О.О. Розенберг "Проблемы буддийской философии", Главы 1, 2, 3
I. Религиозно-философские системы в Японии и буддизм
В индийском буддизме уже рано установилось убеждение в том, что спасительное учение Будды призвано быть распространенным среди других народов. Проявляя тенденцию стать религией мировой, буддизм начал распространяться вне пределов Индии. Однако миссионерская деятельность буддийских монахов достигла крупных результатов не скоро. Только тысячелетие спустя после Будды начинается то сильное движение буддизма, которое охватило впоследствии всю Среднюю и Восточную Азию.
Одна волна этого движения прошла на восток, через Китай и Корею в Японию; другая на север, через Тибет в Монголию. Высшее развитие буддийской миссии относится к V, VI и к VII вв.; этот период является в то же время эпохой расцвета буддизма в Индии
2. В следующий затем период буддизм в самой Индии начинает клониться к упадку, в восточных странах он крепнет, но одновременно здесь начинается процесс его переработки и приспособления, начинается эпоха новых сект буддизма,Именованных, в сущности, на тех же индийских идеях, но вмещающих в себя уже много неиндийских элементов.
Сношения с Индией постепенно прекращаются, и центрами восточного буддизма становятся Китай и Тибет. Китайский буддизм как более ранний повлиял до известной степени на тибетский, но в общем, как в смысле традиции, так и литературы, оба центра являются каждый замкнутым целым, не зависящим один от другого.
С точки зрения истории буддийской литературы материалы китайский и тибетский друг друга дополняют: в китайских переводах сохранились некоторые очень важные сочинения, более древние, которых нет в тибетском, а тибетский канон содержит ряд знаменитых трактатов позднейшего буддизма, которые уже :не проникли в Китай. Преобладающее большинство сочинений является общим, оно сохранилось как в китайском, так и в тибетском переводе
3.В тех странах, которые являются конечными пунктами для буддийского движения, т. е. в Монголии и в Японии, связь с Индией и с посредниками чувствовалась всегда и чувствуется поныне. Индия, Тибет и Монголия - нечто связанное, с точки зрения монгольского буддиста; Индия, Китай и Япония - это “триада стран”, “три государства”
4 в исторических сочинениях буддистов Японии.Если мы говорим о буддийской литературе в Японии, то это выражение следует понимать в широком смысле слова: это не только литература, созданная японцами, но и литература китайская - как переводная, так и оригинальная, которая в течение веков стала для японцев как бы их собственной.
Буддийская литература в Японии обнимает:
1) Китайские переводы индийских сочинений, т. е. буддийский канон в собственном смысле слова, состоящий из трех отделов: проповедей, сочинений по дисциплине и философских трактатов (сутры, виная и абхидхарма).
2) Китайские комментарии к индийским сочинениям и китайскую оригинальную литературу.
3) Японские толкования к индийским и к китайским сочинениям и японские оригинальные сочинения.
Весь материал хорошо издан в Японии
5, отчасти он прекрасно разработан в современных работах на японском языке; в Японии впервые - в связи с введением изучения санскритского языка - к изучению буддийской литературы были приложены методы европейской филологии, все более распространяющиеся среди японских ученых.Буддийская каноническая литература изучается в Японии по китайским переводам, что для японца, воспитанного па китайской литературе, не представляет особенных трудностей, тем более что вся отвлеченная религиозно-философская терминология непосредственно заимствована из китайского и не имеет японских эквивалентов вовсе. Тесная связь, доходящая почти до полного совпадения, японской системы письменности с китайской объясняет отсутствие вообще японских переводов с китайских классических и философских текстов: японцы в них не нуждались, так как они воспитывались непосредственно на китайских текстах и сами же писали отвлеченные сочинения на китайском языке. Поэтому не существует и японского перевода даже буддийского канона с китайского. Только за самое последнее время возникли переложения немногих популярных священных текстов на японский язык в виде попыток не столько перевода, сколько модернизации древних текстов.
Полнота материала по буддийской литературе, разработанность его в комментариях, в словарях и тому подобных вспомогательных орудиях - все это заставляет признать необходимым начинать и производить изучение восточного буддизма прежде всего по японским источникам, которые настолько облегчают доступ к китайским первоисточникам, более древним, что игнорировать их при работах над китайской буддийской литературой нежелательно и нецелесообразно.
Систематическому обзору буддийской литературы и ее авторов в связи с политической историей буддийской церкви на Востоке будет посвящена третья часть предлагаемого “Введения”. Ограничиваюсь здесь кратким перечислением важнейших периодов восточного буддизма и указанием на то место, которое, буддийская религия и философия занимают наряду с другими элементами, вошедшими в состав японской культуры. Одновременно будет затронут и вопрос о значении буддийской традиции в Японии и современных работ по буддизму для изучения индийского буддизма и индийской философии.
История буддизма в Китае начинается, согласно традиции, уже в первом веке нашей эры, о действительном же расцвете буддизма, о существенном влиянии буддизма говорить можно только начиная с IV в.
7. Но уже к VI в. в Китай успели проникнуть почти все направления индийской религии, основная часть священных текстов была уже переведена, и в Китае успела уже образоваться китайская секта буддизма, известная под названием Тяньтайской, по японскому произношению - Тэндайской *.В Японии в это время еще не было ни письменности, ни достоверной истории, начало которых принято относить в VI-VII вв. в. э. Этому периоду предшествует, по официальному летосчислению, целое тысячелетие - полумифическое, полулегендарное, полуисторическое; собственно же история Японии начинается только в VI в. в связи с явлением религиозного характера, т. е. с введением буддизма из Кореи. А наряду с проникновением буддизма наблюдается и внезапное усиление влияния китайской цивилизации.
Таким образом, уже в самом начале японской истории определились все составные элементы, из соединения которых в результате сложилась своеобразная культура средневековой Японии.
Китай в это время переживает период расцвета при Танской династии, эпоху, богатую сношениями с Индией и другими странами, эпоху подъема материальной и духовной культуры.
Влияние китайских и индийских элементов в Японии оказалось столь сильным, что немногие доисторические национальные элементы остались неразвитыми и как-то исчезли: их приходится восстановлять путем абстракции всего чужого от совокупности явлений японской культуры того времени.
Но если элемент чисто японский и был менее сильным и определенным, он все же оказал огромное влияние на самый способ обработки, которой подверглись чужие элементы. В национальном элементе скрывалось известное предрасположение, известное характерное мировоззрение, хотя и не заключенное в рамки системы.
Индийское учение, проходя через Китай и Корею, захватывало на пути немало чужого, а поэтому японская культура с самого начала ее истории - явление чрезвычайно сложное.
Япония была принуждена в то время решить трудную задачу усвоения двух чужих и чрезвычайно разнородных элементов - китайского и индийского. Задача была особенно трудна ввиду того, что Япония тогда только что начинала жить, не имея еще ни письменности, ни литературы, ни разработанной религиозной системы, в то время как для Индии и для Китая расцвет в период от III до VIII в. являлся результатом долгой подготовительной работы, последним подъемом древней культуры.
Сила и богатство внешних культурно-исторических связей в Японии препятствуют выделению чего-то чисто японского. Следует принимать во внимание взаимоотношение всех составных элементов во всех областях японской культуры, главным образом, конечно, в области религии и философии; но и язык, и государственный строй, и искусство - все они явления сложные, составные элементы которых более или менее ярко заметны.
Корея сыграла важную роль в первый период истории Японии, но уже с VII в. непосредственное влияние китайского буддизма настолько усилилось - под влиянием школы Сюаньцзана, что все прежние течения отступили на задний план
9.Поэтому в японских религиозно-философских явлениях, поскольку они образуют систематические построения мышления, нужно отметить три элемента: японский, китайский и индийский.
С точки зрения истории культуры Индии и Восточной Азии японский буддизм есть явление частичное, последняя ступень развития буддизма и сопровождающих его индийских элементов вообще на пути от Индии к востоку. Характерные видоизменения индийских идей у народов Восточной Азии проливают яркий свет на психику и склад ума этих народов, столь отличающихся от индийских племен и по расе, и по системам языка. С этой точки зрения и изучение должно проходить в порядке исторических ступеней развития, хронологически, т. е. от Индии через Китай к Японии.
