»ванию сансары. Т. обр., именно алаявидж->чник ментального различения, все же ос­ты сознания происходят из него. Алаявид-1 — столько же, сколько живых существ, тает и развивает концепцию «трехтел буд-ю гной т. зр., единственно реально только будды (дхармакая, или «тело дхармы») — реальность, природа всех вещей. Относи-ны другие тела, а именно «тело трансфор-ч ором явился перед обычными людьми й Будда, и «тело блаженства», в котором ся своим адептам. Далее, В. выделяет три ι е. три уровня понимания реальности, пень — различение, или измышление. Это ос приятие, при котором человек прини-тения вещей за сами вещи, верит в реаль-его мира. Более высокий уровень (пара-зависимость от другого») связан с идеями утверждавшей, что реальность на самом 1Я зависимость вещей друг от друга, или ньята). Наконец, наивысший уровень — иенство знания (паринншпанна), на ко­к гея, что все порождено сознанием. Это i ы 1 [ругие термины, обозначающие этот |\армакая, татхагатагарбха и др. Мыслите­ле ш систематику дхарм, разрабатывав-• {'im абхидхармы, и увеличили ихко-X!. ί 'оскольку дхарм на самом деле нет, и паю гея как условные единицы языка äания. Иными словами, существует толь-I — сознание. Некоторые идеи В. оказа-рными для развития концепции татха-р> ме того, именно в В. была изложена , ховного пути бодхисаттвы ми-ш астра» — «Трактат о ступенях сле-ю чее позднего периода сосредото-и': шие на эпистемологических и логи-•еч.г Основателем этого направления в • ·. и а (о в.), п е р в ы й к р у п н ы й буддий-Ί ис известные мыслители этого перио-ιρ ι ]! : , Дхармоттара (9 в.), Ратнакир-Ϊ и а и го сторонники отказались от по--и ж 1.чпы, однако расширили объем ;. 'п лив туда язык, рассматривая его R н ия. Вместо анализа дхарм поздняя к изучению истинных источников по-приягию и выводу. В отличие от своих иков, поздние виджнянавадины выде-^ва уровня постижения реальности, со-лочниками познания. Последователи 1И радикальными номиналистами, ότ-ι ι roe существование любых общнос-

тей. Правда, на относительном уровне постижения цен­ность логического вывода не подвергается сомнению. Однако он неуместен на абсолютном уровне, посколь­ку неспособен иметь дело с единичными вещами, в котором только и может проявиться исгинная реаль­ность. Только чувственное восприятие, самый важный источник познания, способно дать проявиться истин­ной реальности. Объект в восприятии не замутнен кон­цептуальными слоями, порожденными различающим сознанием. Поздняя В. развила буддийское учение о мгновенности: момент (кшана) есть такой акт воспри­ятия, когда проявлена реальность как таковая; однако практически сразу после этого акта она окутывается ментальными различениями. Реальность принципи­ально нельзя обозначить. Мыслители поздней В. пред­ложили процедуру очищения сознания от различений, результатом чего должно стать постижение реальнос­ти и обретение нирваны. Идеи поздней В. послужили стимулом для разви тия индуистской философии. В конце I тыс. н. э. складывается синкретическая школа йогача-ра-мадхьямака-сватантрика (Шантаракшита, Камала-шила), предложившая ряд новых идей, в частности, о том, что объект восприятия тождествен самому воспри­ятию. В. доминировала в индийских монастырях и ун­тах в самый поздний период существования буддизма в Индии (8-12 вв.). Ранняя В. (до Дигнаги) приобрела большую популярность в дальневосточном буддизме. Выдающимся представителем этого направления В. был китайский монах Сюань-цзан (7 в.), много спо­собствовавший распространению В. в Китае и основав­ший вместе со своим учеником Куй-цзи школу фасян (кит. транслитерация слова «дхармалакшана»). Кроме того, идеи В. оказали большое воздействие на воззре­ния школ хуаянь (яп. кэгон) и чань (дзэн). Поздняя же В. стала очень авторитетным направлением в Тибете и регионах, испытывавших его культурное влияние. Си­стема образования в тибетских буддийских монасты­рях опиралась на воззрения В.

С. В. Пахомов
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) — итальян­ский философ и историк. Большую часть жизни про­вел в Неаполе, где изучал метафизику и гражданское право в нескольких школах, в иезуитском коллегиуме и в ун-те, одновременно работая домашним учителем в аристократических семьях. В 1697 был избран профес­сором риторики Неаполитанского ун-та, а в 1734 стал придворным историографом. В. испытал влияние И.Д. Скота, Р. Декарта u Н. Макиавелли. В. допускал существование Божественного начала, устанавливаю­щего законы истории, но основное внимание уделял анализу внутренних закономерностей исторического
205
 
 
ВИДЖНЯНАВЛДА
отправился в США на Всемирный конгресс религий (в Чикаго) с целью обратить внимание общественнос­ти на бедственное положение индийского народа и про­пагандировать веданту. В Америке, а потом и в Европе В. ждал громкий успех. Вскоре после своего возвраще­ния в Индию (1897) В. основал монашескую общину Миссия Рамакришны (существует до сих пор), кото­рая своими задачами ставила культурно-религиозное просвещение народа на основе веданты, широкую бла­готворительную помощь. По своим взглядам В. являл­ся приверженцем неоведанты. Ведантистское понятие майи истолковывалось им не как иллюзия, а как фор­ма, образующая материю; карма — это свободная связь настоящего с будущим, а не зависимость от прошлого; вместо идеала «пути знания» (джняна-йога), принято­го Шанкарой, В. отстаивал приоритет «пути действия» (карма-йога). Освобождение (мокша) В. понимал не в индивидуальном, а в коллективном смысле, подчер­кивая значимость решения насущных социальных проблем и достижения высокого уровня материаль­ного процветания в обществе. В. стремился придать индуизму прежде всего социальную, сугубо практичес­кую направленность. В. принадлежал к варне брахма­нов, при этом он осуждал кастовые привилегии, гово­рил о необходимости демократизации религиозно-об­щественных отношений, о важности всеобщего образования и более активном участии народа в жиз­ни страны. Немалую известность принесло В. его уче­ние о четырех видах йоги (джняна, карма, раджа и бхак-ти), взаимно дополняющих друг друга. Йога в целом понимается им как экспериментальное подтвержде­ние истин, открытых в религии. Он сближает религию с научным мировоззрением, которое тоже проверяет свои принципы на практике. По мнению В., все рели­гии едины. Однако подобное единство (сводящееся к универсальному опыту недвойственности) в трактов­ке В. выглядит лишь как вариант индуизма («практи­ческая веданта»), остальные же религиозные традиции рассматривались в контексте большего или меньше­го приближения к этому идеалу. К священным для ин­дуизма текстам Вед В. относился критически и прини­мал их в той мере, в какой они могли сообразовывать­ся с доводами разума. В. стремился очистить религию от суеверий и фанатизма, придать ей «научный» статус, считал значимым феномен прогресса в религии и на­уке. Эти и многие другие идеи В. оказали большое воз­действие на религиозно-философскую и обществен­но-политическую мысль Индии 20 в., в т. ч. на таких ее представителей, как А. Гхош, Б.Г. Тилак, С. Радхакриш-нан, М. Ганди, Дж. Неру.
Осн. соч:. The complete works. Vol. I — V I I I . Mayavati, 1947-1951.
C.B. Пахомов
ВИДЖНЯНАВАДА (санскр. букв — учение г, созна­нии), йогачара (следование йоге), или дхармалакшаиа (свойство дхарм) — одна из двух основных (наряду с мадхьямакой) философских школ буддизма махаяны. В. была создана индийским буддийским мыслителем Асангой (4-5 вв.), использовавшим идеи некоторых доктринальных текстов махаяны, таких как -Ланкава тара-сутра», «Сандхинирмочана-сутра>. и др. Покрови­телем В. считается грядущий Будда Майтрея, который по преданию, передал в Откровении учение Асанге. К крупным мыслителям раннего периода В. относится также Васубандху, брат Асанги. Свое учение философы В. представляют как «третий поворот колеса закона-, т. е. как третье с исторической т. зр. учение Будды, пос­ле хинаяны и мадхьямаки. Согласно В., единственная реальность — сознание; оно не зависит ни от чего, хотя в то же время оно не есть ни Абсолют, ни субстанция По своей природе сознание всегда направлено на что-либо. Будучи интенциональным, сознание становится источником ментальных различений, которые, разви­ваясь, приводят к образованию ложной, итлюзорной идеи субъективного «я». Это ложное «я» противопос­тавляет себя столь же иллюзорному внешнем', миру привязывается к нему и испытывает многочисленные страдания. Состояние сансары в этом смысле представ­ляет собой пребывание индивида в плену различений порожденных сознанием. Последователь В., используя практики йоги, стремится совершить поворот пара-вритти) сознания от развертывания своего содержа­ния вовне к проецированию вовнутрь. Успешная прак­тика приводит к уничтожению ментальных различе­ний, а их источник, сознание, становится чистой мудростью, лишенной следов двойственности. Тем са­мым обретается состояние нирваны. В. выделяет 8 ви­дов сознания. Шесть из них уже были известны в буд­дизме со времен абхидхармы: это пять модификаций органов чувств и «умственное сознание», которое име­ет своим объектом дхармы. К этим шести видам созна­ния В. добавляет еще два. Седьмое сознание (манас — «омраченное сознание») ответственно за появление идеи «я» и возникающее из-за этого разграничение объекта и субъекта. Именно благодаря этому сознанию формируется обособленная эгоцентрированная лич­ность. Манас имеет корень в еще более глубоком, восьмом виде сознания — алаявиджняне (букв, созна­ние-хранилище) . Алаявиджняна по своей природе чи­ста, однако в ней с безначальных времен скапливаются «семена», т. е. остаточные впечатления о пережитом. При благоприятных обстоятельствах, обусловленных кармой, эти «семена» начинают «прорастать» под воз­действием особой «силы-привычки» (васана) и тем са­мым проецировать вовне свое содержание, что приво-
204
 
 
вико
дит к образованию сансары. Т. обр., именно алаявидж-няна — источник ментального различения, все же ос­тальные виды сознания происходят из него. Алаявид-жнян много — столько же, сколько живых существ. В. поддерживает и развивает концепцию «трех тел буд­ды». С абсолютной т. зр., единственно реально только высшее тело будды (дхармакая, или «тело дхармы») — абсолютная реальность, природа всех вещей. Относи­тельно реальны другие тела, а именно «тело трансфор­мации», в котором явился перед обычными людьми исторический Будда, и «тело блаженства», в котором Будда является своим адептам. Далее, В. выделяет три «природы», т. е. три уровня понимания реальности. Низший уровень — различение, или измышление. Это обыденное восприятие, при котором человек прини­мает обозначения вещей за сами вещи, верит в реаль­ность внешнего мира. Более высокий уровень (пара-тантра, т. е. «зависимость от другого») связан с идеями мадхьямаки, утверждавшей, что реальность на самом деле взаимная зависимость вещей друг от друга, или пустота (шуньята). Наконец, наивысший уровень — полное совершенство знания (паринишпанна), на ко­тором постигается, что все порождено сознанием. Это уровень будды. Другие термины, обозначающие этот \ровень, — дхармакая, татхагатагарбха и др. Мыслите­ли В. пересмотрели систематику дхарм, разрабатывав­шуюся в философии абхидхармы, и увеличили их ко-ичество до 100. Поскольку дхарм на самом деле нет, ни рассматриваются как условные единицы языка писания сознания. Иными словами, существует толь-о одна дхарма — сознание. Некоторые идеи В. оказа-:ись плодотворными для развития концепции татха-атагарбхи. Кроме того, именно в В. была изложена

>следовательность духовного пути бодхисаттвы Йогачарабхуми-шастра» — «Трактат о ступенях сле->вания йоге»), В. более позднего периода сосредото-|чивает свое внимание на эпистемологических и логи­ческих проблемах. Основателем этого направления в ^амках В. был Дигнага (6 в.), первый крупный буддий-:кий логик; другие известные мыслители этого перио­да — Д х а р м а к и р т и (7 в.), Д х а р м о т т а р а (9 в.), Ратнакир-л (11 в.). Дигнага и его сторонники отказались от по­нятия алаявиджняны, однако расширили объем тонятия васаны, включив туда язык, рассматривая его ак фактор различения. Вместо анализа дхарм поздняя В. обратилась к изучению истинных источников по-нания — восприятию и выводу. В отличие от своих тредшественников, поздние виджнянавадины выде-яли не три, а два уровня постижения реальности, со-тнося их с источниками познания. Последователи той школы были радикальными номиналистами, от­рицавшими реальное существование любых общнос-

тей. Правда, на о тносительном у р о в н е п о с т и ж е н и я ц е н -ность логического вывода не подвергается сомнению. Однако он неуместен на абсолютном уровне, посколь­ку неспособен иметь дело с единичными вещами, в котором только и может проявиться истинная реаль­ность. Только чувственное восприятие, самый важный источник познания, способно дать проявиться истин­ной реальности. Объект в восприятии не замутнен кон­цептуальными слоями, порожденными различающим сознанием. Поздняя В. развила буддийское учение о мгновенности: момент (кшана) есть такой акт воспри­ятия, когда проявлена реальность как таковая; однако практически сразу после этого акта она окутывается ментальными различениями. Реальность принципи­ально нельзя обозначить. Мыслители поздней В. пред­ложили процедуру очищения сознания от различений, результатом чего должно стать постижение реальнос­ти и обретение нирваны. Идеи поздней В. послужили стимулом для развития индуистской философии. В конце I тыс. н. э. складывается синкретическая школа йогача-ра-мадхьямака-сватантрика (Шантаракшита, Камала-шила), предложившая ряд новых идей, в частности, о том, что объект восприятия тождествен самому воспри­ятию. В. доминировала в индийских монастырях и ун­тах в самый поздний период существования буддизма в Индии (8-12 вв.). Ранняя В. (до Дигнаги) приобрела большую популярность в дальневосточном буддизме. Выдающимся представителем этого направления В. был китайский монах Сюань-цзан (7 в.), много спо­собствовавший распространению В. в Китае и основав­ший вместе со своим учеником Куй-цзи школу фасян (кит. транслитерация слова «дхармалакшана»). Кроме того, идеи В. оказали большое воздействие на воззре­ния школ хуаянь (яп. кэгон) и чань (дзэн). Поздняя же В. стала очень авторитетным направлением в Тибете и регионах, испытывавших его культурное влияние. Си­стема образования в тибетских буддийских монасты­рях опиралась на воззрения В.

