Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. –М.: новое литературное обозрение, 2011. –544 с.
КАРЛ МАРКС КАК ПОЛИТИЧЕСКИЙ ФИЛОСОФ
Мы заканчиваем этот курс политической мысли на Карле Марксе. И это в каком-то смысле парадоксально, потому что Маркс довольно последовательно выступал за преодоление как философии, так и политики. Более того, он действительно постепенно отстранился от обсуждения собственно философии и государства и перенес свое основное внимание на политическую экономию (продолжая, впрочем, писать о злободневных политических событиях). И тем не менее и в философии, и в политической мысли Маркса его «политэкономические» изыскания также произвели значительный эффект.
Карл Маркс родился в 1818 году в Трире, в семье юриста Генриха Маркса и его жены Генриетты. Отец происходил из рода потомственных раввинов, но в период французской оккупации и либеральных реформ стал адвокатом, а во время реакции, незадолго до рождения Маркса, перешел в протестантизм, чтобы иметь возможность дальше заниматься юриспруденцией. Маркс получил в школе протестантское образование — и, несмотря на свои еврейские корни, именно христианство в его радикально-протестантской форме было и объектом его критики, и матрицей его революционного учения.
В 1835 году юный Маркс едет изучать право в Бонн, но уже через год переезжает в Берлин, где входит в круг младогегельян
471
цев и постепенно переходит от изучения права к философии и истории. О младогегельянцах надо сказать особо. В то время это была радикальная, модная и влиятельная группа молодых мыслителей. К ним можно отнести Давида Штраусса, Людвига Фейербаха, Бруно Бауэра, Макса Штирнера, Арнольда Руге, Мозеса Гесса — и ряд других. Эти люди считали себя учениками незадолго до этого умершего Гегеля, но, в отличие от ортодоксальных гегельянцев, искали у Гегеля революционную, критическую программу, отвергая консервативную и апологетическую сторону его учения (отождествление современного прусского государства с осуществленным разумом; религиозную трактовку абсолютного знания и др.). В центре критических занятий младогегельянцев оказалась христианская религия. Больше всего их интересовало разоблачение, критика религии и ее пережитков в жизни общества. Поскольку в тогдашней Пруссии религия не была отделена от государства; действовала религиозная цензура, то подобная критика воспринималась напрямую как революционная (примерно также, как в Советском Союзе впоследствии звучала критика марксизма). При этом если некоторые младогегельянцы противопоставляли религии, вслед за Руссо и самим Гегелем, светское республиканское государство, то другие прямо переходили к формулировке радикальной социалистической и даже коммунистической программы (Фейербах, Гесс). Сам Маркс постепенно переходит от ученичества у Бруно Бауэра (1839—1841) к ученичеству у Фейербаха (1841—1844), пока, после знакомства с Фридрихом Энгельсом, не находит своего собственного пути. Если Бруно Бауэр рассматривал религию в контексте гегелевской эсхатологической истории и считал, что христианство теперь превзойдено республиканским государством (истинно универсалистским и свободным), то Фейербах указывал, напротив, на изначальную основу религии, которой является человек и человеческие качества. По Фейербаху, в христианстве все верно, за вычетом самой фигуры Бога. Ошибка в приписывании предикатов — субъекту. Эта ошибка теперь должна быть преодолена — как и Бауэр, Фейербах призывает к выполнению обещания христианства (для него это — настоящее обще
472
ние и братство людей друг с другом, подлинное, а не мнимое геligio) в действительности.
В 1841 году Маркс защищает диссертацию по философии на тему «Различие натурфилософских учений Демокрита и Эпикура». Он рассчитывает получить место преподавателя в Боннском университете, но в этот момент прусское государство замечает младогегельянцев и вытесняет их из университетов. Маркс понимает, что академическая карьера для него закрыта. Тогда он уходит в журналистику и становится главным редактором «Рейнской газеты», которую основывают в Кельне либерально настроенные круги буржуазии. Однако издание газеты выливается в игру в «кошки-мышки» с цензурой, и в конце концов, в апреле 1843 года, газету закрывают. Маркс женится на любимой им с юности аристократке, баронессе Женни фон Вестфален, и вместе с ней переезжает в Париж, где занимается, вместе с А. Руге, изданием журнала младогегельянцев, который тоже бегал от цензуры и постоянно менял названия. В Париже он назывался «Немецко-французским ежегодником». Марксу и Руге удалось издать только один номер, в который вошли, помимо прочего, две программные статьи Маркса, «Введение к критике гегелевской философии права» и «К еврейскому вопросу». Также в ежегоднике публикует свою статью Фридрих Энгельс, философ, близкий к младогегельянцам, а также сын крупного промышленника. В 1844 году Маркс и Энгельс лично знакомятся, и начинается их продлившаяся всю жизнь боевая дружба.
Парижский период был очень плодотворным для Маркса. Помимо упомянутых двух статей, он пишет свой первый очерк философской критики политэкономии — неопубликованный текст, получивший название «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Он также много общается с обширной немецкой диаспорой Парижа — в частности, с немецким поэтом Генрихом Гейне, также евреем по рождению, который опубликовал в «Ежегоднике» Маркса и Руге сатирическую оду Людвигу II Баварскому. Поскольку Маркс продолжает активно участвовать в политической жизни Германии, в частности публикуется в парижской оппозиционной газете «Форвертс», так что прусское правительство
473
требует его высылки и в конце концов добивается ее. В начале 1845 года Маркс переезжает в Брюссель. Вскоре к нему присоединяется Энгельс. Маркс пишет здесь этапные, но неопубликованные «Тезисы о Фейербахе». Вообще, весь этот период полон программных текстов: «введение», «тезисы», «манифест», — написанных языком светского пророчества. Тезисы о Фейербахе знаменуют то, что Л. Альтюссер назвал «эпистемологическим разрывом», — переориентацию с гегельянской модели истории как движения субъекта на безличный метод, рассматривающий человеческую сущность, по одному из «тезисов», как «совокупность общественных отношений». Однако разрыв не был однозначным. Во-первых, уже у Фейербаха заложена идея отказа от субъекта, носителя замечательных, богочеловеческих качеств — первичны сами эти качества, а люди обладают ими только «в бесконечной полноте и множестве различных существ и индивидов»1. Во-вторых, в поздних, якобы «структуралистских» произведениях Маркс использует ряд центральных интуиций, выработанных при анализе революционной субъективности в его ранних текстах. л
В это время Маркс с Энгельсом пишут едкие и странно подробные критические разборы своих учителей-приятелей младогегельянцев. Это направленное против Фейербаха «Святое семейство», а также толстая неопубликованная книга «Немецкая идеология», посвященная в основном критике Макса Штирнера. Введением к этой книге (частично написанным в конце работы, как сухой остаток критики Штирнера) стала глава «Фейербах», где Маркс и Энгельс фактически разрабатывают новую, «материалистическую» (то есть основанную на экономике и исходящую скорее из спинозистского, а не гегельянского метода), философию истории, противопоставляя ее идеалистической «идеологии». В этот период Маркс всерьез переориентируется на «коммунизм» — лозунг, к которому он раньше относился двойственно, считая его утопическим или, наоборот, недостаточным. С другой стороны, «Святое семейство» и «Немецкая идеология» кажутся Марксу достаточными, чтобы свести счеты с собственно философией. Он так больше и не возвращается к ней, хотя, очевидно, подходит к политэкономии впоследствии именно как философ, критик и диалектик.