С другой стороны, в японской традиции и религиозной литературе сохранилось много индийского и китайского, чего уже нет ни в Индии, ни в Китае. Ведь для японцев многое было священным, именно как что-то далекое, чужое и непонятное, и оно свято оберегалось в традиции. Индусы же и китайцы, творя новое, переходя к дальнейшим стадиям развития, считали себя вправе забывать прежнее.
Эти остатки делают японскую религиозную и философскую литературу и традицию столь важными и ценными для изучения культурной истории Азии и для восстановления того, что погибло в Индии и в Китае. С этой точки зрения путь исследования будет иным: исторический переход от Индии через Китай в Японию превратится в обратный - от Японии через Китай к Индии, и быть может, и дальше, ибо некоторые учения китайско-японского буддизма указывают на отдаленные связи с переднеазиатскими религиозными направлениями.
В таком смысле японская культура приобретает весьма широкое значение, какого она не могла бы иметь как явление исключительно дальневосточное, ни как чисто японское, ни как китайско-японское. Значение ее увеличивается еще благодаря тому, что научное исследование по
европейским методам все более и более прививается в Японии. По собиранию, изданию и исследованию материалов сделано уже довольно много. Остается объединить то, что уже сделано, связать выводы с результатами европейской индологии, и тогда религиозная жизнь Южной и Восточной Азии сомкнется в одно целое, одно общее явление, части которого связаны теснейшим образом.Япония, в течение долгих веков обособленная, не поддерживавшая сношений с другими народами, считала себя центром Bсeленной и забывала о прежних связях с другими культурными центрами Азии. Теперь же все больше о них начинают вспоминать и проникаться сознанием, что именно в этих связях, а не в обособленности кроется культурное богатство Японии. Связь с Китаем наиболее ясна. Япония заимствовала не только систему письменности, но вместе с ней и литературу; и то в другое в течение веков стало как бы национально-японским. Связь с культурой Индии тоже сознавалась, во всяком случае в буддийских кругах. Хотя изучения Индии, правда, не существовало в смысле науки об Индии как таковой, религиозная связь все же чувствовалась совершенно определенно: Индия, Китай и Япония - неразрывная “триада стран”.
В 1905 г. проф. Чамберлен писал в своих “Things Japanese” о влиянии Индии в Японии, что в известном смысле Япония всем обязана Индии, и указал справедливо, что японцы часто забывают о роли Индии и о значении буддизма. За последние годы положение, однако, значительно изменилось: японцы, стали усиленно изучать и буддизм, и Индию, и санскритский язык: значение Индии и буддизма сознается уже очень многими из японских ученых. Что японцы всего еще несколько лет тому назад сравнительно мало интересовались изучением религиозных вопросов, вовсе не удивительно. Они переживали еще период переустройства государства по европейскому образцу, и все внимание было сосредоточено на создании и упрочении новой материальной культуры: не одна только религия и философия, а вообще отвлеченные вопросы оставались на заднем плане. Но по мере упрочения нового строя стал проявляться и более живой интерес к отвлеченной науке и к отвлеченному мышлению, прежде всего европейскому. А при все усиливающемся влиянии Европы должен был возникнуть вопрос, не окажется ли Япония в состоянии найти и в собственном прошлом ценное для создания научного и религиозного
миросозерцания. Наиболее влиятельные писатели, увлекавшиеся некогда европейской философией, постепенно стали возвращаться к своему собственному; они не отвергали европейского мышления, но справедливо указывали, что жгучие проблемы миросозерцания желательно решить путем приспособления собственного национального прошлого, а не путем перенесения европейских проблем на японскую почву. Эта тенденция установилась несколько лет тому назад, началось усиленное изучение синтоизма, буддизма и китайской философии, и с этого времени в области истории мышления в Японии начинает подготовляться новая эпоха, развитие которой еще впереди.Вот почему религиозные и философские течения современной Японии находятся еще в состоянии довольно хаотическом, которое анализировать чрезвычайно трудно
14.В области религии существует полная свобода совести, регистрация по вероисповеданию не производится, и обучение религиозным идеям не входит в программу японской школы. В школе преподаются начала этики, внушается чувство патриотизма, лояльности, почитания носителя императорской власти, а также почитания национальных героев и предков семьи. Культ предков еще настолько жив в японском народе, что он в поощрении не нуждается.
Мифология синтоизма действительно преподается, но как часть курса истории, а поэтому официальная точка зрения, что то, что преподается в школе, не есть вовсе религия, безусловно, правильна, ведь по отношению к вопросам религиозным в собственном смысле слова, т. е. к метафизическим, о Боге, о смысле жизни и т. д. действительно существует полная свобода. Суровая критика современного официального синтоизма в брошюре профессора Чамберлена об “изобретении новой религии” объясняется тем, что автор этому официальному синтоизму придает слишком большое значение. Так называемое “покровительство” синтоизму со стороны государства выражается в сохранении его как культа предков императорской династии: это придворный культ, и то значение которое он имеет в качестве такового, началось действительно только с 70-х годов прошлого века, когда императорская власть восторжествовала над властью сёгуна
2'. Для народа эта официальная система совпадает с лояльностью, которая, однако, никого не обязывает ни к какой религиозной мере, при ней можно быть и синтоистом, и буддистом, и христианином или не занимать вовсе никакого определенного положения по отношению к религии. Таким образом, нельзя говорить об официальном культе как о японской национальной религии31. Национальной религии в том смысле, как это слово принято понимать у нас, в Японии не существует. Буддизм, несмотря на свою распространенность, тоже отнюдь не может быть назван национальной религией Японии.В области религии и философии можно отметить всего четыре элeмeнтa, которые отчасти переплетаются и принимают различные оттенки в зависимости от сословия и интеллектуального уровня последователей. Это распределение важно иметь в виду при оценке современной религиозно-философской литературы, как популярной, так и научной.
Элементы следующие: 1) синтоизм; 2) китайская философия, главным образом конфуцианская; 3) буддизм; 4) христианство и европейское мышление.
Наименьшее значение имеет элемент европейский. Литература и проблемы доступны очень немногим; переводы немногочисленны
16 и плохи, философский язык еще не выработан окончательно, а поэтому при занятиях европейской философией предполагается знание европейских языков. Из популярно-научной литературы многие из европейских идей проникают в широкие слои японского общества, но глубокого влияния они еще не, оказали.Точно так же и христианская пропаганда, которая, безусловно, отвечает потребностям среди японцев, все-таки еще не стала в полном смысле явлением японским: она пока еще всецело зависит от поддержки со стороны Европы и Америки.
Остальные же три элемента - синтоизм, буддизм и конфуцианство - теснейшим образом связаны со всеми решительно областями жизни японского народа
.Китайский элемент настолько всюду проник, что часто он даже не ощущается как нечто чужое, особенное, поскольку китайский элемент относится к области народных верований. Из китайских систем решающую роль в истории японского мышления сыграло только конфуцианство, главным образом его этические части
4). Этика семейного строя, взаимоотношения людей и другие проблемы, столь интересовавшие китайцев, стали почти совершенно достоянием японцев. Конфуцианством проникнут и так называемый “путь рыцаря” - “бусидо”, ставший известным по переведенной на все европейские языки брошюры Нито-бэ. Японцами и японофилами это явление выставляется иногда как нечто специфически японское. На самом деле “путь рыцарей” в смысле нравственного (хотя и ненаписанного) кодекса класса воинов давно уже утратил свой своеобразный средневековый характер; класс рыцарей упразднен, и то, что теперь называется этим словом, в сущности, не что иное, как свод нравственных принципов честного человека и гражданина.Конфуцианская мораль еще жива в широких кругах среднего класса, хотя знание и чтение классических конфуцианских книг уже далеко не такое усердное, как раньше, так как оно трудносовместимо с программой современного школьного образования.