С.В. Пахомов
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) — итальян­ский философ и историк. Большую часть жизни про­вел в Неаполе, где изучал метафизику и гражданское право в нескольких школах, в иезуитском коллегиуме и в ун-те, одновременно работая домашним учителем в аристократических семьях. В 1697 был избран профес­сором риторики Неаполитанского ун-та, а в 1734 стал придворным историографом. В. испытал влияние И.Д. Скота, Р. Декарта u Н. Макиавелли. В. допускал существование Божественного начала, устанавливаю­щего законы истории, но основное внимание уделял анализу внутренних закономерностей исторического
205
 
 
ВИДЖНЯНАВАДА
отправился в США на Всемирный конгресс религий (в Чикаго) с целью обратить внимание общественнос­ти на бедственное положение индийского народа и про­пагандировать веданту. В Америке, а потом и в Европе В. ждал громкий успех. Вскоре после своего возвраще­ния в Индию (1897) В. основал монашескую общину Миссия Рамакришны (существует до сих пор), кото­рая своими задачами ставила культурно-религиозное просвещение народа на основе веданты, широкую бла­готворительную помощь. По своим взглядам В. являл­ся приверженцем неоведанты. Ведантистское понятие майи истолковывалось им не как иллюзия, а как фор­ма, образующая материю; карма — это свободная связь настоящего с будущим, а не зависимость от прошлого; вместо идеала «пути знания» (джняна-йога), принято­го Шанкарой, В. отстаивал приоритет «пути действия» (карма-йога). Освобождение (мокша) В. понимал не в индивидуальном, а в коллективном смысле, подчер­кивая значимость решения насущных социальных проблем и достижения высокого уровня материаль­ного процветания в обществе. В. стремился придать индуизму прежде всего социальную, сугубо практичес­кую направленность. В. принадлежал к варне брахма­нов, при этом он осуждал кастовые привилегии, гово­рил о необходимости демократизации религиозно-об­щественных отношений, о важности всеобщего образования и более активном участии народа в жиз­ни страны. Немалую известность принесло В. его уче­ние о четырех видах йоги (джняна, карма, раджа и бхак-ти), взаимно дополняющих друг друга. Йога в целом понимается им как экспериментальное подтвержде­ние истин, открытых в религии. Он сближает религию с научным мировоззрением, которое тоже проверяет свои принципы на практике. По мнению В., все рели­гии едины. Однако подобное единство (сводящееся к универсальному опыту недвойственности) в трактов­ке В. выглядит лишь как вариант индуизма («практи­ческая веданта»), остальные же религиозные традиции рассматривались в контексте большего или меньше­го приближения к этому идеалу. К священным для ин­дуизма текстам Вед В. относился критически и прини­мал их в той мере, в какой они могли сообразовывать­ся с доводами разума. В. стремился очистить религию от суеверий и фанатизма, придать ей «научный» статус, считал значимым феномен прогресса в религии и на­уке. Эти и многие другие идеи В. оказали большое воз­действие на религиозно-философскую и обществен­но-политическую мысль Индии 20 в., в т. ч. на таких ее представителей, как А. Гхош, Б.Г. Тилак, С. Радхакриш-нан, М. Ганди, Дж. Неру.
Осн. соч:. The complete works. V o l . I-VIII. Mayavati, 1947-1951.
C.B. Пахомов
ВИДЖНЯНАВАДА (санскр. букв — учение о созна­нии), йогачара (следование йоге), или дхармалактана (свойство дхарм) — одна из двух основных (наряду с мадхьямакой) философских школ будли ма махаяны. В. была создана индийским буддийским мыслителем Асангой (4-5 вв.), использовавпгим идеи некоторых доктринальньгх текстов махаяны, таких как «Ланкава-тара-сутра», «Сандхинирмочана-сутра» и др. Покрови­телем В. считается грядущий Будда Майтрея, который, по преданию, передал в Откровении учение Асанге. К крупным мыслителям раннего периода В. относится также Васубандху, брат Асанги. Свое учение философы В. представляют как «третий поворот колеса закона , т. е. как третье с исторической т. зр. учен ие БУДДЫ, пос­ле хинаяны и мадхьямаки. Согласно В., единственная реальность — сознание; оно не зависит ни от чего, хотя в то же время оно не есть ни Абсолют, ни субстанция. По своей природе сознание всегда направлено на что-либо. Будучи интенциональным, сознание становится источником ментальных различений, которые, разви­ваясь, приводят к образованию ложной, иллюзорной идеи субъективного «я». Это ложное «я» противопос­тавляет себя столь же иллюзорному внешнему миру, привязывается к нему и испытывает многочисленные страдания. Состояние сансары в этом смысле представ­ляет собой пребывание индивида в плену различений порожденных сознанием. Последователь В., используя практики йоги, стремится совершить поворот (пара-вритти) сознания от развертывания своего содержа­ния вовне к проецированию вовнутрь. Успешная прак­тика приводит к уничтожению ментальных различе­ний, а их источник, сознание, становится чистой мудростью, лишенной следов двойственности. Тем са­мым обретается состояние нирваны. В. выделяет 8 ви­дов сознания. Шесть из них уже были известны в буд­дизме со времен абхидхармы: это пять модификаций органов чувств и «умственное сознание», которое име­ет своим объектом дхармы. К этим шести видам созна­ния В. добавляет еще два. Седьмое сознание (манас — «омраченное сознание») ответственно за появление идеи «я» и возникающее из-за этого разграничение объекта и субъекта. Именно благодаря этому сознанию формируется обособленная эгоцентрированная лич­ность. Манас имеет корень в еще более глубоком, восьмом виде сознания — алаявиджняне (букв, созна­ние-хранилище). Алаявиджняна по своей природе чи­ста, однако в ней с безначальных времен скапливаются «семена», т. е. остаточные впечатления о пережитом При благоприятных обстоятельствах, обусловленных кармой, эти «семена» начинают «прорастать» под воз­действием особой «силы-привычки» (васана) и тем са-
мым проецировать вовне свое содержание, что приво-
204
 
 
ВОЕННОЕ ДУХОВЕНСТВО

<кие), лотос, раковину и жезл. На шее у него драгоцен­на» камень (каустубха), на груди завиток (шриватса). Рядом с Вишну обычно изображается его верная суп­руга Лакшми, или Шри, богиня счастья, удачи, изоби-!ия и красоты. Как и другие индуистские божества, Вишну имеет ездовое животное, это царь птиц Гаруда, фантастический орел с чертами человека. С Вишну свя­зан и мировой змей Шеша, на котором Бог покоится в период космической вневременности. Вокруг этого Бога циркулирует множество мифов, в которых он вы­глядит благожелательно настроенным к верующим, и сурово к порочным существам. У Вишну множество имен: Говинда, Гопала, Хари, Кешава, Васудева, Бхагаван и др.; неустанное повторение этих имен, по мнению адеп­тов В., помогает им в духовном совершенствовании. Сам Вишну в реальном богослужении почитается редко, чаще всего поклоняются его многочисленным вопло­щениям, среди которых особенно популярен Кришна. I :стория развития В. неразрывно связана с историей движения бхакти; иногда термины «В.» и «бхакти» ис-лользуются как синонимы. С сер. н. э. В. активно рас-дространяется на юге страны, в Тамилнаде. Основны­ми выразителями местных форм В. стали тамильские дээты. На волне подъема В. и других направлений ин­дуизма начинается активное храмовое строительство, довсеместно воздвигаются изваяния Вишну. В эпоху династии Гупта (4-6 вв.) В. (в форме бхагавагы) стано­вится влиятельнейшим религиозным направлением; дри считали себя земными воплощениями Вишну, нач. II тыс. н. э. постепенно складываются основные эгословские вишнуитские школы, стоявшие на фи-ософских позициях веданты. Всего традиционно на-штывается четыре школы: вишишга-адвайта (мо-изм с различиями) Рамануджи, двайта (дуализм) Мад-вы, шудцха—адвайта (чистый монизм) Валлабхачарьи Iii двайта—адвайта (дуализм—монизм) Нимбарки. [ногда отдельно выделяется также и ачинтья-бхеда-бхеда (букв, «непостижимое различие в неразличе­нии»), или школа гаудия (бенгальский В.), созданная нгальским мистиком и реформатором Чайтаньей. ри всех различиях между этими школами их объеди-чет несколько общих черт: неприятие установок мо-нзма философа Шанкары; истолкование Вишну (или ришны) как абсолютного личного божества, создав-дего мир и души из самого себя; материальный мир рактуется как реальный, а не иллюзорный, и этот мир ί существует вне воли высшего божества; человече-кие существа зависят от Бога и ограничены в своих гчествах; основным методом спасения признается хакти-йога в различных своих вариациях, причем при свобождении личность не растворяется в божестве; ольшое значение придается женской ипостаси Виш-

ну-Кришны, воспринимаемой как его тонкая духов­ная энергия (Лакшми, или Радха). Эти теологические школы стали идеологическим фундаментом средневе­ковых массовых движений, не потерявших своей жиз­ненной динамики и по сей день. В. насчитывает мил­лионы приверженцев (которых можно узнать по ха­рактерному продольному знаку на лбу, наносимому сандаловой пастой) как в самой Индии, так и за рубе­жом. Уже с 17 в. вишнуиты известны на территории России (Астрахань), куда они прибывали в составе тор­говых посольств. Вишнуитские святыни разбросаны по всей территории Индии, но основные центры — это храмы в городах Пури, Матхура, Шрирангам, Ти-рупати. Очень известна ежегодная многолюдная про­цессия в Пури (шт. Орисса), или ратха-ятра, во время которой по улицам города на огромной колеснице тор­жественно провозят образ Кришны в форме «Влады­ки мира» (Джаганнатх). У вишнуитов есть ряд своих празднеств, в т. ч. Рамнавами («день рождения Рамы», празднуется в марте), Джамнаштами («день рождения Кришны», в авг.); некоторые вишнуитские праздни­ки стали общеиндийскими: таковы весенний празд­ник холи (февр.-март) и «праздник огней» дивали (нояб.). У вишнуитов нет строго ограниченного ка­нонического корпуса текстов. Наиболее популярны в вишнуитской среде «Бхагавадгита» и «Бхагавата-пу-рана». Священными также признаются «Махабхара-та» и «Рамаяна». Среди упанишад предпочтение отда­ется «Иша-упанишаде», а также упанишадам поздней древности и Средневековья, в которых отражен культ Вишну. По традиционной класификации насчитывает­ся шесть вишнуитских пуран: это «Вишну»-, «Нарада»-, «Бхагавата»-, «Гаруда»-, «Падма»- и «Вараха-ггураны». Вишнуитское богопочитание выражается прежде всего в виде храмового поклонения (пуджа). (См. также: Бхак-ти, Индуизм, Индуистская мифология, Индуистские ритуалы, Индуистские праздники, «Махабхарата», «Ра­маяна»).

С.В. Пахомов ВОДУИЗМ — см. Буду.
ВОЕННОЕ ДУХОВЕНСТВО — социальная, особым образом организованная корпорация профессиональ­ных служителей культа, уполномоченная государством совершать в вооруженных силах от имени своих кон­фессий богослужебную и внебогослужебную деятель­ность для удовлетворения религиозных потребностей военнослужащих и обеспечения необходимого уров­ня морально-психологического состояния личного состава. В целях осуществления религиозного, духов­но-нравственного и идеологического воспитания лич-
36
 
