А. Магун Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. -СПб.: Издательство Европейского университета, 2008. -416с.

 

ВВЕДЕНИЕ

 

I. Введение-манифест

 

Историческое определение

Главный тезис этой работы таков: событие разрушения «социа­листического» режима и советского государства, начавшееся в 1985 году и продолжающееся до сих пор, следует называть револю­цией. По своему историческому, политическому и философскому значению это событие относится к ряду европейских революций, начавшихся в 1789 году во Франции и восходящих к Реформации западного христианства (XV—XVI века). Ход и положение дел в постсоветской России последних пятнадцати лет воспроизводят в своих существенных чертах внутреннее развитие революций про­шлого. Но моя задача не в том, чтобы так или иначе классифициро­вать текущее событие, а в том, чтобы указать на ее принадлежность к единому и единичному, но открытому и незавершенному собы­тию: к европейской революции, которая уже Прудоном и Марксом была обозначена как перманентная. История революций не сво­дится к простому воспроизведению одинаковых феноменов или (по вульгарно-марксистской модели) к последовательности законо­мерных стадий. Она представляет собой серию освободительных движений, не достигающих своей (бесконечной) цели, обрыва­ющихся на полпути, которые следующая волна истории подхва­тывает и радикализует, чтобы в очередной раз споткнуться и от­катиться назад со всей своей мощью (революция в этом смысле напоминает прибой).

17

Ключевыми моментами в определении революции являются:

         1. Свержение сакрализованной власти и следующая за ней секуляризация.

А. «Секуляризация», в собственном смысле, означает экспро­приацию церковных земель. В России этот процесс принял форму «приватизации» как общего направления политики, эмансипации частной сферы от теократического государства.

Б. И для Французской, и для последней Российской революции ключевым направлением была война с привилегиями, характерными для феодального права. Жорж Батай, полемизируя с вульгарно-марк­систской традицией, замечает, что все революции Нового времени были направлены против феодальных пережитков и ни одна — соб­ственно против буржуазии.^[1] Это верное замечание иллюстрирует понятие перманентной революции, согласно которому борьба с фео­дализмом и замаскированным экономическим господством буржуа­зии представляет собой одну и ту же непрерывную борьбу.

2.      Точка зрения политического и исторического субъекта, стре­мящегося овладеть движением истории. Основание и легитимация нового, имманентного обществу режима.

A.      Революция — не волшебное основание нового социально-поли­тического строя, а попытка овладеть этим строем, который уже на­чал формироваться. Французская революция не предшествовала модернизации Франции, а последовала за ней как попытка задним числом овладеть постепенным процессом и взорвать тлеющий в нем запал общественного противостояния.

Б. Революционные режимы неизбежно тяготеют к демократии как к автономии, поскольку по самой логике революции отказыва­ются от любых внешних принципов легитимации: остается только сообщество как таковое, предоставленное наконец самому себе.

B. Юридическое основание нового государства, кажущееся чис­той формальностью, на самом деле, играет существенную роль в рево­люционном кризисе, так как вводит фикцию абсолютного разрыва общества со своим прошлым и побуждает социум к борьбе с самим собой как с «пережитком» Старого порядка.

18

 

3.      Переход кризиса внутрь общества, взрыв, растворение и раз­ложение социальных связей.

А. Прогнивший режим обычно падает легко, и общество на ко­роткое время консолидируется в борьбе против суверена. Так было и во Франции в 1789, и в России в 1991 году. Ключевая фаза рево­люции начинается после, когда конфликт и кризис осознаются как внутренние и их не удается приписать отчужденной и внешней об­ществу власти.

Б. Для революционных обществ характерны те или иные антро­пологические формы самоотрицания: меланхолия, застой, дискурс страдания и лишения. Речи якобинцев 1792-1794 годов пронизаны страхом застоя и торможения, фигурами борьбы народа и револю­ционеров с самими собой. Мишле пишет о «болоте общественного равнодушия», которое уже в 1792 году, то есть до прихода якобин­цев к власти, господствовало в Париже.^[2] Якобинский террор был ответом на эту деполитизацию, попыткой растормошить общество видом отрубленных голов (которые, как позднее заметил Гегель, тоже стали банальными и могли разве что навевать тоску).

4.«Переворачивание» символических структур с ног на голову, изменение плюса на минус и минуса на плюс. Эта инверсия, как правило, скоротечна и сменяется чувством взаимной обратимости ценностей, релятивизмом, цинизмом и формированием идеологий (то есть чисто формальных символических структур, безразличных к содержанию: так, одни «выбирают» себе либеральные ценности, другие — социал-демократические и т. д.).

А. Здесь опыт антикоммунистической революции весьма ярок. В начале 1990-х годов страна пережила тотальную инверсию совет­ской идеологии, где главной осью была перевернутая оппозиция «наше» — «западное». Чем негативнее оценивался тот или иной фе­номен коммунистической идеологией, тем выше была его символи­ческая и рыночная ценность в новой России. Сейчас эти ценности переживают обратную инверсию.

19

 

Революция носит как практико-политический, так и эпистемологический характер. Она переворачивает наши представления о прошлом и будущем и определяет завершившуюся эпоху («Старый порядок», «коммунизм»), оставляя в ней большую часть человечес­ких чаяний. Вместе с тем революция сама по себе редко выдвигает действительно новые идеи и программы. Напротив, она как бы бло­кирует субъекту доступ к собственному будущему, и он больше не знает, чего от себя ждать. Но как ни парадоксально, именно в ка­честве преграды и даже тупика, в качестве закрывающего обзор обвала, революция опосредованным образом позволяет творить аб­солютно новое и неизвестное — а точнее, определяет вновь появля­ющиеся вещи как абсолютно новые.

Б. Важным двигателем и результатом любой революции явля­ются, во-первых, милленаристские идеи о конце истории и новом тысячелетнем царстве и, во-вторых, идеи реставрации отдаленного прошлого (Римской империи, царской России). Отношение к от­крывшемуся будущему остается при этом совершенно неопределен­ным (самой «программной» была, вероятно, Октябрьская револю­ция, но и она, как выяснилось, не несла с собой никаких конкретных представлений о том, как строить будущее, и их приходилось выра­батывать по ходу дела).

5. Революция — это политическое событие, которое ставит во­прос об истине. Отрицание трансцендентно-сакральных устоев об­щества и попытка обосновать автономию, самовластие общества над собой ведут к поиску последнего, самоочевидного фундамента вла­сти и неразрушимых, неделимых элементов, атомов общественной структуры. Порыв бесконечного разрушения и растворения ищет в пространстве и времени последние пределы. Вместе с тем, рево­люция лишает интеллектуалов автономного социального статуса «при власти», автоматического права на авторитетное высказыва­ние и заставляет их связывать вопрос об истине с вопросом о власти. Поэтому начиная с XIX века понятие революции стало для совре­менности точкой стыка политического и философского дискурсов. Философский дискурс позволит нам далее свести воедино истори­ческие определения революции и выстроить ее простое понятие.