Отвлеченная китайская философия, новоконфуцианская, в настоящее время составляет достояние учителей китайской литературы и любителей учений китайских мудрецов, влияние которых может быть уподоблено литературному влиянию греческих и латинских философов у нас. Это литературное влияние китайской философии вряд ли может прекратиться в Японии ввиду тесной связи японского языка с языком и с письменностью Китая, но как самостоятельная законченная система миросозерцания конфуцианство в новой Японии играть роли уже не в состоянии. Конфуцианство же как культ или как организованная община даже и раньше в Японии не существовало.
Другие, антиконфуцианские, течения китайского мышления, а также даосизм как системы не имели большого значения в Японии
. Насколько популярный даосизм и его суеверия отразились на народных верованиях японцев, пока вопрос неразрешенный. Организациями наподобие церквей в Европе, с определенной традицией, с центральным органом управления, с кумирнями и организованным культом, т. е. религиями в смысле церковных организаций, являются в Японии только синтоизм и буддизм.История этих двух религий начинается в VI-VII вв., когда существовавшие уже задолго до того первобытные верования, т. е. культ божеств природы и культ предков, были противопоставлены под названием “синто”, “пути богов”, новой заморской религии - “пути Будды”. Началась борьба, которая продолжалась не долго и в которой победило индийское учение.
В буддизме того времени существовали две тенденции: одно течение боролось с другими чужими учениями путем опровержения, другое - путем толкования чужого учения в буддийском смысле. Это второе направление процветало особенно в VIII в., и ему удалось таким путем представить пантеон синтоизма как часть пантеона индийского буддизма и усмотреть в учении синтоизма частичное проявление мудрости Будды
19.Буддизм того времени находился в стадии высшего развития: он обладал универсальной системой, обширной схоластикой и литературой, обнимающей все философские дисциплины - логику, психологию, этику, метафизику, - и ему было легко бороться с такой примитивной религией, как синтоизм, не имевший тогда ни системы, ни литературы. Он оставлял незатронутыми божества, кумиры и святыни, в которые верил и которым молился народ. Таким путем ему удалось даже захватить в свои руки большинство синтоистских кумирен
5>.Влияние буддизма было огромным. Буддистами была императоры, а впоследствии и сёгуны. Влияние его отразилось на всех отраслях японской культуры. Под буддийским влиянием развивались не только отвлеченное мышление и искусство, по и литература и многое, что является поныне существенным в японском изящном быте
20.Внутренняя догматическая история буддизма протекала в уединенных монастырях вдалеке от политической истории буддизма, часто очень мало достойной проповедуемых им идеалов. То, что было создано или сохранено от забвения японскими мыслителями-монахами, отчасти заключенное в схоластических трактатах, оставалось достоянием ученого духовенства, отчасти же оно выносилось в японский народ проповедниками; создавались новые секты, новые направления на японской почве.
Раздробленность китайского и японского буддизма на секты довольно значительна. С внешней стороны крайние из сект могут показаться столь мало похожими, что многие европейские авторы, писавшие о Японии, выражали недоумение, спрашивая, как понять возможность того, что столь различные учения все называют себя буддизмом
21.Недоумение объясняется тем, что основные проблемы забывались в пользу второстепенных. Объединяющими всех буддистов являются идея спасения и своеобразное понимание жизни и природы; но буддизм предусмотрел, что наклонности людей бывают различны и что путей к достижению конечной религиозной цели может быть несколько. Насчитывают всего четыре пути: 1) познание; 2) практические деяния,
аскетизм и т. п.; 3) мистическое созерцание; 4) вера в спасительную силу Будды Амитабхи.В зависимости от того, какому пути будет приписано главное или исключительное значение для достижения цели, могут возникать разногласия, а вследствие них и дробление на секты, а, действительно, все почти основные различия позднейших раз ветвлений буддизма могут быть сведены к различиям в оценке указанных путей к спасению. В более популярных формах учения на почве этих разногласий могли возникать и действительно возникали иногда ожесточенные споры, нередко происходили преследования проповедников одного учения сторонниками других. Такие движения в Японии иногда принимали крупные размеры, доходило до настоящих походов монахов одного монастыря против монахов другого, причем
походы кончались либо поражением. либо сожжением враждебного монастыря. Разумеется, что такого рода столкновения происходили не исключительно на религиозной почве, обыкновенно были примешаны и разного рода политические распри.С точки зрения высшей догматики различия сект не столь важны, коль скоро основные принципы остаются признанными, а в признании вопроса конечного спасения все направления были единогласны. Мир опыта, с которым мы встречаемся, есть манифестация непознаваемого абсолютного Начала; манифестация этого субстрата есть результат его безначального волнения, в котором и состоит безначальное страдание, безначальный мрак.
В то же время абсолютный субстрат, разбитый на бесконечное число сознательных единиц, “живых существ”, содержит в себе тоже безначальную, тенденцию к прекращению суеты: рассеять мрак, приостановить волнение, т. е. дойти до состояния абсолютного покоя, прекратив всякое проявление. Метафизика спасения обоснована на детально разработанном анализе опыта и на научной психологии и теории познания.
В популярном буддизме, однако, мало сравнительно упоминается о таких метафизических учениях. В такой популярной секте, как, например, в секте “чистой земли”
22, идея конечного спасения (нирваны) отодвигается назад, идеалом выставляется достижение перерождения в райской земле, в “чистой земле”; но все же такая цель является только предварительной, она только переходная стадия на пути к достижению спасения, нирваны, которая остается конечным идеалом.Только вследствие единогласия в последних вопросах могла так сравнительно легко установиться тенденция среди японских буддистов настаивать не столько на различиях сект, сколько именно на том общем субстрате, который их сближает.
Идея спасения, объединяющая буддистов, в то же время составляет именно то, чем буддизм коренным образом отличается от синтоизма. Синтоизм не знает идеи спасения, он не знает абсолютного конца. Его идеал - бесконечное продолжение жизни земной; умершие, изменив форму существования, остаются на земле вблизи своих родных и принимают участие в их жизни. С этими идеями связан культ божеств, сил и явлений природы, культ целого ряда злых и добрых духов, культ национальных героев и императора
13.Вопрос о конечном смысле бытия вовсе не ставится, никакой системы в синтоизме нет, но именно в его идеале наивного блаженства первобытного человека скрывается его огромная сила стихийной жизнерадостности. Бессистемность синтоизма привела к тому, что он как религиозная система не мог устоять перед буддизмом, но как народный культ он и поныне жив и силен.
Так называемый систематический синтоизм, начавшийся в XVII и XVIII вв.
24 и перешедший теперь в современный официальный культ, в противоположность народному культу сильно проникнут элементами китайскими и буддийскими.Так как чистый синтоизм по существу своему чужд всякой систематичности, попытки создать из него систему не увенчались успехом, тем более что они все отличались тенденциозностью, стремясь доказать, что японская нация и носитель верховной власти в Японии обладают божественной природой.
Синтоизм принял политическую тенденцию в XVII и XVIII вв. во время борьбы за освобождение императорской власти от влияния сёгуна. В 70-х годах прошлого века победила партия императора, и синтоизм воспользовался обстоятельствами, желая на нести удар буддизму. Синтоистские кумирни, находившиеся в течение веков в руках буддистов, были восстановлены, “очищены”, буддийская утварь и живопись были уничтожены, духовенство было изгнано, многие из деятелей буддизма были принуждены вернуться в мирскую жизнь, и буддизм стал
клониться к упадку; до низшей ступени он дошел в конце прошлого векаг5.Торжество синтоизма было, однако, недолговечно: свобода совести поставила обе религии в одинаковые условия, и с
XX в. начинается постепенно усиливающееся возрождение буддизма, которое еще не закончено.Национально-политическая тенденция объединяет все синтоистские направления, поскольку они выставляют более или менее определенную систему, и эта тенденция в связи с отсутствием истинно религиозных идей препятствует развитию синтоизма в универсальную религию: он остается узконациональным явлением, которому не под силу бороться с мировыми религиями буддизма и христианства.