474
В 1847 году выходит в свет не менее разрушительная — и не менее продуктивная для автора — критика Марксом П. Прудона, французского анархо-социалиста, под названием «Нищета философии». В то же время Маркс и Энгельс ведут активную политическую деятельность. В 1847 году они примыкают к союзу в основном немецких социалистов, «Союз справедливых», способствуют переименованию его в «Союз коммунистов» и, наконец, пишут для него «Манифест коммунистической партии» (то есть текст написан Марксом, но он использовал более ранний и краткий текст Энгельса «Принципы коммунизма»). Этот манифест, содержащий краткую «материалистическую» версию мировой истории (в которой решающую роль играет, правда, «классовая борьба»), обрисовывающий современный капитализм и предрекающий его уничтожение пролетариатом, выходит в свет в январе 1848 года, а в феврале уже начинается европейская революция — во Франции, а затем и в Германии. Маркс едет в Германию, в Кельн и издает там «Новую рейнскую газету» — на этот раз как орган революционной агитации. События развиваются бурно, идет вооруженная борьба, в которой участвует Энгельс и которую поддерживает, статьями и собственными деньгами, Маркс. Революция захлебывается, и в 1849 году Маркса опять изгоняют. На этот раз он переезжает в Лондон, где и остается жить до самой смерти.
В Лондоне Маркс живет довольно бедственно, особенно учитывая свой промежуточный социальный статус — и он, и его жена были из зажиточных семей, и местами им удавалось жить на наследство и на помощь родственников, но этих денег не хватало, а наемный труд журналиста не позволял вести привычный буржуазный образ жизни (с неработающей женой, экономкой и так далее). Так что Маркс, как и, например, русские разночинцы, переживает на себе ломку и трансформацию классовой структуры. Маркс зарабатывает журналистикой, но главное — опирается на финансовую помощь Энгельса, который через несколько лет уезжает в Манчестер, чтобы участвовать в управлении семейным предприятием. Маркс пишет серию проницательных очерков о ходе революции во Франции — «Классовая борьба во Франции»
475
и «18 брюмера Луи Бонапарта». В 1852 году, после окончательного поражения революции, Маркс разочаровывается в непосредственной перспективе победы коммунизма (обозначенной в Манифесте) и уходит в фундаментальные исследования политэкономии. В том же году он становится постоянным корреспондентом крупной американской газеты «Нью Йорк Дейли Трибюн», получая тем самым небольшой постоянный заработок и трибуну для размышлений о текущей политике.
В результате многолетней работы, в конце 1850-х Маркс начинает писать и частично публиковать свои работы по политэкономии (точнее, по критике существующих политэкономических учений). Но только в 1867 году выходит в свет окончательный продукт — первый том «Капитала», где Маркс излагает результаты своей критики в форме связной системы. До смерти Маркс успел написать еще два тома «Капитала» и частично — третий, но все они не были изданы при жизни.
В 1864 году Маркс снова вовлекается в активную политическую жизнь — создается «Международное товарищество рабочих», или «Первый Интернационал» — организация, объединяющая не только интеллигенцию, но и рабочих активистов из разных стран. Маркс играет в нем одну из главных ролей, ведет активную переписку, пишет программные тексты, борется за лидерство в организации с М. Бакуниным и так далее. Хотя в 1872 году товарищество фактически распадается, он продолжает встречаться, переписываться с лидерами рабочего движения всего мира.
В 1871 году разражается война и революция во Франции. Образуется и терпит кровавое поражение Парижская коммуна — в ней активно участвуют многие члены Интернационала и друзья Маркса. Сам он пишет по ее следам «Гражданскую войну во Франции». Две вещи производят на него особенно мощное впечатление — во-первых, возможность не буржуазной, а социалистической республики, то есть совмещения политической демократии с экономическим переустройством. И во-вторых, убедительная победа реакции. Маркс еще раз разочаровывается и начинает понимать, что мировая антикапиталистическая революция, по-видимо
476
му, не произойдет при его жизни и вообще не так уж близка. Отсюда ряд его поздних размышлений о вариативности путей к коммунизму — мы обсудим одно из них, письмо к Вере Засулич, ниже.
Парижская коммуна, как ни странно, принесла Марксу всемирную известность, так как социалисты заявили о себе как грозная сила, и «Интернационал» рассматривался реакционерами как их тайный мозговой центр. Слава эта, правда, привела к распаду Интернационала, так как он был замечен властями, и они стали преследовать его членов. Вскоре, в 1873 году, Маркс переживает инсульт, и его работоспособность резко падает. Он продолжает, правда, следить за событиями и писать небольшие политические тексты. В 1881 году умирает жена Маркса Женни, а в 1883-м — одна из трех его дочерей, тоже Женни. Вслед за ней умирает и сам Маркс, в возрасте 64 лет.
Фактически с Маркса, а точнее говоря, со всего движения «младогегельянцев», чей проект он во многом реализовал, начинается в политической мысли уже наша, современная эпоха — эпоха открытого кризиса, которая вместо принципа может предъявить только парадокс, а вместо движущей силы — источник нестабильности и распада, В эту эпоху и философия, и государство, и политика продолжаются в предельном виде — то есть на грани самоуничтожения и/или перехода в другое качество. Кто из крупных философов XIX—XX веков не объявлял философию завершенной или преодоленной? Очень немногие. И тем не менее они ей занимались — а те случаи, когда от философии окончательно отказывались и переходили к науке, экономике или другим практическим областям, — это случаи нищеты духа и политических катастроф. С политикой же было наоборот: как мы с вами видели, она была поднята в XX веке на щит — но, как правило, ценой ее противопоставления государству и праву.
