Агамбен, Джорджо
Костёр и рассказ. — М.: ООО «Издательство Грюндриссе», 2015. — 192 с.

Giorgio Agamben
IL FUOCO IL RACCONTO
NOTTETEMPO 2014

Джорджо Агамбен

КОСТЁР И РАССКАЗ

GRUNDRISSE 2015

Перевод с итальянского и примечания Эльдара Саттарова
Редакция перевода Марии Лепиловой
Корректор: Анатолий Ботвин Вёрстка: Марина Гришина


Содержание


Костёр и рассказ 11
Mysterium burocraticum 23
Притча и Царствие 31
Что такое акт творения? 45
Водовороты 73
Во имя кого? 79
Пасха в Египте 87
О трудности чтения 93
От книги к экрану. До и после книги 101
Opus alchymicum 131
Примечание автора к итальянскому изданию 167


Примечания 168

Указатель имён 182

Список иллюстраций 191



Водовороты

Спираль представляет собой архетипическое движение воды. Если вода, текущая по руслу какой-либо реки, сталкивается с препятствием, будь это ветвь или опоры моста, прямо на этой точке образуется спиральное движение, которое, стабилизируясь, принимает форму и плотность водоворота. То же самое может случиться при столкновении двух потоков воды с разной температурой или скоростью: в этом случае мы также увидим формирование воронок, кажущихся неподвижными в потоке волн или течений. Но даже завитки, формирующиеся на гребне волны, — это водоворот, разбивающийся из-за силы притяжения, становясь пеной.
Водоворот обладает собственным ритмом, который сравнивают с движением планет вокруг Солнца. Его внутренняя часть движется со скоростью, превышающей скорость его внешнего поля, точно так же, как планеты вращаются с большей или меньшей скоростью в зависимости от своего расстояния от Солнца. В своём спиральном вращении он удлиняется книзу, чтобы вновь подниматься вверх в виде некоей внутренней пульсации. Кроме того, если бросить в пучину какой-нибудь предмет, например, заострённую щепку, — она примет в своём неустанном вращении то же направление,
73

указывая на точку, находящуюся, образно говоря, на Северном полюсе водоворота. Однако центр, вокруг и в сторону которого безостановочно устремляется водоворот, — это чёрное солнце, обладающее бесконечной силой втягивания и засасывания. По мнению учёных, этот феномен характеризуется, прежде всего, тем фактом, что в той точке водоворота, где радиус равен нулю, давление равно «минус бесконечности».
Задумаемся об особенном, своеобразном статусе, характерном для водоворота: это форма, отделившаяся от потока воды, чьей частью она была и в чём-то остаётся, автономная область, закрытая в себе самой, подчиняющаяся своим собственным законам, но в то же время тесно связанная со всем, во что она погружена, созданная из той же материи, находящейся в непрерывном взаимообмене с окружающей её жидкой массой. Водоворот — самодостаточная сущность, но в то же время в нём нет ни единой капли, полностью принадлежащей ему, его идентичность абсолютно не материальна.
Известно, что Беньямин сравнил первоисток с водоворотом:
Первоисток [Ursprung] находится в потоке становления как водоворот, затягивающий первоматериалы [Entstehung] в свой собственный ритм [...]. Первоначальное, с одной стороны, хочет быть познанным как реставрация, как восстановление, а с другой, именно по этой причине, как нечто незавершённое и незаконченное. В любом феномене первоистока определяется
74