20

 

Возражения

И все же — скажут нам — зачем называть новую вещь старым име­нем? Ведь понятие революции, хотя и относится к восстанию про­тив религии, имеет, во-первых, христианские, а во-вторых, мета­физические корни. Именно христианство впервые ввело дискурс уникального события и вместе с ним — режим однонаправленной истории. Это событие часто понимается как переворот, обраще­ние,^[3] вслед за греческой философией с ее понятиями «катастрофы» и «метаболы». При этом многие христианские мотивы восходят к римской политической мысли как к дискурсу политического основания.

В то же время революция Нового времени явно осмысляется в связи с фигурой автономного субъекта политики, истории и зна­ния: Кант в «Споре факультетов» видит во Французской револю­ции знак стремления человечества к свободе, а Гегель в «Феноме­нологии духа» — точку рождения автономного этического субъекта в духе второй кантовской «Критики».

Так зачем же сегодня возрождать еще одно теолого-метафизическое понятие? Не принадлежит ли оно как раз тому языку идео­логии, с которым нам необходимо бороться? Не сводится ли к пус­тому мифу? Не является ли его оживление еще одной имитацией, западническим фасадом, оправдывающим существование внутрен­него варварства?

Ко всему прочему «Революция» была идеологемой советского режима. Режим Брежнева и Андропова, в котором даже самый пыл­кий реакционер не нашел бы ничего революционного, культивиро­вал миф о своем революционном основании и не без успеха черпал в нем свою легитимацию. Поэтому вялые первоначальные попыт­ки ельцинской администрации создать миф о восстании августа 1991 года не встретили в обществе широкой поддержки.

Наряду с практическим вопросом о желательности применения понятия «революция» — и в связи с ним — встает вопрос об описа­тельных возможностях и адекватности его применения.

21

 

Критики слева — те, для кого революция представляет ценность, — не согласны признать революцией тот разочаровываю­щий поворот дел, к которому привела горбачёвская перестройка^[4]Во-первых, они подчеркивают, что у власти в стране остались почти те же люди, или «второй эшелон» советской элиты; что изменения были направлены «против прогресса»; что несвободное положение трудящихся только усугубилось; и т. д. Во-вторых, по их мнению события 1980-1990-х годов являлись «реставрацией» капиталис­тического режима по отношению к обществу, родившемуся в социа­листической революции 1917 года, и привели к реставрации капи­тализма в глобальном масштабе.

Критики справа из либерального крыла (например, Е. Гайдар^[5]), напротив, оценивают революцию негативно — как взрыв насилия - и радуются, что ее удалось избежать. Особая группа критиков спра­ва, а именно социологи позитивистской ориентации, защищают свою теоретическую позицию стороннего наблюдателя и доказыва­ют, что революции, по объективным признакам, не произошло (не было мобилизации масс, новых идей, сильного руководства и т. п.), а значит, не надо ничего выдумывать, необходимо в теории и на практике следовать старым (пусть западным) рецептам.^[6]

22

 

Умеренные либералы (Ю. Хабермас,^[7] Р. Дарендорф,^[8] Б. Акерман^[9]) согласны признать произошедшее революцией, но особой, «догоняющей», «либеральной» или «рациональной», то есть огра­ниченной, ненасильственной и нерадикальной (стоит заметить, что их работы написаны в начале 1990-х годов). Для либералов про­изошла как бы минимальная революция, революция без револю­ции. Это наблюдение, как мы увидим, в чем-то верно — просто «ми­нимальность» революции вовсе не связана с ее умеренностью или нерадикальностью. «Минимальная» революция — это простая рево­люция, революция, сведенная к самому главному.

Что можно ответить на эти возражения?

Критики применения понятия «революция» опираются на его метафизическую интерпретацию. А именно, революция предстает как завершенное, целенаправленное действие, отменяющее одну эпоху и устанавливающее новую. Такая революция принадлежит дискурсу идеологической сублимации, использующему легитими­рующий потенциал события и изгоняющему его в мифическое про­шлое. Как описательный научный конструкт эта интерпретация не выдерживает никакой критики. Ни одна историческая революция не была массовым, радикальным и решительным переходом в свет­лое будущее. Каждая из них заходила во внутренний тупик, приво­дила к затяжному кризису и затем к частичной реставрации. Школа «ревизионистских» историков Французской революции (Франсуа Фюре, Дени Рише, Мона Озуф и др.) провела большую работу по развенчанию представления о ней как о едином, мобилизующем и результативном событии.

Однако сублимированное понятие о революции не выдержива­ет и философской, понятийной критики. «Революция» — это теолого-метафизическое понятие, вырванное у метафизики и проти­вопоставленное ей. Все крупнейшие философы революции (Кант, Гёльдерлин, Гегель, Маркс, Беньямин, Батай) проводят работу по

23

 

десублимации понятия революции. Революция — не фиксированный момент волшебного основания, а незавершенное, повторяющееся событие отрицания: оно преследует настоящее, как навяз­чивая мелодия. Политический субъект стремится положить себе основание, но вместо того оказывается в ситуации внутреннего разрыва, в вечном несоответствии и внутреннем соревновании с самим собой.

Здесь, конечно, требуется разъяснение. Как философии Нового времени удается построить понятие революции и при этом разру­шить и сместить его теолого-политическую подоснову? Ответ: при помощи критики, то есть строгого и недоверчивого анализа, пове­ряемого только логикой и собственным опытом.

 

Обоснование

Обращение к понятию революции представляется мне политичес­ки и методологически необходимым. Предлагаемая мной точка зрения на Россию последних пятнадцати лет неотделима от поли­тической позиции, которую она позволяет занять. Обоснуем эту точку зрения полемически.

1. Господствующие в обществе и в социальной науке представ­ления отвергают событийность и революционность происходящих перемен. Некоторые (критически настроенные) наблюдатели счи­тают, что имела место, в лучшем случае, плавная эволюция поздне- советского общества в общество посткоммунистическое или пост­советское, а в худшем — изменение фасада этого общества при сохранении прежнего содержания. Другие (оптимисты) видят в па­дении коммунизма возврат, пусть и незавершенный, к «нормально­му» историческому развитию. Для первых абсолютной является статичная «объективная» картина, для других картина, наоборот, нормативная. И те и другие являются, каждый в своем роде, «пози­тивистами». Они видят в мире только установленное, положитель­ное - и остаются слепы к призрачной, необъективируемой материи отрицания. Тем самым они закрывают себе путь к пониманию исто­рической реальности и к занятию ответственной (в теоретическом, а не моралистическом смысле) политической позиции.

Только точка зрения, принимающая в расчет внутренний рас­кол общества и неразрешимое противоречие, лежащее в основе его

24

 

свободы (между свободой как уходом и свободой как преодолени­ем), позволяет субъекту сориентироваться относительно события и увидеть необходимость принятия в этой ситуации собственного решения. Имя и понятие революции как необратимого вскрытия внутреннего противоречия общества призвано утвердить подоб­ную точку зрения. Конечно, одного философского выступления для этого недостаточно. Никакое идеологическое закрепление слова «революция» в обществе делу не поможет (хотя это и будет шаг в нужном направлении). Искусство, с одной стороны, и конкретные политические действия — с другой, способны разыгрывать собы­тие и возвращать субъекта к пропущенной им точке сдвига.