 
ВИШНУИЗМ
процесса. Он считал историю бесконечным процессом самосовершенствования человека, который своей дея­тельностью определяет основные характеристики сво­ею бытия, фиксируемые в виде целостной культуры. В основе культуры лежит присущее каждому народу «общее чувство», которое и находит выражение в ре­лигиозных, правовых, моральных и эстетических уста­новках и связанных с ними с экономических и поли­тических принципах организации общества. В своем историческом развитии культура проходит стадии воз­никновения, прогрессивного роста, угасания и гибели и после завершения исторического цикла вновь воз­рождается, но на более высоком уровне. В соответствии с «теорией возрастов мира» В. выделил в истории Ев­ропы три периода с качественно различным типом культуры — эпохи богов, героев и людей. В «век бо­гов» во всех сферах жизни превалировала ориентация на Божественную волю, затем доминантами последо­вательно становились сила и разум человека; при этом роль сакрального неуклонно снижалась, хотя религиоз­ная вера и мифы оставались основой любой культуры. В. первым поставил задачу изучения мифов. Он усмат­ривал основу мифа в интуитивном ощущении присут­ствия высших сил и страхе перед ними и утверждал, что на разных уровнях общественного развития воз­никают различные типы мифов. По В., миф — продукт особого типа познания, когда постижение мира осу­ществлялось при помощи чувств, которые, будучи об­работаны воображением, антропомофизировали реаль­ность, приписывая ей человеческие эмоции, и творили фантастические универсалии. Мифы преимуществен­но создавались в «век богов» в силу неразвитости в ту эпоху рационального мышления, но, полагал В., и в последующие времена без них человечество жить не сможет. Мифы содержат информацию о характере на­рода, его мировосприятии и мироощущении, а также о реальных исторических событиях, пережитых далеки­ми предками, и потому являются фундаментом культу­ры. Поэтому торжество рациональности, свободы и ес­тественной справедливости в «век человека» В. рассмат­ривал одновременно как вершину развития и начало упадка культуры, провоцируемого скептическим отно­шением к ее основам.
Осн. соч.: Основания новой науки об общей природе наций. Киев, 1994; Opere. Milan, 1959.
О.Ю. Бойцова
ВИШНУИЗМ — одно из крупнейших направлений индуизма, последователи которого поклоняются богу Вишну. В. включает в себя культы Кришны (кришна­изм), Рамы (рамаизм) и некоторые другие. Поклонение Вишну восходит к времени «Ригведы». Здесь Вишну —
одно из второстепенных божеств, активно помогаю­щее главе пантеона Индре в борьбе с демоническими силами. Функции Вишну связаны со структурировани­ем космического пространства и с движением Солнца, на что намекает миф о грех гигантских шагах этого Бога, с помощью которых он отмеряет мир. В эпиче­ский период (со вт. пол. I тыс. до н. э., значение Вишну резко возрастает, он становится основным божеством древнеиндийского эпоса («Махабхарата • и <Рамая­на»). Определяется место Вишну в триаде (тримурти божеств (Брахма—Вишну—Шива/, каждый и ι которых ассоциируется с определенным этапом ус троения мира. О б р а з В и ш н у сращивается с образами популярных не­арийских божеств (Нараяна, Васудева, Санкаршана, Ар-джуна и особенно Кришна), заимствуя черты их куль­тового облика, особенности ритуального почитания и получая титул Бхагаван, т. е. «наделяющий долей , «щедрый», «милостивый». От культа Нараяны в В. при­шла символика космического универсализма; от куль­та Васудевы идея верховенства царской власти; от культа Кришны пасторальные мотивы. Ассимиляция многих местных божеств в едином образе Вишну по­зволила культам этих божеств войти в индуистскую систему. Переплетение различных аспектов в образе Вишну отражено в «Бхагавадгите». Этот текст был со­здан в рамках школы бхагавата, одной из наиболее ран­них в В., проповедовавшей монотеистическую доктри­ну экантика, или ревностное поклонение единому Бог} средствами бхакти. Зачастую бхагавату ассоциируют с религиозно-философской школой панчаратра (букв «пять ночей»), в рамках которой в перв. пол. I тыс. н. э была создана доктрина вьюх, или манифестаций Бха-гавана. В соответствии с этой доктриной, высший Бог последовательно проявляет себя в различных формах, порождая при этом первоматерию (пракрити), прин­цип рассудочности, принцип самосознания, пять пер­воэлементов и Бога-творца Брахму. На основе текстов панчаратры (108 самхит) впоследствии были вырабо­таны формы культового служения Вишну. Позднее доктрину вьюх вытеснило учение об аватарах. В раз­ных перечнях аватар насчитывается разное количе­ство, но обычно их десять: Рыба, Черепаха, Вепрь, Че-ловеколев, Карлик, Парашурама, Рама, Кришна, Будда и Калкин. Наличие териоморфных (см. Териоморфизм воплощений божества указывает на отголоски в В. то­темистических воззрений (см. Тотемизм), а наличие «еретической» аватары (Будда) в этом списке — по­пытка В. ассимилировать чуждое ему по своим уста­новкам учение. Окончательно образ Вишну складыва­ется во вт. пол. I тыс. н. э. Обычно он изображается в виде четырехрукого божества с темно-синим цветом кожи; в руках он держит диск-чакру (метательное ору-
206
 
 
В О Е Н Н О Е ДУХОВЕНСТВО
жие), лотос, раковину и жезл. На шее у него драгоцен­ный камень (каустубха), на груди завиток (шриватса). Рядом с Вишну обычно изображается его верная суп­руга Лакшми, или Шри, богиня счастья, удачи, изоби­лия и красоты. Как и другие индуистские божества, Вишну имеет ездовое животное, это царь птиц Гаруда, фантастический орел с чертами человека. С Вишну свя­зан и мировой змей Шеша, на котором Бог покоится в период космической вневременности. Вокруг этого Бога циркулирует множество мифов, в которых он вы­глядит благожелательно настроенным к верующим, и сурово к порочным существам. У Вишну множество имен: Говинда, Гопала, Хари, Кешава, Васудева, Бхагаван и др.; неустанное повторение этих имен, по мнению адеп­тов В., помогает им в духовном совершенствовании. Сам Вишну в реальном богослужении почитается редко, чаще всего поклоняются его многочисленным вопло­щениям, среди которых особенно популярен Кришна. История развития В. неразрывно связана с историей д в и ж е н и я бхакти·, иногда т е р м и н ы « В . » и «бхакти» ис­пользуются как синонимы. С сер. н. э. В. активно рас­пространяется на юге страны, в Тамилнаде. Основны­ми выразителями местных форм В. стали тамильские поэты. На волне подъема В. и других направлений ин­дуизма начинается активное храмовое строительство, повсеместно воздвигаются изваяния Вишну. В эпоху династии Гупта (4-6 вв.) В. (в форме бхагаваты) стано­вится влиятельнейшим религиозным направлением; цари считали себя земными воплощениями Вишну. С нач. II тыс. н. э. постепенно складываются основные богословские вишнуитские школы, стоявшие на фи­лософских позициях веданты. Всего традиционно на­считывается четыре школы: вишишта-адвайта (мо­низм с различиями) Рамануджи, двайта (дуализм) Мад-хвы, шуддха—адвайта (чистый монизм) Валлабхачарьи и двайта—адвайта (дуализм—монизм) Нимбарки. Иногда отдельно выделяется также и ачинтья-бхеда-абхеда (букв, «непостижимое различие в неразличе­нии»), или школа гаудия (бенгальский В.), созданная бенгальским мистиком и реформатором Чайтанъей. При всех различиях между этими школами их объеди­няет несколько общих черт: неприятие установок мо­низма философа Шанкары; истолкование Вишну (или Кришны) как абсолютного личного божества, создав­шего мир и души из самого себя; материальный мир трактуется как реальный, а не иллюзорный, и этот мир не существует вне воли высшего божества; человече­ские существа зависят от Бога и ограничены в своих качествах; основным методом спасения признается бхакти-йога в различных своих вариациях, причем при освобождении личность не растворяется в божестве; большое значение придается женской ипостаси Виш-

ну-Кришны, воспринимаемой как его тонкая духов­ная энергия (Лакшми, или Радха). Эти теологические школы стали идеологическим фундаментом средневе­ковых массовых движений, не потерявших своей жиз­ненной динамики и по сей день. В. насчитывает мил­лионы приверженцев (которых можно узнать по ха­рактерному продольному знаку на лбу, наносимому сандаловой пастой) как в самой Индии, так и за рубе­жом. Уже с 17 в. вишнуиты известны на территории России (Астрахань), куда они прибывали в составе тор­говых посольств. Вишнуитские святыни разбросаны по всей территории Индии, но основные центры — это храмы в городах Пури, Матхура, Шрирангам, Ти-рупати. Очень известна ежегодная многолюдная про­цессия в Пури (шт. Орисса), или ратха-ятра, во время которой по улицам города на огромной колеснице тор­жественно провозят образ Кришны в форме «Влады­ки мира» (Джаганнатх). У вишнуитов есть ряд своих празднеств, в т. ч. Рамнавами («день рождения Рамы», празднуется в марте), Джамнаштами («день рождения Кришны», в авг.); некоторые вишнуитские праздни­ки стали общеиндийскими: таковы весенний празд­ник холи (февр.-март) и «праздник огней» дивали (нояб.). У вишнуитов нет строго ограниченного ка­нонического корпуса текстов. Наиболее популярны в вишнуитской среде «Бхагавадгита» и «Бхагавата-пу-рана». Священными также признаются «Махабхара-та» и «Рамаяна». Среди упанишад предпочтение отда­ется «Иша-упанишаде», а также упанишадам поздней древности и Средневековья, в которых отражен культ Вишну. По традиционной класификации насчитывает­ся шесть вишнуитских пуран: это «Вишну»-, «Нарада»-, «Бхагавата»-, «Гаруда»-, «Падма»- и «Вараха-пураны». Вишнуитское богопочитание выражается прежде всего в виде храмового поклонения (пуджа). (См. также: Бхак-ти, Индуизм, Индуистская мифология, Индуистские ритуалы, Индуистские праздники, «Махабхарата», «Ра­маяна»),

С.В. Пахомов
ВОДУИЗМ — см. Буду.
ВОЕННОЕ ДУХОВЕНСТВО — социальная, особым образом организованная корпорация профессиональ­ных служителей культа, уполномоченная государством совершать в вооруженных силах от имени своих кон­фессий богослужебную и внебогослужебную деятель­ность для удовлетворения религиозных потребностей военнослужащих и обеспечения необходимого уров­ня морально-психологического состояния личного состава. В целях осуществления религиозного, духов­но-нравственного и идеологического воспитания лич-
207
 
 
ВОЕННОЕ ДУХОВЕНСТВО
ного состава, морально-психологического обеспечения боевой готовности и выполнения войсками боевых задач институт В. д. (в западной традиции институт во­енных капелланов), как правило, состоит в штате орга­нов военного управления в виде военно-религиозных служб. Капелланы проводят богослужения, ежедневные молитвы, совершают таинства и обряды, проповеду­ют вероучение, осуществляют духовно-нравственное и патриотическое воспитание, проводят пастырские бе­седы на религиозные темы и по текущим событиям («час капеллана»), оказывают помощь в подборе и изу­чении религиозной литературы, ведут борьбу с алкого­лизмом и наркоманией, участвуют в проведении воен­ных праздников и торжеств, в организации досуга и работе с семьями военнослужащих. Капелланы помо­гают военнослужащим избежать стресса и выйти из депрессии. В боевой обстановке В. д. осуществляет мо­ральную и духовную поддержку участников боевых действий и военнопленных, помогает медикам в ока­зании первой помощи пострадавшим и их эвакуации, проводит богослужения во время погребения погиб­ших. В соответствии с Женевской конвенцией об об­ращении с военнопленными В. д. сохраняет свой ста­тус даже в случае захвата противником в плен и про­должает свою деятельность среди пленных. История В. д. и создания военно-религиозных служб уходит корнями в историю отношений религии и вооруженных сил. Отдельные упоминания о священнослужителях в армии встречаются в христианских источниках сред­невековой Европы. В целом зарождение и становление института В. д. приходится на период 17-19 вв. Напр., в США институт В. д. существует с 1775, когда на Вто­ром континентальном конгрессе США, провозгласив­шем создание армии, было разрешено использовать в ней капелланов. К этому времени в вооруженной ми­лиции генерала Джорджа Вашингтона уже проходили службу 15 капелланов. В России В. д. в своем развитии прошло несколько этапов. В допетровской Руси духов­ные лица прикомандировывались к полкам на время военных и морских походов, боевых действий для ис­полнения религиозных треб. В период царствования Алексея Михайловича (1645-1676) в уставе «Учение и хитрость ратного строя пехотных людей» есть упоми­нание о полковом священнике. Институт В. д. русской армии и флота как централизованная, идеологическая система обучения и воспитания военнослужащих с четко определенными и законодательно обозначенны­ми функциями начал складываться в период царство­вания Петра I. Формирование В. д. проходило одновре­менно со строительством регулярной армии и флота. Уже в 1710 в «Артикулах военных Российскому фло­ту», действовавших вплоть до принятия Морского ус-
тава в 1720, излагались правила совершения утром и вечером молитв и чтения «Слова Ьожия •» . В 1716 в «Ус­таве воинском» определяются должность и обязанно­сти обер-полевого священника, а в 1717 по «Высочай­шему повелению» было решено «в Российской флоте содержать на кораблях и других военных сулах 39 свя­щенников», деятельность которых регламентировалась Морским уставом 1720. Корабельные и ножовые свя­щенники до 1800 имели двойное подчинение — Си­ноду и военному руководству. В церковных делах они подчинялись епископу и епархиальному управлению в епархии которого дислоцировался полк. На пери военных кампаний или боевых походов Синодом на­значался обер-полевой священник на флоте обер-иеромонах), которому подчинялись священники час­тей. Обособление В. д. от епархиального и объедине­ние его в единую систему различных военных вел мств произошло в 1800 при Павле I. Руководство В. д. осу­ществлял Главный священник армии и флота, впос­ледствии протопресвитер военного и морского духо­венства. С принятием в 1890 «Положения об управле­нии церквами и духовенством военного и морского ведомств» институт В. д. приобрел организационно и функционально завершенный вид, соответствующий организационно-штатной структуре Российской армии и флота. С 1890 начал выходить журнал «Вестник во­енного духовенства» (позднее «Вестник военного и морского духовенства», издание которого возобновле­но в 2004). Численность В. д. в 1885 составляла 500 че­ловек, в 1901 — 625, в 1915 — свыше 2 тыс., а в 1917 — 5 тыс. человек. В. д. в подавляющем большинстве со­стояло из православных священнослужителей, но на­чиная со вт. пол. 19 в. на службе в военном ведомстве уже были представлены и духовные лица римско-ка­толического, евангелическо-лютеранского, исламско­го и иудейского вероисповеданий. Крайне отрицатель­ным было отношение В. д. к сектантам, сомневающим­ся, неверующим и атеистам. Численность В. д. резко возросла в годы Первой мировой войны, однако оно не смогло долгое время поддерживать высокий мо­рально-боевой дух войск, успешно бороться с массо­вым дезертирством и революционными настроения­ми среди солдат. В наши дни в обществе дебатируется вопрос о возрождении в России института В. д. Эта идея инициируется представителями Русской православной церкви Московского патриархата и поддерживаются отдельными военачальниками и военнослужащими Однако для ее осуществления нет правовых основа­ний и отсутствует достаточная социальная база. Пози­ция Министерства обороны РФ по данному вопросу опирается на конституционные принципы светского государства. В настоящее время для работы с военно-
208
 