образ, в котором идея всегда будет вновь сталкиваться с историческим миром, до тех пор, пока она не будет покоиться в завершённом виде в целостности своей истории. Ведь первоисток не возникает из сферы фактов, он соотносится с их пред- и постисторией [...]. Поэтому категория первоистока является не чисто логической, как хотел бы Коген, а исторической47.
Попытаемся серьёзно рассмотреть образ перво-истока как водоворота. Во-первых, первоисток перестаёт предшествовать становлению и оставаться отделённым от него в хронологии. Подобно воронке, образующейся в течении реки, первоисток современен становлению феноменов, из которых он получает свою материю и в которых он в то же время обретается в автономном и неподвижном виде. И поскольку он сопровождает историческое становление, поиск понимания последнего должен означать не возвращение назад, к первоистоку, отделённому во времени, а его постоянное сравнение с тем, что, подобно водовороту, продолжает присутствовать в нём.
Понимание феномена достигается не за счёт выделения его первоистока в какой-то удалённой во времени точке. Сам архэ'\ вихреобразный водоворот, отыскать который стремится археологическое исследование, представляет собой историческое a priori, остающееся имманентным становлению и продолжающее действовать в нём. Водоворот первоистока
* Первоисток (греч.).
75

постоянно присутствует и в ходе нашей жизни, беззвучно сопровождает наше существование в каждый момент. Порой он приближается, порой отдаляется вплоть до такой точки, что нам уже не удаётся ни замечать его, ни ощущать его подводное клокотание. Но, в решающие моменты, он подхватывает нас и затягивает в себя, и тогда мы вдруг осознаём, что не являемся ничем иным, кроме как фрагментом начала, продолжающего вихриться в той пучине, откуда происходит наша жизнь, а он продолжает описывать круги в глубине до тех пор, пока — если только случай не выплёвывает его наружу — он не достигает точки бесконечного негативного давления и не исчезает в ней.
Есть существа, только и желающие, чтобы водоворот первоистока вновь засосал их в себя. Другие, напротив, поддерживают с ним сдержанные и осторожные отношения, ухищряясь по мере возможности не давать мальстрёму поглотить себя. Наконец, третьи, более боязливее или менее сведущие, не решаются даже бросить взгляд внутрь него.
Две крайние стадии состояния жидкости — бытия — это капля и водоворот. Капля — это та точка, где жидкость отделяется от самой себя, погружается в экстаз (вода, падая или брызгая, в крайней точке разделяется на капли). Водоворот — это та точка, где жидкость концентрируется на себе, вращается и углубляется сама в себя. Бывают существа-капли и существа-водовороты, создания, всеми силами
76

стремящиеся выделиться вовне, и другие, упорно заворачивающиеся в самих себя, углубляясь всё сильнее. При этом любопытно, что даже капля, падая в воду, производит водоворот, превращается в спираль и пучину.
Необходимо рассматривать субъект не как субстанцию, а как водоворот в потоке бытия. У него нет иной субстанции, кроме его собственного бытия, но по отношению к последнему он обладает образом, манерой и движением, полностью принадлежащими ему самому. И именно в данном смысле необходимо понимать отношения между субстанцией и её способами действия. Эти способы — воронки в безграничном поле субстанции, которое, разрушая и вращаясь в самом себе, субъективизируется, обретает самосознание, страдает и наслаждается.
Имена — а каждое имя является именем собственным, или божественным именем — это водовороты в историческом становлении языков, воронки, в которых семантическое и коммуникативное напряжение речи закупоривается в себе самом, постепенно становясь равным нулю. В имени мы уже не сообщаем — или ещё не сообщаем — ничего, мы только называем.
Возможно, поэтому в наивном представлении о первоистоке языка мы представляем себе, что сначала появляются имена, сдержанно и изолированно, как в словарях, которые мы затем комбинируем, с тем чтобы сформировать из них речь. Опять же, очевид-
77

ным становится то, насколько это детское представление, если мы учтём, что имя в действительности является водоворотом, пронизывающим и прерывающим семантический поток речи, и не просто для того, чтобы упразднить её. В водовороте именования лингвистический знак, вращаясь и разрушая в себе самом, усиливается и обостряется до крайней степени, чтобы затем дать затянуть себя в точке бесконечного давления, где он исчезает как знак, чтобы возникнуть вновь с другой стороны в виде чистого имени. И поэтом является тот, кто ныряет в этот водоворот, где всё становится для него именем. Он должен одно за другим выуживать значимые слова из речевого потока и бросать их в пучину, чтобы вновь обретать их в виде имён в образцовом народном диалекте поэмы. И этого мы достигаем — если достигаем вообще — лишь в самом конце нашего погружения в водоворот происхождения.




