Михайло Шильман

(Харківський національний університет імені В. Н. Каразіна)

ЗВІЛЬНЕННЯ ДО ФІЛОСОФІЇ: TRIP \ QUEST ЗА СКОВОРОДОЮ

Неповторному в цілому філософуванню Григорія Сковороди властива сполука як мінімум трьох особливостей – просякнутої біблейським духом та символізмом моральної спрямованості, прикрашеного національним колоритом просвітницького пафосу та на вигляд надто чудернацької манери життя. Але саме остання, за думкою автора, діє у практичній філософії Сковороди як натяк на умови справжнього християнського життя-служіння, підказка щодо можливості життя вільного та приклад того, як тиняння самітника осторонь уз життя звичайного інсценують шлях веденого Богом шукача щастя істинного та життя вічного.

Ключові слова: усамітнення, тиняння, Григорій Сковорода, звільнення, істинне щастя

The fairly unique philosophizing of Hryhoriy Skovoroda is characterized by an ensemble of at least three features – the moral orientation, according to spirit and symbolism of Scripture, national decorated pathos of enlightenment and noticeable, too peculiar lifestyle. But namely the last thing, according to the author, in practical philosophy of Skovoroda plays the triple role: as an allusion to signs of real Christian life in service, as hint about the chance of free life and as an example of recluse wandering far from the ordinary life, staging a God-led seeker of real felicity and eternal life.

Keywords: solitude, wanderings, Hryhory Skovoroda, vacating, real felicity

У рік трьохсотліття свого народження, днем суботнім, але шляхом немирним, Григорій Варсава став вкотре безпритульним – за відомими сумними обставинами; але ж й залишився (з самим) собою – попри-понад усе. Навіть тепер, постаючи у прифронтовій сучасності у своїй дивакуватій незалежності та неналежності, він продовжує й вабити, й спантеличувати того, хто запитується за будь-що; а зараз, чи не перш за все, – про можливість щастя поза (нещодавно) звичним життям, у (досі) надзвичайному стані. Саме тут Сковорода на поміч – через його, як не верти, незвичайність. Бо він той, хто не (за)бажав звикнутися з життям узвичаєним. Він же – як мовить В. Шевчук – той, хто через шкільну звичку та з огляду на потенційних читачів писав головне мовою «химерною», «гібридною»; отже саме «зросійщеною мовою написані байки та філософські твори» (Shevchuk, 2016, с. 35-36). Звичайно, можна згадати й усім відомі мандри… але більш доцільно було б розважити про його філософський звичай завжди вільно рушити: й межами земними, й пажитями небесними, навчаючись крізь тексти та мислячі на письмі.

Якщо придивитися, то одразу стає ясно, що Сковорода не пише в академічному стилі, не демонструє якихось особливих знань чи надзвичайної ерудованості; його «цитування» досить просте й скомплектоване зацікавленістю у моральній філософії-теології. Деякі елементи його письма нагадують вільні переробки-запозичення добре відомих класичних текстів. Він почав вчитися у тому віці, коли, зазвичай, час учнівства вже закінчується і починається підйом службовими сходами до посад та чинів згідно табелю про ранги; його характерний («принизливий») маркер-і-підпис – «студент» (той, хто, на погляд обивателя, «научился, а ничего не имѣет» (Сковорода, 2011, с. 172-173)), – але він є саме той «не остовпілий», хто «рожден быть Студентом» (Сковорода, 2011, с. 654), з якого народжується «проповідник» (Сковорода, 2011, с. 673). Отже, за зовнішніми ознаками, з точки зору людини пересічної, Сковорода (після каврайського сну 1758 року та вже остаточно після звільнення 1769 року) живе якимось неналежним чином: він часто відкидає те, що кидається йому назустріч; він відмовляється, йде у відставку, відповідає відстанню… Його («егоїстична») життєва практика відтоді – невибаглива «переоцінка цінностей», рух перевертня, перекидання «зліва направо» та «догори ногами». Одним словом, він (все більш і більш) випадає – так йде його (від)становлення як філософа; він стає випадом проти невипадкового життя «на своєму місці».

Це не дивує, тому що, у самому загальному плані, за Сковородою «жизнь наша есть путешествіе» (Сковорода, 2011, с. 458, 683); і тут розуміється класичне роздоріжжя «на власний вибір» за умови того, що тяга кожної людини до насолоди-достатку є природною та безсумнівною: хода шляхом правим (від гіркого до солодкого) або хода шляхом лівим (від солодкого до гіркого). Лівий шлях починається (й продовжується, повторюючись) через «Тріумфалныя ворота» і таким чином символізує вхід до Риму; правий шлях – який «во Исходѣ сладчайшій» (Сковорода, 2011, с. 458) – символізує, напроти, (неповторний, остаточний) вихід з Єгипту. Тобто, з життя сталого до життя бажаного. З огляду на системну вимогу йти саме правим шляхом й нехтувати лівим, можна пояснити декілька наскрізних принципів-символів, визначаючих, за Сковородою, як єдину життєву стратегію, так і певні життєві тактики, які до неї \ нею \ ним включаються.