Мыслью, приспособленной, чтобы мыслить кризис, является, по определению, критика. Мы уже обсуждали понятие критики и
477
ее судьбу у Канта и Гегеля. Маркс продолжает традицию критики, но одновременно радикализует ее и обращает против самой критики, понятой в теоретически-философском смысле. Все основные работы Маркса — от раннего «Введения в критику гегелевской философии права» до «Капитала» (который имеет подзаголовок «Критика политической экономии») — называются «критиками». Более того, в еще большей степени, чем Гегель, Маркс строит свои тексты на полемике с существующими теориями государства и экономики, так что многие из них граничат с конспектами этих критикуемых теорий, и теория самого Маркса как бы прорастает сквозь них.
Мы помним, что Кант называет «критикой» борьбу с претензиями рассудочной и эмпирической науки на тотальность знания и на этический диктат этого знания. Сам термин «критика» происходит из протестантской традиции текстуального подхода к Библии, отделения откровения от позднейших наслоений. Выбор его Кантом (а также его теологические сочинения) дает ясно понять, что под «догматизмом» Просвещения Кант имеет в виду подобие его рационалистических откровений религиозным догматам, которые якобы надо принимать на веру.
Кант осуществляет свою критику путем радикального ограничения эмпирического знания и противопоставления его непознаваемой «вещи» и тотальности мира. Противопоставляются также свободный субъект, с его априорными формами знания и действия, и непроницаемый для него объект.
Наряду с ограничением и оправданием сферы рассудочно-эмпирического знания, у Канта есть и другая логика — логика антиномий. Вскрывая внутренние противоречия науки, Кант выходит на другой, более фундаментальный уровень — уровень вещи в себе и чистого разума. В поздних работах, особенно в «Споре факультетов», становится ясно, что сфера эмпирического и узко-практически ориентированного знания не выходит из процедуры критики невредимой: в ней появляются странные, смешанные объекты, такие как секты (в теологии), революции (в праве) и иппохондрия (в медицине).
478
Именно эту сторону кантовского метода (которую сам Кант называет диалектической) подхватывает Гегель, но усиливает и обращает ее против самого кантовского учения. Гегель подвергает критике само (предложенное Кантом) разделение субъекта и объекта, знания и мира, показывая, что оно само носит догматический, сковывающий характер (внушая человеку бессилие). Взамен Гегель выдвигает историю как среду, которая последовательно преодолевает различные формы разделения субъекта и объекта и которая ориентирована на цель — абсолют, в котором субъект и объект окончательно сливаются и становятся неразличимы. Аналогом кантовской критики становится гегелевское Aupebung — историческое преодоление неадекватных форм познания и деятельности, которое оставляет их позади в «снятом», дезактивированном виде.
Программа критики у Маркса сформулирована уже в его ранней (1843—1844) статье: «Введение в критику гегелевской философии права»2. Здесь Маркс пишет:
Критика религии есть... в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия... Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того, как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения, — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается тем самым в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики3.
Всю жизнь Маркс будет выполнять именно эту задачу — разве что «земля» постепенно будет понята как критика экономики, а не политики и права. Что означает здесь «критика земли»? Да очень просто — «критика религии по существу окончена»4, но ни религия, ни реальные общественные антагонизмы от этого не исчезают. Дело в том, что в религии дело идет не о самой религии. Если религия сама является иллюзией, то ее действительная сущность нерелигиозна, она происходит из какого-то другого источника. А именно из того действительного «плача», страдания — а главное,
479
разделения общества, которое и производит религию как некий фантастический «ореол». Но тогда проблема для «критика» состоит не в религии, а в структурах общественной практики, которые компенсируют религией свою несправедливость. Если Кант стремился своей критикой ограничить, но в целом сохранить существующий порядок знания и права, выявляя его «условия возможности» и отсекая попытки «воспарить» от него в безвоздушное пространство неба, то Маркс указывает, что проблема лежит в этом самой порядке. (Если применить эту логику к Канту, то получится, вопреки последнему, что научный разум, впадающий в «трансцендентальную иллюзию» и начинающий научно доказывать несвободу человека, видимо в корне неверно, а именно абстрактно, рабски, механически подходит к познанию мира вообще — к таким именно выводам пришли позднее неомарксисты Г. Лукач и А. Зон-Ретель.)
Ж. Рансьер в своем подробном анализе понятия критики у Маркса5 подчеркивает, что в отличие от Канта и Фейербаха, у которых критика выливается в указание истинной основы вещей (у Канта — субъекта, у Фейербаха — человека как «родовой сущности»), Маркс выходит в процессе критики на саму форму общественных отношений, которая артикулирует религию с «материальным» миром. Хотя в отношении Канта упрек Рансьера вряд ли обоснован (и для Канта весь вопрос состоит в форме состыковки субъекта с объектом), его наблюдение о специфике Марксовой критики является точным.
Но в чем же здесь разница с Гегелем? Ведь Гегель тоже не принимал деления мира на «небо» и «землю» и показывал, что политические, экономические структуры постепенно впитывают в себя «дух», то есть воплощают в действительности ту человеческую свободу, которая вначале неверно отрывалась от земли и помещалась на небо.
Разница состоит ближайшим образом в том, что Гегель (особенно в поздний период) приветствовал воплощение религии в земных институтах и считал такое воплощение преодолением, примирением разделения духа и мира. Мы помним, что государ
480
ство у Гегеля есть «шествие Бога в мире». Далее, Гегель, как и Кант, усматривал истинную сущность истории в субъекте, а точнее, в движении духа, постепенно превращающем субъект и субстанцию друг в друга.
В основе триумфализма и субъективизма Гегеля лежит базовая структура мысли Гегеля, а именно понятие Aufhebung — преодоление/снятие. Именно по его поводу Маркс и атакует Гегеля, начиная с этого раннего текста. Более того, как мы ниже покажем, и для Маркса тоже движение Aufhebung, по-своему понятое, носит определяющий характер. Aufhebung, вопреки Альтюссеру и Рансье-ру, предшествует любой «структуре», или, точнее, оно само себе структура.
Гегелевское государство включает в себя, как мы помним, серию более примитивных политических и правовых форм, которые оно в своем развитии преодолело и дезактивировало — собственность, договор, мораль, семью и особенно гражданское общество — эту ассоциацию эгоистических индивидов, удовлетворяющих свои потребности. Само государство возвышается над этими подчиненными формами как некое знамя.
