении заключается воспоминание. Из чего же они могут складываться? Нам говорят, что в мало-мальски слож­ном состоянии сознания – воспоминании о какой-либо картине или событии – содержится два рода элементов: с одной стороны, все то, что может знать и понимать любой другой член нашей груп­пы (понятия о вещах и лицах, выражающие их слова и смыслы

______________________________

1 Примерно то же пишет и г-н Пьерон: «Из-за вмешательства символизма (языка) роль этих сенсорных опор­ных точек становится гораздо менее очевидной, так как внимание обраща­ется на эвокативную силу символа в гораздо большей степени, чем на сенсорную форму, в которой он вы­зывается в памяти и которая играет второстепенную роль, будь то чисто зрительная,слуховая, кинестетиче­ская или смешанная форма» (Piйron, Le cerveau et la pensйe, p. 25).

323

 

слов), а с другой стороны, тот уникальный облик, в каком они яв­ляются нам, поскольку мы – это мы. Встав на точку зрения вне об­щества, мы оставляем в стороне элементы первого рода, так как они объясняются обществом. Тогда что же остается? Коль скоро вещи и их качества, люди и их характеры, рассматриваемые по отдель­ности, обладают определенным значением для других людей, то остается лишь тот способ, каким они сгруппированы в нашем и только нашем сознании, – тот особенный облик, что принимает каждый из соответствующих образов среди других образов, в тот или иной момент занимающих наше сознание. Иными словами, взятые по отдельности наши воспоминания принадлежат всем; за­то последовательность наших воспоминаний принадлежит только нам, и мы единственно способны понимать и вызывать ее в памя­ти. Весь вопрос, однако, в том, не распространяется ли на целое то, что верно для каждой из его частей, не является ли общество, помогающее нам понимать и вызывать в памяти воспоминание о предмете, также и непременным фактором, позволяющим пони­мать и вызывать в памяти тот ряд предметов, каким является це­лостная картина или событие как целое. Единственным средством разрешить этот вопрос мог бы стать опыт, при котором мы были бы способны понимать и вызывать в памяти отдельные образы (или же их качества и детали), но не те ряды образов, что соответ­ствуют целостной картине или событию. Что ж, такой опыт суще­ствует и постоянно повторяется – это сновидение. Когда мы видим сон, то вполне понимаем каждую из деталей своих видений: вос­принимаемые нами предметы совпадают с предметами, суще­ствующими наяву, и мы прекрасно знаем, что они представляют со­бой. Поскольку даже при этом они поддаются действию памяти, следовательно, есть основания считать, что у нас не устранен вся­кий контакт с обществом; мы артикулируем слова, понимаем их смысл – этого нам хватает для опознания предметов, о которых мы думаем и говорим во сне. Зато мы уже не способны вызывать в памяти последовательные сцены, ряды событий, целостные кар­тины, которые бы воспроизводили виденное и пережитое нами на­яву. Поскольку сон отличается от яви тем, что в нем мы переста­ем соотноситься с другими людьми, значит, для воспоминания нам при этом недостает поддержки со стороны общества.

Никакая социальная жизнь и мышление невообразимы без од­ной или нескольких систем конвенций. Когда мы переходим порог

324

 

от сна к яви или наоборот, нам кажется, будто мы вступаем в дру­гой мир. Не то чтобы мы воспринимали в одном из них иные по природе предметы, чем в другом, – но эти предметы помещаются в неодинаковых рамках. Рамки сновидения определяются самими образами, которые в них располагаются. Вне этих образов, взятые сами по себе, они не обладают никакой реальностью, никакой устойчивостью. В какой части реального пространства и времени находимся мы, когда видим сон? Даже когда нам кажется, будто мы в знакомом месте, нас не удивляет, если мы вдруг перенесемся ку­да-то очень далеко. Рамки сна не имеют ничего общего с рамками яви. К тому же они зависят только от нас, не ставят никаких преде­лов нашей фантазии. Когда меняются наши воображаемые пред­ставления, мы меняем и сами эти рамки. Напротив того, наяву нам непреложно дано время, пространство, порядок физических и со­циальных событий, признанный и установленный людьми нашей группы. Отсюда то «чувство реальности», которое больше не по­зволяет считать воспринимаемое нами сном, зато служит отправ­ной точкой всех наших актов памяти. Мы можем вспоминать, лишь находя для интересующих нас событий прошлого место в рамках коллективной памяти. Воспоминание оказывается богаче, если в этой точке сходится вместе много разных рамок, которые на са­мом деле скрещиваются и частично перекрывают друг друга. Забы­вание объясняется исчезновением этих рамок или части их, когда наше внимание либо неспособно на них сосредоточиться, либо со­средоточивается на чем-то ином (нередко рассеянность – просто следствие усиленного внимания, а забвение почти всегда происте­кает из рассеянности). Но забывание или искажение некоторых воспоминаний объясняются также и тем, что в разные периоды на­шей жизни эти рамки меняются. В зависимости от времени и об­стоятельств общество по-разному представляет себе прошлое; оно видоизменяет свои конвенции. Поскольку же каждый из его чле­нов подчиняется этим конвенциям, то он и воспоминания свои пе­реориентирует вместе с эволюцией коллективной памяти.

Итак, следует отказаться от мысли, что прошлое сохраняется не­изменным в памяти индивидов, как будто с него делается столько же разных снимков, сколько есть индивидов. Люди, живущие в об­ществе, пользуются словами и понимают их смысл – такова пред­посылка коллективного мышления. А каждое слово (если мы его понимаем) сопровождается воспоминаниями, и нет таких воспо-

325

 

­минаний, которым мы не могли бы поставить в соответствие неко­торые слова. Прежде чем вызывать в памяти воспоминания, мы их проговариваем; реконструировать в любой момент наше прошлое нам позволяет речь и вся солидарная с нею система социальных конвенций.