Перш за все, людське життя розуміється як «буття-подорож-до-смерті» (зрозуміло, не стільки за складним Гайдеггером, скільки за простим Марком Аврелієм; хоча – як помічає Дж. Перрі, – щодо стоїцизму «…у Сковороди немає вирішальних знаків…» (Peri, 2015, p. 94)), де необхідний-невідворотний «вихід» є важливішим за будь-які можливі-варіативні надбання і «входи». Це стосується як чисто номінальних обставин «входу до життя» (походження), так й усієї тієї купи досягнень, перемог і звершень, через що та завдяки чому люди, зазвичай, намагаються влаштуватися, «увійти до життя» – тобто, (бажано, тріумфуючи або, як мінімум, «гідно») вступити до узвичаєного порядку-ладу майнових цензів, соціальних статусів, громадських посад, службових становищ тощо. Отже, звичайне (воно ж – «ліве»), життя є нескінченним повертанням із очікуваною і зрозумілою усім здобиччю додому, до великого міста, що живе за своїми мурами і правилами, обійняте тріумфом, і оцінює будь-чиї здобутки за своїми цінностями. Тобто, таке життя «ведеться». Життя ж «праве» є таким, що починається безповоротним відходом з мінімумом власного-потрібного геть у пустелю, у бездомність вдалині міст – і є неочікуваним і (до пори) незрозумілим виходом з того неправого стану-та-становища, яке (нарешті, здається) добігає кінця. Таке життя потрібно «вести».

Тут й виникає питання чину та манеру: яким чином жити внутрішньо так, щоб бути веденим  і рухатися правим шляхом, та на який манер поводитися зовнішньо так, щоб викривати та знецінювати лівий шлях, тобто наочно його «перекидати».

Правого шляху слід неухильно дотримуватися – і це є внутрішній стан, самодостатній та незмінно спрямований; звісно, він не має залежати від будь-чого зовнішнього, зокрема – від соціальних перипетій чи історичних обставин. Але якщо перед тим, хто цим шляхом йде, не стоїть завдання повністю (по)кинути життя буденне і стати суцільним пустельником – тобто, якщо не відрікатися від стосунків з людьми та не припиняти з ними спілкування – то й повністю приховувати від оточуючих свій стан-подорожування здається рішенням досить хибним. Тому що зовнішня нерухомість (або, навіть, незворушність) аж ніяк не сприяє призову-настанові усіх інших на цей же (істинний) шлях; наявно нежвавий має небагато шансів стати переконливим прикладом (чи, навіть, взірцем) реальної можливості зрушити зі звичного. Відтак, дієва зовнішня активність того, хто сам керується правим шляхом і закликає до життя таким чином решту інших, має бути примітною рухливістю у незвичній манері. При цьому, така зовнішня рух-подорож має слугувати множиною примітних натяків на рух-подорож внутрішню, яку вона (не)помітно супроводжує – подібно тому, як буквальний сенс, зрима всіма поверхня Святого Письма є для окремого шукача лише першим приводом неабиякого занурення до біблійного тексту, який натякає своїми символами та алегоріями на глибинні таємниці. Тоді і сам-той подорожній – з виду мандрівник, «мандрований читач-шукач» – фігурує як допоміжна підказка та функціонує як мудра притча: він стає і при(к)ладом внутрішнього життя правим шляхом, і привидом, що відлякує тямущих від лівого шляху у житті зовнішньому. Така-собі невимушена-показова педагогіка-пропедевтика-педіатрія.

Не секрет, що левова частка «нормальних людей» непокоїться життям зовнішнім та «йдеться» шляхом лівим – тож, тому, хто уособлює жадання протилежного, слід «перелицюватися» у відповідний спосіб і (не)явно жити лівому навиворіт. Це потребує змістовної виразності «ненормального» – й дій-жестів, що маркують практику-поведінку у зовнішньо-соціальному полі, й слів-символів, що означують стан-орієнтацію у внутрішньо-духовному вимірі. У Сковороди елементи цих двох рядів перегукуються у «співпраці» \ співучасті, яка нагадує текст Святого Письма і\або проповіді вищого ґатунку – дозволяючи-провокуючи у будь-який момент робити переходи в обох напрямках, вільно курсуючи між буквальним та символічним смислами.