Таким образом, при изучении религиозных явлений Японии следует иметь в виду, что здесь переплетаются три элемента: национальный, китайский и индийский, т. е. прежде всего синтоизм, конфуцианство и буддизм в связи с различными фрагментами других систем, с другими народными верованиями и суевериями. Область японской религии и философии почти совершенно не разработана. Начинать следует с выделения наиболее систематических элементов, т. е. буддийского и китайского. Выяснение роли чужих элементов никогда, однако, не должно принимать тенденции сводить все японское на неяпонское. Наоборот, цель состоит именно в выяснении и чисто японского элемента. Если бы даже и обнаружилось, что так называемое “чисто японское”, в сущности, действительно только продукт чужих элементов, то, вo всяком случае, оно продукт своеобразный, и работа по исследованию его, проникая в глубину японского духа, в то же время простирается и далеко за пределы Японии, до Китая и Индии, и устанавливает общую связь на религиозной почве, сближающую культурные народы Южной и Восточной Азии.
II.
Об изучении буддизма в Японии и в КитаеТолько что изложенное взаимоотношение элементов религиозной культуры в Японии чрезвычайно важно для правильного понимания той части современной японской литературы, научной и популярной, которая посвящена буддизму; обширная литература, возникшая за последнее десятилетие, и по составу, и по тенденции весьма разнородна. Вся совокупность современной буддийской литературы может быть разделена на две части: первая обнимает литературу, посвященную учениям и истории сект, процветающих и поныне; вторая часть относится к изучению древнего буддизма, индийского, как основы позднейшей догматики.
Первый отдел имеет более широкое значение и предназначен отчасти для широких кругов читающей публики; интерес к индийскому буддизму, разумеется, может быть найден только у сравнительно ограниченного числа читателей.
За исключением важнейших священных текстов, большинство индийских сочинений имеет уже только историческое значение. То, что действительно живет в Японии, возникло в значительно позднейший период в Китае и в Японии. Нельзя поэтому при изучении индийского буддизма слишком доверчиво относиться к японским работам. В современной литературе и среди лиц, занимающихся изучением и распространением буддизма, нужно различать два направления - старую школу и новую. Авторы и проповедники новой школы упрекают сторонников старой в том, что они не принимают во внимание потребностей жизни в обновленной Японии, увлекаясь схоластикой и рационализмом.
Сторонники традиции, со своей стороны, указывают, что, для того чтобы перестроить или приспособить старое, его нужно предварительно изучить и знать, не забывая, что в традиции кроется сила. которой пренебрегать нельзя.
Относительно древнего индийского буддизма и его изучения оба направления также пока не пришли к согласию. Новая школа буддийской филологии находится под влиянием европейской индологии, которая была перенесена в Японию проф. Нандзё лет 40 тому назад. Изучение санкскритского языка прививалось очень медленно, буддисты-японцы, изучавшие его в Европе, и их ученики были немногочисленны, и к их занятиям относились с пренебрежением как к затее, совершенно ненужной для Японии. Буддисты же старой школы упрекали их за то, что они увлекаются европейской литературой, поддаются ее влиянию и этим разрывают связь с настоящей живой традицией.
Представителям индийской философии только с большим трудом удалось найти признание. Теперь санскритский язык преподается во всех больших буддийских семинариях; пока еще объем курса и достигаемые результаты не могут сравняться с постановкой изучения Индии в Европе, но все-таки уже подготовляется почва, на которой возможно сближение Индии с Японией.
При этом и представителям повой школы пришлось пойти на компромисс. Сначала они в ответ на отношение к ним старой школы, со своей стороны, не признавали достоинств традиции, уверяя, что голос критика, не знающего санскритского языка, не заслуживает внимания, что только новая школа истинно знает буддизм, как знакомая с индийской философией и как изучающая оригинальную литературу. Со временем выяснилось, конечно, что представители традиции в высокой степени были правы: филологическое знание никогда не может заменить философской традиции, а в этом отношении старая школа, безусловно, обладает более богатым и обработанным материалом в систематизированной китайской литературе, чем новая школа, изучающая только фрагменты утерянной санскритской литературы, притом еще при посредстве европейской литературы. Для воссоздания систем индийского буддизма в эпоху его расцвета древняя китайско-японская традиция, несомненно, более ценна, нежели литература новой школы, склонной к эклектизму, к сглаживанию различий сект и к сокращению схоластической аргументации.
Против этого не возражают уже и новаторы. С другой стороны, старая школа начинает сознавать, что, поскольку речь идет об индийской философии, в имеющейся литературе содержится множество непонятных выражений и учений, которые без знания санскрита и индийской философии не могут быть правильно поняты. Таким образом, создается возможность совместной работы, и результате которой будет достигнуто по изучению индийской философии то, на что надеялась индология в Европе, указывавшая на желательность участия японских ученых-буддистов. Однако вряд ли можно ожидать, что японцы когда-либо будут склонны или способны излагать результаты своих работ на европейских языках. Ведь для передачи буддийских терминов до сих пор общепринятой терминологии не существует не только на европейских языках, но и на японском. Японцы употребляют китайские выражения, как мы употребляем греческие, и требовать от них, чтобы они создали английскую или другую переводную терминологию, невозможно: такая работа слишком трудна, особенно ввиду сложности буддийской терминологии.
Остается один, более простой и плодотворный исход: для изучающих буддизм по китайским источникам необходимо изучить; и японский язык; усвоение же этого языка для европейского филолога несравненно легче, нежели приобретение способности писать на одном из европейских языков для японского ученого; кроме того, при знании японского языка раскрывается и богатейшая литература вспомогательных источников, в то время как переложению на европейские языки могла бы подвергнуться только незначительная часть литературы. Наконец, индологу, знающему уже европейскую научную и философскую литературу, гораздо легче будет сделать выбор того, что для нас представляется интересным, выбор, которого японец сделать не в состоянии.
При работе же над уже существующей литературой, которая могла бы служить основанием для изучения индийского буддизма по японским источникам, нужно иметь в виду ряд особенностей метода у японских ученых и в то же время обращать внимание на принадлежность сочинения к старой или новой школе.
Европейские авторы, пользовавшиеся японским материалом, хотя бы при помощи переводчиков, не обращали на это достаточного внимания. Необходимо поэтому остановиться несколько подробнее на вопросе о характере традиции и новой литературы по буддизму.
Было бы крупной ошибкой думать, что всякое современное японское сочинение религиозного содержания следует рассматривать как источник или что всякое понимание того или другого учения авторитетно уже потому, что его высказал японец или китаец. В эту ошибку впадали многие, и это отразилось на их сочинениях
3. На некоторые из таких ошибок будет указано попутно в примечаниях.Среди нескольких десятков тысяч духовных различных сект сравнительно мало действительных знатоков догматики и схоластики. Еще меньше число тех, которые специально посвящают себя изучению истории догматики буддизма и индийской философии.
Особенная осторожность необходима тогда, когда речь идет об учениях древних, не японских, а индийских и китайских. Не следует забывать затем и того, что прямая традиция древнейших индийских школ прекратилась уже несколько столетий тому назад. То, что теперь называется традицией, является отчасти традицией средневекового возрождения.
Как было уже указано, религиозная жизнь и философское мышление пока находятся в переходной стадии, с чем связана некоторая хаотичность, которая сказывается в популярной литературе, а также в популярно-научной некоторых проповедников. Но и в серьезной литературе можно найти немало разногласий, что вовсе не удивительно; в буддизме множество трудных и спорных проблем, которые были спорными уже у древних индусов и которые в течение веков в традиции стали еще более сложными. Это, разумеется, явление общее; и у нас, не говоря уже о проблемах греческой философии, но даже
и, например, но поводу учений Канта, можно найти в литературе самые разнородные толкования. О возможности того же явления не следует забывать и при изучении восточной литературы: многие из ошибочных утверждений по поводу буддизма и японской религии, а также китайской объясняются тем, что общий вывод был извлечен из недостаточного количества материала, недостаточно критически оцененного4.Внешний вид современной японской литературы способствует такому заблуждению. Сочинения хорошо изданы, они напоминают по внешности аналогичную литературу Запада, и тот факт, что известные знатоки буддизма не критикуют и не опровергают того или другого сочинения в журналах, в которых они могли бы это сделать, по-видимому, говорит в пользу данного сочинения. Не следует, однако, забывать, что японская наука, особенно филология, пока еще весьма существенно отличается по своим методам и приемам от европейской.