 

***

Но как же понимать, что наши воспоминания, конкретные обра­зы или соединения образов могут возникать из сочетания схем или рамок? Если коллективные представления – это пустые формы, то как же при их сближении получается чувственно-красочная ма­териальность наших индивидуальных воспоминаний? Как содер­жащее может воспроизводить содержимое? Здесь мы сталкива­емся с затруднением, которое уже не ново и всегда занимало философов. Так, в системе г-на Бергсона оно предстает неразреши­мым – потому что в ней четче, нежели когда-либо раньше, про­тивопоставляются так называемые образ и концепт. Образ опре­деляется как освобожденный от всякого понятия об отношениях, от всякого интеллектуального значения, а концепт определяется как опустошенный от всякого образа. В этой системе предполага­ется сохранение и новое возникновение образов-воспоминаний, так как они не поддаются реконструкции определяемыми таким способом концептами.

Здесь невозможно даже вкратце исследовать столь фундамен­тальную проблему с философской точки зрения. Ограничимся лишь двумя замечаниями. Как показывают современные толкова­тели Платона, его теория была отнюдь не лишена связей со скла­дом мысли греческого народа, среди которого он ее задумал и раз­работал. Если народное воображение создавало таких богов, как Ника, Эрос, богов Смеха, Смерти, Жалости, Здоровья и Богатства, значит, оно усматривало в них действующие силы и люди ощуща­ли их живое действие на себе самих и на других. Это были не просто олицетворения, но и не абстракции. А раз люди так чувствовали, то разве не естественно было рассматривать и Справедливость, и Добродетель как вечные действующие силы, вознесенные над всеми земными вещами? Первыми уже сделали это поэты и худож­ники. Конечно, Платон не объявляет справедливость богиней и скорее старается устранить из нее всякий личностный элемент, пользуясь нейтральным именем. Тем не менее для него это прямая

326

 

противоположность абстракции. Это не концепт, это гораздо боль­ше – реальное существо. Таким образом, платоновские идеи обоз­начают не «атрибуты», не абстрактно рассматриваемые качества, но «субъектов», если не лиц2. Но, с другой стороны, Спиноза видел в концептах или общих понятиях лишь несовершенный и ущерб­ный способ мышления. Согласно ему, существует одновременно и более высокий, и более адекватный способ знания, представляю­щий нам не абстрактные свойства вещей, а «частные сущности» су­ществ, как если бы настоящей задачей нашей интеллектуальной деятельности было достижение или стремление достичь некоей од­новременно рациональной и личностной реальности. Таким об­разом, философ, считающийся изобретателем теории идей, и дру­гой философ, возможно, более всех углубивший эту теорию, отнюдь не усматривали в идеях абстрактные точки зрения на ве­щи, позволяющие нам познавать лишь их взаимоотношения и бес­цветный очерк; напротив, в их представлении идеи обладают более богатым содержанием, чем чувственные образы. Иными слова­ми, индивидуально-чувственный образ содержится в идее, но со­ставляет лишь часть ее содержания. Идея же содержит в себе образ (и другие образы), но представляет собой одновременно и содер­жащее, и содержимое. Такому определению по всем необходимым признакам соответствует коллективное представление. И оно так­же содержит все необходимое, чтобы объяснить производство и воспроизведение индивидуальных состояний сознания, в част­ности воспоминаний.

Но будем оставаться на почве фактов. Наблюдение конкретно­го факта – а именно того, что во сне мы не можем вызывать в па­мяти сложные события или картины, – открыло нам существо­вание рамок коллективной памяти, на которые опирается память индивидуальная. При рассмотрении этих рамок как таковых мы научились различать в них два тесно взаимосвязанных аспекта. Действительно, мы констатировали, что элементы, из которых они состоят, могут рассматриваться одновременно и как более или ме-

________________________________

2 Von Willamowitz Moellendorff, Piaton, i^er Band, 1920, p. 348 sq. Конечно, в «Государстве» (507b) идея совер­шенно отделяется от образа (хотя и называется eidos, что можно пере­водить как «форма»), так что может показаться логическим концептом. В этом направлении и предстояло развиваться мысли Платона и его учеников, под влиянием диалектики и учения его школы. Но так произо­шло лишь при дальнейшем развитии.

327

 

нее логичные, логично составленные и поддающиеся рефлексии понятия, и как конкретно-образные представления событий или персонажей, локализованные во времени и пространстве. Если бы социальное мышление содержало в себе лишь чисто абстракт­ные понятия, то разум индивида объяснялся бы именно обще­ством – посредством этого разума индивид был бы причастен к коллективному мышлению. Зато между образами и идеями име­лось бы различие по природе, так что первые нельзя было бы вы­водить из вторых. Если же, напротив, коллективные понятия не яв­ляются «концептами», если общество может мыслить лишь по поводу некоторых фактов, личностей, событий, то нет идеи без об­разов; точнее, идея и образ обозначают не два компонента – со­циальный и индивидуальный – наших состояний сознания, а две точки зрения, с которых общество может рассматривать одновре­менно одни и те же предметы, обозначая их место либо в совокуп­ности своих понятий, либо в своей жизни и истории.

Как локализуются воспоминания? – таким был наш следующий вопрос. И мы отвечали: с помощью ориентиров, которые мы всег­да носим в себе, поскольку нам достаточно оглянуться вокруг, по­думать о других людях и поместить себя в социальные рамки, что­бы их найти. С другой стороны, мы констатировали, что таких ориентиров больше, когда наша память обследует области, отно­сительно близкие к настоящему моменту, так что мы можем вспом­нить все предметы и лица, на которых хоть немного задерживалось наше внимание накануне. Наконец, нам представлялось, что мы пу­тем ряда размышлений переходим от предмета к предмету, от со­бытия к событию, то есть одновременно с предметом и его внеш­ним обликом, с событием и его местом во времени и пространстве мы имеем в виду их природу и значение. Иными словами, пред­меты и события двояко организуются у нас в сознании – в хро­нологическом порядке их появления и в зависимости от имен, ко­торые им дают, от смысла, который им приписывают в нашей группе. То есть каждому из них соответствует особого рода поня­тие, являющееся одновременно и идеей, и образом.