Перше місце (що зовсім не дивує) посідає закликання до виходу – «…выйдите из числа безпутных Путников, кои и сами не могут сказать, куда идут и за Чем» (Сковорода, 2011, с. 513); тут виведення розуміється як вільна співучасть, яка керується знанням «за Чим», але не може сказати «куди». В символічному сенсі Сковорода як пророк Мойсей виводить (веде з «краю» до «краю» (Вих. 3:8), перекраює) «свій народ» з «Єгипту» (а надалі й з мандрів пустелею): добре знаючи звідки й навіщо, він не є ані тим, хто веде («…повів Бог той народ окружною дорогою…» (Вих. 13:18)), ані тим, хто дорогу прокладає. Лише Бог «провадить дорогу» (Вих. 13:21), але Він не каже її заздалегідь; навіть коли (не)покірний Мойсей благає «об’яви мені дорогу Свою», Бог відповідає відказом: «Сам я піду, – і введу тебе…» (Вих. 33:13-14). Сковорода теж «(ви)ходить сам», не вказуючи, діючи як exempla для «запрошених на вихід» (тобто, усіх людей) – «…выхожу из сей Жизни… для Путешествія в вожделѣннѣйшее вѣчности Отечество» (Сковорода, 2011, с. 1029). Таку подорож-з-Богом не спланувати у просторі – ані наступний пункт, ані черговий вектор руху не є певним чи наміченим (чи передбаченим). Адже у Виході дорога якщо й вимірюється, то виключно часом (триденна у пустелю, сорокарічна до Землі Обітованої).

Біблейський контекст, який у Сковороди, здається, передує майже усьому, диктує далі: вихід-втеча євреїв було здійснено пішки (три дні вони йшли-та-бігли вдень і вночі не знано куди, – на відміну від єгиптян, які «зі знанням справи» переслідували та наздоганяли їх верхи, але наостанок були опущені-принижені-спішені Богом; а «останок есть Бог» (Сковорода, 2011, с. 605)). Втікачів хотіли впіймати, але не судилось – вчорашні невільники щосили здійснили «пѣшешествіе чрез море» (Сковорода, 2011, с. 573) з пророком Мойсеєм, який пересувався теж виключно пішки, з палицею у руці…

Отже, для того, щоб дійсно вийти-звільнитися, потрібно всіляко «спішитися» (для того, щоб піднестися; у цьому є щось від aufhebung). У фізичному плані це означає повернення до піше-ходіння (по землі, як колись в Едемі), що, в тому числі, (пере)привчає прикладати зусиль для руху – бо «безчисленныи нѣгою отучены пѣшешествовать» (Сковорода, 2011, с. 160). У плані духовному це посилання на вимогу «принизитися» (наслідувати Христу), «спуститися», позбавитися зверхності як такої (тут згадується й класична пара станової нерівності: шляхетний вершник та безкінний простолюдин) – тож, мається на увазі становлення пішоходцем, що не має гонору, визнаючи «верхнім» лише «горне». Щодо плану соціального, то йдеться про те, щоб припинити намагання посісти-зайняти такі місця-позиції, які є (най)вищими. Саме тому (непосидючий) Сковорода радикально відкидає для себе саму можливість будь-якої кар’єри – бо вона передбачає за своєю суттю «зростання» (тобто, підйом до «верху») та – із необхідністю – включення до ієрархічної субординації, тобто, до логіки домінування. Замість того, щоб залучатися до звичайного життя, яке цінує і пропонує «…высокіе чины, веселое Мѣсто, различныи Игры и Забавы… (Сковорода, 2011, с. 502), він вилучається з нього (а якщо точніше, то вилучає його з себе), відмовляючись від будь-якої штатної приналежності та\чи інституціолізованої ролі. Сковороду не приваблює ані військова служба, ані «штатский сан», ані наукова кар’єра (Сковорода, 2011, с. 62); він щиро зневажає «дворских житій неволю» (Сковорода, 2011, с. 132), цурається подружніх уз та чернецтва – тобто, дуже вперто і послідовно ухиляється від усього (царства єгипетського), з чим можна почуватися лише на повідці, «яко Пєс на узы» (Сковорода, 2011, с. 317). Він відмовляється від ролі людини, яка намагається нарівні з іншими відшукувати де\як уміститися й оселитися (бо це означало б продати первородство своєї вільності за сочевичну юшку загальної зайнятості). А тому чи не найпершою пасткою на шляху вивільнення стає саме місто.

Місто завжди височіє (над поверхнею землі) та росте вгору, його генеалогія зберігає місто Вавилонської башти та намагання бути Urbs Aeterna; йому, як відомо, властиві «нрав и права» (Сковорода, 2011, с. 60). Але, понад усе, місто мурується: вхід до нього – через ворота, які «в неволю горьку ведут» (Сковорода, 2011, с. 62), – є прямуванням до того огородженого місця, де багато-хто прагне оселитися; але таке життя є не-вільним й загрожує стати без-вихідним. Тоді ще один вимір спішування-спуску – це свідомий вихід-втікання з міста заради незамурованого життя та випробування себе на вільних задвірках. Саме у «замісті» й виникає той diversor, який здійснює (від)ведення свого життя, практикуючи неосіле перебування у (якійсь) невизначеній місцевості – замість відведеного мешкання у визначеному місці. Саме про нього йдеться у листі Даниїла Мейнгарда другові: «Ne scandalizet te, quod ἀστατέω» (Сковорода, 2011, с. 1288).