Во имя кого?

Много лет назад в одной стране, недалеко от Европы, где политическая ситуация была безнадёжной, а народ — унылым и несчастным, за несколько месяцев до революции, повлекшей за собой свержение правителя, по рукам ходили кассеты с записанным на ней голосом, кричавшим:
Во имя Бога милостивого и милосердного! Проснитесь! Уже десять лет правитель говорит о развитии, в то время как народу не хватает продуктов первой необходимости. Он даёт нам обещания на будущее, но люди знают, что обещания правителя — лишь пустые слова. Духовное и материальное положение страны отчаянное. Я обращаюсь к вам, студенты, рабочие, крестьяне, торговцы и ремесленники, призывая вас к борьбе, к формированию оппозиционного движения. Конец режима близок. Проснитесь! Во имя Бога милостивого и милосердного!
Угнетённые и несчастные люди послушались этого голоса, и коррумпированному правителю пришлось бежать. Народ нашей страны — тоже грустный и несчастный, политика здесь тоже угасла и не оставляет надежд. Но если тот голос говорил во имя чего-то — во имя Бога милостивого и милосердного, — во имя кого или во имя чего может быть поднят голос в нашей стране? Ведь на деле недоста-
79

точно, чтобы тот, кто говорит, произносил правдивые вещи и выражал мнения, разделяемые народом. Для того, чтобы к его словам прислушивались, необходимо, чтобы он говорил во имя чего-то. В конечном итоге, это решающий фактор в любом вопросе, в любом выступлении, в любом разговоре: во имя чего ты говоришь?
В течение веков и в нашей культуре решающие слова, в добре и во зле, произносились от имени Бога. В Библии не только Моисей, но все пророки и Иисус говорят от имени Бога. Ради него построены готические соборы и написаны фрески Сикстинской капеллы, ради любви к этому имени написаны «Божественная комедия» и «Этика» Спинозы. И даже в повседневной жизни, в моменты отчаяния и радости, гнева или надежды слово произносили и выслушивали всегда во имя Бога. Но правда также и то, что во имя Бога велись войны крестовых походов и преследовали невинных.
Уже давно люди здесь перестали говорить от имени Бога. Пророки — возможно, не без причины — уже не пользуются доброй славой, а те, кто мыслит и пишет, не хотят, чтобы их слова принимали за пророчество. Даже священники нехотя упоминают имя Бога вне литургии. Их место заняли эксперты, они говорят от имени знаний и техники, которые они представляют. Но говорить от имени собственного знания и собственной компетенции ещё не значит говорить во имя чего-то. Тот, кто
80

говорит от имени знаний или техники, по определению не может говорить ни о чём, что выходит за рамки таких знаний или техники. Учитывая неотложность наших вопросов и сложность нашей ситуации, мы смутно чувствуем, что никакая техника, никакое частичное знание не могут даже пытаться дать нам ответ. Поэтому когда мы вынуждены их слушать, мы не верим, не можем поверить в обоснования, приводимые техниками и экспертами. «Экономика» и техника могут — наверное — заменить политику, но они не могут дать нам имени, во имя которого можно говорить. Поэтому мы можем называть вещи, но мы больше не можем говорить во имя.
То же самое касается философа, претендующего на право говорить от имени знаний, ассоциирующихся сегодня исключительно с академическими дисциплинами. Если слово философии обладало смыслом, это происходило только потому, что она говорила, отталкиваясь не от знаний, а от сознания собственного незнания, то есть от приостановки любой техники и любого знания. Философия — это не среда дисциплины, а мощная сила, способная мгновенно оживить любую среду познания и жизни, вынуждая её столкнуться с собственными пределами. Философия — это чрезвычайное положение, объявленное в любом знании и любой дисциплине. И это чрезвычайное положение зовётся истиной. Но истина — вовсе не то, во имя чего мы говорим, она — содержание наших слов; мы не
81