Но Маркс предлагает взглянуть на это преодоление-сохранение с другой стороны. Действительно, к 40-м годам XIX века религия уже как следует дискредитирована в массовом сознании наукой и философией. Феодальные порядки, сметенные во Франции революцией («ancien regime»), тоже, по общему мнению, доживают свой век Но они все-таки держатся, особенно в Германии. Более того (об этом речь идет в другой статье 1843 года, «К еврейскому вопросу»), новые буржуазные порядки, несмотря на правом закрепленное равенство, воспроизводят изнутри себя отношения господства и рабства, характерные, казалось бы, для предшествующих эпох. Даже если на уровне государства и закреплено равенство, на уровне гражданского общества царствует угнетение. И получается, что соотношение государства и гражданского общества воплощает, да, структуру религии — но в ее худшем, разделяющем и угнетающем смысле, в смысле разрыва «неба» и «земли»!
481
За. Aujhebung кроется тогда не «галерея духов» и не «овнутрение» истории (как в «Феноменологии духа» Гегеля), а нагромождение мертвых, безжизненных институтов в настоящей и насущной жизни общества. Как и показал сам Гегель, эти институты не отпадают, а продолжают закрепощать и подавлять человека, причем делают это уже в безыдейном, бессмысленном, циничном ключе.
Во «Введении к критике гегелевской философии права» Маркс говорит прежде всего о Германии. Здесь, несмотря на всю просвещенческую и гегельянскую критику, до сих пор господствуют феодальные порядки, до сих пор навязывается догматическая религиозность. Что же тут делать? Неужели дальше критиковать религию (как это делают учителя Маркса, Фейербах и Бауэр)? Какой в этом смысл? Напротив, пишет Маркс:
Война немецким порядкам! Непременно война! Эти порядки находятся ниже уровня истории, они ниже всякой критики, но они остаются объектом критики, подобно тому как преступник, находящийся ниже уровня человечности, остается объектом палача.
И ниже:
Борьба против немецкой политической действительности есть борьба с прошлым современных народов, а отголоски этого прошлого все еще продолжают тяготеть над этими народами. Д ля них поучительно видеть, как ancien regime, переживший у них свою трагедию, разыгрывает свою комедию в лице немецкого выходца с того света... Покуда ancien regime, как существующий миропорядок, боролся с миром, еще только нарождающимся, на стороне этого ancien regime стояло не личное, а всемирно-историческое заблуждение. Потому и гибель его была трагической.
Напротив, современный немецкий режим — этот анахронизм, это вопиющее противоречие общепризнанным аксиомам, это выставленное напоказ всему миру ничтожество ancien regime — тот лишь только воображает, что верит в себя и требует от мира, чтобы и тот воображал это. Современный ancien regime — скорее лишь комедиант такого миропорядка, действительные герои которого давно уже умерли6.
482
Итак, «современный немецкий режим» ломает комедию. Он не верит в действительности в теократию, в сословное и корпоративное устройство общества, которое упорно защищает от посягательств. Но защищает вполне успешно. Поэтому адекватной формой критического анализа такого режима будет комедия, а не трагедия. Гегель осмыслял историю трагически, как столкновение мощных и значимых духовно-политических принципов, которые погибают, но погибают достойно и поэтому остаются в памяти. Маркс же предлагает вести против этих уже один раз умерших принципов войну на уничтожение, а для этого уместна только комическая и сатирическая риторика и эстетика. То есть, согласно любимой самим Марксом метафоре, по миру бродят призраки старого режима, сосущие кровь настоящего, — надо уничтожить не только их душу, но и их бездыханное тело. В этом смысл Мар-ксова «материализма», где под «материей» имеется в виду посмертное выживание бездушных институтов — то ли чистых тел-фетишей, то ли бесплотных духов-призраков.
Блестящим примером того, как Маркс совмещает сатиру с проницательным социальным анализом, является его памфлет 1852 года «18 брюмера Луи Бонапарта». Там он, кстати, снова повторяет идущее от Гегеля наблюдение о том, что трагическая история повторяется в форме фарса. В этом памфлете видно, что «комизм» — это не только черта Марксовой критики, но и структура самопрезентации самого режима, самого Луи-Наполеона как отъявленного циника и клоуна. Поэтому критика такого рода особенно трудна — она должна так смеяться, чтобы ее комизм не слился с клоунадой самих критикуемых кровопийц. Для этого презрение должно переходить в гнев, а разоблачение актера — в разоблачение публики (так, Маркс в «18 брюмера» и в «Классовой войне во Франции» показывает, что Луи-Наполеон — ставленник разобщенных и пассивных «парцелльных» крестьян, которые сами не способны выйти на арену истории и поэтому выставляют вместо себя авторитарного шута7).
Вообще, весь этот анализ очень актуален сегодня в России. Нынешний авторитарный режим точно так же ломает комедию,
483
как ломал ее Луи-Наполеон. По телевизору «для народа» передается чушь, в которую не верят сами ее авторы-«политтехнологи», но которая имеет превосходный эффект на массы. Создаются псевдопартии, псевдополитики, не верящие сами в себя в этом качестве. Культивируется псевдорелигия. И тем не менее режим прекрасно держится и пользуется большой популярностью даже у тех, кто получает при нем 300 долларов в месяц. Как такое возможно, в нашу эпоху победившего либерализма и прав человека? Маркс поставил себе об этом вопрос еще 160 лет назад — и пришел к выводу, что что-то неладно со всей мировой общественно-политической структурой, а значит — с самим либерализмом и правами человека.
Об этом — в статье «К еврейскому вопросу»8, которую мы разберем здесь подробно. Эта статья является самым важным вкладом Маркса в собственно политическую философию, которой он на этом этапе еще интересовался. В ней содержится наиболее глубокая критика либерализма, которая только была высказана вплоть до нашего времени.
Статья, как и многие тексты Маркса, носит форму критики другого текста — это рецензия на две работы Бруно Бауэра — старшего друга и учителя Маркса, видного представителя «младогегельянцев». Бауэр обсуждает «еврейский вопрос», то есть проблему интеграции евреев во вновь формируемые национальные, либеральные и светские государства. Вывод его таков — евреям, конечно, надо давать права гражданства, но за это от них надо требовать отказа от их религии (по крайней мере, в публичных формах ее проявления). Действительно, религия евреев утверждает их исключительность, предполагает как лишенность в некоторых правах, так и привилегии в других. Если христианское государство добровольно отказывается от религии в пользу высшего принципа прав человека (которые на самом деле и реализуют христианство, преодолевая его), то от евреев надо требовать того же.