Зачем же общество расставляет во времени такие ориентиры – более или менее отстоящие друг от друга, но очень неравномерно, так что для какого-то периода они почти полностью отсутствуют, а вокруг некоторых важных событий порой скапливается сразу много других, тоже важных, – подобно тому как указательных-

328

 

столбов и надписей становится больше, по мере того как мы при­ближаемся к цели экскурсии? Они не только служат обществу для членения временной длительности, но также и питают собой его мысль, наряду с техническими, религиозными и моральными по­нятиями, которые оно локализует преимущественно не в про­шлом, а в настоящем. Историки все более отказываются извлекать из событий прошлого какие-либо общие выводы и уроки. Обще­ство же, выносящее суждения о людях при их жизни и в день их смерти, а о событиях – по мере того как они происходят, – на деле заключает в каждом из своих важнейших воспоминаний не только фрагмент опыта, но как бы и отблеск размышлений. По­скольку факт прошлого служит поучением, а умерший человек – примером для подражания или предостережением, то и рамка па­мяти, как мы ее называем, также представляет собой цепь идей и суждений.

И наоборот, почти не бывает общих понятий, которые не дава­ли бы обществу повода оглянуться на тот или иной период своей истории. Это очевидно, когда ему приходится познавать себя и раз­мышлять о своих институтах, структуре, законах и нравах. Поче­му, например, среднеобразованный француз лишь с трудом разби­рается во всех политических идеях таких стран, как Англия или Америка, почему простое изложение их конституции оставляет в его сознании самое большее чисто словесные воспоминания? По­тому что он не знает или же знает недостаточно живо тот ряд вели­ких событий, откуда происходит это законодательство; эти поня­тия конституционного права становятся ясны лишь в свете истории, и так же обстоит дело со многими другими. Исключения не составляет и наука. Разумеется, она не совпадает со своей ис­торией. Однако нельзя утверждать, будто ученый работает только в плане настоящего. Наука – дело слишком коллективное, и уче­ный, даже будучи поглощен новым опытом или оригинальными размышлениями, чувствует, что развивает направление исследо­ваний и продолжает теоретическую работу, чьи истоки и отправ­ная точка находятся позади него. Открытия, совершаемые велики­ми учеными, привязаны к определенной дате в истории науки. Стало быть, в глазах ученого научные законы представляют собой не просто части грандиозного вневременного здания – за ними и одновременно с ними он различает всю историю работы челове­ческого ума в данной области.

329

 

С такой точки зрения мы рассмотрели несколько типов социаль­ной среды, где проводят свою жизнь все или большинство людей: семью, религиозное общество, социальный класс. Как мы пред­ставляем себе такую среду? Какие мысли она вызывает и какие вос­поминания оставляет в нашем сознании? Можно описать извне устройство семьи в некоторую эпоху и в некотором регионе, мож­но определить в абстрактных терминах степени родства и специфи­ческие обязанности, которые они влекут за собой. Можно измерить силу семейного духа. Можно также очертить рамки семейной жиз­ни и разделить семьи на ряд категорий – в зависимости от числа их членов, от происходящих или не происходящих в них событий. Но, конечно же, сами люди не так представляют себе ту домашнюю группу, к которой принадлежит каждый из них. В родственных от­ношениях действительно есть нечто напоминающее объективность природных законов. Семейные обязанности налагаются на нас из­вне. Это не наше создание, и мы не можем в них ничего изменить. Они также не объясняются и личностью наших родственников, их душевными и умственными качествами. Говоря о них, мы на самом деле имеем в виду общие понятия – понятия отца, супруга, ребен­ка и т. д. И тем не менее у каждой семьи есть своя история, а каждый из ее членов обладает в глазах остальных своим неповторимым ли­цом. Мы научились различать все эти отношения у себя в семье, в ходе личного опыта. Нет ничего менее абстрактного, ничто так не кажется нам единственным в своем роде, как чувство, которое мы испытываем к своим родным.

Иными словами, семья – это социальный институт. Мы мо­жем мысленно поместить ее в ряд других институтов, выделить в ней различные органы и понять природу ее функций. А с другой стороны, жизнь семьи содержит в себе немало событий; мы пом­ним их и сохраняем воспоминание о людях, которые в них участво­вали. Однако эти два аспекта домашней группы нельзя противопо­ставлять или рассматривать по отдельности, так как фактически они совпадают между собой. Иначе не понять, каким образом мы можем вызывать и реконструировать в памяти семейные воспоми­нания. Конечно, бывают случаи, когда думают скорее о родствен­ных отношениях и отвлекаются от истории семьи, – например, когда интересы родственников вступают в конфликт при споре о наследстве. Бывают и другие случаи, когда на первый план выхо­дят личные отношения, когда родственники словно забывают, что

330

 

они родственники, и выказывают друг другу чувства привязанно­сти, какие могли бы испытывать между собой друзья. Но легко заметить, что, дойдя до предела в том или ином из этих двух напра­влений, мы выходим за границы семьи, а остаемся в этих границах лишь при условии не обращаться с родственниками ни как с про­стыми абстрактными единицами, ни как с людьми, с которыми нас связывает лишь некое избирательное сродство. Выше уже говори­лось о странной особенности семьи: мы получаем своих родствен­ников извне, как бы в силу безличных правил, однако мы знаем их ближе, чем других людей, и отдаем им предпочтение, как если бы сами их себе выбрали. Понятие родственного отношения тесно связано с личностным образом нашего родственника. Глядя и со своей собственной точки зрения, и с точки зрения своей домашней группы, мы представляем себе родственника – и знаем, что так представляет его себе вся наша семья, – как поистине незамени­мого, единственного в своем роде человека. Семейное сознание полно таких двойственных по природе мыслей: это одновремен­но и понятия, и образы или группы образов.