можем говорить во имя истины, мы можем только говорить правду. Во имя чего тогда сегодня может говорить философ?
Этот же вопрос касается поэта. Во имя кого или чего, к кому или к чему он может обратиться сегодня? Возможность сотрясти историческое существование народа — как было сказано, — видимо, исчезла. Искусство, философия, поэзия, религия уже не могут, по крайней мере на Западе, принять на себя историческое предназначение народа и повести его к новым задачам — и никто не говорит, что это плохо. Они превратились в культурный спектакль и утратили всякую историческую действенность. Мы говорим об именах, но не о словах, сказанных во имя чего-либо.
Каковыми бы ни были причины, приведшие нас к этому, сегодня мы знаем, что не можем говорить во имя Бога. И, как мы видели, даже во имя истины говорить не можем, потому что истина — это не имя, а дискурс. Как раз такое отсутствие имени затрудняет возможность взять слово тому, кому есть что сказать. Сегодня говорят хитрецы и тупицы, и они делают это во имя рынка, кризиса, псевдонауки, каких-то аббревиатур, партийных органов и министерств, хотя при этом зачастую им нечего сказать.
Тот, кому наконец хватает смелости заговорить, знает, что говорит — или, в итоге, молчит — во имя отсутствующего имени.
82

Говорить — или молчать — во имя чего-то отсутствующего означает пытаться заявить о необходимости. В своей чистой форме необходимость — это всегда потребность в отсутствующем имени. И напротив, отсутствующее имя требует от нас, чтобы мы говорили от его имени.
Говорят, что одна вещь требует другой, в том смысле, что если первая есть, то вторая тоже будет, без необходимости, чтобы первая её логически подразумевала или вынуждала существовать. То, чего требует требование, на деле это не реальность, а возможность чего-то. В то же время возможность, становящаяся объектом требования, сильнее любой реальности. Поэтому отсутствующему имени не хватает возможности слова, даже если никто не выходит вперёд, чтобы произнести его. Но тому, кто в итоге решается заговорить — или замолчать — во имя этой потребности, не нужна никакая другая легитимация для его слова или для его молчания.
Согласно каббалистам, люди могут говорить, потому что в их языке есть слово Бог («имя Бога» — это тавтология, потому что в иудаизме Бог и есть имя, Шем ха-Мефораш). Тора — это не что иное, как комбинация букв в имени Бога, она буквально состоит из божественных имён. Поэтому, пишет Шолем, «имя Бога — это главное имя, в котором заключается начало всех языков».
Если мы оставим в стороне педантизм кабба-листов, мы можем сказать, что говорить во имя Бога значит говорить во имя языка. Именно этим
83

и только этим определяется достоинство поэта и философа: они говорят исключительно во имя языка. Что же произойдёт, когда в современности имя Бога начнёт исчезать из языка людей? Что такое язык, из которого исчезло имя Бога? Ответ Гёльдер-лина — решительный, пусть неожиданный — следующий: язык поэзии, язык без имени. «Поэту, — пишет он, — не нужно ни оружие, / ни хитрость, пока ему помогает отсутствие Бога»48.
Для поэта необходимость обладала именем: народ. Как Бог, чьим синонимом он часто является, народ для поэта всегда представляет собой объект, а также субъект необходимости. Отсюда основополагающий узел между поэтом и политикой, и отсюда же трудное положение, в котором в определённый момент оказывается поэзия. Если народа именно в той мере, в какой он является потребностью, всегда недостаёт, правда и то, что на пороге современности его отсутствие возрастает и становится нестерпимым. Поэзией Гёльдерлина отмечена та точка, в которой поэт, переживающий отсутствие народа — и Бога — как катастрофу, ищет убежища в философии, должен стать философом. Так он превращает отсутствие в «помощь» («пока отсутствие Бога ему помогает»). Тем не менее, эта попытка может стать удачной, только если философ станет поэтом. Поэзия и философия на деле могут сообщаться только в том опыте, где отсутствует народ. Если мы назовём такой опыт «адемией», восполь-
84