Мы уже можем догадаться, как отвечает на это Маркс. Бауэр опять пытается свести все реальные проблемы к религии. Но откуда берется сама религия? Не скрыты ли в нашем обществе пред
484
посылки, втайне обеспечивающие ее выживание? И действительно, Маркс замечает, что либеральное государство отнюдь не уничтожает религию, а лишь переводит ее в частную сферу. Он указывает, что в Соединенных Штатах Америки, где религия отделена от государства, она тем не менее процветает на уровне гражданского общества!
Причина живучести религии таится, по Марксу, в атомистической разобщенности членов гражданского общества. Эту разобщенность подметил еще Гегель, но он довольствовался тем, что она снимается на уровне государства. Маркс же замечает аномальный, с точки зрения Гегеля, феномен: разобщенность, может, и снимается на уровне государства, но зато религия, которую государство должно было заменить, возвращается на повседневный уровень гражданского общества. Что она там делает? А вот что: если государство компенсирует разобщенность людей в гражданском обществе, то приватизированная религия компенсирует сам разрыв между государством и гражданским обществом. Она - прозаический симптом духовной ущербности либерального режима.
Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью9.
Мы помним наблюдение Рансьера: Маркса интересует не столько «подоплека» религии — уже Фейербаху было ясно, что она коренится в материальной жизни общества — а та структура, которая делает ее необходимой. Религиозна сама структура современного общества, и поэтому тайна религии заключается в каком-то смысле... в ней самой. Поэтому уже в ранних текстах, а не только (как думает Рансьер) в зрелых политэкономических сочинениях, Маркс развивает свою, более глубокую, чем у Фейербаха, модель критики.
За диагнозом религиозности общества следует критика «прав человека». Этот принцип, провозглашенный Французской революцией и закрепленный уже тогда во многих конституциях,
485
внутренне противоречив. Не случайно в самой их декларации содержится их двойное определение: права человека и права гражданина!
Droits de l'homme — права человека, как таковые, отличаются от droits du citoyen — прав гражданина государства. Кто же этот homme, отличаемый от citoyen? Не кто иной, как член гражданского общества... Так называемые права человека, droits de l'homme, в отличие от droits du citoyen, суть не что иное, как права члена гражданского общества, т.е. эгоистического человека, отделенного от человеческой сущности и общности10.
То есть права человека (права «ограниченного, замкнутого в себе индивида») напрямую противоречат правам гражданина, то есть правам коллективного суверенитета. А вместе те и другие фиксируют разрыв, превращающий государство в религиозную фикцию, «политическую львиную шкуру» эгоистического и отчужденного члена гражданского общества11. Воплощение религии на земле оборачивается воспроизводством (и удвоением) на земле религиозного разрыва земли и неба.
Эта ситуация, пишет далее Маркс, происходит из незавершенности Французской революции, которая, будучи только «политической революцией», «разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не революционизируя самих этих частей и не подвергая их критике»12. Эта революция должна быть продолжена и применена к гражданскому обществу. Маркс выступает в данном тексте за то, чтобы сделать революцию перманентной. На этом пути мы добьемся не только политической эмансипации, но и человеческой эмансипации, при которой «действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом (iGattungswesen)
Интересен анализ Марксом Французской революции,- по его мнению, именно в силу ее сугубо политического характера она и
486
привела таким эксцессам, как террор. Разгул насилия был связан именно с односторонней политичностью революции, которую она навязывала гражданскому обществу.
В те эпохи, когда политическое государство насильственно появляется на свет из недр гражданского общества, когда человеческое самоосвобождение стремится вылиться в форму политического самоосвобождения, — в эти эпохи государство как раз и может и должно дойти до упразднения религии, до уничтожения религии. Но оно может прийти к этому лишь тем же путем, каким оно приходит к упразднению частной собственности, к установлению максимума на цены, к конфискации, к прогрессивному обложению, тем путем, каким оно приходит к уничтожению жизней, к гильотине. В моменты особенно повышенного чувства своей силы политическая жизнь стремится подавить свои предпосылки — гражданское общество и его элементы — и конституироваться в виде действительной, свободной от противоречий, родовой жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в насильственное противоречие со своими собственными жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной, а потому политическая драма с такой же необходимостью заканчивается восстановлением религии, частной собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война заканчивается миром14.
Мы привели здесь эту длинную цитату в силу ее чрезвычайной важности для понимания Маркса. По сути, он здесь критикует, avant la lettre, то, что потом получило название «тоталитаризма». Одностороннее навязывание обществу политической всеобщности, его насильственная политизация — это, по Марксу, как раз черты буржуазной, недостаточно радикальной революции. Он точно видит те тенденции, которые проявились в фашистском и сталинском режимах XX века — но собственно коммунистическая революция, с его точки зрения, не должна привести к подобной сверхполитизации именно потому, что не будет носить политический характер.
487
Теперь надо уточнить (иначе останется до конца не понятым, что делают здесь Бауэр и Маркс), почему текст Маркса строится вокруг фигуры еврея и иудаизма. Дело в том, что иудейская религия была для Гегеля моделью разрыва между всеобщим и единичным — между сущностью человечества и эгоистическим интересом отдельного человека. То есть человек молится сугубо трансцендентному Богу, а в жизни зарабатывает деньги (по правде говоря, это описание лучше подходит к современному Гегелю протестантизму, чем к историческому иудаизму, — но такое у него было понимание). Этим иудаизм отличается, по Гегелю, от христианства, в котором возникает опосредование между всеобщим и единичным в лице Христа. По Гегелю (и Бауэру), современное государство как раз и реализует такое посредничество. Но Маркс считает, что посредничество остается мнимым (потому что воспроизводит религиозный разрыв). Более того, реализация христианства в государстве приводит, парадоксальным образом, к регрессу христианства в иудаизм!
Христианство возникло из еврейства. Оно снова превратилось в еврейство. Христианин был с самого начала теоретизирующим евреем; еврей поэтому является практическим христианином, а практический христианин снова стал евреем15.