До речі, саме тут, зазвичай, зіяє й слово «мандрую», що здавна приписується до Сковороди, вправно роблячи його «мандрованим філософом» – або й взагалі зводячи до «мандрівника». Щодо цього, то, по-перше, за думкою О. Сирцової, «…визначення Сковороди як «мудрого самітника» виглядає більш точним і доречним, ніж поширене називання його «мандрівником» [Sirtsova, 2018, с. 184]; по-друге, за М. Бартоліні, хибою було б відтворювати «…міф, у якому Сковорода романтично постає як мандрівник без пристановища…» (Бартоліні, 2017, с. 8). Адже, повертаючись до авторського вислову грецькою-євангельською, слід повернути Сковороді піднесене «тиняюсь» (1 Кор. 4:11), реставруючи сенс тієї невлаштованості у (звичайному людському) житті, яка виглядає гіркою долею злидаря-безхатька, кому випало потерпати-мандрувати, але насправді є (не лише ознакою прагнучого істинного щастя самітника, але) супровідним компонентом солодкого апостольського служіння. Це подвійність того, хто постав «дивовищем світові» (1 Кор. 4:9) – почасти покладаючись на людську гостинність, але й не дуже прив’язуючись до певного поселення, – він-такий з виду безтурботний та неприкаяний будь-де залишається прибульцем, гостем-пожильцем… як і усі ми у цьому світі. До часу. Це (тимчасове) перебування у світі, допоки – каже (собі) Сковорода – не «…возсіяет тот пресвѣтлѣйшій День, который совершит мое Путешествіе к Горным Небесных Жителей Сєлєніям» (Сковорода, 2011, с. 1030). Отже, для такої людини, що йде-з-Богом, значущим може бути лише її «час подорожування» на землі (будь-де, у будь-якій місцевості) – але ніяк не певне «місцезнаходження», де її можна знайти-впіймати будь-коли.

Така-от людина – подібно ветхозавітним євреям на марші – рухається життям у дусі, ведена Богом, йде неухильно, цілеспрямовано, тягнута до знаної мети; вона душею-розумом усамітнено проходить цей універсальний quest, тобто подорожує-мандрує «…к истинному щастію…» (Сковорода, 2011, с. 530), «…к тому, чтоб Вѣчностью забавляться…» (Сковорода, 2011, с. 158) – як «Волхви путешествуют за Звєздою» (Сковорода, 2011, с. 949). Ззовні ж цей пішоходець, що співає та «…с жезлом веселыми ногами и местами… бродит ногами по Землѣ…» (Сковорода, 2011, с. 836-837) виглядає-бачиться злидарем, який майже весь час десь блукає, тиняється, рухається кудись пішки – свій особистий trip за обставин й за оказій людина продовжує у будь-якому випадку крім \ до смерті. Одне безцільне переміщення нею змінюється на інше: іноді здається, що це якась таємна ламана крива водить невловимого місцями з маловиразною географією, але насправді така людина йде собі сама – листом за вітром, немов човен по воді: не залишає сліду, не має маршруту; і тільки час від часу усамітнюється вона нібито у пустелі просто-десь, – наче той ченець, що ніколи й постригу не брав, й до монастирю не тулився, але ж має хист йти повз того життя, яке йде дарма.

ЛІТЕРАТУРА

Бартоліні М. Ґ., Прокопович М. (Пер.), & Новікова К. (Пер.). (2017). «Пізнай самого себе». Неоплатонічні джерела в творчості Г. С. Сковороди. Київ: Академперіодика.

Сковорода Г., & Ушкалов Л. (Ред.). (2011). Повна академічна збірка творів. Харків: Майдан; Видавництво Канадського Інституту Українських Студій.

Perri G. (2015) The Prologue to the Narcissus of Hryhorii Skovoroda as a Philosophical Testament. Kyiv-Mohyla Humanities Journal, 2, 83–98.

Sirtsova O. (2018). Григорій Сковорода: поетична біографія філософа в духовних просторах України і Європи. Sententiae, 37(2), 183–185.

Shevchuk V. O. The life and works of Hryhory Skovoroda (Introduction). In Skovoroda Hryhoriĭ Savych Naydan M. M. & Shevchuk V. O. (2016). The garden of divine songs and collected poetry of Hryhory Skovoroda. London: Glagoslav Publications.