 
ВОЕННО-МОНАШЕСКИЕ ОРДЕНЫ

чужаицими и сотрудниками правоохранительных ор-анов РФ епархиальными архиереями назначены 2 тыс. вященников из числа епархиального духовенства. Несколько военнослужащих рукоположено в священ-гический сан, несмотря на то что христианская цер­ковь в апостольских правилах и решениях Вселенских оборов запрещает священникам быть воинами. До не-(авнего времени идея создания института В. д. в пост-говетской России считалась преждевременной и вред-юй, т. к. военное руководство видело в этом опасность 1еренесения в армию существующих межрелигиозных эазногласий. Институт В. д. (военных капелланов) име­ется в вооруженных силах многих государств, в т. ч. 2Ш А, Канаде, Франции, Великобритании, ФРГ, Италии, Испании, Канаде, Португалии, Дании, Норвегии, Бель-ии, Нидерландах, Польше, Республике Корея, Индии и др. Наибольшей численностью и разветвленностью характеризуется служба военных капелланов США. До сер. 19 в. она состояла исключительно из протестанг-:ких священников, позже на службу были допущены и католики. Н ы н е в составе В. д. США 2500 протестант­ских, 700 католических, 50 иудейских (раввинов), . 0 православных капелланов, имеются исламские, буд­дийские и другие священнослужители. Они обслужи­вают верующих военнослужащих — представителей более 140 различных религий. В 1980-х гг. в рядах кор­пуса военных капелланов армии США появились свя-деннослужители-женщины. Деятельностью службы юенных капелланов руководит совет капелланов при (аместителе министра обороны по личному составу, в оторый входят главные капелланы трех видов Воору-кенных сил (армии, авиации и флота). Американские юенные капелланы являются офицерами штабов, но­сят военную форму, имеют специальные знаки разли­чия. Военно-религиозная служба издает журнал Military Chaplains Review», бюллетени главных капел-ιαΗΟΒ видов Вооруженных сил, а также более 2 тыс. про­тестантских, католических и иудаистских периодиче­ских изданий. Служба В. д. в Вооруженных силах Ин­дии построена по американскому образцу. Однако оенными священниками там могут быть представи-ели только пяти вероисповеданий — индуисты, му­сульмане, сикхи, буддисты и христиане. Военно-цер-овная служба бундесвера Германии создана в 1956 и включает управление евангелической церкви по делам бундесвера и управление католического военного епис­копа, а руководство ими осуществляется евангеличе­ским и католическим епископами, которые через дека­нов при штабах военных округов и флота руководят работой корпусных, бригадных и гарнизонных воен­ных священников. Военные священники бундесвера на период работы в войсках находятся в статусе госу-

дарственных служащих и не являются кадровыми во­енными. В Израиле военный раввинат был создан од­новременно с образованием Армии обороны Израиля в 1948. Организационно военный раввинат входит в структуру Генерального штаба. Военные раввины про­ходят обычную военную подготовку и получают офи­церское звание. Раввины не предоставляют религиоз­ных услуг солдатам — приверженцам других религий, но помогают им в соблюдении религиозных предпи­саний своей веры, т. к. кроме иудеев в армии служат христиане, друзы, мусульмане и др. В вооруженных си­лах исламских государств также имеется институт В. д. Напр. религиозно-идеологическая работа среди иран­ских военнослужащих возложена на политико-идео­логическое управление Объединенного штаба Иранс­кой армии, руководителем которого является один из представителей высшего духовенства. Несмотря на то, что религия во многих странах мира занимает важное место в морально-психологической подготовке воен­нослужащих, все большее количество ученых и часть общественности светских государств считают инсти­тут В. д. и военно-религиозные службы историческим атавизмом. Это связано с тенденцией секуляризации об­щественного сознания, распространением свободомыс­лия, увеличением числа новых религиозных движений и внеконфессиональных верующих. В. д. становится все труднее объяснять военнослужащим цели участия во­оруженных сил в операциях против других стран и на чужих территориях. В результате наблюдается падение интереса военнослужащих к В. д, хотя в целом его вли­яние на военнослужащих достаточно велико. Актуаль­ные вопросы совершенствования духовно-пастырской работы, обмен опытом В. д., в т. ч. в миротворческих акциях и операциях по борьбе с международным тер­роризмом, регулярно рассматриваются на ежегодных европейско-североамериканские конференциях воен­ных капелланов.

СЛ. Мозговой
ВОЕННО-МОНАШЕСКИЕ ОРДЕНЫ, Рыцарские ор­дены (лат. — Ordines militares) — особый тип католи­ческих орденов монашеских, объединявших европей­ских рыцарей — участников Крестовых походов 12-13 вв. Соединяя воедино монастырскую духовность с рыцарскими идеалами, выступали под лозунгами воо­руженной защиты своей веры, борьбы с «неверными» (в основном мусульманами) за освобождение Гроба Господня. В число задач членов В.-м. о. входили защита паломников во время их путешествий в Святую Землю, уход за ними во время болезней, а также за ранеными рыцарями. В.-м. о. объединяли в своих рядах рыцарей (именовавшихся «кавалерами»), священников-кяиел-
209
 
 
ROI M M M I КУЛЬТЫ
яанов и многочисленную свиту (оруженосцев, кресть­ян, домашнюю челядь и др.), представлявших иерар­хическую структуру по образцу феодального общества (воины, духовенство, крестьяне). Во главе каждого ор­дена стоял избираемый пожизненно «великий ма­гистр», при котором состоял совет (генеральный капи­тул) из других должностных лиц ордена. Члены В.-м. о. приносили обеты добровольной бедности, телесного воздержания и послушания. Наиболее известны В.-м. о. иоаннитов (госпитальеров, позднее мальтийских рыцарей), тамплиеров (храмовников), Тевтонский и Ливонский ордены. В настоящее время сохранились лишь немногие из них, в частности Тевтонский и Маль­тийский. Делами В.-м. о. ведает ватиканская Конгрега­ция по делам институтов освященной жизни и об­ществ апостольской жизни.
Ф.Г. Овсиенко
ВОЕННЫЕ КУЛЬТЫ— верования и ритуальные практики, направленные на обеспечение религиозны­ми средствами успешных результатов военной деятель­ности. В. к. относятся к наиболее архаичным и распро­страненным формам религиозной жизни. Значитель­ный вес, особенно на ранней ступени развития В. к., имеет магия. Практики архаических В. к. опирались на веру в то, что определенные магические действия мо­гут, с одной стороны, защитить от врага, а с другой — оказать смертоносное воздействие на противника. Древнейшие свидетельства существования В. к. про­слеживаются по археологическим материалам. Так, рас­копки могильников показывают, что погребальные культы древних народов включали особые обряды за­хоронения, предполагавшие, напр., погребение с умер­шим набора вооружения, боевого коня, принесенных в жертву пленников. Древние письменные памятники и этнографические данные указывают, что архаические В. к. включали танцы,элементы аскезы (напр., времен­ные запреты на половые отношения), молитвы, заго­воры, песни. Примером древней военной песни слу­жит сохраненная в Библии «песнь Деворы», датируе­мая ок. 12 в. до н. э. (Суд. 5). В песни, которую воспела после победы над врагами Девора (пророчица, а также «шофет», «судия», т. е. племенная предводительница древних евреев), прославляется Яхве, даровавший по­беду над могучим противником. Распространенной практикой В. к. было использование оберегов (апотро-пеев), которые были призваны уберечь воина от ран и смерти. Важным элементом В. к. выступали воинские инициации — «обряды перехода» юношей в положе­ние воинов, зачастую сопровождавшиеся испытания­ми на силу и боевые навыки, на стойкость к боли. В. к. восходят к верованиям и практикам первобытных кол-
лективов, для которых война была общим делом всех, кто мог держать в руках оружие. Поэтому и отправле­ние В. к. было делом всего архаического сообщества, хотя некоторые обряды или операции (напр., изготов­ление оберегов) могли быть прерогативой древних жрецов (колдунов, шаманов и т. п. j, военных предводи­телей (вождей). Усложнение общест венной жизни.вы-деление военной деятельносги в особый род специа­лизации, а воинов и военачальников в особый соци­альный слой способствовали дальнейшему развитию В. к. Особые воинские сообщества, существовавшие зачасгую как замкнутые корпорации, вырабат ывали C O -OT ветсгвующие их образу ЖИЗНИ МифологиЮ, пантеон верования, ритуалы. Характерным примером такой воинской корпорации был древнегерманский воинс­кий союз — братство берсерков («ряженых под мед­ведя»). Медвежья шкура или шкура волка — атрибут берсерка, обозначавший не просто принадлежность к мужскому братству, но именно особую природ)' воина, магически причастного зверю, а через него богу вои­ны. В северогерманской мифологии волки Гери Жад -ный),и Фреки (Прожорливый) выступали спутниками бога Вотана—Одина. Вотан—Один изображался в об­разе одержимого яростью предводителя воинского братства. У берсерков было свое мифологическое соот­ветствие — эйнхерии, славные воины Вотана—Оди-на, пирующие в Вальхалле в ожидании великой битвы с демонами. В восточнославянской среде развитые В. к. были укоренены в княжеско-дружинной среде. Дохри­стианским славянским В. к. было свойственно почита­ние булав, топоров, стрел. Боевые топоры и стрелы были предметом религиозного культа в качестве атрибутов Перуна, бога-воителя, покровителя княжеской дружи­ны. Некоторые славянские боги-воители (напр., Перун, Свентовит) имели свои святилища, где отправлялись специальные обряды в их честь. В качестве магиче­ской защиты дружинники широко использовали обе­реги (наузы, как их называли в Древней Руси). Одним из наиболее распространенных видов воинского обе­рега были змеевики — металлические амулеты с изоб­ражением (часто змеи, дракона) и надписями. Фольк­лорные тексты сохранили многочисленные воинские заговоры. Существенной частью славянских В. к. была поэзия дружинных певцов, восхвалявших в песнях-«славах» богов-покровителей, деяния древних героев, победы князя и дружины. Ярким памятником В. к. яв­ляется «Слово о полку Игореве», запечатлевшее харак­терную фигуру дружинного певца, «вешего Бояна-. Одним их крупнейших в истории В. к. был культ Мит­ры в Римской империи. Митру как дарителя воинского могущества почитали римские императоры с 1 по 4 в н. э., включая Юлиана Отступника. Митре поклонялись
210
 
 
ВОЙНО-ЯСЕНЕЦКИЙ
nor ^национальные римские легионы от Ирана до ри ι ании — солдаты видели в боге-воине Митре сво-го покровителя. Христианство и ислам, поздние ми-овые религии,тоже включали в свой состав элементы . к. Религиозная жизнь католического средневеково--> рыцарства была насыщена верованиями и симво-икой В. к. Особой экзальтации религиозная практи-а рыцарства достигла в эпоху Крестовых походов, амо участие в которых рассматривалось как соучас-ие в грандиозном военно-религиозном ритуале — свобождении Гроба Господня. В древнерусской пра-ославной княжеско-дружинной среде, в которой хри-тианство синкретически соединялось с исконно сла-янскими верованиями, В. к. также стали заметным яв-ением. В этой среде Бог-Сын был почитаем прежде сего в образе Христа-воителя, покровителя православ-;ого воинства. Этот образ грозного божества фигури->овал на русских иконографических изображениях Спаса Нерукотворного», которые запечатлевались на юевых стягах русских дружин. Постепенно в право-павии сложилась своеобразная область вероучения и тужения, направленная на обеспечение религиозных горон военной деятельности: почитание особого кру-1 святых (напр., Александра Невского, Дмитрия Дон-кого, Георгия Победоносца, Андрея Первозванного), iepa в охранительную силу культовых предметов (икон, реста и др.), обрядов или молитв. Это область право-лавных В. к. В поздних формах В. к. магический эле-1ент может не иметь большого значения. В некоторых овременных исламских течениях В. к. приняли ярко ыраженный характер (напр., в форме почитания по-ибших «воинов ислама»). В среде сторонников таких ечений джихад понимается и практикуется только как ойна с «неверными»; в таком смысле джихад стано-(ится В. к., утрачивая иные свои стороны. Некоторые спекты В. к. в ходе общественно-исторического раз­вития утрачивали свое религиозное содержание и пе­реходили на положение светских ритуалов.
А.П. Забияко
ВОЗНЕСЕНИЕ — согласно христианской традиции, .обытие восшествия Иисуса Христа с земли на небеса ι сороковой день после воскресения. Сюжет В. зафик-лрован в Евангелиях от Марка (16:19) и от Луки 24:50-51), более подробно В. описано в Деяниях свя-ых Апостолов (1:4-11). После воскресения Иисус Христос являлся своим учениками, раскрывая им уче-ие о Царствии Божьем. По прошествии сорока дней н повел их на находящуюся близ Иерусалима г. Еле­н. На вершине горы Иисус сообщил ученикам, что скоре они будут крещены Духом Святым, наставил их '. апостольском служении, а затем «Он поднялся в гла-
зах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян. 1:9). Под­нявшись на небеса, Иисус Христос «воссел одесную Отца» (Мк. 16:19). Раннехристианская церковь рассмат­ривала В. Иисуса Христа как свидетельство его про­славления, как начало нового этапа отношений Хрис­та, просиявшего во славе, и его последователей. Уже в 4 в. устанавливается день празднования В. Праздник совершается в 40-й день после Пасхи. В православии В. входит в число двунадесятых праздников и является одним из важнейших праздников годичного круга. В исламской традиции понятие В. соответствует вос­шествию на небеса пророка Мухаммада. В современном религиоведении понятие «В.» зачастую прилагается к широкому кругу сюжетов, укорененных в самых раз­ных этно-религиозных традициях и построенных по сходной модели перемещения героя с земли на небеса. Источником такой модели некоторые религиоведы (напр., М. Элиаде) склонны считать архаическую идею «шаманского полета», суть которой заключается в том, что шаман во время камлания покидает свое тело и отправляется в нижний или верхний мир для встречи с духами. Некоторые христианские авторы (напр., Ав­густин) посредством понятия «В.» описывали процесс перемещения души из земной сферы в небесные.
А.П. Забияко
ВОЙНО-ЯСЕНЕЦКИЙ Валентин Феликсович, архи­епископ Лука (1877-1961) — религиозный деятель, ученый, выдающийся хирург. Работал в области гной­ной хирургии, проводил успешные операции на гла­зах и головном мозге. В 1944 удостоен Сталинской пре­мии I степени за вклад в развитие военной медицины. В 1923 возведен в сан епископа. До 1941 прошел через многие ссылки, везде продолжая вести врачебную и церковную деятельность. С 1946 до конца жизни Крым­ский архиепископ. Канонизирован Русской православ­ной церковью в 1996. Знания о религии В.-Я. разделял на два типа. Первый подобен музыкальному слуху — это степень духовного опыта. Второй подобен теории му­зыки — это фактологическое знание. В науке о рели­гии должен осуществиться синтез того и другого. Ре­лигиозная потребность есть у каждого человека, но для познания религиозной истины необходимо нравствен­ное самоопределение. В.-Я. считают основателем «кар-диоцентризма» в российской религиозной мысли 20 в. Абсолютная, сверхмирная реальность постигается сер­дцем, а не рассудком. «Сердцем» в православном уче­нии называется непосредственное взаимодействие духовного и телесного, не подвергнутое ревизии вто­ричной рефлексии. Дух, личное начало в человеке, обус­ловливает религиозную потребность всего существа, в которой выражается взыскание Бога как обращенного
211
 