Но так же обстоит дело и с религиозными верованиями. В повсе­дневной речи говорят о людях, соблюдающих или не соблюдающих обряды. Действительно, считается, что обряды, таинства, повторе­ние литургических формул и молитв сами по себе, как действия, осу­ществляемые вновь и вновь в определенные моменты времени, на­делены постоянной значимостью и прямой эффективностью. Крещение младенца возрождает его к новой жизни, хотя он еще и понятия не имеет, что могут значить жесты, осуществляемые ду­ховными особами. Когда человек исповедуется или причащается, он очень часто думает только о грехах, которые его тяготят и ко­торые он желает смыть, о благодати, которую он желает получить и которая заботит его подобно любым другим благам, ожидаемым в будущем. Понимаемые таким образом, религиозные факты пред­ставляются нам существующими вне времени – так догматы заклю­чают в себе вечную истину. В известном смысле нет ничего более аб­страктного, чем религиозная мысль; когда мы рассматриваем Бога и сверхъестественных существ, к которым обращен церковный культ и которых определяют главным образом самыми общими ат­рибутами, когда мы пытаемся составить представление об отноше­ниях между Богом и людьми, о первородном грехе, искуплении, благодати, Царстве Небесном, мы воображаем себе символы или

331

 

произносим слова, но прекрасно знаем, что все это смутные словес­ные выражения какой-то не доступной для нас реальности. Если бы все ограничивалось этим, если бы только в этом и заключалась ре­лигиозная мысль, она относилась бы к идеям, не соответствую­щим никакому образу, никакой чувственной реальности, то есть к пустым, нематериальным формам. Между тем, по глубокому за­мечанию Канта, бессодержательные концепты могут направлять наше действие, но не дают нам никакого знания. Если «религия в границах разума» опирается лишь на идеи такого рода, она не мо­жет быть ничем, кроме практической морали.

Однако религия, несомненно, есть нечто иное и гораздо боль­шее. Если форма догматов и обрядов отнюдь не объясняется чисто рациональными мотивами, то их обоснование следует искать не в настоящем, а в прошлом. В самом деле, каждая религия есть пе­режиток прошлого. Она представляет собой не что иное, как поми­новение священных событий или персонажей, которые давно уже завершились или исчезли. И любая религиозная обрядность, что­бы оставаться таковой, должна сопровождаться верой (как мини­мум у священника, а по возможности и у паствы) в божественных или сакральных персонажей, которые некогда, в определенных ме­стах и в определенные времена, являли свое присутствие и вер­шили свои деяния на земле и чьи жесты, слова и мысли в более или менее символической форме воспроизводятся обрядностью. Та­ким образом, любое религиозное представление имеет характер одновременно общий и частный, абстрактный и конкретный, ло­гический и исторический. Рассмотрим какое-нибудь догматиче­ское положение, сопровождаемое богословскими доказательства­ми. Богословие определяет свои понятия и прилагает к ним строгие методы рассуждения. Следовательно, данное положение является рациональной истиной. Но присмотримся ближе: в нем предпола­гается существование Христа, реальность его речей, его жизни, смерти и воскресения. То, что казалось нам логической истиной, стало – а вернее, было с самого начала – памятью.

Разумеется, в зависимости от времени, места и конкретного че­ловека на первый план выходит либо логический, либо историче­ский аспект религии. Мы продемонстрировали выше, что в то вре­мя как богословы-догматики силятся доказать религию, мистики стремятся жить ею; первые делают акцент на вневременном аспек­те догматов, вторые же стараются вступить в отношение интимной

332

 

сопричастности мысли и чувства с божественными существами, представляя их в личностном облике, как они и должны были яв­ляться изначально, в момент зарождения религии. Но здесь также, если идти до предела в том или ином направлении, выходишь за границы религии. Религия не сводится к системе идей. Она не ис­черпывается и индивидуальным опытом. Догматики противопо­ставляют мистикам не интеллектуальную конструкцию, а тради­ционно-коллективную интерпретацию событий, из которых произошла религия. Мистики же не противопоставляют церков­ному пониманию свое собственное чутье; их видения и экстазы входят в состав религии лишь в догматической форме, занимают место в рамках традиционных верований. Их допускают туда по­тому, что они в целом укрепляют эти рамки, подобно тому как в геометрии решение некоторой задачи проясняет и позволяет луч­ше понять теоремы, применением которых является эта задача.

Итак, любая религиозная мысль может быть понята как идея и одновременно состоит из ряда конкретных воспоминаний, обра­зов событий и лиц, которые можно локализовать в пространстве и времени. Это доказывает, что перед нами не два разных вида элементов (интеллектуальные и чувственные), которые как бы на­ложены друг на друга или вложены друг в друга; содержание дог­матов обогащается от вносимого в них мистического начала, а опыт мистика углубляется и получает более личностную форму, про­никаясь догматическими воззрениями. В мистике и догматике цир­кулирует одна и та же субстанция. Религиозные мысли – это кон­кретные образы, придающие обобщенность и императивную силу идеям, или же, если угодно, такие идеи, которые представляют уни­кальных лиц и уникальные события.