зовавшись корнем греческого слова «народ», демос, тогда адемия для поэта и для философа — а ещё лучше, для поэта-философа или для философа-поэта — это имя неразрешимого узла, связывающего поэзию и философию, и, одновременно, имя политики, при которой он живёт (демократия, при которой мы сегодня живём, это на деле адемия — и, следовательно, пустое слово).
И если поэт и философ говорят во имя языка, тогда сегодня они должны говорить во имя языка без народа (таков проект Канетти и Целана: писать на немецком языке, не имеющем никакого отношения к немецкому народу, спасти немецкий язык от его народа).
Тот факт, что двое из друзей Гёльдерлина — Гегель и Шеллинг — не захотели стать поэтами (что означало не писать стихи, а переживать катастрофу, с определённого момента начавшую разрушать язык Гёльдерлина), очень важен. Современной философии не удалось выполнить свою политическую задачу, потому что она предала свою поэтическую задачу, она не захотела или не сумела рискнуть в поэзии. Хайдеггер пойытался выплатить долг философии по этому контракту с Гёльдерлином, но ему не удалось стать поэтом, он боялся «крушения поезда», которое он предчувствовал в своём языке. Поэтому даже ему в итоге не хватало имён и в конце пришлось обратиться к безымянному богу («Только какой-то бог может нас спасти»49).
85

Мы можем говорить — или молчать — только отталкиваясь от сознания нашей адемии. Но тот, кому пришлось отказаться от народа — и кто не мог поступить иначе, — знает, что одновременно утратил имя слова, знает, что больше не может говорить от его имени. Это знание — без сожалений и без досады — о том, что политика утратила своё место, что политические категории рушатся повсюду. Адемия, аномия, анархия — это синонимы. Но благодаря самой попытке дать название пустыне, растущей в отсутствие имени, предстоит найти — возможно — само слово. Если имя было именем речи, теперь оно говорит в речи без имени. Лишь тот, кто долго молчал во имя, может говорить в безымянности, в беззаконии, в адемии. Анонимно, анархично, аритмично. Только у него будет доступ к грядущей поэзии и политике.


Пасха в Египте

По причинам, которые, надеюсь, вскоре станут очевидными, я хотел бы привести здесь это краткое размышление под заголовком «Пасха в Египте». В переписке между Ингеборг Бахман50 и Паулем Целаном встречается фраза, оказавшая на меня особое впечатление51. Не знаю, была ли она уже отмечена другими, но, на мой взгляд, она позволяет по-новому взглянуть на жизнь и поэзию Целана (на жизнь и поэзию, хотя он никогда не хотел и не мог проводить между ними различия).
Рассматриваемая фраза содержится в письме Целана Максу Фришу от 15 апреля 1959 года, высланном в ответ на приглашение Фриша и Инге-борг Бахман приехать к ним в Итикон. Отказываясь, вернее, откладывая приглашение на более позднюю дату, Целан объясняет, что должен ехать в Лондон «на еврейскую Пасху к одной тёте» и добавляет, что «хотя я и не помню, чтобы я на деле когда-либо покидал Египет, отмечу этот праздник в Англии».
«Хотя я и не помню на деле, чтобы я когда-либо участвовал в исходе из Египта, отмечу этот праздник в Англии». Я хотел бы попробовать порассуждать здесь о Невозможном, о Немыслимом, содержащемся в этой фразе, и о парадоксальной ситуации иудаизма (а также Целана в иудаизме), подспудно присутствующей в ней.
87