Знатоки древних источников мало или вовсе не интересуются новыми исследованиями и за ними не следят. За японской литературой “для европейцев”, написанной на европейских языках японцами, они еще менее в состоянии следить, так как в большинстве случаев представители старой школы иностранных языков не знают вовсе. Но, даже познакомившись с плохой работой, ученый старой школы не станет критиковать ее: опровергать неизвестного автора он считает ниже своего достоинства, а нападать на товарища за неудачную работу - невежливо. Японцы с трудом понимают идеи объективной критики; всякая критика, по их мнению, содержит оскорбление, а такая точка зрения, разумеется, сильно препятствует вольному обмену мнений.
Кроме того, ученый старой школы и в этом отношении граница между ней и новой крайне трудно уловима - рассуждает так: желающий правильно изучить буддизм должен сделать это на основании первоисточников, т. е. китайских текстов; к ним нужно перейти по возможности скорее, не задерживаясь чтением компиляций, которые могут иметь значение только для читателя, не намеренного серьезно заняться чтением источников; а для него, в сущности, и неважно, будет ли он знать истину
или нет.Поскольку современная литература преследует научные цели, она разделяется на две категории: 1) монографические исследования, статьи в специальных журналах, брошюрах и т. д.; 2) учебники для студентов семинарий, курсы, лекции, очерки в объеме низших гимназических очерков истории или философии. Литература первой категории обнимает научную работу в собственном смысле слова: здесь накопляется постепенно большой материал для обработки в будущем.
Общие очерки, предназначенные главным образом для учеников, в глазах японских ученых не заслуживают большого внимания: серьезный ученик скоро перейдет к изучению первоисточника, так что эта литература имеет значение только для начинающих; писать общие очерки для ученых нет надобности, они сами уже знают суть дела, а для начинающего нет надобности прилагать особых усилий: погрешности в деталях и неточности, недопустимые с нашей точки зрения, не вызывают никакого порицания со стороны японского ученого. Те японцы, которые ближе познакомились с методами европейской науки, действительно борются с этой точкой зрения, но недостаточно энергично, поэтому к японским учебникам следует относиться с большой осторожностью: при таком условии даже и они могут дать нам очень много ценного, ибо в них мы находим извлечение, конспект всего важнейшего. Здесь важным является для нас не столько детальный разбор, который может оказаться неточным, сколько самый выбор того минимума, который считается обязательным для всякого изучающего буддизм. Японская литература пособий является поэтому орудием вспомогательным, облегчающим работу над китайскими и санскритскими первоисточниками, но требующим постоянно критического к себе отношения. В Европе это ценное орудие для изучения буддизма еще пока неизвестно и до сих
пор совершенно не использовано.Ссылающиеся на японскую традицию имеют в виду обыкновенно работы японцев, написанные на английском
или другом европейском языке. Не говоря уже о том, что эта литература по объему незначительна, следует иметь в виду, что она отчасти преследует тенденции ненаучного характера: либо она написана для ознакомления посторонних лишь с некоторыми элементарными фактами японского буддизма, как, например, брошюрки, составленные по случаю религиозных съездов в Америке; либо она преследует цель менее скромную: желание защитить буддизм от нападок со стороны христианских учителей переплетается с мечтами о пропаганде японского буддизма в чужих странах. Крупных произведений среди этой литературы нет, и брошюры эти столь мало известны, что говорить о них нет надобности.Наиболее часто упоминаются в европейских работах из сочинений японцев: каталог профессора Нандзё и переводы “Очерка 12 сект”: английский - профессора Нандзё, французский - Фудзисима, а из работ Судзуки главным образом очерк махаяны. Вот, собственно говоря, весь материал, на основании которого судили о японском буддизме, о его представителях и о японской традиции. Неудивительно, что она не была оценена правильно.
Каталог профессора Нандзё, несмотря на его огромные заслуги, имеет один крупный недостаток: он умалчивает о китайской, а также и о японской литературе комментариев, создавая впечатление, что для изучения буддийской переводной литературы достаточно тех сочинений, которые входят в состав канонического китайского сборника. На самом же деле традиционное понимание текстов и догматическая работа китайских и японских буддистов изложена именно в этой обойденной молчанием экзегетической литературе, которая содержит ключ к пониманию классической буддийской литературы. Многие сочинения
из литературы комментариев, снабженные субкомментариями, изучаются в Японии поныне и известны каждому решительно семинаристу, хотя бы только в сокращенном объеме. В Европе же вся эта литература осталась неизвестной настолько, что еще сравнительно недавно вышел перевод с китайского основного сочинения древней философии - трактата Нагарджуны, где даже не упоминается общеизвестный в Японии комментарий.Объясняется это тем, что проф. Нандзё, основатель индологии в Японии, воспитанный под влиянием европейской философии, являлся и является представителем-основателем новой школы и как таковой отчасти потерял связь с общей старой традицией. Это сказывается ив его переводе (1913) с санскритского на японский язык популярнейшей сутры о Лотосе
9, санскритский оригинал которой издан им и проф. Керном в буддийской серии Российской Академии наук. В этом переводе традиционное понимание не использовано; тем более проф. Нандзё не принимал его во внимание раньше, когда он начинал свою деятельность.Переводы “Очерка 12 сект” на английский и французский язык тоже не проявляют знакомства переводчиков с традиционной схоластикой: переводы технических терминов сделаны буквально, без пояснений, без ссылок на первоисточники. Сам очерк был составлен несколькими авторами, из которых каждый в подражание известному “Очерку 8 сект”, написанному по-китайски в XIII в. буддийским ученым Гёнэном, дает самый краткий очерк истории и учения, ограничиваясь, в сущности, перечнем важнейшей терминологии своей секты. Этот маленький сборник является, насколько мне известно, первой попыткой очерка буддийских сект на японском языке. Раньше такие очерки писались по-китайски. В этом состоит его историко-литературное значение, но для ознакомления с буддизмом он оказался малопригодным, ибо и японец, незнакомый с
буддизмом, не будет в состоянии извлечь из него ясного понимания самых элементарных основ буддизма. За последнее время появился целый ряд более обширных очерков по образцу “Очерка 12 сект”, который сам в Японии малоизвестен. Он не может рассматриваться ни как источник для изучения японского буддизма, ни как работа, отражающая влияние традиции японского буддизма.Судзуки в “Очерке махаяны” обращается уже прямо к европейской публике с ясно высказанной апологетической тенденцией. Автор - учитель английского языка, имеющий отношение к японской секте мистического созерцания Дзэн, которая, строго говоря, отвергает литературную традицию и за это на всем протяжении своей истории подвергалась упрекам со стороны других сект, поддерживавших литературу и схоластику, в несистематичное и ненаучности. Несмотря на недостатки и неточности, книга Судзуки чрезвычайно интересна как произведение, отражающее ту точку зрения, которую занимают многие образованные донцы, интересующиеся буддизмом. Не следует только считать "Очерк махаяны" целиком за авторитетное изложение японской традиции. Автор действительно говорит как бы от имени традиции, не разграничивая, к сожалению, традицию от своих субъективных толкований. Книга вызвала со стороны индологии целый ряд упреков, которые затрагивают одновременно всю не заслуживающую их вовсе японскую традицию. Ввиду того что указанные книги часто цитируются в европейской литературе по буддизму, некоторые из приведенных в них мнений будут разобраны критически в примечаниях.
Можно сказать, что истинная японская традиция, а также и китайская, изложенная в экзегетической литературе, изучается специалистами догматики обыкновенно сверх общей школьной программы, обязательной для духовных лиц. Иногда интересующиеся образуют кружки, где можно найти монахов
самых различных возрастов, и изучают тот или другой текст под руководством учителя, известного как знатока данного текста и относящейся к нему литературы. Среди учителей-знатоков старой школы бывают многие, обладающие поразительной начитанностью в области древней индийской философии. Понимание текста передается ученикам устно, хотя и на основании классической экзегетической литературы. Замечания учителя часто вносятся в текст или записываются слушателями, и таким образом составляются рукописные пособия, таблицы терминов и т.п., которые образуют довольно обширную литературу, не изданную и не предназначенную для издания: учебники переписываются, переходя из рук в руки.Круг лиц, серьезно занимающихся схоластикой, естественно, ограничен, но изучение процветает в известных пределах и поныне, причем трудно сказать, какая из существующих сект обладает наибольшим числом ученых-догматиков: их можно найти срeди представителей всех сект, ибо древняя индийская литература считается общебуддийской. Философские школы, группирующиеся вокруг отдельных лиц, имеют, таким образом, свою самостоятельную историю, независимую от истории больших сект буддизма.