Здесь Маркс перефразирует Фейербаха, который тоже считал, что «[и]удейство есть мирское христианство, а христианство — духовное иудейство»16. Но Маркс добавляет идею возврата и регресса. Кажущееся преодоление христианской религии в либеральном светском государстве воспроизводит саму структуру религиозности в своем разделении формальной юридической сферы (где все едины, свободны и равны) и сферы реальной, но бездуховной (где все разобщены и где один класс угнетает другой). Постхристианское состояние — не преодолевает христианство, а закрепляет архаическую структуру религии, которую христианство как раз «обещало» преодолеть. А теперь нет уже и этого обещания, так как от трансценденции и мессианизма мы благо
488
получно отказались — отсюда регрессивность нынешней политической теологии по отношению к христианству.
Действительно, эгоистическое гражданское общество утверждает свою автономию, либеральное государство больше не ограничивает эгоизм человека (наоборот, поощряет его), а его частная религия «выражает уже не общность, а различие» 17. Получается, что религия фиксирует полную отчужденность индивида от целого — как это в свое время и делал иудаизм. Но у каждой религии, мы помним, есть земная подоснова. И вот, реальным божеством гражданского общества, пишет Маркс, является не Бог, не государство, а безликий капитал — формула полного, неопосредованного отчуждения. Мы знаем, что евреям в Средние века было даровано исключительное право заниматься ростовщичеством. Поэтому часть евреев была по традиции вовлечена в финансовую деятельность и в формирование капитализма. Исключительное право иудаизма как выражение «отличия», исключительности евреев имело своей обратной стороной их право на накопление капитала. Теперь же, при капитализме, это «исключение» стало правилом для всего общества.
Какова мирская основа еврейства? Практическая потребность, своекорыстие.
Каков мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги.
Но в таком случае эмансипация от торгашества и денег — следовательно, от практического, реального еврейства — была бы самоэмансипацией нашего времени18.
Эти неполиткорректные слова на самом деле выдвигают программу борьбы с капиталом, а не с религией и даже не с государством. Не с христианской, а с «иудаистской» религиозностью — религиозностью без опосредования и без репрезентации. Этой программе Маркс будет следовать всю жизнь — но мы видим ее корни в политической теологии, то есть в критике религии как исходной матрице всякой, даже самой радикальной критики.
489
Следующий шаг критического Маркса — это написанная им вместе с Энгельсом в 1845 году и при жизни обоих не изданная «Немецкая идеология»19, имеющая подзаголовок «Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков».
В этой книге, по позднейшему свидетельству самого Маркса, он решил для себя проблему философии и с тех пор не возвращался к ней. Но помимо критики философии (или «идеологии»), в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс наиболее систематически формулируют свою «материалистическую» теорию истории, разрабатывают важные в дальнейшем понятия, такие как «базис», «надстройка», «производственные силы», «классовая борьба» и др.
Основной принцип критики остается в этой работе тем же, что в статьях 1843—1844 годов, но формулируется еще четче. В Немецкой идеологии, как и в одновременных с ней «Тезисах о Фейербахе», Маркс и Энгельс объясняют, что чисто созерцательная критика тех или иных предрассудков недостаточна, и нужно переходить к действию, чтобы их искоренить. Однако сами Маркс и Энгельс к действию пока не переходят, а вместо этого пишут толстую рукопись, где вводят понятие «идеологии» (опираясь на известное bon mot Наполеона, этого великого практика, но политического консерватора) и критикуют известных младогегельянцев (которые, особенно Бауэр, тоже объявляли себя критиками) как «идеологов». «Идеолог» — это попросту тот, кто пытается решить все проблемы в сфере идей, кто придает идеям решающее значение. Поэтому «идеология» в этой книге, хотя она и бывает разная, в зависимости от господствующего класса, от формы общения и так далее, тем не менее по сути своей есть всегда автономия сферы идей и навязываемая вера в их превосходство.
В подтверждение своих слов Маркс и Энгельс дают в первой главе (частично написанной на самом деле в конце работы над книгой, как вывод из полемики со Штирнером и др.) очерк чело
490
веческой истории, увиденной с материалистической точки зрения, «поднимаясь с земли на небо». Эта история предстает прежде всего как история различных форм «разделения труда». Причем «разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда»20 — то есть оно и есть скрытая основа «идеологии», а «идеология» есть явная форма этого разделения. И это разделение постепенно нарастает. Вместе с ним на каждом новом витке разделения труда нарастает и классовая борьба — субъективный, так сказать, аспект материальной истории. Экономическая история здесь понимается как «базис», а «государство» и идеология как «надстройка».
В результате разделения труда люди становятся оторваны («от-чуждены») от целого и поэтому вынуждены использовать некие эрзацы целого, формы «иллюзорной общности», — суррогаты коллективности», главным из которых является государство и вообще политическая борьба. Гегель и другие «идеологи» толкуют историю в терминах этих иллюзий, вместо того чтобы занять критическую точку зрения и вскрывать бессознательное соответствующих эпох — их экономическую структуру.
Хотя определяет идеологию в конечном счете «разделение труда», или характерная для эпохи «форма общения», у нее есть ближайший субъект — «господствующий класс». «Мысли господствующего класса являются в каладую эпоху господствующими мыслями», «идеальным выражением господствующих материальных отношений». То есть они выражают действительность, но односторонне, беря за данность ту частную форму, в которой господствующий класс представляет отсутствующую всеобщность. Поэтому любые идеологи, какими бы они ни были либералами, являются по сути своей «величайшими консерваторами» — они заинтересованы в той системе, в которой они имеют возможность и право на идеологическую «работу». (Здесь, кстати, Маркс и Энгельс оказались правы — после 1848 года, когда произошел раскол пролетариата и буржуазии, большая часть младогегельянцев — правда, не Штирнер и не Фейербах — перешла на консервативные позиции.)
491
Встает, конечно, вопрос — чем отличаются сами Маркс и Энгельс от критикуемых ими идеологов? Ответ несколько разочаровывает:
Там, где прекращается спекулятивное мышление, — перед лицом действительной жизни, — там как раз и начинается действительная положительная наука... Изображение действительности лишает философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной истории, не имеют никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы облегчить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоев21.
Этот абзац никак не достоин ученика Гегеля — даже Энгельса, не говоря уже о Марксе. Он противопоставляет философии некритический эмпиризм, подставляясь под очевидные обвинения в самоопровержении (чем эти «эмпирические» абстракции лучше философских априорных идей? Неужели немецкий философ, последователь Гегеля, не знает, что обобщение и абстрагирование всегда априорно предшествует любому опыту? И так далее). Другое дело, что, действительно, для Маркса мысль никогда полностью не совпадает с реальностью и всегда в чем-то абстрактна... Указание на постоянный сдвиг между реальностью и мыслью, необходимость вскрывать, при помощи мысли «второго порядка», сам этот сдвиг образуют специфику Марксовой критики. Но, конечно, эта специфика — не просто в апостериорных «абстракциях»...