2. Заметив все-таки, что в России что-то происходит и происхо­дит не так, как хотелось бы, общественное мнение обратилось к объ­яснению существующего хода дел. К сожалению, большинство по­добных объяснений отсылают к исключительности России — ее особым традициям, культуре, религии и т. п. При этом остается, как правило, совершенно непонятен механизм, посредством которого традиции якобы в неизменном и готовом виде передаются из по­коления в поколение. Эти объяснения остаются совершенно внеш­ними изучаемому предмету, так как не принимают во внимание ни конкретные исторические условия происходящего события, ни точ­ку зрения его субъектов, ведущих работу по означиванию и транс­формации этих условий. В силу этих ограничений дискурс «ис­ключительности» России остается абстрактным, теоретическим и в конечном счете авторитарным. «Исключительность» России озна­чает исключение политического субъекта из принятия решений.

Настоящий текст опирается на внутреннее, герменевтическое понимание события, исходящее из точки зрения его субъекта. Такой подход неизбежно историчен: он объясняет произошедшее, исходя из свободных решений субъекта, следующих притом некоторой логике и исходящих из конкретной ситуации. Наследие, с которым сталкивается этот субъект, не несет в себе никакого единства, а на­ходится в перманентном кризисе. Вместо «исключительности Рос­сии мы предлагаем вести речь об исключительности события, ко­торое выносит за скобки всякое культурное своеобразие и ставит вопрос — да или нет. Идентификации субъекта с нацией или с на­званием его страны нужно, с нашей точки зрения, противопоста­вить идентификацию с событием.

25

 

3. Обе приведенные выше ошибочные позиции: представление об иллюзорности перемен и мнение о российской исключительности – часто объединяются в тезисе о России как о вечной и безуспешной подражательнице Запада. И в том и в другом случае разворачива­ющаяся на наших глазах попытка «построения» капитализма истол­ковывается главным образом как новый виток этого вечного подра­жания. Действительно, можно сказать, что все 1990-е годы прошли в новой России под знаком внешнего подражания Западу и ревни­вого со-ревнования с ним. Ошибка состоит в сугубо отрицательной трактовке феномена подражания (как неглубокого, декоративного изменения) и в приписывании его российской исключительности.

Никакой исключительности в российской подражательности нет и не было. Подражание есть вообще основной механизм истори­ческого развития. Каждое новое поколение конкурирует с предше­ствующим и потому негативно отождествляет себя с отцами, зато находит модель для позитивного отождествления у отдаленного Другого — у далеких предков или в дальних краях. Ту роль, которую для России играет Запад, для Германии, например, играла вообра­жаемая Древняя Греция, а для французских революционеров Римская республика.

Подражание никогда не остается только внешним, декоратив­ным, оно постепенно проникает в самую глубину общества и субъ­екта. Разрыв между субъектом и моделью подражания становится внутренним разрывом с неопределенной границей. Отношения под­ражания переходят внутрь субъекта (так, Россия, подражая Запа­ду, сама разделилась на «западнический» Запад и отсталый Восток), а сама модель осознается им как двойник и конкурент. В результате субъект мечется в миметическом кризисе между саморазрушением во имя Другого и уничтожением Другого в борьбе за его место. Игра в Другого ведется не на жизнь, а на смерть. То ли это уже не игра К то ли, наоборот, игра всерьез, настоящая игра. Игра, начинающаяся как игра в игру, с оглядкой и без самоотдачи, переходит в самозаб­венную игру без пределов и правил, которая идет гораздо дальше, чем любой «реализм».

Миметический кризис — это неопределенный внутренний разрыв, определение которого идентично определению революции. Обе российские революции были подражаниями Западу. В случае Октябрьской революции речь шла о подражании революции же –

26

 

в частности, Великой Французской революции, которая, в свою оче­редь, разыгрывала подражание римлянам. Парадоксально, но имен­но подражая революции — через это подражание и вопреки ему, — русские революционеры оказались в водовороте настоящей рево­люции. Политическое действие начинается с действия театрального, с эстетического жеста, который еще не завоевал себе политической легитимности. Событие необходимо разыгрывать вновь и вновь. Понимание этого необходимо для настоящей, радикальной демо­кратии, где правом голоса обладает еще не сформированный, не признанный, не состоявшийся субъект. На его ребяческих утопиях, на его истериках, как на дрожжах, всходит революция.

Приобщение к Западу начнется с подражания ему, поскольку только через такое подражание мы подключаемся к перманентному кризису, лежащему в основании современного Запада. Подражание как участие в кризисе следует противопоставить подражанию внеш­ним, готовым и окаменевшим формам западной государственности. В заключение приведу цитату из Осипа Мандельштама, одного из глубочайших толкователей русской революции. Мандельштам го­ворит о подражательности Французской революции, но явно имеет в виду революцию Октябрьскую и российскую задачу подражания Западу как таковую.

По мере приближения Великой Французской революции псевдо­античная театрализация жизни и политики делала все большие успе­хи, и к моменту самой революции практическим деятелям пришлось уже двигаться и бороться в густой толпе персонификаций и алле­горий, в узком пространстве настоящих театральных кулис, на под­мостках инсценированной античной драмы. Когда в этот жалкий кар­тонный театр сошли настоящие фурии беснования, в напыщенную трескотню гражданских праздников и муниципальных хоров сна­чала трудно было поверить и только поэзия Шенье, поэзия подлин­ного античного беснования наглядно показала, что существует союз ума и фурий, что древний ямбический дух, распалявший некогда Архилоха к первым ямбам, еще жив в мятежной европейской душе.

Дух античного беснования с пиршественным великолепием про­явился во Французской революции. Разве не он бросил Жиронду на Гору и Гору на Жиронду? Разве не он вспыхнул в язычках фри­гийского колпачка и в неслыханной жажде взаимного истребле­ния, раздиравшей недра Конвента? Свобода, Равенство, Братство — в этой триаде не оставлено места для фурий подлинной беснующей-

27

 

ся античности. Ее не пригласили на пир, она пришла сама, ее не ли, она явилась непрошеной, с ней говорили на языке разума, но понемногу она превратила в своих последователей самых яростных своих противников.^[10]  

 

II. Методологическое введение

Шаг назад^[11], которым является революция, напоминает мне об уди­вительном опыте, отзвуки которого проходят через всю мою жизнь и который, похоже, знаком и другим людям. Речь идет о своего рода попятном движении, которое вдруг хочется сделать, когда вот-вот исполнится ваше самое заветное желание. Субъект конституирует­ся посредством парадоксального противодействия, отступления, которое занимает место исполнения желания в момент, когда это исполнение оказывается до боли близко. Для прояснения этого фе­номена можно было бы привлечь целую философскую традицию: кто-то говорит о спазме (Кант), кто-то — о цезуре (Гёльдерлин), шаге назад (Ницше и Хайдеггер), стачке (Сорель и Беньямин) или отходе (retrait) (Деррида, Лаку-Лабарт, Нанси). Тем не менее всем этим метафорическим понятиям я предпочитаю слово, которое яв­ляется не только тропом, но и — прежде всего — именем собствен­ным: «Революция».