Целан в ней позиционируется как еврей в Египте, то есть в положении до или в любом случае вне исхода евреев из Египта под предводительством Моисея, события, увековеченного и празднуемого в еврейской Пасхе.
Речь идёт о чём-то более радикальном, чем о galut, изгнании и диаспоре, согласно еврейской традиции восходящим ко временам второго разрушения Храма. Целан ощущает себя вне этого исхода, в иудаизме без Моисея и без закона. Он как бы остаётся в Египте, хотя и неясно, в каком положении: пленника, свободного или раба, — ясно лишь то, что он не знает иного места обитания, кроме Египта. Не могу представить себе иудаизм, более далёкий от сионистских идеалов.
Только прочитав эту фразу, я понял другое утверждение Целана, о котором мне сообщил великий художник Авигдор Ариха, также родившийся в Буковине и также депортированный. В те годы в Палестине шли первые бои, и Авигдор, поступивший добровольцем в сионистские войска, призывал Целана сделать то же самое ради общей родины. Ответ Целана был прост: «Моя родина — Буковина». Помню, что Ариха, рассказывая мне этот эпизод много лет спустя, всё ещё совершенно не мог понять смысл данного утверждения. Как мог еврей заявлять, что его родина — Буковина? Думаю, что если бы Авигдор знал о фразе Целана про то, что тот никогда не покидал Египет, он бы понял. Для тех, кто остался в Египте, даже Иеруса-
88

лим, город Давида, не мог быть родиной. Поэтому, когда в стихотворении 1968-го или 1969 года Целан взывает к Иерусалиму («Вставай, Иерусалим, сейчас же / поднимайся»52), он говорит о себе как о том, «кто разорвал все связи с тобой» (буквальный перевод с немецкого сильнее: wer das Band zerschnitt zu dir hin, «разорвал сверху донизу»). А Илана Шму-эли53, вспоминая о кратком, но насыщенном пребывании Целана в Иерусалиме за несколько месяцев до смерти, пишет: «Он знал, что даже здесь не является своим, и воспринял это крайне болезненно, практически сбежав отсюда».

 

Помимо этой парадоксальной в египетском иудаизме ситуации, фраза содержит и другую, ещё более головокружительную невозможность: Целан, так никогда и не покинувший Египет, повсюду — в Париже, Лондоне, Черновцах или Иерусалиме — живущий в Египте, должен был отмечать Песах, праздник, увековечивший исход из Египта.
Именно к этой невозможной задаче — отмечать Песах в Египте — я хотел бы привлечь внимание, потому что, на мой взгляд, она даёт возможность определить не только место жизни Целана, но, прежде всего, место его поэзии.
Конечно, сейчас не кажется удивительным, что переписка с Ингеборг открывается с посвящённого ей стихотворения, озаглавленного (заголовок подчёркнут) «В Египте»54.
Стихотворение, написанное в Египте, как и вся поэзия Целана, обращено к «иноземке», которая, согласно последовавшему письму, станет для него чем-то вроде обоснования и оправдания для поэзии в Египте55.
Я думаю, что между празднованием Пасхи в Египте и местом поэзии Целана существует важная связь. Они сообщаются в одном и том же безместном пространстве: в Египте.
Эта связь становится ещё более очевидной, если вспомнить о том особом значении, которое имел термин Песах, «Пасха», для Целана. Известно, что любой ортодоксальный еврей получает на восьмой день после рождения тайное имя, своё «еврейское
90