 
ВОЙТЫ
к человеку Творца, преображающего сердце по своему подобию. Удовлетворить эту потребность м о ж е т л и т ь христианство — религия, в которой Бог сам становится человеком, обещает грядущее преображение смертно­го мира и воскресение. В.-Я. уделял большое внимание православной этике, создал свою концепцию христи­анского гуманизма. Переосмысливая космологическое доказательство бытия Бога в духе «антропного прин­ципа», В.-Я. пришел к синтезу веры и знания. Наука обосновывает не только естественные законы, по ко­торым мир существует, но также и нормативные зако­ны, по которым он должен существовать в интересах сохранения жизни. Вместе с тем она признает свое бес­силие перед смертью. Только религия отвечает на воз­никающие при этом телеологические вопросы. Науку и религию нельзя противопоставлять: человек равно нуждается в них.
Осн. соч.: Дух, душа и тело. М., 1997; Святитель Лука (Вой-но-Ясенецкий). Наука и религия. Дух, душа и тело. Рос­тов-на-Дону, 2001.
И.С. Вевюрко
ВОЙТЫЛА (Wojtyla) Кароль (1920-2005) — с 16 окт. 1978 папа римский Иоанн Павел II. С 1938 изучал фи­лософию и польскую филологию в Ягеллонском ун-те (г. Краков). В 1946 принял сан священника, в 1948 окон­чил ун-т «Ангеликум» в Риме. До сер. 1950-х гг. препо­давал в семинариях и на теологическом фак-те Ягел-лонского ун-та; с 1954 доцент, зав. кафедрой этики Ка­толического ун-та в г. Люблине (Польша). В 1958 защитил докторскую диссертацию «Оценка возможно­сти создания христианской этики на основе системы Макса Шелера». Епископ (1958), архиепископ (1964), кардинал (1967), митрополит Краковский. Автор книг «Любовь и ответственность» (1960), «Личность и по­ступок» (1969), «Личность и любовь» (1991), «Пробле­ма субъекта морали» (1991) и ок. 800 философско-тео-логических статей. В допонтификальный период В. принимал активное участие в разработке ряда докумен­тов II Ватиканского собора (1962-1965), будучи членом комиссий по изучению проблем личности, религиоз­ной свободы, брака, семьи и культуры. В. принадлежит ведущее место в разработке современного католического варианта социальной роли и функций церкви. В его по­нимании, церковь и личность — это два взаимно обус­ловливающих друг друга феномена, представляю­щих собой наиболее общие рамки, в которых должны истолковываться все социальные процессы. Церковь в работах В. предстает как некая надструктурная общ­ность, не связанная ни с каким общественным строем. Она должна выполнить важную социальную миссию, заключающуюся в освобождении мира от социальных,
политических и экономических конфликтов несоци­альными, неполитическими и неэкономическими ме­тодами. По этой причине церковь выступает у В. как средоточие жизни не только для католиков, но и для всех людей. Проблема «современного человека» на­ходится также и в центре религиозно-этически* изыс­каний В. Сферой компетенции католической этики В.-Иоанн Павел II объявляет не абстрактного, а «реаль­ного, конкретного и исторического человека» (энцик­лика «Redemptor hominis», § 13), в paмках этой дисцип­лины понтифик разрабатывает и призывает другихте-ологов и религиозных философов разрабатывать не только традиционные религиозно-этические катего­рии («моральное благо», моральное зло« и др , но и понятия демократии, достоинства, ценности и прав личности, социального равенства, социальной справед­ливости и т. д. Особенность философско-теологиче-ского понимания человека и общества, а также прин­ципов, на которых они должны развиваться, во мно­гом определяют специфику социальных энциклик и других документов Иоанна Павла II.
Осн. соч.: Основания этики // Вопросы философии 1991, № 1; Единство в многообразии: Размышления о Восто­ке и Западе. Милан-М., 1993; Milosc i odpowiedzialnosc. Studium etyczne. Krakow, 1962; Osoba i czyn. Krakow, 1969 U podstaw odnowy. Studium о realizacji Vaticanum П. Kra­kow, 1972; Zagadnienie wiary w dziejach sw. Jana od Krzvza Krakow, 1990; Wyklady lubelskie. Lublin, 1986; Osoba а milosc Lublin, 1991; Zagadnienie podmiotu moralnosci. Lu­blin, 1991; Przekroczyc prog nadziei. Lublin, 1994.
Φ. Г. Овсиенко
ВОЛХВЫ — у восточных славян жрецы, мудрецы, об­ладающие знанием тайных сил природы и занимаю­щиеся наблюдением за небесными светилами. В хрис­тианской традиции это В. египетские и В. персидские. Они занимались также магией, толкованием снов, во­рожбой. В Библии неоднократно осуждаются за волшеб­ство. Библейские цари-волхвы, или мудрецы-звездо­четы, по необыкновенной звезде на Востоке узнают о рождении Спасителя (ИисусаХриста). В древнерусской традиции В. являются представителями языческого жреческого сословия, которые занимались знахар­ством, колдовством и ворожбой. Они могли делать как добро, так и зло, напр. заговаривать скотину, насылать порчу или привораживать и проч. В. определяли ка­лендарь — точные сроки молений и заклинаний с це­лью воздействия на природные силы. Им приписыва­ли волшебные превращения в животных, влияние на облака, вызывание затмения Луны и Солнца. Они за­нимались чародейством, совершали магические дей­ствия с водой и отварами из трав, которые подавались
212
 
 
ВОЛЬТЕР
ι специальных сосудах — чарах. Были В. универсаль-!ые, руководившие соблюдением обрядов, В.-кузнецы, оторые изготавливали орудия труда и украшения и читались мудрецами («коварство» происходит от «ко­пать» и раньше обозначало мудрость, умение). Они зна-I и особую символику и переносили ее на изготавлива-•мые амулеты. У славян женщина также могла отно-:иться к В. Позже в 16-17 вв. В. стали называться шахари местного масштаба, которые должны были шать обряды, ритуальные песни, календари, целебные гвойства трав и заговоры. Они передавали их наряду с мифами и сказаниями от поколения к поколению.
В.Г. Кузнецов, В.В. Миронов
ВОЛШЕБСТВО — см. Колдовство.
ВОЛЬНЕЙ, Вольне (Volney) Константин Франсуа; под-чинная фамилия — Буажире (1757-1820) —француз­ский просветитель, философ, ученый-ориенталист, по-читический деятель. Научные интересы В. включали зопросы религиоведения, этики, истории философии. Источником м и р о п о н и м а н и я В. был сенсуализм Дж. Лок-<а и Э. Кондильяка. Положив сенсуалистическую тео­рию познания в основу своих воззрений, он не стал деликом на позиции материализма 18 в., оставаясь сто­ронником деизма. В. признавал существование «тайной силы, одушевляющей Вселенную», но одновременно УЧИЛ, что «самое правильное» отношение к божеству — обращение к изучению законов природы. Сознание человека В. сравнивал с зеркалом, отражающим вещи; отражение может быть правильным и искаженным; <ритерий истинности лежит в ощущениях. Во всех тех случаях, когда предметы могут быть восприняты орга­нами чувств человека, устраняются разногласия между людьми и обретается объективное знание. Данное по­ложение В. положил в основу анализа религии и теории общественной морали. Происхождение религии он, подобно другим просветителям, объяснял чувством страха, невежеством и «теорией обмана». В своих ра­ботах В. прослеживал различные этапы развития ре-[игии, начиная с олицетворения сил природы до по­явления сложного образа христианского Бога, где он превратился в отвлеченное существо, в некую мета­физическую субстанцию. Вместе с Ш. Дюпюи В. выдви­нул т. наз. астральную теорию происхождения религии, согласно которой большое место в религиозном миро­воззрении занимает мистификация звездного неба. По В., мысль о существовании многих богов возникла на основе наблюдений за движением небесных светил. В вопросе об историчности Христа В. полагал, что об­раз Богочеловека уходит своими корнями в предшество­вавшие восточные культы умирающих и воскресаю-
щих богов. В. отвергал теорию божественного проис­хождения государственной власти и идею божествен­ного промысла в человеческой истории.
Осн. соч.: Руины, или размышления о расцвете и упадке империй. М., 1928; Избранные атеистические произве-дения.М., 1962;Quevres completes, 1.1-8.P., 1821;Discours sur 1 etude philosophiques des langues, 4 ed. P., 1821.
Ф.Г. Овсиенко

ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694-1778) — французский писатель, философ, историк, публицист. Представитель Просве­щения 18 в. Родился в Париже в семье нотариуса. В течение 6 лет учился в иезуитском коллеже Людови­ка Великого. В 1717 провел в Бастилии 11 месяцев за эпиграммы на регента. В 1726 был выслан из Парижа в Англию, где прожил до кон. 1728 или нач. 1729 и испы­тал влияние философии Дж. Локка и И. Ньютона. Анг­лийские впечатления В. нашли выражение в «Фило­софских письмах» («Lettres philosophiques sur les An-glais», 1734), которые были осуждены французским парламентом на сожжение, как «противные религии, добрым нравам и уважению к власти». В 1746 В. был избран во французскую Академию наук, а также почет­ным членом Петербургской академии наук. В 1758 ку­пил на границе Швейцарии и Франции имение Ферне, где прожил последние 20 лет. В 1758 В. создает свое самое известное сочинение — сатирическую философ­скую повесть «Кандид, или Оптимизм» («Candide, ou rOptimisme» 1759), направленную против идеи бессмер­ти я души и ф и л о с о ф с к о г о о п т и м и з м а Г.В.Ф. Лейбница. В 1760-1770-е гг. В. а к т и в н о выступает в з а щ и т у ж е р т в религиозных преследований: Каласа, Сирвена, шева­лье де Ла Барра, графа де Лалли. «Трактат о веротерпи­мости» («Trait sur la tolrance», 1763) представляет собой попытку реабилитировать память Жана Каласа, про­тестанта, который был колесован по ложному обви­нению в убийстве собственного сына. Благодаря уси­лиям В., дело Каласа было пересмотрено и впервые (в истории политических процессов) официально признано юридической ошибкой. Незадолго до смер­ти, в февр. 1778, В. с триумфом возвратился в Париж. Философия В. представляет собой синтез основных по­ложений деизма. Бог трактовался В. как единое разум­ное начало, первопричина материального и идеально­го миров. В сочинении «Dieu et les Hommes, oeuvre theologique, mais raisonnable» (1769; в рус. переводе «Бог и люди»), опираясь на ньютонианскую физику, В. по­стулировал существование «высшего Механика», упо­добляя природу часовому механизму, а также рассмат­ривает происхождение, сущность и социальную роль различных религий, гл. обр. христианства и иудаизма.
213
 
 
ВОСКРЕСЕНИЕ
I          ая историю христианства, В. отрицал провиденци-
ализм и развивал идеи представителей французской исторической школы. 11ризыв В. «Раздавите гадину!», впервые прозвучавший в письме к Ж.Л. Д'Аламберу в окт. 1760, был направлен против католической церкви. Не менее знаменита и другая его крылатая фраза, отно­сящаяся к 1769: «Если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать». В религии В. видел силу, спо­собную охранять институт частной собственности, об­щественный уклад и нравственные ценности европей­ской цивилизации. Идеи В. вызвали к жизни широкое движение Просвещения 18 в., вольтерьянство, сущ­ность которого составляли пафос ниспровержения ав­торитетов, свободомыслием антиклерикализм.
Соч.на рус. яз.: Избранные произведения. М., 1947; Бог и люди. Т. 1-2. М., 1961; Философские повести. М., 1985; Философские сочинения. М., 1989.
М.О. Васильева
ВОСКРЕСЕНИЕ (греч. άνάστασις, лат. ressurrectio) — представление о восстановлении или воссоздании живого целостного человека, идентичного и подлин­ного как в своей личности, так и в существенных ха­рактеристиках своей природы, после его действитель­ной смерти, разрушения личностного единства души и тела и частичного или полного разрушения тела. В египетских Текстах пирамид речь идет не столько о В., сколько о воссоединении сущностей царя, их про­буждении к жизни. В даосизме с 3 в. до н. э. существова­ло учение, согласно к о т о р о м у у ж е в э т о й ж и з н и в чело­веке может взращиваться начало бессмертия. После смерти тело благочестивого человека занимает свое обиталище среди бессмертных. Определенные ритуа­лы должны были обеспечить духам предков новые тела для вечной жизни. По ведическому воззрению, при кремации земное тело распадается и превращается, как и психические функции, в различные элементы, а мер­твый получает прославленное тело. В Брахманах и Упа-нишадах кремация тела отождествляется с жертвопри­ношением. Особые церемонии готовят жертвователю небесное тело, к которому умерший (atman) восходит с дымом погребального костра. У иранцев в древности также была вера в В. Однако источники, которые на это указывают подробнее, являются значительно более поздними. Согласно «Бундахишну», В. произойдет в соответствии с порядком творения, спаситель Саоши-ант в конце времен пробудит и вновь соединит со сво­ими телами сначала первочеловека Гайомарта, затем первую человеческую пару, а после этого всех мертвых. На вопрос Заратуштры, как может быть вновь собра­но тело, растерзанное дикими зверями и птицами, Ор-музд отвечает сравнением с разломанным ящиком, ко-
торый легче исправить, чем заново создать из ничего. Религия древних евреев, отраженная в текстах Библии, вплоть до Вавилонского пленения не знала В. мерт­вых. Из понятия В. нужно исключить представление о восхищении или вознесении (Быт. 5:23-24; 4 Цар. 2:1-11). Более поздние библейские тексты содержат выс­казывания о том, что Яхве верен своему icipemy избра­ния и вновь пробудит к жизни своих умерших из­бранников. Это В., вернее, пробуждение, относится не столько к личному существованию, сколько к обозна­ченным поименно представителям избранности и за-ветасЯхве (напр., Давиду). В . совершается «духом Яхве > который веет над полем как жизнетворный ветер. Наи­более раннее свидетельство о вере в В. из мертвых на­ходится в созданном в 3 в. до н. э. так называемом Апо­калипсисе Исайи. В 53-й главе книги пророка Исаии слуги Яхве свидетельствует о верности Бога завет· . В книге Даниила (12:2) утверждается, что воскреси л не только праведники, но и грешники. Вскоре идея В. была расширена в связи с описанным в апокалиптике грядущим Всемирным судом. Воскреснут не только праведные для блаженства, но все люди должны быть пробуждены от смерти, чтобы отвечать перед Судом Божиим. В эфиопской «Книге Еноха» указывается, что для суда будут воскрешены все мертвые, находящиеся в преисподней, праведные и безбожные. Исключение составят лишь убитые грешники, которые смертью своей уже принесли достаточное искупление за свою вину и потому больше не должны представать перед судом. В конце дней земля должна отпустить покоя­щихся в ней мертвых, чтобы они могли прийти к пре­столу Высочайшего (сирийский «Апокалипсис Bapv-ха» 51:1-3; «Четвертая книга Ездры» 7:32 и дал. ). В па­лестинском иудаизме В. всегда представлялось как телесное пробуждение мертвых. Тем самым гаранти­ровалась идентичность воскресшего человека с умер­шим, так что таковому следовало дать отчет за совер­шенные некогда поступки. Эллинистический иудаизм во многом под греческим влиянием принял надежду на бессмертие души. В. мыслилось как соединение бес­смертных душ с восстановленными телами. Наиболее ясно платоновский дуализм выражается Филоном Алек­сандрийским. По его учению, душа — это часть челове­ка, происходящая из Бога, а тело, животная часть чело­века, — это источник всего злого в человеке. Оно — тем­ница, в которую заключена душа. В таком понимании человека для В. не остается места. Спасение состоит в освобождении души из темницы тела. В позднейшем иудаизме ожидание В. мертвых становится предметом спора между фарисеями и саддукеями. Саддукеи не на­ходили в Торе основания для В. мертвых и потому от­клоняли всякую мысль о таковом. Фарисеи, напротив,
214
 