Это слово отсылает к коллективной и публичной истории — той, что существует до и в глубине всякой личной истории. Жест от­ступления и удержания, составляющий объект моего исследования, совпадает с моим собственным субъективным жестом в отношении понятия революции. Я, как исследователь, а также персонажи, чей опыт я описываю, — все мы делаем столь серьезный шаг назад, что, несмотря на искреннее стремление «прыгнуть как можно дальше»,

28

 

нам удается только прыгнуть на месте. И тем не менее этот без­рассудный шаг являет собой via regia любой метафизики и любой критики метафизики. Критики языка, на котором говорят история и государства, хотя сами им полностью не владеют. Критики фасцинации, зачарованности метафизическими понятиями, этими узла­ми смысла. Развязывая эти мнемотехнические узлы, мы не должны забывать места и времена, о которых они нам напоминают: критика этих понятий в качестве имен нарицательных не должна стирать их в качестве имен собственных.

Итак, я приступаю к критике и/или деконструкции революции, то есть самооснования политического субъекта. Перед fascinum «революции», сталкиваясь с ее блеском и ее ужасом, я рассчитываю открыть — отступая — другую революцию, которая остается неза­конченной и тем самым оставляет нам шанс.

Может показаться, что политический субъект уже более чем до­статочно раскритикован. Более того, с первых шагов развития поня­тия субъекта оно уже включает в себя некую критику. Субъект, собственно, и возникает как критическая инстанция — вопрос лишь о способности этой инстанции к самокритике.

Наша эпоха вовсе не верит в самотождественного, подобно Богу, непосредственно самоуправляющегося субъекта, а опосредует его символическими институтами и техническими приспособлениями. Она ассимилировала классические политические идеологии — демо­кратическую, феодально-либертарную, естественно-правовую, рес­публиканскую и т.д. — в нововременную метафизику опосредован­ной субъективности. Но речь все-таки именно о субъективности. Под либеральной и репрезентативной демократией мы понимаем государство в качестве автономного субъекта: это форма самокон- ституирования народа (или общества), живущего в этом государ­стве, сам же народ складывается из индивидуальных субъектов права, как бы государств в миниатюре. «Демократический» харак­тер современного государства определяется двумя главными ис­точниками: конституцией, которую принимает суверенный народ (на референдуме или через своих представителей), и участием на­рода в текущей политической жизни, выражающемся прежде все­го голосованием, которое должно быть регулярным, добровольным и тайным. Таким образом, отношение репрезентативного государ­ства к народу является непрямым, оно опосредовано ритуальной

29

 

процедурой и временем, отделяющим современный народ от народа как «автора» конституции. «Демократия» — фикция, но эта фикция ставит вопрос об актуальном самоучреждении народа. Современные демократические государства, в которых власть и рода уже «учреждена» (если прибегнуть здесь к знаменитым теп минам Э. Сийеса), так или иначе соотносятся с «учредительной» властью народа, то есть с возможностью менять правительство и принимать законы. Если учредительная власть народа находится в прошлом, то это прошлое событийное, прошлое революции.

Следует признать, что в наши дни даже эта логика опосредован­ного субъекта не особенно популярна. Революционной легитимации демократии, как правило, предпочитают утилитарную или легалист­скую легитимацию. Причина более чем очевидна: момент самоучреж­дения строго противоречит любому учрежденному и регуляризованному строю: идет ли речь о «старом порядке» или о порядке новом и демократическом. Революции, по определению, незаконны, как с точки зрения прошлого, так и с точки зрения будущего.^[12] Это момен­ты, когда субъект поворачивается против самого себя и его самоконституирование неотделимо от самоподавления и саморазрушения.

Тем не менее с философской точки зрения даже эта парадоксаль­ная логика (противоречие между правом и его основанием) недо­статочно радикальна. Речь идет о критике «демократического» го­сударства, отсылающей к его основанию, но именно обращение критики к аргументам от основания и составляет проблему. Совет­ский режим рассматривал революцию как источник своего насиль­ственного самооснования, Соединенные Штаты так же рассмат­ривают свою «революцию»: но и в том и в другом случае опора на революцию скорее отстраняет основание во времени, вытесняет его в прошлое (хотя оно сохраняется в настоящем — в качестве вируса политического бурления, к которому время от времени возвраща­ются). То же самое в философии. Кант и Гегель, как я покажу в даль­нейшем, имели весьма проницательные представления о Француз­ской революции (порой эти представления выходили за рамки их философских систем), но и тот и другой, каждый по своим причи­нам, не желали ее развития, хотели ее ограничить и отстаивали воз­

30

 

можность устойчивого и саморегулирующегося режима. Кант, воз­давая должное парадоксам революции, немногословен на ее счет и прибегает в ее отношении к фигуре открещивания. Главный акцент он делает на трансцендентальной легальности автономии и на ис­торичности направленного к будущему субъекта: будущее обещает действительное осуществление автономии. Гегель, наоборот, уделя­ет революции большое внимание, но видит в ней трагический мо­мент удавшегося основания. Гегель переводит кантовскую «критику» (в ее двойном смысле полемики и ограниченного рядом условий ут­верждения) при помощи своего понятия Aufhebung. он стремится со­хранить революцию — со всеми ее травматическими парадоксами — в современном Государстве-субъекте, где раскритикованные Гегелем и превзойденные историей формы сосуществуют в снятом виде.

Демократическая легитимность послевоенных западных «демо­кратий» определяется их верностью конституции и незначительным участием народа в управлении. Политический субъект восприни­мает себя уже-учрежденным; все репрезентативные фикции ра­зыгрываются согласно незыблемой процедуре. Идеология само­управляющегося субъекта пронизывает все уровни государства и общества. Попытки повсюду воспроизвести эту субъективность за­частую приводили к фиктивной субъективации народов, так и не выходящих из состояния пассивной подданности. Учредительные силы, слишком всерьез воспринимающие идею демократического самоучреждения, легко подавляются в стабильных западных госу­дарствах, но они находят все более и более бурное выражение в эт­нических конфликтах, в сепаратистском или защитном терроризме, а также в полицейском подавлении этого насилия «демократичес­кими» государствами. Тем не менее — и это усложняет логику осно­вания — «демократиям» надлежит уважать мятежных субъектов. Поэтому, подавляя повсюду насилие, они «подвешивают» все кон­фликты, сохраняя их субъектов в парализованном полуучрежден­ном состоянии, в состоянии «протекторатов», «территорий» и дру­гих организмов, статус которых остается крайне неопределенным. Логика «либеральных демократий» предполагает, с одной стороны, субъекта политической активности, а с другой стороны — субъек­та парализованного, подвешенного, субъекта выбора. Почему так? Чтобы понять это, необходимо выйти за пределы критики субъек­тивности в смысле Канта и Гегеля.