Наконец, социальные классы включают людей, отличающихся от прочих тем особым уважением, которое они выражают друг дру­гу и которое оказывают им прочие. При монархическом режиме класс знати представлял собой иерархию социальных позиций; чтобы быть членом этого класса, требовалось занимать одну из этих позиций. Поэтому в коллективном сознании знати на первый план выступала идея этой иерархии и позиций в ней. Чтобы пред­ставить себе такое деление общества и такие подразделения клас­са знати, в известном смысле достаточно было понимать их оправданность на данный момент. Те люди и семейства, которые в наивысшей степени обладали наиболее ценимыми в феодальную

333

 

эпоху качествами воинской храбрости и рыцарской верности, дол­жны были располагаться выше массы, и об их правах на уважение со стороны равных и нижестоящих людей должны были свидетель­ствовать их почетные отличия и привилегии. Характер и порядок этих прерогатив точно соответствовали постоянным чертам тог­дашнего общественного устройства и были как бы записаны в его структуре, где их можно было в любой момент найти и прочесть. Та­ков был логический и, если угодно, концептуальный аспект поня­тия знати и всех прочих понятий, которые в него включались. Но в другом своем аспекте класс знати оказывался результатом долгой, неровной и непредсказуемой в деталях эволюции, хотя в целом она и отвечала социальным предпосылкам своего времени. Различ­ные социальные позиции, занимаемые знатью, не были рамками, сконструированными хитроумными законниками, вне зависимо­сти от того, кто станет их занимать и каковы его неотъемлемо лич­ные черты. Нет, дворянские титулы передавались от отца к сыну, из поколения в поколение, подобно наследству, – только то было ду­ховное, неотчуждаемое наследство. Вся их ценность заключалась в количестве и качестве славных или почетных воспоминаний, ле­жавших в их основе и увековечиваемых ими. Таким образом, нель­зя было подумать о каком-либо титуле, не вспоминая тех, кто полу­чил его первыми, кто словно запечатлел на нем свою личность и владел им до его нынешнего обладателя. Итак, за логическим понятием социальной позиции открывался целый комплекс исто­рических фактов; дворянский титул как раз и включал в себя обе эти стороны. Невозможно вообразить, чтобы, скажем, после какой-то революции титулы сохранились, но их все передали бы другим, но­вым людям, не имеющим никакой родственной связи с прежней знатью. Такие титулы больше не были бы титулами в своем старин­ном, традиционном смысле. Но и обратно, блестящих побед, по­двигов и доблестей было бы недостаточно для получения дворян­ского достоинства, если бы общество не усматривало в таких деяниях доказательство того, что совершивший их достоин зани­мать ту или иную позицию и как бы уже занимает ее по праву, от ве­ка. Претендент на дворянское звание должен был вести себя как че­ловек мужества и чести в рамках дворянского общества, следуя идеям и обычаям знати, и титул, долженствующий вознаградить его подвиги, был как бы заранее с ними связан. Таким образом, в мы­шлении знати факт и идея тоже были неразличимы.

334

 

В наших современных обществах дворянские титулы почти ис­чезли, но мы по-прежнему выделяем из общей массы и почитаем как представителей высших классов всех тех, кто наделен (или счи­тается, что наделен) качествами, наиболее ценимыми в наших группах. Это те качества, что позволяют лучше справляться со сво­ей функцией, то есть вести не чисто техническую деятельность, предполагающую в особенности знание людей и чувство человече­ских ценностей, принятых или зафиксированных в данном обще­стве. Так получается, что для осознания своей классовой принад­лежности людям довольно представить себе род деятельности, которую они осуществляют и способны осуществлять. В самом де­ле, существуют социальные понятия магистрата, врача, офицера, а также (обращаясь к функциям, связанным с получением при­были) промышленника, коммерсанта, разного рода капиталистов и т. д. Однако такое понятие не является абстрактным, и для его по­стижения недостаточно рассмотреть нынешнюю структуру обще­ства и усвоить различные его функции. Классифицируя людей, вы­полняющих эти функции, мы думаем не столько о самой функции, сколько о качествах, которых она требует от них. Но эти качества не могут рождаться и развиваться сами собой, они предполагают знание людей и их суждений, поэтому верно судить о них возмож­но лишь в такой социальной среде, где интересуются прежде всего личностью людей. Поэтому, скажем, понятие судьи всегда сопро­вождается воспоминанием о каких-то знакомых нам магистратах или хотя бы о том, как общество судило о незнакомых нам маги­стратах. Когда мы думаем о коммерсантах высшего разряда, то одновременно с общими чертами коммерческой деятельности представляем себе и каких-то людей, с которыми мы находились в личных отношениях и которые в высокой степени обладали спо­собностями, необходимыми для коммерции высшего разряда, или же хотя бы вызываем в памяти те традиционные причины, кото­рыми в глазах самих торговцев и других людей с давних пор опра­вдывается социальная позиция этой профессии.

Если бы при определении класса мы исходили только из идеи – абстрактной идеи той или иной функции, – то мы пришли бы к до­вольно парадоксальному выводу, поскольку идея не может ре­презентировать личностей, а в классовом сознании на первый план выступают как раз личные качества. Но и обратно, личные способ­ности, развитые в ходе семейных и светских контактов, привле­

335

 

кают внимание общества лишь постольку, поскольку могут быть ему полезны, поскольку позволяют обладающим ими людям ис­полнять одну из общественных функций. Поэтому представление о любом классе обращено одновременно и в настоящее, и в про­шлое: функция находится в настоящем, это постоянная пред­посылка социальной жизни, а люди, которые, как нам известно, в высшей степени обладали необходимыми для ее исполнения личными качествами, могли проявить их только в прошлом.