 
ВОСТОЧНЫЕ КАТОЛИЧЕСКИЕ ЦЕРКВИ

роповедовали это учение и находили широкую под-сржку в иудейском народе. После разрушения Иеру-.1 чима в 70 н. э. влияние саддукейских кругов полнос-ью прекратилось, а сформировавшиеся под влияни-м фарисеев ученые, занимавшиеся Священным Писанием, тех пор одни господствовали в этой области. Тем са-1ым надежда на В. стала исповеданием веры, которое олжен был подтверждать каждый еврей. Душа и тело юнимались талмудическими учителями раздельными олько по своему происхождению: тело воспринима-тся от человеческих родителей, тогда как душа дается югом, к которому она возвращается, когда умирает тело, io время В. мертвых душа будет соединена с тем же амым телом. Современный реформированный иуда-1зм отошел от учения о В. и заменил его верой в бес-мертие души. Учение о всеобщем В. из мертвых утвер-кдается в христианстве. Первым воскресшим являет-я Иисус Христос. Его В. — начало оживания мертвых, i. сознается как чудо, нарушение естественного хода обытий, способность к В. как исключительная харак-еристика Бога, удостоверение его всемогущества. Его Ϊ. рассматривается как свидетельство божественности амого Иисуса Христа, как залог всеобщего восстания (3 мертвых, а вера в это как самая суть христианства, фистианское учение о В. не означает возврата к зем-(ым отношениям. Согласно учению апостола Павла, 1лаженство достигается полностью только после В. в ловом теле, которое он называет небесным, духовным, «но имеет иные характеристики, чем тело плотское или \ушевное, являясь нетленным, бессмертным. В хрис-ианской догматике возник синтез между новозавет-!Ой надеждой на В. целостного человека и греческой, [роникающей в поздний иудаизм и отчасти в Новый Завет, мыслью о бестелесной жизни души после смер­ти. Многие христианские писатели защищали догмат 8., в их числе Афинагор, Тертуллиан, Минуций Феликс, Тпполит и Августин. Одни теологи утверждали, что человек воскреснет с тем же телом, с которым жил, даже если оно будет искалеченное или уродливое. Другие, особенно александрийцы, подчеркивали новые каче­ства преображенного тела. По мнению Григория Нис­ского, душа «метит» каждую частичку своего тела и по-ому они воссоединятся. Согласно церковной эсхато­логии, души, которые в смерти отделяются от тела, живут бестелесно в раю, аду или чистилище и там испытыва­ют блаженство, мучение или очистительные страдания. А в день Страшного суда души получают свои тела, и огда только их блаженство или страдания становятся полными. У католиков догмат о В. мертвых получил окончательную формулировку на IV Латеранском со­боре (1215). Фома Аквинский, утверждавший вслед за Аристотелем целостный образ человека в формуле

«anima forma corporis», учил, что душа неразрушима и в смерти отделяется от тела; он предполагал В. тела. Так учила и евангелическая традиция, отказавшаяся лишь от признания «чистилища». Современная теология подчеркивает отличие библейского учения о В. мерт­вых от идеи бессмертия души. К. Штанге, А. Шлаттер, В. Кюннет, Э. Бруннер, К. Барт, Г. Тилике подчеркивали, что только в надежде на В. может быть удостоверена серьезность смерти, ответственность целостного чело­века, полная отосланность к Божественной благодати, а также исключен ложный дуализм души и тела. Ради­кальный акцент на идее В. в развитой евангелически­ми теологами т. наз. «теории полной смерти» целиком отбрасывает идею бессмертия души. Эта эсхатологи­ческая концепция говорит о полном, без остатка, пре-хождении человека в смерти и о его новом сотворении Богом «ex nihilo». Между смертью и В. человек «сам по себе» не существует, в это время он ничто, но полнос­тью сохранен в верности и любви Бога. У католиков сохраняется противоположная протестантской «тео­рии полной смерти» позиция, которая предполагает традиционный диастаз тела и души, и представление об эсхатологическом (происходящем в последнее для личности и человечества время) их разделении и но­вом соединении. Она закреплена в катехизисе католи­ческой церкви. Самая возможность В. умершего чело­века отрицается материалистической философией. Как предполагают современные религиоведы, в представ­лениях о В. выявляется то, что человек выходит в на­дежде за пределы своего существования и сохраняет непреходящей свою индивидуальность.

К.И. Никонов
ВОСТОЧНЫЕ КАТОЛИЧЕСКИЕ ЦЕРКВИ — наиме­нование церквей, которые входят в состав Римско-ка-голической церкви, но сохраняют восточные обрядо­вые, канонические и языковые традиции и обладают автономией (лат,- sui iuris). Общее управление В. к. ц. осуществляется папой римским при помощи Конгре­гации по делам восточных церквей и регулируется Ко­дексом канонов восточных церквей (принят 18 окт. 1990). Большинство В. к. ц. были образованы в разное время посредством заключения унии и являются като­лическими аналогами ряда поместных православных церквей, а также Армянской апостольской церкви, Асси­рийской церкви Востока и Коптской церкви. В настоящее время существуют 22 В. к. ц., из них б имеют статус пат-риархатов (Коптская, Греко-Мелькитская, Сирийская, Маронитская, Халдейская, Армянская), 2 — верховных архиепископств (Украинская, Сиро-Малабарская), 4 — автономных митрополий (Эфиопская, Румынская, Ру-тенская, Сиро-Маланкарская). Остальные В. к. ц. (Вен-
215
 
 
ВСЕЕДИНСТВА МЕТАФИЗИКА
гсрская, Крижевецкая (каноническая территория быв­шей Югославии), Греческая, Македонская, Болгарская, Русская, Итало-Албанская, Словацкая, Белорусская, Албанская) не имеют особой церковной структуры и представлены лишь отдельными экзархатами и епар­хиями. В Русской, Белорусской и Албанской В. к. ц. на данный момент отсутствует собственная иерархия. Ос­новная особенность В. к. ц„ отличающая их от Римско-католической церкви латинского обряда, заключается в сохранении ими одной из пяти восточных богослу­жебных обрядовых традиций — александрийской, ан-тиохийской, армянской, сиро-восточной (халдейской) или византийской (константинопольской). Александ­рийская обрядовая традиция соблюдается в Коптской и Эфиопской В. к. ц.; ан гиохийская — в Сиро-Малан-карской, Маронитской и Сирийской В. к. ц.; армян­ская — в Армянской католической церкви; сиро-вос­точная — в Сиро-Малабарской и Халдейской В. к. ц.; византийская — в Албанской, Белорусской, Болгар­ской, Венгерской, Греко-Мелькитской, Греческой, Ита­ло-Албанской, Македонской, Румынской, Русской, Ру-тенской, Словацкой и Украинской В. к. ц.
В.В. Тюшагин
ВСЕЕДИНСТВА МЕТАФИЗИКА — учение, разрабо­танное в русской религиозной философии 19-20 вв. Под всеединством понимается конкретное всеобщее, т. е. всеобщее, в котором продолжает жить все бесконеч­ное многообразие единичного и которое, с другой сто­роны, целиком присутствует во всяком своем единич­ном проявлении. Согласно концепции В. м., единич­ное не уничтожается во всеобщем, а находит в нем свое основание; благодаря этому сохраняется реальность различий во всеобщем, но в то же время обеспечивает­ся и тождество в нем всего многообразия единичных состояний. Понятие всеединства не является исклю­чительным достоянием русской философии. Представ­ление о едином первоначале возникает уже в контек­сте тео- и космогонических учений греческой мифоло­гии и в построениях первых школ древнегреческой философии. Постепенно понятие всеединства стано­вится одним из основных понятий европейской фи­лософии. Оно разрабатывалось в античном плато­низме и неоплатонизме (учение о Едином как высшей ипостаси), в христианско-средневековой философии (учение о Троице), в философии эпохи Возрождения (учение Николая Кузанского о соотношении «абсолют­ного» и «относительного» максимумов), в новоевро­пейской философии (учение Б. Спинозы о субстанции, принципы «всеобщей связи» и «предустановленной гармонии» Г.В.Ф. Лейбница, учение о соотношении Аб­солюта и мира у Ф.В. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля). Тем не
менее центром всех философских построений поня­тие всеединства оказывается лишь в русской религи­озной философии 19-20 вв. Уже у A.C. Хомякова и И.В. Киреевского на первый план выходят интуиции «соборности» и «цельного знанияподготовившие си­стематическое построение В. м. в философии B.C. Соло­вьева. 11ри э т о м В. м., развитая в контексте р у с о и ф и -лософии, обладает рядом особенностей в сравнении с аналогичными концепциями з а п а д и (»евро π ейской фи­лософии. В истории европейской философии эволю­ция представлений о «всеобщности» и ei о отношении к «единичному» выявляла, гл. обр., логические харак­теристики этих понятий; в традиции русской мысли на первом плане оказались судьбы личностей, а так же л -ховных и социальных общностей и прежде всего цер­кви), жизнь которых могла быть осмыслена лишь в по­нятиях «всеобщего» и единичного». С этим обсто­ятельством связан особый интерес русской философии к мифологическим истокам философии (проявивший­ся, в частности, во внимании к образу Софии тя, те-ние к персонализму и символизму как конкретны м спо­собам разработки понятия всеединства в качестве це­лостной философской системы. Первым русским мыслителем, приступившим к систематическому по­строению В. м., был Соловьев. В его концепции В. м роль центрального элемента и принципа достижения всеединства отводилась Софии. София представляет собой образ, в котором реально и непосредственно пе­реживается единство идеального и материального, не­бесного и земного, София — это и есть одухотворен­ная материя или воплощенный дух. Благодаря этому в качестве принципа построения В. м. София предостав­ляет мыслителю неограниченные возможности син­теза противоположностей. Как Божественная мудрость она пронизывает также и телесный мир, тварное бы­тие, и снимает его противопоставленность божествен­ному. Вопрос о характере соотношения между боже­ственным и тварным бытием в русской философии решался по-разному: если у Соловьева они противопо­ставляются и лишь «посредничество» Софии снимает эту противопоставленность, то, напр., у С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского подчеркивается целесообразность и гармоничность самого сотворенного Богом мира, кото­рый рассматривается как адекватное выражение Бога В этой ситуации потребность использовать образ Со­фии как особый элемент В. м. наряду с Абсолютом и сотворенным миром исчезает. Сохранению за Софией определенного места в онтологической картине мира, созданной русской религиозной философией, препят­ствовало и то, что в христианской догматике этот во­прос, строго говоря, не был отрефлектирован. Эволю­ция В. м. после Соловьева выдвинула на первый план
216
 
 
ВСЕЛЕНСКИЕ СОБОРЫ

смысление личностного аспекта всеединства (учение • симфонической личности» Л.II. Карсавина), а также го формально-структурных аспектов (символизм I.A. Флоренского и А.Ф. Лосева). Особая роль понятия имвола во В. м. обусловлена тем, что символ мыслится ак структурное, т. е. строго формальное, ограничиваю-цееся лишь определенностью, единство идеального и материального (в отличие от Софии как особого «суще-тва»). Благодаря этому появляется возможность точнее щределить, каким образом во всеединстве могут быть интезированы общее и единичное. Найденное русской философией решение этой проблемы заключается в том, ITO единичные вещи как символы общего оказывают-:я причастными ему не субстанциально, а лишь «энер-ийно»; при этом сохраняется реальное различие еди-1ичных вещей от общего и друг от друга и их единство i общем. Вместе с тем символизм как форма выраже-шя В. м. продолжает традиции софиологии Соловьева, юскольку в качестве единства формы и материи, мыс-ш и чувственного содержания символ оказывается категорией, в которой находит свое концептуальное ыражение древняя мифологема Софии. Как и софио-:огия, символизм является эстетически окрашенным мировоззрением. Составляющее субстанцию единич­ного чувственное содержание и «прекрасное» как лю­бование им не отрицаются в процессе осмысления сим­вола, а возносятся («восхищаются») к высшему един-тву. При этом собственно религиозная составляющая 1. м. заключатся в том, что благодаря образу С о ф и и или гонятию символа всеединство ф о р м а л ь н о осмысляет -я философом, тогда как в качестве действительного, кизненного всеединства выступает только церковь как гуховное сообщество личностей, связанных любовью. Дерковь как единое целое и есть действительная кон-ретно-всеобщая метафизическая личность, которая по образцу Софии) получает голос перед Богом.