31

 

Следует усилить, радикализовать критику субъекта. Его отнощ ние к самому себе временно — но оно не может быть схвачено тольк одной логикой основания. Не может быть речи ни о каком успешном самоосновании, но не может быть речи и о том, чтобы это само­основание легко избежать. Субъект обращается к самому себе, то есть к (своему?) прошлому, но не находит там никакого основания В первую очередь он находит там фантазматический сценарий само­порождения и саморазрушения, ложное воспоминание, реализовать которое пытается сам акт «воспоминания». (Что такое память, если не попытка достичь власти над собой, учредить себя?) Во вторую очередь он находит там провал этого сценария и своего становле­ния субъектом. В третью очередь он находит там призрак этого не­реализованного фантазма, этот призрак неотступно следует за ним, это навязчивое отношение к призрачному прошлому радикальным образом отличается от удобного образа памяти «основания». Субъ­ект невозможен. Тем не менее деконструкция не хочет от него пол­ностью отказаться: это ложное, монструозное понятие так или иначе касается нашей действительности, в создании которой оно приняло частичное участие (при этом искажая ее), а также касается чего-то более раннего, чем субъект, и превратно истолкованного в этом по­нятии. Нужно сделать шаг назад — исходя из понятия «субъекта», - и этот мыслительный акт не только будет поиском его истины, но и «революционным» способом ее реализовать.

Итак, традиция, с которой я связываю свой метод, предстает в следующем виде: психоанализ (Фрейд и Лакан), идеи Вальтера Беньямина и собственно «деконструкция» (Жак Деррида, Филипп Лаку-Лабарт, Жан-Люк Нанси). Эти три тенденции мысли совпа­дают в том, что делают упор на незавершенном характере субъекта, на фиктивном (фантазматическом) характере его самоконституирования и на подвешивании, или парализующей остановке, которые характеризуют отношение субъекта к своей памяти и самому себе.

У Жака Деррида критика субъекта является одной из самых постоянных тем. Возьмем ли мы его деконструкцию «перформативов» в работе «Подпись, событие, контекст»,^[13] или его анализ раз­двоения субъекта в биографии («Слухобиографии»), или — в поли­

32

 

тическом контексте — «Силу закона или мистическое основание власти» (1994), — он везде стремится рассеять иллюзию самоиден­тичности субъекта и его символического учреждения. Тем не менее Деррида редко употребляет термин «субъект» без кавычек - в отли­чие от некоторых других метафизических понятий, которые он предпочитает сохранять, «переворачивая и смещая» их.^н Как гово­рит Деррида по поводу своего понятия письма, «оставить этому но­вому понятию старое имя "письма" значит сохранить ему структуру прививки, обеспечить выход и необходимую причастность к дей­ствительному вмешательству, интервенции в конституированное историческое поле».^[14] И здесь я не могу не согласиться с Деррида. Фигура прививки была очень популярна среди участников и наблю­дателей французской революции.^[15] В самом деле, прививка - как нельзя более революционная фигура, так как она предполагает ма­гическую инверсию времени, посредством которой новая реаль­ность обретает новые корни, а будущее становится прошлым или кажется таковым. Революция не представляет собой новую поли­тическую институцию или новую идеологию — это поворот, где уже наложившаяся историческая реальность обретает новое направ­ление или новый смысл, когда, например, средневековая ассамблея Генеральных штатов преобразуется в Национальное Собрание кон­ституционной республики. В этом смысле гораздо более револю­ционным будет перевернуть и сместить старое понятие революции, чем без конца множить сущности.

В своем отказе прибегать к понятию субъективности Деррида от­личается, с одной стороны, от Лакана, с другой — от Лаку-Лабарта

33

 

и Нанси. Для последних реальность «субъекта» — этого незаконченного и невозможного самоотношения («дезистирующий», сам устраняющийся субъект, как говорит Лаку-Лабарт) — скрытая и тина современного мира, а также источник возможных исторических альтернатив. Тенденция к исключению проблематики субъекта как ложной и метафизической (тенденция Хайдеггера или Делеза) ока­зывается в опасной близости к современной идеологии неолиберализма, пытающейся убедить мир в «смерти» Бога, суверенитета государства и т. д. Вместо того чтобы освободить людей от этих ме­тафизических понятий, все эти «смерти» лишают людей последних легитимных границ, защищающих их от абстрактного универсализ­ма капиталистического подчинения, от гетерономии, возведенной в принцип. Напротив, как я попытаюсь показать в этой книге, по ту сторону метафизики представления «субъект» сохраняет свое мя­тежное содержание. В этом и состоит задача радикализованной кри­тики субъекта, как я ее здесь понимаю: не отказываться от понятия, а выявить то действительное содержание, которое замутнено в нем метафизическими и идеологическими наслоениями.

В своей критике всяческой идентичности Деррида зависит от (или совпадает с) Адорно. Однако он не доверяет понятию негатив­ности, которое использует Адорно, следуя Гегелю и младогегельян­цам. Например, в своей статье «От экономики ограниченной к эко­номике всеобщей» Деррида, опираясь на Батая, отвергает самое ра­дикальное понятие негативности, подозревая в нем некий «ресурс». Негативность — это логическое понятие, а Деррида разделяет не­доверие Хайдеггера по отношению к логике. Тем не менее в ранних текстах, пронизанных Auseinandersetzung с Гегелем, Деррида не уда­ется избежать ссылок на негативность. В «Различании» он сравни­вает свой проект с «негативной теологией». Очевидно, что Деррида ищет такую инаковость, которая была бы более радикальной и вмес­те с тем более интимно внутренней, чем отрицание.