Рамки памяти помещаются одновременно и внутри, и вне време­ни. Будучи вневременными, они в какой-то мере сообщают свою устойчивость и обобщенность тем образам и конкретным воспоми­наниям, из которых они состоят. Но отчасти они и вовлекаются в те­чение времени. Они похожи на длинные плоты, сплавляемые по ре­кам, – так медленно, что по ним можно переходить с берега на берег; и тем не менее они плывут, а не остаются в неподвижности. Так и с рамками памяти: следуя им, можно и переходить путем ряда размышлений и рассуждений от одного общего и вневременного понятия к другому, и двигаться вперед или назад по ходу времени, от воспоминания к воспоминанию. Точнее сказать, в зависимости от избранного направления движения – либо против течения, ли­бо с берега на берег – одни и те же представления кажутся нам то воспоминаниями, то понятиями или общими идеями.

 

***

Индивид вызывает в памяти свои воспоминания при помощи ра­мок социальной памяти. Иными словами, различные группы, на которые делится общество, в любой момент способны реконструи­ровать свое прошлое. Но, как мы видели, они чаще всего одновре­менно и реконструируют, и деформируют его. Разумеется, есть не­мало фактов и деталей, которые индивид забыл бы, если бы другие не хранили память о них вместо него. Но, с другой стороны, обще­ство может жить лишь при том условии, что между образующими его индивидами и группами имеется достаточное единство во взгля­дах. Множественность и различие человеческих групп проистека­ют из роста потребностей, а равно и интеллектуальных и органи­зационных способностей общества. Общество мирится с этими условиями, так же как оно вынуждено мириться с ограниченной продолжительностью человеческой жизни. Однако неизбежное замыкание людей в своих ограниченных группах – семье, рели­-

336

 

гиозной группе, социальном классе (если говорить только о них) – хоть и не столь фатально непреодолимо, сколь их неизбежная ограниченность известным периодом времени, но противоречит социальной потребности в единстве, так же как временная ограни­ченность людей противоречит социальной потребности в непре­рывности. Поэтому общество стремится устранять из своей памяти все, что могло бы разделять индивидов, отдалять друг от друга груп­пы; в каждую эпоху оно перерабатывает свои воспоминания, согла­совывая их с переменными факторами своего равновесия.

Если ограничиваться одним лишь индивидуальным сознанием, то, по-видимому, дело должно было бы происходить так. Воспо­минания, о которых мы уже давно не думали, воспроизводятся без изменений. Когда же в дело вмешивается рефлексия, когда мы не просто наблюдаем за возникновением прошлого в своей памяти, а реконструируем его усилием рассудка, то порой искажаем его, же­лая внести в него больше логической связности. Наш ум или рассу­док делает выбор между воспоминаниями, отбрасывает некоторые из них, а остальные располагает в порядке, соответствующем на­шим нынешним понятиям; отсюда многие искажения. Однако мы уже показали, что память – это коллективная функция. Раз так, то встанем на точку зрения группы. Теперь нам придется сказать, что если воспоминания возникают вновь, значит, общество в каждый момент располагает необходимыми средствами для их воспроиз­ведения. И тогда нам, пожалуй, придется различать два вида дея­тельности в социальном мышлении: с одной стороны, память, то есть рамку, образуемую понятиями, которые служат нам ориенти­рами и относятся исключительно к прошлому; а с другой сторо­ны, деятельность рассудка, исходящую из нынешних условий, в ко­торых находится общество, то есть из настоящего. В этом смысле память функционирует только под контролем рассудка. Когда об­щество оставляет или видоизменяет свои традиции, оно ведь дела­ет это с целью соответствовать требованиям рассудка, и сразу же как только эти требования возникнут.

Но почему же традициям приходится уступать? Почему воспо­минания вынуждены стушевываться перед идеями и размышле­ниями, которые противопоставляет им общество? Эти идеи, мож­но сказать, представляют собой осознание обществом своей нынешней ситуации; они вытекают из непредвзятой коллективной рефлексии, принимающей в расчет лишь то, что есть, а не то, что

337

 

было. Это и есть настоящее. Конечно, нелегко изменять настоящее, но ведь в каком-то отношении еще труднее трансформировать об­раз прошлого, который тоже существует, пусть и виртуально, в на­стоящем, коль скоро общество всегда несет в своем мышлении рам­ки своей памяти. В конечном счете, если посмотреть, какую часть коллективной мысли занимает настоящее, оно немного значит по сравнению с прошлым. Старинные представления являются нам со всей властной силой, полученной ими от былых обществ, где они приняли коллективную форму. Чем они старше, чем шире были разделявшие их группы, тем они сильнее. Таким коллективным си­лам придется противопоставлять еще более мощные коллектив­ные силы. Но наши нынешние идеи охватывают гораздо более краткий период времени. Откуда же им взять достаточно силы и содержания, чтобы противостоять традициям?

Возможно лишь одно объяснение. Сегодняшние идеи потому способны сопротивляться воспоминаниям, бороться с ними и трансформировать их, что они соответствуют пусть не столь же старинному, зато более широкому коллективному опыту, потому что они разделяются не только членами данной группы (как и тра­диции), но и членами других современных групп. Разум противо­стоит традиции, как более широкое общество – более узкому. К то­му же современные идеи новы лишь для членов той группы, куда они проникают извне. Всюду же, где они не сталкивались с таки­ми традициями, как в этой группе, они могли свободно развивать­ся и сами принимать форму традиций. Группа противопоставляет своему прошлому не свое настоящее, а чужое прошлое (возможно, относительно недавнее, но это неважно) – прошлое других групп, с которыми она стремится отождествиться.