В.И. Коротких
ВСЕЛЕНСКИЕ СОБОРЫ — в православии наимено-ание семи наиболее авторитетных официальных со­браний епископов и легатов всех (или подавляющего большинства) поместных христианских церквей, со­зывавшихся в 4-8 вв. для решения фундаментальных канонических, догматических и иных вопросов цер­ковной теории и практики; в католицизме — наиме­нование (помимо первых семи) также некоторых по-ледующих собраний католических епископов 9-20 вв. Поныне созыв В. с. признается допустимым исключи­. ельно в Римско-католической церкви. Православные, протестантские и ориентальные церкви эту возможность отвергают, поскольку сегодня не могут быть выдержа­ны ни внешние критерии В. с. (особо строгие канони-

ческие требования к полноте состава участников, по­рядку созыва, регламенту проведения сессий и заседа­ний, вынесения решений и вероопределений; после­дующее признание деяний В. с. всеми без исключения поместными церквами), ни имманентные признаки (со­гласованность догматики и правил В. с. со Священным Писанием и Священным Преданием·, единообразное и единодушное исповедание веры священноначалием всех христианских церквей; нормотворческая и зако­нодательная деятельность архиерейских заседаний В. е.). Ассирийская церковь Востока признает только первые два В. е., остальные ориентальные церкви — первые три В. с. Первый В. с. (I Никейский, 325) выра­ботал орос (вероопределение), составивший основу бу­дущего общехристианского Символа веры, осудил ари-анство·, утвердил правила определения времени праз­днования Пасхи (пасхалии); объявил о церковном приоритете Александрийской, Антиохийской, Иеруса­лимской и Римской митрополий. Второй В. с. (I Кон­стантинопольский, 381) уточнил и дополнил Никей-ский Символ веры; анафематствовал в качестве ерети­ков ариан, евномиан, фотиниан, савеллиан, маркеллиан; выработал тринитарную догматику; уравнял в правах Константинопольского патриарха с папой римским. Третий В. с. (Эфесский, 431) осудил несторианство; объявил Деву Марию не Христородицей, а Богородицей. Четвертый В. с. (Халкидонский, 451) осудил александ­рийское монофизитство и антиохийское несториан-ство, признал иерархическое первенство Константино­польского патриархата·, в связи с монофизитской и монофелитской полемикой уточнил формулировку христологического догмата, согласно которому Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек, едино­сущный Богу-Отцу, совместивший две — божествен­ную и человеческую — природы (естества) и воли в одной единой ипостаси (личности). Пятый В. с. (II Кон­стантинопольский, 553) был созван для рассмотрения эдикта византийского императора Юстиниана I, на­правленного против так называемых «трех глав» — богословов Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кир-рского и Ивы Эдесского, не признававших определе­ния Четвертого В. с. и поддерживавших несторианство. Этот В. с. подтвердил правильность решений Халки-донского, одобрил императорский эдикт и осудил уче­ние Оригена как еретическое. Шестой В. с. (III Констан­тинопольский, 680-681) в очередной раз анафематство-вал ересь монофизитства и укрепил дипломатические отношения с Римом, пошатнувшиеся после ареста и ссылки римского папы Мартина по приказу византий­ского императора в сер. 7 в. Седьмой В. с. (II Никей-ский, 783-787) был реакцией на движение иконоборче­ства. Он восстановил иконопочитание, сформулировав
217
 
 
ВСЕМИРНЫЙ ( OBI T ЦЕРКВЕЙ
учение о ьнсбогослужебном поклонении (греч. προσ-κυνησις, проскииезис) кресту и иконам. Современное католическое учение о В. с. восходит к трудам кардина­ла Роберта Беллармина (16 в.). Католическая традиция допускает облечение пастырской и вероучительной деятельности коллегии католических епископов, име­ющих право решающего голоса, в торжественную фор­му В. с. и насчитывает на сегодня 21 В. е.: семь уже ука­занных (325, 381, 431, 451, 553, 680-681, 787), IV Кон-с т а н т и н о п о л ь с к и й (869-870), I — I V Латеранские (1123, 1139,1179,1215), 1,11 Лионские (1245,1274), Вьеннский (1311-1312), Констанцский (1414-1418), Ферраро-Фло-рентийский (1431-1445), V Латеранский (1512-1517), Тридентский (1545-1563), I, II Ватиканские (1869-1870, 1962-1965).
И. П. Давыдов
ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ, ВСЦ (World Council of Churches, WCC; Ökumenischer Rat der Kirchen; Conseil CEcumenique des Eglises) — крупнейшая организация экуменического (от греч. οικουμένη, лат. oikoumene — обитаемый мир, Вселенная) движения, ставящего сво­ей целью объединение христианства. Сотрудничество протестантских церквей началось еще в нач. 19 в. в биб­лейских и миссионерских обществах. На Всемирной миссионерской конференции 1910 в Эдинбурге (Шот­ландия) присутствовали не только европейские и се­вероамериканские миссионеры, но и представители 18 церквей Азии, Африки и Латинской Америки. Уч­режденный этой конференцией Постоянный комитет во главе с Джоном Моттом (1865-1955) и Джозефом Олдхэмом (1874-1969) был преобразован в 1921 в Меж­дународный миссионерский совет (International Missionary Council). Призыв к единству прозвучал в 1920 в Обращении Ламбетской конференции англи­канских церквей и в Окружном послании Вселенского Константинопольского патриархата «Церквам Христо­вым, где бы они ни были». Христиане различных кон­фессий сближались задачами взаимопомощи и благо­творительности. В 1925 в Стокгольме под председатель­ством Натана Зёдерблома (1866-1931), лютеранского архиепископа Упсалы (Швеция), состоялась Всеобщая конференция церквей Христа за практическое христи­анство «Жизнь и груд» («Life and Work»), В 1930 был создан Экуменический совет практического христиан­ства со штаб-квартирой в Женеве. Под влиянием Эдин­бургской конференции возникло движение «Вера и церковное устройство» («Faith and Order»), побуждав­шее церкви к поиску единства путем богословского диалога. В 1927 епископ Чарльз Брент (1862-1929) из Протестантской епископальной церкви созвал в Ло­занне (Швейцария) Всемирную конференцию этого
движения. С 1929 руководство движением принял ар­хиепископ Йоркский Уильям Темпл (1881-1944, , позд­нее архиепископ Кентерберийский. В 1937 конферен­ция движения «Вера и церковное устройство- в Эдин­бурге и конференция движения Жизнь и Труд» в Оксфорде приняли решение объединится. Учрежден­ный в 1938 на основе «Утрехтского положения* Вре­менный комитет по подготовке ВО I под руководством У. Темпла и В.А. Фиссерта Хоофта (1900-1985пастора Реформатской церкви Лейдена в Голландии, в период Второй мировой войны развернут обширную благо­творительную деятельность. 22 авг. — 4 сент. 1948 со­стоялась Учредительная ассамблея в Амстердаме (Голландия), в которой приняли участие делегаты от 147 церквей (протестантских и некоторых православ­ных) из 44 стран. 23 авг. 1948 было провозглашено со­здание ВСЦ. Тема первой ассамблеи «Мировая смута и Божественный план спасения» отразила ситуацию цер­квей в разрушенном социальными потрясениями мире. Вторая ассамблея ВСЦ «Христос — надежда мира» про­ходила 15-31 авг. 1954 в Эванстоне 'шт. Иллинойс, США). На Третьей ассамблее в Нью-Дели Индия 19 нояб. — 5 дек. 1961 {«Иисус Христос — свет мира в состав ВСЦ вошел Международный миссионерский совет, членом ВСЦ стала Русская православная церковь Четвертая ассамблея ВСЦ 4-20 июня 1968 в Упсале (Швеция) проводилась по теме «Се, творю все новое» (Откр. 21:5). Пятая ассамблея «Иисус Христос освобож­дает и объединяет» проходила в Найроби (Кения) с 23 нояб. по 10 дек. 1975. Шестая ассамблея в Ванкуве­ре (Канада) в 1983 была посвящена теме «Иисус Хрис­тос — жизнь мира». Седьмая ассамблея в Канберре (Австралия) в 1991 обратилась к теме: «Призывание Святого Духа для обновления всего творения... Восьмая ассамблея ВСЦ состоялась в Хараре (Зимбаб­ве) 3-14дек. 1998, в пятидесятилетний юбилей ВСЦ, ее тема: «Обратиться к Богу — утешаться надеждою». В кон. авг. — нач. сент. 2003 собравшийся в Женеве Центральный комитет ВСЦ подтвердил решение про­вести Девятую ассамблею ВСЦ в Порто Алегри (Porto Alegre), в Бразилии, в фев. 2006. По данным 2003, ВСЦ объединяет более 340 церквей, деноминаций и церков­ных союзов из 100 стран мира, представляет свыше 550 млн христиан. ВСЦ состоит из самостоятельных церквей, признающих вероисповедный базис, который получил полную формулировку в Нью-Дели (1961): «ВСЦ есть содружество церквей, исповедующих Гос­пода Иисуса Христа Богом и Спасителем, согласно Пи­санию, и поэтому стремящихся совместно исполнять их общее призвание во славу Единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Согласно Торонтскому заявлению, «Церковь, Церкви и ВСЦ» (1950), в принятии которого
218
 
 
ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ
«ажнмо роль сыграло мнение православных церквей, ЮI — это содружество церквей, союз, но не церковь 1 не «сверх-церковь». Решения, принимаемые в ВСЦ, те имеют обязательного значения для церквей-членов >ез их одобрения. Высшим органом ВСЦ является ас-:амблея, проводящаяся раз в семь лет. Она избирает Дентральный комитет (ЦК), который собирается каж­дые 12-18 месяцев. ЦК избирает из своего состава Ис-толнительный комитет (собирается два раза в год), ге-герального секретаря, назначает штатных работников ВСЦ. Генеральные секретари: 1948-1966 — Фиссерт »Соофт; 1966-1972 — Юджин Карсон Блейк; 1972-1984 — Филип А. Поттер; 1985-1992 — Эмилио Э. Ка­стро; 1992-2004 — Конрад Райзер. В янв. 2004 вступил i должность генерального секретаря ВСЦ 56-летний методистский пастор Сэмьюэл Кобиа из Кении. Штаб-квартира ВСЦ, библиотека с обширным архивом, на­ходятся в Женеве, Экуменический институт в Боссе, 5лиз Женевы. Рабочие языки ВСЦ — англ., франц., нем., исп. и рус. Главные печатные органы — «Ecumenical Press Service» («Ökumenischer Pressedienst», «Service aecumenique de presse et d'information»), «Ecumenical Review». Членами ВСЦ являются протестантские (боль­шинство существующих деноминаций, за исключени­ем таких фундаменталистов, как Южные баптисты Со­единенных Штатов и лютеранская церковь Миссу-рийского синода), православные и древние восточные деркви. Римско-католическая церковь в течение дли-ельного времени отвергала участие в экуменическом движении: запрет Священной канцелярии католикам дринимать участие в Лозаннской конференции, энцик-дика «Mortalium animos» (1928), запрет католикам уча­ствовать в Генеральной ассамблее ВСЦ в Амстердаме 1948). Решающий поворот был осуществлен папой римским Иоанном XXIII, который в 1960 создал Секре­тариат по содействию христианскому единству. Наблю­датели от католической церкви присутствовали в Нью-Дели (1961) и на последующих ассамблеях ВСЦ. Важ-н ы м экуменическим событием стал II Ватиканский собор (1962-1965), на который были приглашены на-людатели от ВСЦ. Декларация о религиозной свободе Декрет об экуменизме явились законодательной ос­новой официального диалога католической церкви с ЗСЦ. Штаб-квартиру ВСЦ в Женеве посетили римские лапы Павел VI (1969), Иоанн Павел II (1984), который з 1995 издал энциклику «Ut Unum sint» о привержен­ности экуменизму. По мнению православных церквей, со вт. пол. 20 в. появились основания говорить о нара­стающем кризисе ВСЦ, расхождении либерального протестантского большинства и православного мень­шинства. Грузинская и Болгарская православные цер­кви покинули ВСЦ. На встрече в Салониках в мае 1998
православные церкви призвали к таким переменам в структуре и стиле работы ВСЦ, которые сделали бы православное участ ие «более значимым». С учетом этих требований Харарской ассамблеей была создана спе­циальная комиссия по вопросу об участии православ­ных церквей в работе ВСЦ. В практику ВСЦ вводится метод принятия решений, основанный не на мажори­тарной системе, а на консенсусе, который предполагает учет мнения меньшинства. Сотрудничество в ВСЦ бу­дет осуществляться на двух уровнях: полного членства и ассоциации. На юбилейной, Восьмой ассамблее в Ха­раре отмечалось, что ВСЦ «находится на перекрестке, переломе», в ситуации «перехода» в новую историчес­кую эпоху «глобализации». ВСЦ была принята «Про­грамма преодоления насилия», цель которой бросить вызов «глобальной культуре насилия» и преобразовать ее в «культуру справедливого мира».
К.И. Никонов

ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ — одно из основополагаю­щих понятий христианства, заключающее в себе идею неизбежности возвращения Иисуса Христа на землю. Представления о В. п. формируют христианскую кон­цепцию истории и доктрину конечности земного мира (см. Эсхатология). Они тесно связаны с учением о по­следней битве с Сатаной и окончательной победе над силами зла, с идеями справедливого воздаяния, Страшного суда, воскресения умерших и полного тор­жества идеалов христианства. Провозвестие В. п. Сына Человеческого содержится в евангельских текстах — а высказываниях Иисуса Христа (Мф. 16:27; 24:27, 37, 39; 25:31; Мк. 8:38; Лк. 12:40). Послания апостолов ука­зывают, что вера во В. п. утверждается среди первых христиан (2 Пет. 1:16; 1 Ин. 2:28; 1 Кор. 4:5; 1 Фес. 5:2 и др.). Ожидания В. п. и представления о предшествую­щих ему грандиозных потрясениях запечатлены в «От­кровении Иоанна Богослова». Вера во В. п. Иисуса Хри­ста закреплена решениями Вселенских соборов в Симво­ле веры. Представление о В. п. исходит из того, что Иисус Христос при своем возвращении явится в совершенно зримом и очевидном для всех облике, «с силою и сла­вою великою» (Мф. 24:20 и др.), он ниспровергнет все силы зла и тьмы и в образе грозного судии призовет мир на Страшный суд. Это учение о В. п. Христа в славе и силе во многих богословских текстах обозначается понятием «парусия» (греч. παρουσία — прибытие, присутствие). Признаками скорого В. п. будут знаме­ния — войны, вражда между народами и царствами, повсеместный голод, мор и землетрясения, жестокие преследования христиан, обилие лжепророков, явле­ние лжехристов и Антихриста, умножающиеся безза­кония, охлаждение любви между людьми, распрост-
219
 