Ничуть не умаляя значимости прорывов Канта и Гегеля, можно было бы показать, что их великие революции в этом отношении лишь пробудили или раскрыли самое что ни на есть постоянное философское определение негативности (вкупе со всеми понятия­ми, которые систематически сплетаются вокруг нее у Гегеля: иде­альность, истина, смысл, время, история и т. д.). Великая революция

34

 

состояла в том, чтобы — так и хочется сказать: попросту — принять негативное всерьез. Придать смысл его труду. Батай же всерьез нега­тивное не принимает. Но в своем дискурсе он должен отметить, что не возвращается тем не менее к позитивным докантовским метафи­зикам полного присутствия. Он должен отметить в своем дискурсе бесповоротную точку разрушения: ступень такой безоглядной тра­ты, которая не оставляет нам про запас средств (ресурсов) помыс­лить ее как негативность.¹⁷

Следуя Батаю, Деррида хочет, чтобы революция была необра­тимой, то есть чтобы она выходила за рамки кругообразной диа­лектической «революции». Однако изобилие отрицательных частиц в его речи заставляет нас усомниться в том, что он и в самом деле может обойтись без отрицания, превосходя или подвешивая отри­цание. Игровое подвешивание языка, равно как и эпистемологичес­кое эпохэ, суть функции исторических событий, в ходе которых субъект поворачивается против самого себя. С моей точки зрения, у Деррида есть момент поиска такой радикальной негативности, которая была бы действительно негативной и уничтожила бы свой собственный смысл, — своеобразная попытка превзойти не-идентичность самой негативности. Таким образом, разделяя устремлен­ность Деррида к иной негативности, негативности, которой никогда не стать позитивностью, негативности, разрушающей или высво­бождающей смысл — которую сам я ищу в понятии и опыте рево­люции, — я не разделяю его неприятия диалектической и парадок­сальной логики отрицания. Но в отличие от Гегеля я хотел бы не «использовать», не позитивировать отрицание отрицания, но проде­монстрировать, опираясь на размышления Ипполита и Лакана, его бесконечный и необратимый характер.¹⁸

Как и в случае с понятием субъекта, мне представляется, что в современной политическо-идеологической ситуации необходимо сохранить понятие отрицания. Акцент на отрицании означает оппо-

35

 

зицию и сопротивление; акцент на внепозитивной и вненегативной инаковости - стратегию уклонения. Уклонение тоже важная политическая стратегия, однако оно должно сохранять свой политический смысл и время от времени его обнаруживать. Конечно же, надо сохранять критическую дистанцию относительно политического - но следует также видеть (и здесь снова можно вспомнить Адорно) что эта критическая дистанция потенциально революционна и что чем она тоньше, тем радикальнее.

Среди собственно политических текстов традиции, которую я здесь развиваю, мне хотелось бы упомянуть следующие. Политичес­кие произведения Вальтера Беньямина, особенно «Критика наси­лия» и «О понятии истории», обнаруживающие меланхолический и парализующий характер революции и диалектики. Работы Дер­рида: «Сила закона», где самоубийственный парадокс самооснова­ния закона рассматривается в ходе интерпретации «Критики наси­лия» Беньямина; «Призраки Маркса», где утверждается призрачный и рефлексивный характер революции; наконец, «Разбойники», где скрупулезно анализируется понятие демократии и такая ее характе­ристика, как «автоиммунитет».

Согласно Деррида, «автоиммунитет» — это такая способность действовать против иного, которая на сей раз обращается против самого субъекта и разрушает его способность защищать себя и отли­чать себя от Другого. Самоидентичность, или самость, демократии требует «отсылки» к Другому — эта отсылка, в свою очередь, раз­рушает саму эту идентичность (пример Деррида — отмена выборов в Алжире; можно также вспомнить разгон российского Верховного Совета в 1993 году). Таким образом, Другой заражает и разрушает субъекта, именно когда тот подвержен «автоиммунитету». То есть демократическая субъективность заключается в «двойной ловуш­ке» (double bind) между (суверенной) самоидентичностью и (либе­ральной) открытостью в отношении к Другому. Хотя Деррида ред­ко употребляет термин «демократия» без кавычек или хотя бы без определения «грядущая» (a venir), его анализ демократии и совре­менного ее статуса, характеризующегося самоубийственной вой­ной, обнаруживает рефлексивность и идентичность политического субъекта в его парадоксальной логике, которая одновременно внут­ренне присуща ему и навязана ему извне. Демократия - это и само­идентичность суверенного народа, и открытость непредсказуемому

36

 

Другому. В этой тематизации политической субъективности «Раз­бойники» Деррида представляются мне наиболее близкими к деконструктивному анализу революции, который я предпринимаю в этой работе.

Крайне важной для меня является работа Ф. Лаку-Лабарта и Ж.-Л. Нанси «"Отход" политического», поскольку в ней предпри­нимается попытка установить исторический смысл современного отрицания политики. Ту же логику я пытаюсь воссоздать в отноше­нии конкретного события — краха Советского Союза и его послед­ствий. «Непродуктивное сообщество» Нанси близко мне своим ак­центом на отсутствии произведения, на непродуктивности — имен­но это отсутствие так часто ставили в упрек недавним революциям. Наконец, адорнианская интерпретация Лакана, предложенная Славоем Жижеком, направляла мою работу в плане анализа внутренней расщепленности современного политического субъекта.

 

III. Историко-понятийное введение

История понятия^[16]

Латинское слово «revolutio» впервые появляется в христианской литературе поздней античности и применяется к таким явлениям, как отваленный камень у захоронения Христа или к странствиям души. В Средние века оно обозначает круговое движение светил

37

 

вокруг Земли. В XII веке это слово в его астрономическом значении возникает и в разговорных европейских языках; однако доволь­но скоро, в XIV столетии, начинает применяться в политическом смысле для указания на гражданский беспорядок и смену власти (это произошло в Италии, где такие перемены были обычными событиями в жизни городов-государств). Так, первое из известных употреблений слова «революция» (итальянское «rivoluzioni») в по­литическом смысле принадлежит итальянскому хронисту Джованни Виллани: «...che in cosi piccolo tempo la citta nostra ebbe tante novita e varie rivoluzioni (за столь короткий срок в нашем городе случилось много новых событий и разных потрясений)». Пример­но в то же время и в связи с итальянской политикой это слово появ­ляется во французском как «revolucion» или «revolution». Трудно сказать, был ли этот политический термин метафорическим пе­реносом астрономического понятия (как утверждали, например, Ханна Арендт, Рейнхарт Козеллек и его соавторы) или развивался независимо (как доказывает Илан Рахум). Последнее предположе­ние выглядит вполне правдоподобно, ибо политическая трактовка хорошо соответствовала средневековому видению мирской исто­рии в виде циклической, разрушительной и переменчивой судьбы (fortuna).^[17] Во всяком случае? очевидно, что, используя это слово в политике, имели в виду и его астрономическое значение. Был ли сам термин «революция» производным от представления о круго­вращении планет или смешался с ним в последующем употребле­нии, он применялся для обозначения изменения во времени и от­сылал скорее к хронологическому промежутку, чем к внезапному происшествию.

На протяжении XV—XVI веков слово «революция» использо­вали порой для обозначения перемены, обычно с оттенком ката­

38

 

строфы и беспорядка. Такова взятая в качестве эпиграфа к этой книге меланхолическая фраза Гамлета, где «революция» отсылает не к чему иному, как к смерти — важной составной части в непред­сказуемой игре фортуны. Как утверждает Ж.-М. Гулемо,^[18] в XVI— XVII веках значение слова стало постепенно меняться, и наряду со смыслом возврата к истокам оно стало нередко пониматься как безличная, иррациональная разрушительная сила (именно таким предстает колесо фортуны с точки зрения человеческой конечно­сти). В этот период преобладает все же астрономическое значение слова, которое достигает в XVI—XVII веках особенной популяр­ности в связи с публикацией и распространением трактата Копер­ника «De revolutionibus orbium caelestium» («О вращении небесных сфер») (1543).