При изучении буддизма по японским и китайским источникам следует использовать сохранившуюся в этих философских центрax традицию и литературу, до сих пор в Европе совершенно неизвестную, и объединить ее данные с результатами других pair по индийской философии.
О современном положении буддизма и его традиции в Китае приходится судить на основании очень немногих данных. Очевидно, что буддизм в Китае находится в состоянии упадка и что о деятельность не может сравниться с активностью буддизма в Японии.
Действительно, существуют большие монастыри, привлекающие тысячи паломников, и это указывает на то, что в широких массах народа простонародные формы буддизма живут и поныне, пустив глубокие корни. Из более возвышенных идей привились только те, которые так или иначе мирились со складом ума китайцев. Но такого влияния, как в Японии, буддизм никогда не имел и не мог иметь в Китае. Культурное значение духовенства по сравнению с его ролью в Японии ничтожно. Китайская образованность не имеет отношения к буддизму, в то время как в Японии в течение долгих веков рассадниками просвещения были именно буддийские монастыри. В истории японской школы буддисты занимают почетное место, и они его не утратили и поныне, немало из современных педагогических деятелей и профессоров высших школ вышло из среды буддийского духовенства или имеет то или другое отношение к буддизму. В Китае же история просвещения не соприкасается с историей буддизма. Неудивительно, что и политическое и общественное влияние буддизма в Китае незначительно по сравнению с его влиянием в японской истории.
О распределении сект в современном Китае можно судить по краткому очерку, похожему на вышеупомянутый японский “Очерк 12 сект” и приведенному Гакманном в тексте и в переводе
14. Этот очерк, а также новейшая работа по китайскому буддизму “Buddhist China” Джонстона3) указывают на преобладание в Китае сект, поклоняющихся Амитабха-будде, и сект мистиков-созерцателей; это свидетельствует о том, что и в Китае первенствующую роль играют течения чисто религиозные и метафизические.Невероятно, чтобы в Китае сохранились важные сочинения или традиционное понимание, которых нет в Японии; напротив, есть основание полагать, что литература и традиция в Китае сохранились в меньшем объеме и в менее чистой форме, чем в Японии, и что они в настоящее время мало или вовсе не разрабатываются. Хороших новых изданий, по-видимому, нет. Новое шанхайское издание буддийского канона, Трипитаки, основано, по-видимому, на токийском издании.
Экзегетическая литература, по объёму в три раза большая, чем каноническая, свидетельствует о значительности работ китайцев, но в Китае она, пo-видимому, сохранилась плохо. Имеются указания, что она существует. Покойный академик Васильев, единственный, который специально занимался изучением буддийской догматики и но китайским источникам, не мог ее найти, несмотря на все поиски. Обстоятельство это чрезвычайно странно, ибо при обширности этой
литературы и известности ее в течение многих столетий полное исчезновение ее является весьма загадочным. В своих работах В.П. Васильев использовал только каноническую литературу и пришел к заключению, что тибетские сборники значительно богаче китайских. Это мнение опровергается наличностью хотя бы только той литературы, которая вышла из школы Сюаньцзана.Положение буддизма в Китае объясняется, вероятно, влиянием конфуцианства, которое постепенно вытесняло буддизм. В Китае буддизм столкнулся с двумя развитыми религиозно-философскими системами - с конфуцианством и с даосизмом, которые были значительно более подготовлены для борьбы с индийским учением, нежели национальная японская религия синтоизм. Как происходила эта борьба, до какой степени буддизм повлиял на уже существующие системы в Китае и в Японии, насколько он подвергся влиянию их, остается пока вопросом совершенно открытым, на который можно будет ответить только после разработки буддийского учения в Китае и Японии, более систематичного и более точно выработанного, чем остальные.
Последняя эпоха влияния китайского буддизма на Японию закончилась в XIII в. После этого сношения Японии с Китаем почти вовсе прекращаются.
Общения церквей японской и китайской не существует. Японцы, правда, мечтают о буддийской пропаганде в Китае, но практически они еще недостаточно подготовлены. Если же действительно буддизму суждено возродиться в Китае, то это осуществится, по-видимому, только под японским влиянием. Япония, Пуляющаяся посредником, передающим Китаю европейскую культуру, возродит в Китае и буддизм, когда Китай будет настолько переустроен, что в нем возникнет стремление к изучению полузабытой теперь религии, процветавшей некогда в период высшего расцвета китайской культуры. Пока трудно предвидеть, примкнет ли Китай
к буддийскому возрождению, которое началось в Японии, и которое теперь направлено на возможно полное восстановление всех сохранившихся материалов.Путь изучения буддизма намечается вполне определенно: при немощи подготовительных работ и вспомогательных японских пособий следует раскрыть подлинную традицию китайско-японского буддизма и экзегетическую литературу; на основании ее, дополненной сохранившимися санскритскими фрагментами, раскрываются сочинения, переводные с санскритского, что дает возможность воссоздать при помощи некоторых дополнений из тибетских материалов содержание индийской литературы буддизма; она же, в свою очередь, даст возможность критически отнесись к китайской и японской литературе. В конечном результате уяснится религиозно-культурное явление, объединяющее Индию и Восточную Азию и сыгравшее такую огромную роль в период высшего расцвета Индии, Китая и Японии. Изучение культур иx стран без знания буддизма невозможно, как немыслимо изучение европейской культуры без знакомства с греческой философией и с христианством.
III
. Периоды буддийской философии. Васубандху и Сюаньцзан. Сутры и шастрыИстория буддийской философии в Индии еще мало разработана, в особенности древнейший период. Даты важнейших представителей, как, например, Ашвагхоши, Нагарджуны и даже Васубандху, пока еще спорны.
Несмотря на огромную важность литературы, возникшей по вопросам хронологии, доводы и биографический материал, приводимые ею, имеют только второстепенное значение для выяснения истории буддийского мышления. Ведь даже если бы удалось установить вполне точно даты деятелей буддизма, все же пришлось бы для каждого из сохранившихся произведений в отдельности решать вопрос, действительно лиц оно принадлежит тому автору, которому оно приписывается. Определение места того или другого сочинения в истории буддийского мышления возможно только на основании критики его содержания. Для этого нужно иметь предварительно схему основных проблем буддизма и историю важнейших этапов на пути развития буддийской философии, которые определяются уже более точно на основании традиционного толкования важнейших из сохранившихся сочинений. В истории буддийской философии можно установить три больших периода. Период так называемой чистой хинаяны и ее разветвлений, т. е. древнейший буддизм; период возникновения махаяны и борьбы ее с хинаяной; период победы и расцвета махаяны. В китайской переводной литературе сохранились памятники всех указанных периодов, причем некоторые важные сочинения имеются в двух и даже трех различных переводах
2.К древнейшему периоду относится обширное сочинение “Махавибхаша” и ряд более кратких трактатов, на основании которых возможно будет дать ясное представление о полемике школ древнего схоластического периода буддизма. Параллели к этой литературе в палийской абхидхарме заслуживают серьезного внимания
3.Второй период начинается около начала нашей эры. В противоположность учениям вайбхашиков и родственных с ними систем появляются новые течения, критические нападки и попытка новых формулировок; это период Нагарджуны и Ашвагхоши, заканчивающийся деятельностью Васубандху и Асанги. В это время философия хинаяны продолжает развиваться и процветать; она достигает высшего развития у Сангхабхадры и в сочинениях Васубандху в первый период его деятельности.