Со времени знакомства с Энгельсом и увлечения (в духе времени) «наукой» у Маркса то и дело возникают подобные срывы в позитивизм. (У позднего Энгельса это уже не срывы, а тенденция.) Они делают чтение Маркса и Энгельса крайне трудным и располагают к вульгарным трактовкам в духе советского «диамата» — который, собственно, и отождествил «материализм» Маркса с позитивизмом. Но объяснить их можно: собственно, начиная критиковать идеологию, Маркс и Энгельс становятся на точку зрения
492
кризиса. Не может быть внешнего по отношению к идеям критерия, кроме практики. А практику не запишешь в книге. Поэтому критический текст чередует головокружительную риторику со скучным позитивизмом, противоречит себе, колеблется, «ездит» — и все это, чтобы указать на искомую и с таким трудом обрисовываемую сферу внеидеального.
Впрочем, оговоримся, что «Немецкая идеология» не была опубликована Марксом и Энгельсом, они не были ей удовлетворены — и поэтому, по выражению Л. Альтюссера, хотя понятие идеологии было выработано Марксом и Энгельсом, мы не имеем у Маркса окончательной и развернутой теории идеологии (Альтюссер, преувеличивая, даже называл теорию «Немецкой идеологии» немарксистской вообще)22.
И тем не менее, несмотря на не очень убедительное обоснование критики идеологии, ее основная направленность, будучи направленной против Гегеля, остается в главном верна гегельянству и немецкой спекулятивной философии вообще. Действительно, эта критика имеет своей мишенью различные моралистические позиции, критикующие современное общество как бы извне (но на деле не имеющие права на такую позицию). Отвечая Бауэру, Фейербаху, Гессу, Маркс и Энгельс критикуют их внешние позиции исходя из имманентного целого, которое на деле детерминирует каждую из их позиций23. Более того, из «Введения» 1843 года и из «Манифеста» ясно, что они пытаются обосновать и свою собственную мысль как органическое выражение бытия пролетариата как точки распада целого. Гегель — чей метод они таким образом используют — сам оказывается под огнем, поскольку Маркс и Энгельс находят внешним и односторонним его идеализм и стоящий за ним принцип гармонии, согласования. Гегель путает целое с системой, ансамблем и потому сам является идеологом. Марксизм же, исходя из целого, мыслит его не как четкую структуру, а как разорванное целое, в каждый момент превосходящее сознание (поэтому альтюссеровская характеристика «структурализма» к Марксу неприменима, хотя сам анализ Альтюссера, вскрытие нестабильности и конечности структуры, верно схватывает отношение Маркса к сверхструктурному целому).
493
Обратной стороной глубокой, радикальной «критики критики» была для Маркса, конечно, программа революции. Уже в ранних текстах 1843 года намечено главное — а именно что субъектом этой революции станет «пролетариат».
Во «Введении к гегелевской философии права» точкой будущей революции объявлена Германия. Именно в силу того, что в Германии еще сильна мертвечина Старого порядка, что в ней накладывается друг на друга капиталистическое и феодальное угнетение, — именно поэтому здесь будет возможна самая радикальная революция, революция без предпосылок
Радикальная революция может быть только революцией радикальных потребностей, для зарождения которых, казалось бы, как раз нет ни предпосылок, ни необходимой почвы24.
Точнее, почва-то есть, но это почва беспочвенности — точка распада и разложения общества, которой является пролетариат — «сфера, которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путем полного возрождения человека».
Здесь, как и везде, очевидны религиозные, прежде всего христианские, мотивы Марксова революционного учения. Религии как сфере отчуждения он противопоставляет в секуляризованной форме мессианский, революционный призыв, развитый ранее в христианской религии. Пролетариат страдает, отчуждается, и через это внутреннее опустошение получает возможность преображения и спасения всего общества. Более того, поскольку Маркс работает с немецким языком и немецкой культурой, в его революционных текстах слышны прежде всего следы риторики Лютера (характерная смесь мужицкого прозаизма и радикализма критики)25. Таким образом, Маркс противопоставляет политической теологии абсолютизма и либерализма... тоже политическую теологию, только революционно-радикальную, обращает революцион
494
ное ядро религии против самой религии. В этом он — наследник исходного импульса Нового времени, выразившегося в Реформации, — импульса внутреннего обновления и субъективации через -одиночество.
Конечно, пролетариат Маркса существует не только в немецкой теологической традиции. Это также и наследник одиноких фигур Гоббса и Руссо, человек, оттесненный в свою экзистенцию. Но Маркс подчеркивает не единичную изолированность этого человека, а особый тип массовой общности, в который перерастает эта изолированность. Это «родовое» единство, общность — уже не единство формы, которым являлось государство, но единство как «множественно-единичная» неразличимость, как сегодня понимает ее Нанси. Интересно, что Маркс сопоставляет ее не столько с единичностью, сколько с ничто — с радикальным опустошением и разложением, способного создать между людьми родовую общность.
Пролетариат — как явствует особенно из «Экономическо-фи-лософских рукописей 1844 г.» — жертва «отчуждения»26. Отчуждение — это понятие, используемое уже Гегелем, но в нейтральном смысле. У Маркса, который подчеркивает корень слова, «чуждость» мира человеку, отчуждение заключается в опустошении, выкачивании пролетария в пользу капитала. Маркс выделяет три основных формы отчуждения: отчуждение от продукта труда (который ты производишь, но который тебе не принадлежит), от самого труда (творчества, ставшего подневольной повинностью) и от другого человека, который, вместо того чтобы трудиться сообща с тобой, отделен от тебя жестким разделением функций и конкуренцией27.
[Е]сли человек относится к продукту труда, к своему опредмеченному труду, как к предмету чуждому, враждебному, могущественному, от него не зависящему, то он относится к нему так, что хозяином этого предмета является другой, чуждый ему, враждебный, могущественный, от него не зависящий человек28.
495
Описание отчуждения труженика опять живо напоминает нам именно опыт одиночества. Непризнанность другим, ревность по отношению к продукту труда, плоть от нашей плоти, которым он завладевает, — все это знакомо каждому по болезненным, одиноким переживаниям. Но Маркс трактует этот опыт, повторим, как опыт уничтожения — почти несуществования рабочего с точки зрения капитала (здесь заметно влияние гегелевского понятия «раба»). «Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество...»29 Это — важный зазор между Руссо (а также Штирнером, Кьеркегором) и Марксом, зазор, который позволяет Марксу перейти от опыта опустошения к опыту коммунистической не-собственности.