В контексте английской гражданской войны 1640- 1650-х годов слово «революция» снова начинают использовать в политическом смысле, но это употребление остается относительно редким. За пределами Англии политическое использование этого слова (как указывают Р. Козеллек и И. Рахум) было табуировано, поскольку подразумевало естественный и неизбежный характер перемены и преподносило ее как свершившийся факт. В официальном дискур­се преобладали понятия с отчетливо негативными коннотациями: «бунт», «мятеж» и др.

Слово «революция» занимает важное место в политическом сло­варе после Славной революции в Англии (1688 год). Оно активно использовалось сторонниками революции, например Дж. Локком, который подчеркивал в нем аспект восстановления, реставрации узурпированных прав и свобод. Некоторые круги во Франции (глав­ным образом протестанты), симпатизировавшие новому англий­скому режиму, также употребляли слово «революция», чтобы под­черкнуть «восстановительный» характер свершившейся перемены. Постепенно и официальные противники английского правитель­ства приняли такое употребление.^[19]

С принятием слова «революция» для событий 1688 года его зна­чение начало радикально меняться: оно все более указывало на еди­ничное, уникальное событие данной революции, а не на меланхоли­

39

 

ческую картину разрушительной перемены вообще.^[20] Эта революция была свершившимся, устоявшимся фактом, и тем самым запрет на символическое признание удавшегося мятежа был успешно ликвидирован. В течение XVIII века «революция» становится «мод­ным» словом — и уже американская революция отчетливо осозна­вала себя в качестве таковой. Французская революция была пред­видена и предсказана «философами»: Вольтер, Мабли, Руссо, Дидро говорили о своей надежде и/или страхе относительно будущей рево­люции. Более того, в их дискурсе это слово претерпело новую транс­формацию, которую окончательно закрепили события 1790-х го­дов: «революция» стала означать скорее открытость неизвестному будущему, чем повторение или возвращение прошлого. «Какими будут следствия этой революции? Мы не знаем», — писал Дидро в 1774 году.^[21] Изменение значения слова от возвращения прошлого к открытости будущему и было, согласно Козеллеку и его сотруд­никам по немецкому «Словарю основных исторических понятий», главным и решающим сдвигом — но мне представляется, что они преувеличивают степень новизны этого обращения к новому. Уже понятие циклического круговорота судьбы, fortuna, подразумевало элемент непредсказуемости и неясности.^[22] Достаточно вновь обра­титься к эпиграфу из Шекспира, дабы увидеть, что революция всег­да отсылала к приходу чего-то сокрытого от человеческого взгляда. Сам же поворот XVIII века заключался, во-первых, в проецирова­нии темпоральной непредсказуемости на линейное видение исто­рии и, во-вторых, в обозначении секулярной, профанной перемены таким понятием о единичном и необратимом событии, которое ра­нее выстраивалось по модели священной истории. Ключевое и оп­ределяющее утверждение понятия «революции» имело место после 1789 года, в ходе и по результатам Французской революции, — и с этих пор его политическое значение окончательно одержало верх над астрономическим. Революция вновь стала этой Революцией, и даже в еще большей степени, чем после 1688 года. Она все больше

40

 

превращалась в идеологическую ценность, обсуждаемую в рево­люционных кругах и развенчиваемую контрреволюцией. Француз­ские революционеры быстро осознали, что не намерены следовать примеру Англии или Америки, что они утверждают новый мир без каких-либо образцов. Все еще мечтая о восстановлении далекого Древнего Рима, они вместе с тем надеялись на то, что их действия должны стать необратимым начинанием. С одной стороны, рево­люция, в соответствии с прежним ее пониманием, толковалась как непреодолимая сила времени (а теперь — «истории») или «рево­люционный поток» (Робеспьер), но с другой — превозносилась и в качестве морального императива (каждый гражданин обязан со­вершать «свою собственную революцию»^[23]), и как результат сво­бодного человеческого действия.^[24] Все это показывает, что слово «революция» начинает означать единичное историческое событие со значительными онтологическими и эпистемологическими след­ствиями. Это был, как верно заметил Жюль Мишле, секулярный аналог Воскресения Христова, воспроизведение священного Собы­тия, — но революция при этом направлялась против христианства, против церкви, и новое Событие было названо именем мирского профанного происшествия par excellence. В работе «On Revolution» Ханна Арендт представила историю этого понятия как падение «революции» с (астрономического) неба на (политическую) зем­лю.^[25] Параллельно с этим развитием существовало и другое, допол­нительное движение, в котором слово, именующее политический беспорядок, стало обозначать уникальное, открывающее историю событие. Таким образом, если анализ Арендт подчеркивает «воз­вышенные» истоки понятия, то моя реконструкция стремится это понятие десублимировать, вернуть его с небес священной истории на землю.

41

 

Внутренняя форма слова

Отвлечемся теперь от истории понятия «революции» и его совре­менной формы и рассмотрим с феноменологической точки зрения как различные аспекты понятия отражаются в слове «революция» Понятие неотделимо от слова — и мое прочтение стремится скоор­динировать аналитический разбор термина с исследованием состава слова в его унаследованной фактичности. Значение не может быть выведено из этимологии, однако в повседневном языковом употреб­лении оно неизбежно сплетено с внутренней формой слова. В сло­ве «революция» присутствуют два основных значимых элемента: приставка «ге » и корень «vol» (связанный с латинским глаголом «volvo» — «кручу», «поворачиваю»).

 

Приставка

Латинская приставка «ге-» указывает на противодвижение (в смыс­ле оппозиции), а также подразумевает возврат (return) — и вслед­ствие этого принимает значение повторения (repetition). Тем самым слово «революция», которое может означать круговое и повторяюще­еся движение, позволяет услышать в нем и значение насильственного сопротивления (resistance). В моей логической реконструкции поня­тия я буду опираться на эту совокупность значений, внутренне при­сутствующих в структуре слова.

Сопротивление действующей и наступательной силе, естествен­но, может мыслить себя как возвращение назад. Так во всех истори­ческих революциях и было: но если все первоначальные революции Нового времени просто провозглашали возврат к средневековым свободам, Французская революция обращалась к неопределенному и далекому прошлому чужого народа. В любом случае символичес­кое возвращение было средством ретроспективного присвоения собственного прошлого или же отрицания его ради другого начина­ния, способом «пере-делать» и «пере-создать» историю. Ограничения свободы, таким образом, понимались как связанные со временем, как зависимость от прошлого (которым человек вообще не может полностью овладеть). Соответственно и ниспровергаемые институ­циональные структуры объявлялись принадлежащими прошлому, вроде «Ancien Regime».

42

 

Сутью революции становится не просто возвращение к минув­шему, но обращение, инверсия прошлого и будущего. Начинания, ранее воспринимавшиеся как жизнеспособные и прогрессивные, устремленные в будущее, теперь относятся к завершенной прошлой эпохе, а то, что казалось далеким прошлым, становится перспекти­вой для будущего. Позднее, в философском восприятии понятия революции это переворачивание времени обычно связывали с коперниканской «революцией» картины миропорядка.