В Индии этот период ознаменован расцветом не только буддизма, но и брахманизма. В этот период сосуществования самых различных философских направлений махаяна еще не имеет перевеса над хинаяной, мистицизм не преобладает над рационализмом. Параллельно разрабатывается логика в одних школах, в то ремя как другие распространяют чисто мистические учения о созерцании.
Создателями догматического фундамента для третьего периода являются Асанга и перешедший от хинаяны к махаяне Васубандху. Наступает период победы махаяны, которая, в свою очередь, начинает развиваться, дробясь на ветки и секты.
Отношение махаяны к хинаяне и связанные с этим проблемы истории буддийской философии еще мало выяснены в литературе по буддизму. Ученые, исходящие из знакомства с популярным древнецейлонским буддизмом, усматривают в махаяне вырождение буддизма и существенным в ней считают ее якобы политеизм, шаманство и т. п. явления. Писатели же махаянисты японцы, рэбратно, указывают на то, что учение хинаяны “мелко”, что оно we может по глубине сравниться с махаяной, которая является огромным шагом вперед в развитии буддизма как религии.
Внутренние особенности обоих течений будут изложены ниже, в главе о ветвях и сектах буддизма
4. Окажется, что разнородная оценка вызвана тем, что сравнивалось не однородное в том и другом течении, т. е. не философские центральные идеи их, а нечто разнородное, а именно: этика монаха древнейшего периода противопоставлялась популярному шаманству Средней и Восточной Азии, а рационализму хинаянистических трактатов противополагались менее определенные, но зато более сильные мистические я религиозные переживания махаянистов. Вместо того чтобы сравнивать этику и того и другого течения или схоластику того Я другого, суеверие в том и другом и т. д., пытались сопоставлять несоразмерное, в результате чего должны были ви.шикнуть недоумения и неправильная оценка философии хинаяны.При изучении различных направлений буддизма удобнее всего исходить из анализа той части его литературы, где все важнейшие тенденции уже выработаны и между собой вступили в борьбу, т. е. из анализа литературы периода побеждающей махаяны. Наиболее тесным образом оба течения сближаются в трактатах Васубандху, в мышлении которого, согласно традиции, Произошел под влиянием якобы Асанги перелом в пользу махаяны. Васубандху занимает исключительное и центральное положение в истории философской литературы буддизма. Его трактат “Абхидхармакоша”, построенный на учениях вайбхашиков и саутрантиков, побудил Сангхабхадру ответить трактатом “Нъяя-анусара-шастра”, являющимся системой вайбхашиков традиционного направления. В основание этого сочинения положены афоризмы “Абхидхармакоши” в том же порядке. Толкуя их в смысле учения ортодоксальных вайбхашиков, Сангхабхадра старается опровергнуть точку зрения Васубандху. Эти два сочинения позднейшей хинаяны
открывают путь к пониманию- обширной литературы древнейшей хинаяны: “Махавибхаша-шастры”, также “Джнянапрастаны” и ее “шести ног”, т. е. шести дополнительных к ней трактатов5.От понимания этих сочинений, основанных на теории сарвастивадинов, зависит и правильная оценка полемики Нагарджуны в его “Мадхьямика-шастре”, ибо полемика шуньявадинов-нагарджунистов направлена именно против вайбхашиков.
Васубандху, сначала отвергавший махаяну, под влиянием будто бы Асанги изменил свое мировоззрение; “раскаявшись”, он стал защищать махаяиу и создал новую систему, в которой он слил в одно целое теорию йогачаров-виджнянавадинов с теорией, изложенной в “Абхидхармакоше”.
Такой переход в одном лице от хинаяны к маханне чрезвычайно способствует выяснению основных точек соприкосновении обоих течений. Точка зрении виджнянавадинов-йогачаров не сколько отличав гея от виджыянавадинов более ранних, школы Ашвагхоши, построившего в “Махаяна-шраддхотнада-шастре”
религиозную систему, влиянию которой подверглись все позднейшие секты восточной махаяны.Не менее важным, чем отношение Васубандху к предшество вавшей ему философии, является влияние его на дальнейшее развитие систематического буддизма. Из школы, основанной Васубандху, вышли впоследствии Дигнага и Дхармакирти, доведшие до высшего развития логику и теорию познания; сочи нения их в китайскую литературу уже не вошли, за исключением небольшого трактата по логике Дигнаги. Традиция же буддийской логики была вывезена из Индии Сюаньцзаном и вошла в состав обширного комментария, составленного Куйцзи на краткий текст Шанкарасвамина. Сюаньцзан
9, знаменитый китайский путешественник и ученый VII в., давший навсегда восточному буддизму научно-филологическую и философскую опору, которая осталась непоколебимой и непревзойденной до настоящего времени, тоже примыкает к школе Васубандху. На значение Сюаньцзана и его школы для истории буддийской догматики в европейской литературе почти нет никаких указаний.На Востоке родоначальником буддизма периода расцвета, наступившего после Сюаньцзана, считается Васубандху, а современная традиция в основной догматике восходит именно к Сюаньцзану, который по преимуществу был пропагатором философии Васубандху, главным образом, разумеется, его махаяны; но переводы хинаянистических сочинений доказывают, что Сюаньцзан ясно понимал генетическую связь обоих течений.
У Сюаньцзана было множество учеников, из которых наиболее выдающимися были Куйцзи (яп. Кики), известный также под именем Цзыэнь даши (яп. Дзион-дайси)
s), и Пугуан (яп. Фуко) в). Куйцзи явился преемником Сюаньцзана по махаянистической философии Васубандху, а также по логике, а Пугуану учитель передал традицию хинаяны. Результатом совместной работы Сюаньцзана и его ближайших учеников явился длинный ряд переводов и комментариев. В обширные толкования вошли все традиционные сведения, вывезенные Сюаньцзаном из Индии.Вряд ли кто-либо из других китайских переводчиков и комментаторов может сравниться с Сюаньцзаном по начитанности в литературе всех индийских систем, а также и по беспартийности отношении к хинаяне, трактаты которой правильно были оценены
им как необходимая опора для буддийской философии.Все переводы и комментарии прошли через его редакцию, (терминология поэтому в них вполне однородна. Комментарии (вписаны непосредственно на китайские переводы, а не на оригиналы; кроме того, они рассчитаны на китайского читателя, незнакомого еще с индийскими учениями: в этих комментариях Оказано множество элементарных сведений, которые, с точки зрения индийского комментатора, не нужны, а поэтому обыкновенно опускаются. Такой состав толкований, разумеется, для нас грайнс важен, так как благодаря ему чрезвычайно облегчается понимание текстов.
Историко-литературное значение Сюаньцзана состоит в том, но он создал такой китайский язык, на котором и сложнейшая аргументация индийского писателя передается ясно и отчетливо, не становясь, однако, подстрочным переводом. По сравнению с прежними тяжеловесными переводами индийских миссионеров в Китае стиль Сюаньцзана и его учеников гораздо изящнее и доступнее; он понятен непосредственно, без знания санскритского языка. о чем свидетельствует точное понимание его, например, юнцами старой школы. Переводы Сюаньцзана почти вполне заменяют оригиналы, за исключением разве в некоторых случаях, (так, например, при этимологических толкованиях специальных терминов, где иногда встречаются и менее удачные эквиваленты санскритских слов. Если принять во внимание не только коренное различие китайской идеографической и индийской системы Письменности и языка, но и то обстоятельство, что стиль китайских философов, применяемый в афоризмах, существенно отличается от стиля индийского схоластика, то точность передачи Сюаньцзана нужно признать поразительной, даже если бы его язык и стиль в целом оказался бы не выдерживающим критики строгого китайского стилиста.