 
ВУДУ
ранение евангельской проповеди среди всех народов и проч. ( М ф . 24:3-25; 2 Фес. 2:1 - 1 1 и др.). П р и э т о м но­возаветные тексты ясно указывают, что сроки В. п. не­известны не только людям и ангелам, но даже Сыну Божьему, ибо знает их только Бог-Отец (Мф. 24:36; Мк. 13:32 и др.). В раннехристианских общинах было широко распространено убеждение в скором В. п., под­крепляемое некоторыми евангельскими обетования-ми (напр., Мф. 24:34) и предчувствиями апостолов (напр., 1 Фес. 4:15-17). Затем это убеждение ослабело, уступив место вере в неизбежность В. п. и неожидан­ность его наступления. В кризисные эпохи в массовом сознании, а также в некоторых средневековых ересях (напр., милленариев, жидовствующих) обострялось предчувствие скорого В. п., сопряженное с эсхатологи­ческими настроениями. В 19 в. в ряде протестантских течений учение о В. п. начало выходить на первый план. Непосредственным следствием этой тенденции стало возникновение адвентизма (см. Адвентисты), провоз­гласившего близость срока В. п. Основоположники движения Свидетелей Иеговы декларировали, что В. п. началось в 1914. Для последователей движения Свиде­телей Иеговы одним из оснований такого понимания является трактовка новозаветного греческого понятия «парусия» в значении «присутствие». Большинство христианских церквей отвергает правомерность иего-вистской интерпретации новозаветных текстов и от­рицает учение об уже наступившем В. п. В современном религиоведении допускается, что идея В. п. присуща не только христианству. Мифы о возвращении на землю в «конце времен» божественных персон, призванных вынести последний приговор мирозданию, существу­ют в разных религиях (напр., в индуизме). Общей осно­вой таких эсхатологических мифов являются пред­ставления о циклах истории, об обновлении творения, возвращении к первоначальному состоянию правед­ности, к «золотому веку». (См. также: Хилиазм.)
А.П. Забияко
ВУДУ, Воду (от vodu, vodun — божество, дух на языке народа фон, дагомейцев) — афрохристианская синк­ретическая религия, сложившаяся в результате сращи­вания африканских верований и некоторых элемен­тов католицизма. Наиболее широкое распространение В. имеет на о. Гаити и других т е р р и т о р и я х бассейна Ка­рибского моря. В. возник в 18 в. вследствие завоза ис­панцами на Гаити рабов из Африки, прежде всего из Дагомеи (до 1975 название государства Бенин). Афри­канские рабы, преимущественно выходцы из народов фон (дагомейцев), йоруба, конго, привезли с собой тра­диционные верования и сохранили их после формаль­ного крещения черного населения Римско-католиче-
ской церковью. Сохранению этих верований способ­ствовало то, что они были тесно связаны с тайными обществами, традиция создания которых восходила к африканской родине черного населения до сих пор в Африке религиозная жизнь, напр., народа кож ι сопря­жена с деятельностью тайных обществ j. На Гаити тай­ные общества получили дополнительный стимул раз­вития в 18-19 вв. входе борьбы за независимость Рели­гиозные особенности разных африканских этнических групп, закрытый характер деятельности локальных тай­ных обществ, тесная связь с конкретными се ibcкичи общинами обусловили то, что В. формировался на Гаи­ти как совокупность разрозненных культовых сооб­ществ, каждое из которых имело местный колорит. В основе В. лежат представления о существовании бес­численного множества богов и духов, которые имену­ются лоа (лоас). Хотя верования В. и предполагают су­ществование некоего верховного Бога, однако не от него, а именно от деятельных лоа зависит жизнь чело­века. Пантеон, составленный из лоа, включает прежде всего африканских или гаитянских богов (духов , обо­жествленных предков и некоторых католических свя­тых. Наиболее влиятельные боги — бог змей, рожде­ния и конца всего сущего, вечности, силы Дамбалла-уэда (Damballah Wedo); богиня любви и красоты Эрзули (Erzulie); божественный посредник между богами и людьми Легба, Папа Легба (Legba, Papa Legba.i; другие божества, выступающие представителями животного мира (леопардов и др.), природных явлений (грома, дождя, моря, плодородия), войны и т. д. Все лоа делятся на добрых и злых, однако и добрые лоа могут проявить себя с опасной стороны. Поэтому общение с ними яв­ляется прерогативой прежде всего специально подго­товленных, имеющих особое посвящение людей — водуистких жрецов. Жрецы (унганы, хунганы) и жри­цы (мамбо) почитаются как посредники между людь­ми и лоа, они выступают главными действующими лицами ритуалов, считаются знатоками магии и знаха­рями. Статус и функции унганов, мамбо родственны положению шаманов в архаических обществах. Риту­альная практика В. держится на вере в возможность общения с лоа, которые могут нисходить к людям и в ходе обряда вселяться в участников обряда. Для при­влечения лоа используются разные ритуальные пред­меты и действия. Так, для Дамбалла-уэдо в центре ри­туальной площадки устанавливается шест или столб, по которому будто бы спускается бог-змей. Широко применяются барабаны. Важное значение для привле­чения богов имеют особые ритуальные знаки — веве. У каждого божества есть свой веве — в начале ритуала его на земле изображает мукой унган или мамбо. Клю­чевым моментом общения с лоа являются ритуальные
220
 
 
ВУНДТ

есни и танцы. Считается, что во время танца в чело­чка входит лоа, овладевая душой и телом танцующе->• 1 от, кто о щ у щ а е т себя во власти лоа, впадает в со-гояние транса. Многие ритуалы сопровождаются жерт-триношениями: некогда, согласно преданиям, были и еловеческие жертвоприношения, ныне практика кро-авых жертв сохранилась в форме ритуального убий-гва домашнего животного, чаще всего петуха. Допус-аются и бескровные жертвы. Для отправления об­щественных ритуалов имеются особые культовые остройки — хунфоры, представляющие собой боль-лую хижину с алтарем. Верования В. насыщены ма­йей в самых различных ее формах. Широкое хожде-ие имеет вредоносная (черная) магия с использова-ием изображений человеческих фигур («кукол»), оторые выступают магическими двойниками тех юдей, на которых водуистские колдуны насылают орчу. Для защиты от вредоносной магии применяют-я разнообразные амулеты, которые водуисты носят а теле или одежде. Наиболее мрачным видом водуис-ского колдовства является практика превращения юдей в зомби. Зомби — это, согласно В., человек, пол­остью лишенный при помощи колдовства собствен-юй воли. Предполагается также, что зомби — это под-(ятый из могилы мертвец, в тело которого на время озвращена жизненная сила. Для превращения в зом->и колдуны совершают над человеком магические ма-[ипуляции и втирают ему в кожу особый порошок. Тзучение этого порошка показало, что в его состав вхо-ίΗΤ сильнодействующий яд, блокирующий деятель-юсть некоторых отделов нервной системы, чем, по-идимому, и объясняется эффект зомбификации. Под лиянием этого препарата человек впадает в состоя-ше глубокого транса, почти не подает признаков жиз-ш. Близкие, сочтя его мертвым, хоронят тело. Органи-;аторы зомбификации в ночь после похорон выкапы-saioT тело из могилы, приводят человека в чувство, трепятствуя, однако, восстановлению волевых качеств шчности. Известны случаи, когда зомбированные поди увозились подальше от родных мест и использо-;ались для работы в тяжелейших условиях на сборе :ахарного тростника при минимуме еды, отдыха, без )платы за труд. Вплоть до нач. 1950-х гг. католическая герковь вела борьбу с В., зачастую опираясь на помощь аитиянских властей. Так, в 1941 правительственные :ияы разрушили многие храмы В. После 1957 с прихо-IOM к власти диктатора Франсуа Дювалье ситуация из­менилась. Диктатор был приверженцем В. и считался -крецом высокого уровня посвящения. Он использо-зал В. для ослабления влияния католической церкви, а гакже, играя на суеверных страхах верующих, для за-зугивания населения собственным магическим могу-
ществом и колдовством своих приспешников. К кон. 20 в. около 80% населения Гаити признавало В. своей религией, что, однако, не мешало большинству водуи-стов в равной мере считать себя католиками: более 90% населения Гаити — католики. На протяжении столе­тий существования В. распространялся по соседним с Гаити островам Карибского моря, достиг США, где име­ет около 40 тыс. последователей. Укреплению позиций В. способствовало снятие в 1996 запрета на водуистские культы в Бенине, прародине этих верований. Привер­женцы В. есть в странах Зап. Европы и в России.
А.П. Забияко

ВУНДТ (Wundt) Вильгельм Макс (1832-1920) — не­мецкий философ и психолог, внесший крупный вклад в психологию религии и ряд других аспектов религиове­дения. Образование получил в Гейдельбергском ун-те, где изучал медицину. В 1879 организовал первую в мире лабораторию экспериментальной психологии, преоб­разованную вскоре в ин-т. Главные соч.: «Основы фи­зиологической психологии» (1874), «Этика» (1886), «Система философии» (1889), «Психология народов» (1900-1902), «Введение в философию» (1901). Выдви­гая задачу превращения психологии в эксперименталь­ную дисциплину, образец научного исследования В. усматривал в современном ему естествознании. Соглас­но вундтовскому пониманию естественно-научного ме­тода, научное исследование должно удовлетворять ряду основных требований. Во-первых, подлежащее наблю­дению явление должно некоторое время находиться в поле ясного и отчетливого восприятия наблюдателя. Во-вторых, поскольку психические явления сложны и текучи, а время формирования ясного и отчетливого восприятия конечно и часто соизмеримо со временем протекания самого наблюдаемого процесса, то должна существовать возможность многократного воспроиз­ведения явления при тождественных условиях. Как считал В., реализация этих требований в психологии предполагает прежде всего смену самого объекта изу­чения. В. предложил обратиться к анализу всей сферы переживаний, всего «непосредственного» опыта, без­различно внутреннего или внешнего, противопостав­ляя его опыту «опосредствованному», миру предметов и идеальных значений, который хотя и открывается человеку «посредством» его переживаний, но сам уже является объектом изучения не психологии, а других наук (физики, химии, биологии и т. д.). Доступ к сфере непосредственного опыта должно давать, по В., «пра­вильно поставленное» самонаблюдение, которое ста­новится научным, только будучи включенным в экс­перимент. Поскольку интроспективный эксперимент осуществим лишь в отношении «низших» психоло-
221
 
 
• ВЫСОКАЯ ЦЕРКОВЬ»
гичсских процессов, В. вынужден был признать, наря­ду с экспериментальной (и физиологической) психо­логией низших психических процессов, необходи­мость существования и совсем иной, описательной и исторической, психологии высших психических про­цессов и образований (так называемой «психологии народов»), методом которой является анализ проявле­ний человеческого духа в формах культуры (в языке, обычаях, мифах и т. д.). Миф В. рассматривал как исток и первичную форму религиозных представлений. Осо­бое место в концепции В. занимает теория актуально­сти душевного начала. Согласно ей, душа является це­лостной, но не простой, она есть субъект, но не субстан­ция, она — событие, деятельность, развитие. В области духовного вместо эквивалентности причины и след­ствия, которой подчиняются все явления природы, дей­ствует закон увеличения энергии, в чем проявляется творческая сила духа. Мир есть целесообразное разви­тие духа, который надо рассматривать как божествен­ную мировую волю.
Соч.: Основание физиологической психологии. М., 1880; Этика. Т. 1-2. СПб., 1887-1888; Очерк психологии. СПб., 1897; Введение в философию. М., 1902.
A.B. Лапин
«ВЫСОКАЯ ЦЕРКОВЬ» — направление в англиканстве (иногда так называют аналогичные движения в других протестантских церквах), претендующее на то, чтобы быть органической частью Единой святой апостольской цер-
кви, сохраняющей историческую преемственность в от­ношении к церкви первых веков христианства. Сторон­ники В. ц. подчеркивают апостольское преемство иерар хии в англиканстве, наличие у нее действенных таинств и богослужебного чина, уходящего корнями в древность и Средневековье. Кроме этого акцента нэ значение ви­димой церкви и ее непрерывное Исп .рическое существо­вание, для В. ц. характерны черты, сб лижающие ее с ка­толицизмом: традиционный в. л лял на таинства, учас­тие в которых рассматривается как необходимое условие спасения, стремление к развитой литургической жи. -ни высокому статусу и образовательному уровню духовен­ства. Сам термин «В. ц. возник как противопоставление «низкой церкви», п р о т и в о п о л о ж н о м у кры л / англикан­ства с широким спектром протестантских воззрений. Or В. ц. следует отличать англокатолииизм, который имеет еще более консервативную программ у. К В. и. принадле­жали такие известные теологи, как епископ Винчестер­ский Ланселот Эндрюс (1555-1626), в творчестве кото­рого есть черты, сближающие его как с кальвинизмом, так и с православной традицией, архиепископ Кентер-берийский Уильям Лод, Д. Герберт, Д. Тейлор, Г. Хам м он д. Авторитет их сочинений среди консервативных проте­стантов не уступает пуританским. Ряд идей тео логии В. ц. разделял КС. Льюис, хотя собственно к движению В. ц. он не принадлежал. В последние десятилетия вследствие преобладания либеральной теологии в англиканстве пре­стиж В. ц. значительно вырос.
О.В. Несмиянова, A.M. Семанов

222