Если во Франции революцию делал класс, который чем-то уже был и который хотел закрепить свое положение политически (Маркс перефразирует здесь Сийеса), а потому смог добиться только частичной эмансипации, то в Германии революцию можно сделать только из ничего, но распространить ее на всех. Ее субъектом должен стать «класс гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такое сословие, которое являет собой разложение всех сословий; такой сферы, которая имеет универсальный характер вследствие ее универсальных страданий и не притязает ни на какое особое право, ибо над ней не тяготеет никакое особое бесправие, а бесправие вообще»30. И это класс — пролетариат — рабочий класс, положение которого бедственно и в то же время никак не закреплено юридически (с точки зрения права это просто набор свободных, вольнонанимаю-щихся индивидов). В результате его восстания пролетариат не станет очередным господствующим классом, а просто уничтожит классы как таковые.
Заметим, что Маркс настаивает в отношении Германии на двух вещах — и на том, что она переполнена пережитками прошлого, и про то, что она радикально открыта для будущего. Эти две точки зрения взаимосвязаны и определены Марксовым пониманием истории. Действительно, ситуация посмертного избытка, постгегелевской и постреволюционной эпохи, когда (по Марксу) все
496
основные идеи уже сформулированы и поняты, — это ситуация избытка как в смысле апатичной скуки, отягощенной останками мертвых, так и в смысле чрезмерной энергии, льющейся через край, неизвестно зачем.
Когда, следовательно, вместо oeuvres incompletes нашей реальности мы критикуем oeuvres posthumes нашей идеальной истории, философию, то наша критика находится в самой гуще тех вопросов, о которых нынешний век говорит: That is the question!31
В философии, говорит Маркс, Германия находится уже в будущем, а в политике — в прошлом. Но в любом случае, не в адекватном себе «настоящем». Маркс называет это положение «анахронизмом». И из этого анахронизма и может родиться революция, которая станет союзом философии (духовного оружия) и пролетариата (материального оружия). Понимание времени, основанное на радикальном анахронизме и на творческой силе пустоты, пройдет через все творчество Маркса. Оно и является здесь пружиной радикальной критики.
Критерием, точкой зрения, с которой видится отчуждение и конфликтность современности, является будущее. Возможность революционной, «практически-критической» деятельности является поэтому условием, при котором мы можем по-настоящему критиковать ложность либерального примирения, нарастание отчуждения под маской прогресса и так далее. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос»32. Акцент на будущее и на практику объединяет Маркса с рядом его товарищей младогегельянцев (например, с А. Цешковским и М. Гессом). Однако Маркс совмещает апологию практики с глубинной «материалистической» критикой идеологии — о чем прямо говорит в «Тезисах о Фейербахе» и предлагает (в первом же тезисе) объединить деятельный подход идеализма с чувственно-материальным познанием материалистов.
Заметим, что, когда Ленин обосновывает возможность революции в России, этом «слабом звене» капитализма, он повторяет
497
жест, сделанный молодым Марксом. Сам Маркс в зрелый период склонялся скорее к революции в «господствующих» экономиках и державах (такой стала за это время и Германия). Но к концу жизни, видя торжество реакции в Европе и подъем революционного движения в России, он высказывал, в черновиках письма к Вере Засулич, осторожные надежды на неразрушенную в России общину как на островок, с которого может начаться там коммунизм33. Тем самым он возвращается к мыслям о сверхдетерминации революции, о сочетании архаических и новейших институтов как факторах исторического события.
В 1848 году, прямо перед большой европейской революцией, Маркс и Энгельс пишут по заказу «Союза коммунистов», в который они тогда входили, «Манифест коммунистической партии». Этот риторически мощный текст суммирует результаты, к которым они пришли в «Немецкой идеологии», и использует их для обоснования неотвратимости революции. Революция проистекает здесь уже не только из страданий пролетариата. Ее готовит все современное развитие капитализма. Буржуазия сама «производит своих собственных могильщиков»34. Промышленность сосредотачивается, укрупняется и готовит тем самым почву для постепенного обобществления собственности. С другой стороны, и пролетариат благодаря этому скапливается, осознает свое положение и постепенно объединяется для борьбы (Маркс говорит здесь о «революционном объединении путем ассоциации»35). Наконец, монополистический капитализм будет вести ко все более масштабным кризисам (рассогласование спроса и предложения; перепроизводства), которые послужат пружиной для революции и приведут к организации общественных отношений, более адекватной существующим производительным силам. Как видите, и здесь несколько факторов объединяются, чтобы сделать возможным прорыв. Здесь для Маркса впервые выходит на первый план тема единства — и единство понимается как концентрация, конденсация в пространстве и времени, которая в конце концов разрушает форму государства и порождает из его руин новый, коммунистический или ассоциативный тип единства36.
498
В «Манифесте» Маркс и Энгельс впервые прописывают программу революционных действий, состоящую из двух шагов. Вначале пролетариат становится политической властью и господствующим классом. Он осуществляет деспотическую власть и крайне усиливает государство (программа, реализованная в СССР). Однако это — промежуточный этап, который приведет к преодолению (Aufhebung) государства и установлению '«ассоциации, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», то есть гармония коллектива с индивидуальностью.
Как довольно легко заметить, революционная программа Маркса отнюдь не лишена теологических элементов. И он вслед за Гегелем и младогегельянцами переносит в политику разработанные в рамках религии понятия — мессианизм страдающего героя, который спасет и искупит человечество. Таким образом, Маркс вытаскивает и оживляет в религии ее революционное — можно также сказать, критическое — зерно.
Гегель видел реализацию существа религии в государстве. Фейербах видел в ней мистификацию божественной сущности человека. Маркс же обращает религию против религии — он видит в мессианской структуре времени, как она заложена в христианстве, оружие против любых богов и божков. «Критика», поскольку она предполагает «кризис» — суд, последний суд37, — есть тоже феномен внутренне религиозный. Конечно, религия мистифицирует и мессианизм, поскольку видит в нем завершение истории в вечность, а не беспредпосылочный бунт in medias res. Она мистифицирует деструктивную силу истории, поскольку скрывает ее неполный, оставляющий за собой трупы и руины характер. И тем не менее именно религия в своих радикальных вариантах (таких, как мюнцеровская версия Реформы) напоминает нам о конечности времени и о возможности уничтожения38.