Влияние Сюаньцзана было огромно. Под его влиянием буддизм упрочился не только в Китае, но и в Японии. Китайская Столица того времени была центром учености и духовной культуры, куда стекались отовсюду лица, ищущие просвещения. Упоминается ряд посольств из Японии, в свитах которых приезжали в Китай и буддисты с целью учиться у Сюаньцзана или у его учеников. Японские буддисты VII в. с увлечением погрузились в детальное изучение схоластической догматики; они создавали философские школы в зависимости от разногласия в понимании того или другого вопроса, как например, “южную традицию” и “северную традицию” в Нара. В этот период, т.е. с VII до IX в., особенно увлекались философией Васубандху и логикой. Такая философская работа в Японии заслуживает особенного внимания ввиду того, что в VII в. в Японии еще вообще никакой национально-японской литературы не существовало: первый памятник японской словесности, летопись “Кодзики”, принято относить только к началу VIII в. Японские авторы того времени писали по-китайски, и некоторые из
их работ не утратили своего значения и поныне"; многие сочинения уже давно утрачены.Философская литература школы Васубандху в обработке Сюаньцзана и его ближайших учеников является систематическим твердым фундаментом, на котором воздвигалась одна за другой позднейшие ветви восточного буддизма, уходящие в разбор уже чисто религиозных проблем и оставляющие в стороне вопросы схоластической философии.
“Виджняпти-матрата” и “Абхидхармакоша” поныне остаются основными трактатами, без изучения которых постижение философского буддизма в Японии считается невозможным. В сокращенном виде и в более легких переложениях на японский язык эти сочинения вошли в число учебников, проходимых в семинариях всех сект японского буддизма.
Но и все более обширные трактаты по буддийской догматике опираются в основной теоретической части преимущественно на эти сочинения, считающиеся классическими и авторитетными. Особенность этих сочинений состоит в том, что они дают всеобъемлющую систему буддийской философии по строгому плану, в котором и порядок всех частей строго обоснован, в то время как большинство предшествующих трактатов являются скорее сборниками отдельных статей по тем или другим вопросам. Центр тяжести позднейших направлений уже вовсе не совпадает с центром в этих трактатах, но тем не менее систематическая литература, созданная в самом начале эпохи победившей махаяны, осталась твердым основанием, препятствовавшим окончательному разъединению новых ветвей.
Позднейшие школы в основную философию существенных новых вкладов уже не вносили; индийская схоластическая философия на Востоке не развивалась, она скорее упрощалась и видоизменялась под влиянием других течений. Но и в самой Индии Васубандху - один из последних ученых, обладавших энциклопедическим знанием всей предшествующей буддийской философии; он же и единственный, построивший две цельные замкнутые системы буддизма, сначала хинаяны, а затем махаяны.
В настоящей работе при изложении основных проблем постоянно принимались во внимание трактаты Васубандху и комментарии школы Сюаньцзана; по примеру древних и современных японских работ исходные пункты буддийской философии изложены в ближайшей связи с системой Васубандху.
Вопрос об отношении школы Васубандху и вообще буддизма к брахманизму пока не будет затронут. По сохранившейся в буддийских трактатах полемике возможно будет впоследствии дать полную картину брахманских систем того времени. Было бы крайне интересно в параллель того, как буддизм представлен в брахманских источниках, изложить учение брахманизма по буддийским сочинениям.
Вообще вопрос об отношении буддизма к другим системам Индии, Китая и Японии чрезвычайно сложен. В настоящее время он еще совершенно неразрешим, слишком еще мало разработаны материалы. Но материалов имеется много, и разработку можно предвидеть в ближайшем будущем; поэтому строить теперь уже преждевременные догадки, которые не могли бы быть доказаны с убедительной силой, нет надобности.
Некоторые пункты, которые должны приниматься во внимание при обсуждении проблем, связанных с этим вопросом, будут указаны после изложения буддийской системы в заключительной главе. Не менее сложным и неясным является вопрос, касающийся взаимоотношения отдельных частей буддийского канона с точки зрения истории литературы и истории философии. Вопрос этот, по существу, относится к истории литературы и может быть затронут здесь только постольку, поскольку он отразился нa выборе источников, легших в основание предлагаемой работы об отношении трактатов третьего отдела буддийского канона, т.е. так называемой абхидхармы, к проповедям Будды, т. е. к сутрам, сказать пока что-либо определенное очень трудно, так как оба отдела еще слишком мало разработаны. Однако безусловно ошибочным можно назвать то представление, будто бы в сутрах вообще мы встречаемся с оригинальным, примитивным буддизмом, а в шастрах, т.е. в трактатах, с позднейшим. Бывают сутры очень поздние и трактаты очень ранние. Из дошедших до нac трактатов самые ранние относятся к II-III вв. до Р. Хр. Они отличаются уже чрезвычайной схоластичностью, нисколько не уступающей по сложности и по богатству терминов позднейшим трактатам, даже наоборот, позднейший буддизм по некоторым вопросам схоластики менее сложен, чем эти якобы более простые формы буддизма. Уже в самый древний период буддизм был разбит на довольно значительное количество направлений, из которых многие уже не существовали ко времени расцвета буддизма в VI и VII вв. Различия систем ясно выработаны и указывают на предшествующие философские споры между представителями школ.
Когда мы из многословной главы буддийской сутры извлечем существенную лаконическую формулу, по существу однородную с теми краткими формулами, которые называются сутрами и у брахманов, то формула обыкновенно останется совершенно необъясненной. Обширность сутр выражается в бесконечных повторениях, в перечислении множества имен слушателей проповеди, обещании блага и счастья за изучение ее и т.д. То, что останется, если мы все это побочное выделим, сводится к краткому положению философского характера, которое, однако, подробно не объясняется. Обыкновенно ту же формулу можно найти и в философских трактатах, где смысл ее в определенном контексте “становится вполне ясным. История литературы сутр, особенно сутр махаяны,
и их отношение к трактатам еще далеко не выяснены, но трудно предположить, чтобы отрывочные и лаконические, иногда противоречивые формулы сутр могли быть основой, из которой развились позднейшие, детально разработанные и тщательно взвешенные системы. Несомненно, что ключ к древнейшему буддизму следует искать в шастрах, а не в сутрах. Но так как большинство сохранившихся шастр позднее большинства сутр, то, вероятно, придется усматривать в сутрах популярное изложение некоторых отвлеченных философских учений, взятых из более или менее уже зафиксированных систем, но не изложенных еще в том виде, как это было сделано впоследствии, когда трактаты разрабатывались независимо от литературы сутр.Так как в разных сутрах отражаются уже различные направления, а изложение ведется то более, то менее популярно, противоречия в них вполне понятны. Они и дали повод к замечанию проф. де ла Балле Пуссена, что “редко можно сказать о буддизме что-либо такое, противоположное которого нельзя было бы доказать одинаково убедительно” (Opinions, с. 139). Но очень возможно, что тогда, когда буддийская литература будет лучше разработана, обнаружится, что такие упреки в нелогичности или в противоречиях до известной степени сводятся к недоразумениям, вызванным неправильным пониманием текста. В философских сочинениях сутры занимают место второстепенное; они почтительно цитируются
как слова Будды, но в качестве доказательств они недостаточны, ибо то, что доказано ссылкой “на слова” Будды в сутре, непременно еще раз доказывается “по смыслу”, логически. Ученое духовенство до настоящего времени понимает сутры в смысле шастр. Правда, малообразованные духовные лица и миряне не изучают систематической буддийской философии, а довольствуются учением о перерождении и о возмездии в связи с практической моралью. К практическому буддизму мы вернемся в одной из последних глав, он действительно содержит противоречия и не поддается заключению в рамки системы. На самом же деле он и не является вовсе системой, а только популяризацией фрагментов систем; непозволительно поэтому распространять понимание того или другого термина в популярном буддизме на теоретические сочинения.Для того чтобы правильно понять основоположения буддийской догматики, следует ограничиться предварительно систематическими трактатами, которые, полемизируя друг с другом, тесно связаны с точки зрения истории философии. Кроме того, следует индивидуализировать и отдельные системы, так как одинаковые термины у разных авторов часто не совпадают по смыслу: только таким образом представляется возможным проложить дорогу в области обширной литературы буддийской философии; только таким путем
возможно ограничить субъективную интерпретацию я догадки, которые играют такую преобладающую роль в существующих до сих пор общих рассуждениях о буддизме. Необходимо строго различать два основных течения в буддизме, которые до сих пор в литературе недостаточно разграничивались, что в препятствовало пониманию и того и другого. Буддизм как эпизод индийской философии и буддизм как народная религия является двумя течениями в буддизме, которые хотя по времени и параллельны, но имеют каждое свою историю.