Как мы видели, в обществах, где прочно утверждена семья, она склонна замыкаться от влияний извне или, по крайней мере, впу­скает в себя из них только то, что согласуется с ее духом и образом мысли. Но, во-первых, непрерывное течение семейной жизни мо­жет прерваться, когда при сочетании члена одной семьи с членом другой создается еще одна, новая семья. И тогда, даже если новая семья образует лишь продолжение одной из двух прежних, вместе с новым индивидом в нее внедряется частица той атмосферы, где он жил раньше, и вся ее моральная среда становится иной. Если, как это обычно бывает в наших обществах, каждой свадьбой знамену­ется начало действительно новой домашней группы, то оба супру­-

338

 

га хоть и не забывают традиции и воспоминания, которыми они прониклись, общаясь со своими родственниками, но гораздо шире последних открываются всевозможным течениям, идущим извне. Молодая чета «увлекается светской жизнью», прежде чем вернуть­ся к себе и четче осознать свое отличие от других. Во-вторых, опять- таки в наших обществах семья все чаще вступает в сношения не только с другими семьями, дружественными ей или встречаемы­ми ею в свете, но через их посредство еще и с многими другими, с широкой социальной средой, которой окружены все семьи, где за­рождаются и распространяются обычаи и верования, обязательные для них всех и не происходящие ни от одной в частности. То есть се­мья проницаема для окружающего ее общества. Да и как могло бы быть иначе, если правила и обычаи, определяющие ее структуру и взаимные обязанности ее членов, были установлены и предпи­саны ей этим обществом? Ведь даже собственное мнение семьи о са­мой себе часто зависит от чужого мнения.

Эти новые идеи заменяют собой традиционные верования семьи и показывают ей ее собственное прошлое в ином свете. Им бы не удалось это сделать, если бы они рождались в лоне самой семьи – были бы, скажем, обусловлены потребностью в независимости и в обновлении жизни, каковую внезапно ощутили некоторые ее члены. Традиция быстро справилась бы с их недолговечным бун­тарством и непослушанием. В разобщенном обществе, где все семьи дружно признают абсолютную власть отца и нерасторжимость бра­ка, индивидуальные призывы к равенству и свободе не вызывали бы отклика. Принципы можно заменять лишь принципами, тради­ции – лишь традициями. На самом же деле новые принципы и тра­диции уже существовали в семьях или группах семей, входивших в то же общество, что и другие, пропитанные более старыми тради­циями и принципами. Благодаря тем или иным обстоятельствам эти семьи оказались более или менее избавлены от давления некогда установленных верований. Будучи чувствительнее к условиям на­стоящего, чем к авторитету прошлого, они устраивали свою жизнь на новых основаниях, усваивали новые воззрения на людей и их по­ступки. Разумеется, по крайней мере поначалу, они могут соста­влять редкое исключение. Но их становится все больше, по мере то­го как воспроизводятся и четче проступают условия, отличившие их от других. Они намечают контуры такого общества, где будут устранены преграды, возводимые между домашними группами их

339

 

частными традициями, где семейная жизнь не будет всецело погло­щать индивида, где сама семья расширится и частично сольется с другими формами группировки индивидов. Их идеи и верова­ния суть зарождающиеся традиции этих более широких групп, ко­торые должны поглотить прежние семьи.

Мы видели, что любая религия опирается как на свой истинный принцип на сверхъестественные факты и откровения, которыми было отмечено ее возникновение. Однако можно утверждать, что это не только ее принцип, – в известном смысле это вся ее суть. Роль отцов церкви, соборов, богословов и священников на протяжении многих веков состояла просто в лучшем понимании сказанного и содеянного Христом и первыми христианами. Там, где нам видит­ся эволюция, обусловленная меняющейся средой, где существова­ло христианство, с точки зрения самой церкви имело место лишь са­моразвитие – как будто христиане, сосредоточивая свои взоры и мысли на этих воспоминаниях, с каждым веком различали в них все новые детали и все лучше постигали их смысл. Так или иначе, верующие ищут в религии направляющих указаний для своего по­ведения в меняющихся с каждой эпохой условиях. Естественно, они и ответы получают разные, но все эти ответы считаются изначаль­но заложенными в данной религии; они просто последовательно выражают ее разные, но одинаково реальные аспекты. Итак, может показаться, что воспоминания, лежащие в основе религии, не де­формируются и не искажаются, а лишь лучше освещаются, по мере того как их соотносят с настоящим и находят им новые применения.

Однако, когда исследуешь, как сложилось христианское учение и какие формы оно одну за другой принимало до сих пор, то прихо­дишь к совсем иным выводам. Не было никакого саморазвития, при котором раннее христианство содержало бы в скрыто-смутном ви­де все, что стало его составной частью впоследствии. Новые идеи и воззрения присоединялись к нему путем новых и новых добавле­ний. Старинные принципы переживали отнюдь не развитие, а огра­ничение по ряду моментов. Причем новые идеи, частично чуждые раннему христианству и вводившиеся в него задним числом, воз­никали не просто из усиленных размышлений над преданиями ста­рины. От чьего имени и с помощью какой силы личная рефлексия или интуиция могла бы противостоять традиции? Здесь не просто подчинялись необходимости логических умозаключений; некото­рые из новых элементов учения могут показаться менее рациональ­-

340

 

ными, чем старые, да и вообще люди при этом мирились со многи­ми противоречиями. Зато некоторые из этих новых идей уже суще­ствовали с более или менее давних пор, в них верили и на них опи­рались в группах, еще не затронутых христианской проповедью. К тому же раннехристианская церковь включала в себя много общин, которые в некоторых отношениях развивались независимо друг от друга. Одни учения церковь терпела, хоть и не принимала их в каче­стве официально признанных истин, другие – осуждала как ереси, но они все равно продолжали подспудно существовать, и по крайней ме­ре некоторые их элементы в конце концов проникали в официальную догматику. Здесь опять-таки внешние традиции вступали в сопер­ничество с внутренней. Разумеется, церковь делала выбор среди этих претендентов. Однако можно было бы показать, что она охотнее при­нимала те из них, что могли служить общими традициями для более широкого христианского сообщества. Иными словами, она включа­ла более старые традиции в ряд верований более недавних, зато ис­ходящих из тех групп, с которыми она могла надеяться слиться в бо­лее обширное религиозное общество. Она отвергла протестантизм, потому что своим учением о свободе совести он ставил личное раз­мышление выше традиции. Таким образом, христианская мысль допускала компромисс лишь с другими формами коллективной мы­сли, ее традиция могла ужиться лишь с другими традициями.