имя», передающееся только устно и используемое, в частности, в религиозных церемониях.
Целан, зарегистрированный в свидетельстве о рождении под именем Пауль, через восемь дней получил тайное имя Песах. Значит, в племени Авраама его имя было Песах (а не Пауль) Анчель. За год до своей смерти Целан «торжественно» упомянул об этом Илане Шмуэли. Этот факт известен, но, возможно, не все знают о том, что его самоубийство, в апреле 1970-го, произошло как раз во время празднования Песаха.
Целан, так никогда и не вышедший из Египта, оказался, таким образом, вынужден своим собственным именем выполнять невозможную задачу празднования Пасхи в Египте. Его поэзия — как его имя — и есть эта «Пасха в Египте».
Но что значит отмечать Пасху — праздновать исход — оставаясь в Египте?
Думаю, всё, что Целан писал о невозможности и, вместе с тем, о необходимости своей поэтической задачи, о своём пребывании в немоте и, вместе с тем, в пересечении немоты (задача, судя по всему, от начала до конца разделявшаяся «иноземкой» Ингеборг), думаю, эту задачу можно, безусловно, вывести из тени, если увязать её с Пасхой, празднуемой в Египте.
«Пасха в Египте», в этом смысле, является рубрикой, под которой размещается полное собрание сочинений Пауля (Песаха) Целана.
 


О трудности чтения

Мне хочется поговорить с вами не столько о чтении и связанных с ним рисках, сколько о том риске, что предшествует ему, а именно о трудности, или невозможности, чтения; то есть я хотел бы попытаться поговорить с вами не о чтении, а о нечитаемости.
Любой из нас переживал такие моменты, когда мы и хотели бы почитать, но нам это не удаётся, когда мы упорно перелистываем страницы книги, но она буквально выпадает у нас из рук.
В трактатах о жизни монахов именно это было основной опасностью, нависавшей над монахами: леность, полуденный демон, самый ужасный соблазн, угрожавший homines religiosi, в первую очередь проявлялся именно в неспособности читать. Вот как его описывал святой Нил56:
Когда ленивый монах пытается читать, он с беспокойством прерывается и, через минуту, засыпает; потом он трёт руками лицо, разминает пальцы и снова читает несколько строчек, бормоча конец каждого читаемого слова; но, в то же время, его голову переполняют праздные расчёты, он подсчитывает количество страниц, которые ему осталось прочитать, листы
* Религиозным людям (лат.).
,93

тетрадей, и ему становятся ненавистными буквы и красивые миниатюры, находящиеся перед его глазами, до тех пор, пока, в итоге, он не закрывает книгу и не кладёт её вместо подушки под голову, провали-вась в короткий, глубокий сон.
Здоровье души совпадает здесь со способностью к чтению книги (которая даже в Средневековье оставалась мирской книгой), грех — с неспособностью читать, с нечитаемостью мира.
Симона Вейль57 в этом смысле говорила о мирском чтении и о не-чтении, о противостоянии затуманенное™ смысла любому толкованию и любой герменевтике. Я хотел бы предложить вам обратить внимание на ваши моменты не-чтения и состояния затуманенности, когда книга мира выпадает у вас из рук, потому что неспособность читать касается вас так же, как и чтение, и, возможно, в не меньшей, если не в большей степени поучительна.
Есть ещё одна, более радикальная неспособность читать, не так давно весьма распространённая. Я имею в виду безграмотных, этих слишком быстро позабытых людей, всего лишь один век назад преобладавших, по крайней мере, в Италии. Великий перуанский поэт XX века58 написал в своих стихах: рог el analfabeto a quien escribo". Важно понять смысл частицы «для»: не столько для того, «чтобы безграмотный меня прочитал», ведь он не сможет этого сделать по определению, сколько «вместо него»,
* «Для безграмотного пишу» (исп.).
94