В той же степени, в какой приставка «ре-» указывает на возвра­щение к прошлому, на акт воспоминания, она подразумевает и рефлексию: обращение субъекта к самому себе, открытие и исполь­зование внутреннего мира (в противовес «прогрессивному» движе­нию, ориентированному наружу, к внешнему). В самом деле, вос­крешение в революции далекого исторического прошлого должно было оставаться фантазией, тогда как рефлексия внутренней жизни субъекта есть, напротив, реальный, действительный симптом этого воображаемого «воскрешения» или «восстановления». Эта связь между революцией и внутренним (субъективностью) была разви­та в философии немецкого идеализма. Кант, провозглашавший в эпистемологии повторение коперниканского переворота, показал внутреннюю, субъективную природу форм человеческого позна­ния. В своих посвященных Французской революции работах Кант утверждает, что ее главный результат состоит в рефлексивном осо­знании историческим субъектом своего стремления к благу. Гегель прямо указывает на связь воспоминания и интериоризации в двой­ственном значении немецкого слова Er-innerung, которое стало од­ним из центральных его понятий.

По своим ре-активным и ре-ставративным аспектам понятие революции параллельно таким историческим событиям и кон­цептам, как «Реформация» и «Ренессанс». Хотя исторически эти термины и не имели ничего общего со словом «революция», ин­терпретаторы Французской революции очень скоро стали отме­чать ее близость Реформации (Гегель, Гейне, Маркс) и Ренессансу (Мишле). На протяжении всей европейской истории любое важ­ное историческое движение начиналось как «возрождение» антич­ности или как возвращение к раннему христианству — и Фран­цузская революция здесь не исключение. Это во многом связано с христианским учением, согласно которому Мессия уже явился,

43

 

событие произошло, а значит, и связь с исторической истиной пре стает главным образом как ретроспективная. Это не препятствовало новым событиям, священным и мирским, отражать и воспро изводить главное событие — пришествие Христа, однако воспро­изведение часто происходило вопреки существующему наследию христианства, как возвращение к его забытым корням. Обращение к античности зависело также от христианской модели времени, ко­торая устанавливала линейный разрыв между (языческой) древ­ностью и новым (то есть христианским) временем. Идея оборачи­вания истории в обоих случаях основывалась на предположении ее необратимой линейности, предшествовавшей любым возможным оборачиваниям.

В ранний период истории этого понятия «революция», еще да­лекая от обозначения человеческого действия или возвращения к началу, отсылала скорее к силе судьбы (fortuna), угрожавшей пере­мениться и разрушить начатые людьми замыслы. Пока образ вре­мени остается циклическим и лишенным целесообразности, в от­ношении к людским делам и судьбам такое возвращение к началу означает разрушение и смерть — нечто, с человеческой точки зре­ния, необратимое. Значит, ошибочно просто противопоставлять цик­лическую «революцию» Средневековья и линейную «революцию» Нового времени. В каждом случае слово несет ощутимый оттенок необратимой катастрофы, разрушительной и негативной силы. По­нятие революции, сформированное в XVIII-XIX веках, сохраняет оба значения неодолимой катастрофы и в то же время — человечес­кого усилия, побеждающего злую фортуну и вновь учреждающего стабильность.

 

Корень

По сути, корень «volv-o» повторяет и воспроизводит то, что уже выражено приставкой: циклическое движение есть движение, по­стоянно возвращающееся назад. Этой избыточностью само слово «революция» иллюстрирует свой смысл: повторение имени повто­рения (re-petitio) указывает на бесконечный излишек: революция виоьь и вновь воспроизводит свое разворачивание к началу. Из­быточность отсылает также к возможному противоречию между двумя возвратными движениями: (циклическое) повторение рево­

44

 

люции происходит вопреки революции, переворачивая само пере­ворачивание. Сама структура слова выражает внутренний парадокс исторических революций и их понятия.

Семантика циклического движения типична для индоевропей­ских слов, относящихся ко времени или к событиям, происходя­щим во времени, — и «революция» не является исключением. Напри­мер, в русском языке слово «время» происходит от корня «верт-», «вертеться». Выражение «попасть в оборот» означает нечто очень близкое к революционному событию. С одной стороны, выбор кру­га как метафоры времени обязан тому факту, что люди избирают для представления и измерения времени циклические процессы (вроде смен дня и ночи или времен года). С другой — цикличность подразумевает не только включенность того или иного события в великий круговорот природы, но и быстро сменяющиеся взлеты и падения, присущие внутренней динамике самого события.

И здесь цикличность отсылает не к обычному циклу, но, на­против, — к непредсказуемой природе движения, постоянно меня­ющего направление. Движение по кругу, в отличие от линейного, означает и постоянное приложение силы — оно не может быть инер­ционным. Например, Ньютон понимал движение по окружности (в отличие от линейного, зависимого от позиции наблюдателя) как знак подлинного, абсолютного движения в абсолютном времени и пространстве. Движение по кругу есть знак того, что нечто «дей­ствительно» с нами происходит, независимо от нашей воли или перспективы. Не случайно, как уже упоминалось, внешне невинное слово «революция» запрещалось как признание политической пе­ремены в качестве свершившегося факта, а впоследствии стало означать аутентичное историческое событие или (по Канту) знак такого события.

Таким образом, мы видим, что исторические изменения в се­мантике слова «революция» соответствуют двойственности и не­определенности, присущей его внутренней структуре. Такие ис­торические перемены сами не являются ни одномоментными, ни однозначными, а представляют собой скорее сдвиги в преоблада­ющем значении слова, чем возникновение отсутствующих доселе смыслов. Неясность слова отражает трудность осмысления самого понятия: понятие революции парадоксально. Оно указывает на пре­делы человеческого разума и тем самым располагает к серьезному

45

 

философскому размышлению. «Революция» одновременно обра­тима и необратима, является действием исторической силы и че­ловеческим свершением, возвращением к прошлому и открытием будущего. В ее циклическом движении раскрывается сокрытая до­селе истина субъекта; через ориентацию революции на неизвест­ное будущее предстает его внутренняя темнота. Но вместе с тем революция предъявляет субъекту требование понимания — что же здесь на самом деле происходит? В дальнейшем изложении я по­пытаюсь прояснить эту сложную и противоречивую структуру по­нятия революции.

46

 

¹⁴   Ibid., р. 393.

I Ж. Деррида, «От частной экономики к экономике общей: безоговороч­ное гегельянство», в кн.: Жак Деррида, Письмо и различие. СПб.: Акаде­мический Проект, 2000, с. 327-328.

I См.: «Устный комментарий Жана Ипполита к статье Фрейда "Vemei- nung|р в кн.: Жак Лакан, Семинары, Книга 1. Работы Фрейда по технике психоанализа. М.: Гнозис, 1998, с. 393-404.