Те социальные группы, которые мы зовем классами, включают людей, обладающих или не обладающих особого рода качествами, наиболее ценимыми в их обществе. Но поскольку условия, в ко­торых живут эти общества, подвержены переменам, то бывает, что в разные эпохи коллективное сознание выдвигает на первый план неодинаковые качества. Поэтому бывают периоды, когда превос­ходство высших классов начинают оспаривать, потому что оно ос­новано на оценках, принадлежащих прошлому. При каких же усло­виях завязывается борьба между теми, кто опирается на старинные титулы, и теми, кто стремится заменить их? Можно было бы по­думать, что препятствие, с которым сталкиваются старинные тра­диции, – это настоящее. Зародились новые потребности, и обще­ство больше не может их удовлетворять. Значит, оно должно изменить свою структуру. Но откуда же ему взять необходимую си­лу, чтобы избавиться от прошлого? И по каким направляющим ли­ниям будет оно перестраиваться? Общество может жить лишь при условии, что его институты зиждутся на сильных коллективных

341

 

верованиях. А верования эти не могут рождаться просто из размы­шлений. Напрасно критиковать господствующие мнения, показы­вать, что они больше не соответствуют нынешнему положению вещей, изобличать злоупотребления, возмущаться гнетом или экс­плуатацией. Общество лишь тогда оставит свои старые верования, когда будет уверено, что нашло себе другие.

В самом деле, класс знати удалось лишить привилегий лишь тог­да, когда в значительных частях общества утвердилось убежде­ние, что есть более достойный род деятельности, нежели проявле­ние воинских доблестей, и есть более ценные и почтенные качества, нежели те, что приносят знатность. Так привыкли думать в вольных цеховых городах, в среде купцов и ремесленников. Из их среды та­кие идеи, успевшие принять форму традиции, проникли и в среду самих дворян. Привилегии знати отступили не потому, что подвер­гались критике как таковые, а потому, что им были противопостав­лены другие привилегии, так же как и они основанные на тради­ционных верованиях. А потом и буржуазная традиция, в свою очередь, оказалась под ударом по мере трансформации тех условий, в которых развивались промышленность и торговля. В кругах фи­нансистов и дельцов, а также среди промышленников и коммерсан­тов, более других сведущих в современных методах хозяйства, – то есть за пределами класса, поддерживавшего индивидуалистические традиции старинной промышленности и торговли, – начали це­нить качества нового рода: чуткость к действию коллективных сил, понимание общественных способов производства и обмена, способ­ность пользоваться первыми и практически применять вторые. Ста­рая буржуазия изменила свои традиции, приспособив их к неко­торым из этих новых идей, потому что в этих идеях она опознала верования, с некоторых пор разделяемые значительными группа­ми прогрессивно мыслящих людей, потому что за этими идеями она разглядела переустраивающееся общество, более широкое и слож­ное, чем то, которому достаточно было старых традиций, и при­том уже отчасти сложившееся.

Резюмируя, можно сказать, что социальные верования, незави­симо от их происхождения, имеют двоякий характер. Это коллек­тивные традиции или воспоминания, но это также и идеи или кон­венции, вытекающие из знания о настоящем. Будь социальная мысль чисто конвенциональной (в вышеуказанном смысле), она бы­ла бы чисто логической; она принимала бы лишь то, что подходит

342

 

в нынешних условиях; ей удавалось бы подавлять у всех членов груп­пы все воспоминания, заставляющие их держаться хоть чуть-чуть позади и позволяющие жить частично во вчерашнем обществе, а частично в сегодняшнем; будь она чисто традиционной, она не позволяла бы проникнуть в себя ни одной идее или даже факту, хоть чуть-чуть не согласным с ее старыми верованиями. Итак, и в том и в другом случае общество не допускало бы никакого ком­промисса между сознанием современных условий и привязанностью к традиционным верованиям; оно целиком основывалось бы либо на одном, либо на другом. Однако социальная мысль не является аб­страктной. Даже когда идеи общества соответствуют ситуации на­стоящего и выражают ее, они всегда воплощаются в людях или груп­пах людей; за титулами, доблестями и добродетелями общество сразу усматривает тех, кто ими обладает; а люди и группы суще­ствуют во времени и оставляют след в человеческой памяти. В этом смысле нет такой социальной идеи, которая не была бы одновремен­но общественным воспоминанием. Но, с другой стороны, общество напрасно пыталось бы постичь в чисто конкретной форме какую- либо личность и событие, оставившие сильный отпечаток в его па­мяти. Любой исторический персонаж или факт, проникший в эту па­мять, сразу превращается там в некоторое поучение, понятие, символ; он приобретает смысл; он становится элементом системы общественных идей. Этим и объясняется, что традиции и современ­ные идеи могут согласовываться между собой: просто на самом деле современные идеи тоже суть традиции, и те и другие одновременно и одинаково опираются на давнюю или же недавнюю социальную жизнь, где они развились и набрали силу. Как Пантеон в император­ском Риме принимал под свою крышу все культы, лишь бы это бы­ли культы, так и общество приемлет все, даже самые недавние тра­диции, лишь бы это были традиции. Сходным образом оно приемлет и все, даже самые старые идеи, лишь бы это были идеи, то есть лишь бы они могли занимать место в его мышлении, быть интересны и по­нятны современным людям. Отсюда следует, что социальная мысль – есть по сути своей память и все ее содержание образовано коллективными воспоминаниями, но при этом сохраняются лишь те из них (и лишь те элементы каждого из них), которые общество может в любую эпоху реконструировать, работая над своими ны­нешними рамками.

343