точно так же, как Примо Леви свидетельствовал от лица тех, кого на жаргоне концлагеря называли «мусульманами», то есть тех, кто не мог и не смог бы свидетельствовать, потому что, попав в лагерь, они очень быстро полностью утратили сознание и понимание действительности59.
Я хотел бы, чтобы вы поразмышляли о специальном статусе книги, предназначенной для глаз, неспособных прочитать её, написанной рукой, в чём-то неспособной писать. Поэт или писатель, пишущие для безграмотных или для «мусульман», пытаются написать то, что не может быть прочитано, оставляют на бумаге нечитаемое. Но именно благодаря этому их сочинения интереснее тех, что написаны только для умеющих и способных читать.
Есть ещё один способ не-чтения, о котором я хотел бы вам рассказать. Я говорю о книгах, не дождавшихся, согласно Беньямину, своего часа, написанных и опубликованных, но всё ещё — а может быть, навсегда — остающихся непрочитанными. Я знаю такие и думаю, любой из вас может назвать книги, заслуживающие быть прочитанными, но не прочитанные или прочитанные слишком малым кругом читателей. Каков статус этих книг? Думаю, что если эти книги действительно хороши, то нужно говорить не об ожидании, а о потребности. Эти книги не ждут прочтения, а нуждаются в нём, даже если они до сих пор не были, а может быть, и никогда не будут прочтены. Потребность — очень интересное понятие, оно относится не к среде фактов,
97

а к ысшей, решающей сфере, чью природу я оставляю выяснять каждому из вас.
Но тогда я хотел бы дать совет издателям и тем, кто занимается книгами: перестаньте учитывать эти подлые, да-да, подлые каталоги самых продаваемых и — как предполагается — самых читаемых книг, попробуйте вместо этого выстроить в уме классификацию книг, нуждающихся в прочтении. Только издательская деятельность, основанная на такой мысленной классификации, способна позволить книге выйти из кризиса, который — как я постоянно слышу — она переживает.
Один поэт вкратце изложил свою поэтику в следующей формуле: «Читать то, что никогда не было написано»60. Речь, как вы видите, идёт об опыте, в чём-то симметричном опыту поэта, пишущего для безграмотного, неспособного его прочитать: письменности без чтения здесь соответствует чтение без письменности. Следует уточнить при этом, что употребление времён здесь тоже спутано: там — письменность, за которой не следует чтение, здесь — чтение, которому не предшествует письменность.
Но, может быть, в обеих формулировках речь идёт о чём-то подобном, то есть об опыте письменности и чтения, ставящем под вопрос наше обычное представление об этих двух занятиях, настолько тесно связанных, что они противостоят друг другу и совместно отсылают к чему-то нечитаемому и неописуемому, тому, что предшествовало им и всегда их сопровождает.
98

Наверное, вы догадались, что я говорю об устной традиции. Наша литература зародилась в интимных отношениях с устной традицией. Когда Данте решил писать на вульгарном варианте языка, он решил записать то, что никогда не читалось, и прочитать то, что никогда не было написано, а именно «родную речь» безграмотного, существовавшую только в устной традиции. Попытка изложить в письменном виде родную речь вынудила его не просто транскрибировать её, но, как вы знаете, изобрести язык поэзии, тот самый образцовый вульгарный диалект, который не существовал нигде, подобно пантере из средневековых бестиариев, «повсюду источающей свой аромат, но не обитающей нигде»61.
Я думаю, что великий расцвет итальянской поэзии в двадцатом веке невозможно понять, если только не увидеть в нём нечто вроде эха той нечитаемой устной традиции, о которой Данте говорил, что она — «одна-единственная и самая первая в уме». Если не учитывать, что ей сопутствует не менее потрясающий расцвет поэзии на диалекте. Может быть, итальянская литература двадцатого века вся пронизана бессознательными, почти мучительными воспоминаниями о безграмотности. Тот, у кого в руках побывала одна из таких книг, где бок о бок со страницей, написанной на диалекте — или, вернее, транскрибированной, — всегда находится страница с переводом на язык, не мог не задуматься, пока его глаза беспокойно перебегали с одной страницы на другую, над тем, что истинное место
99

поэзии находится не на одной из этих страниц, а в пустом пространстве между ними.
В заключение этого краткого рассуждения о трудности чтения я хотел бы спросить вас, не является ли поэзия чем-то, что беспрестанно живёт, работает и подспудно присутствует в письменном языке, чтобы заменять его в том нечитаемом, из которого она происходит и к которому она продолжает свой путь?