Ф.Р. Анкерсмит

Возвышенный исторический опыт

 

Franklin R. Ankersmit

Sublime historical experience

Copyright © 2005 by Stanford University Press

Научный редактор - кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории культуры РГГУ А.А. Олейников

Перевод с английского:

Олейников А.А. - предисловие, введение, глава VIII

Борисова И. В. - главы I, II, VI

Лямина Е.Э. - глава III, эпилог

Неклюдова М. С. - главы Щ VII

Сосна Н.Н. - глава V

Франклин Рудольф Анкерсмит

А 79      Возвышенный исторический опыт, М.: Издательство «Европа», 2007.-612 с.

Книга Франклина Рудольфа Анкерсмита является на сегодняшний день единствен­ным крупным философским произведением, непосредственно посвященным теме исторического опыта, и заслуживает того, чтобы считаться поворотным (а значит, во многом и критическим) пунктом в развитии исторической теории. До сих пор главным проводником по бесконечному лабиринту культуры понимания и изучения прошлого выступал язык исторических сочинений. Анкерсмит предлагает отказать­ся от помощи языка и обратиться к непосредственному опыту восприятия прошло­го. Откуда взяться такому опыту и как вообще его можно себе представить? В спосо­бе ответа на этот вопрос и заключается главная интрига книги.

This book by Frank R. Ankersmit is presently the only one philosophical work, which is directly dedicated to the subject of the historical experience and it deserves to be regard­ed as the turning and critical point for the development of the contemporary historical theory. Up till now the language (of the historians) has served as the main guide in the infi­nite labyrinth constructed within our culture of understanding and studying the past. Here Ankersmit is suggesting to refuse the help of the language in favour of the direct and immediate experience of the past. Where does this experience come from? How can we conceive of and rely on it? In the way of answering these questions there is the main intrigue of this book.

2

 

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Этой книгой завершается путь, на который я вступил при­мерно двадцать лет тому назад, написав работу с несколь­ко высокопарным названием - «Нарративная логика. Се­мантический анализ языка историков».

Сам я думаю, что та книга до сих пор является лучшей из все­го, что было мною написано. Я писал ее с юношеской горячно­стью и с полной уверенностью в том, что мне удалось разрешить все наиболее существенные проблемы историописания: как ис­торический текст связан с прошлым, как следует относиться к по­нятию референции в историописании, какие рациональные кри­терии позволяют нам отличать более удачную репрезентацию прошлого от менее удачной (т. е. говорить о природе историче­ской рациональности) и, наконец, какой смысл следует вклады­вать в понятия исторической объективности и субъективности. В общем, ту книгу вполне можно было бы назвать «просвещенче­ской». Она, несомненно, была написана с тем самонадеянным оп­тимизмом, который мы постоянно связываем с Просвещением. И если Просвещение заявляло об открытии природы научной ра­циональности, я полагал, что удачно разрешил проблемы истори­ческой рациональности. К этому еще можно добавить, что масшта­бы этой рациональности значительно превышают границы исто­риописания: она охватывает повседневную жизнь (ведь мы по-

3

 

стоянно рассказываем другим и самим себе различные истории), а также мир политики и профессиональной деятельности. По праву можно сказать, что историческая рациональность являет­ся обязательным дополнением к научной рациональности.

«Нарративная логика» оказалась очень отвлеченной книгой с чрезвычайно трудной терминологией, взятой из области, кото­рая в те времена называлась философской логикой. Еще хуже то, что ей не удалось усидеть между двумя стульями. Читателям, про­шедшим школу аналитической философии языка и науки, мог нравиться ее способ аргументации, но они вовсе не испытывали никакой симпатии к столь странным (для них) истористским за­ключениям. В то время как у читателей, симпатизирующих исто­ризму, техническая сторона аргументации вызывала полное от­вращение. Поэтому та книга так и не получила никакого действи­тельного отклика. Те же отзывы, которые на нее все-таки после­довали, стали печальными доказательствами ее полного непони­мания. С тем же успехом я мог бы и не писать эту книгу.

Книга о возвышенном историческом опыте во многих отно­шениях прямо противоположна той, что была посвящена логике исторической репрезентации. Ничего не осталось от «просве­щенческого» оптимизма, тон ее мрачный, а наше отношение к прошлому определяется через боль и утрату. Эта книга по духу ближе к романтизму, чем к Просвещению, причем ближе к стра­дающему романтизму Руссо, Гёльдерлина и Шуберта, выражав­ших свое самоощущение в минорной тональности, чем к безмя­тежному и уютному романтизму Ранке, Тика и Гуммеля (роман­тизму в стиле бидермейер, если так можно выразиться). Но не­смотря на всю разницу в настроении, между двумя этими книгами имеется тесная связь. Попробую объяснить, в чем она состоит.

Оптимистическое и типично «просвещенческое» стремление понять и познать прошлое автоматически вызывает вопрос о том, каковым должно быть прошлое само по себе. Не прошлое, как он представлено в историческом нарративе, но прошлое в его, так сказать, не-представимой «девственности». Ведь именно

4

 

к ней всегда направлено познавательное усилие. Оно всегда хо­чет выпрыгнуть из тени своего собственного представления и до­стичь прошлого как такового.

Но тут познавательное усилие Просвещения сталкивается с неожиданной и обескураживающей трудностью - той трудно­стью, которая не только связана с написанием истории, но всегда подстерегает нас, когда мы доверяемся языку в нашем осмысле­нии мира. Трудность эта состоит в том, что из-за доверия к языку наш опыт претерпевает систематические изменения и мир раска­лывается на две части: на ту часть, которую мы видим и воспри­нимаем, принуждаемые языком, и на ту непостижимую реаль­ность как таковую, которая опережает и превосходит мир, дан­ный нам в языке и через язык. Как это ни забавно, но получается, что реальность как таковая и, следовательно, прошлое как тако­вое всегда должны внушать нам ужас.

Я прекрасно осознаю, что эти громкие и патетические слова вызовут недоуменную гримасу у скептически настроенных чита­телей - и не только у них!

Чтобы сделать более понятной эту волнующую картину раско­лотого надвое мира, давайте вспомним о той «тюрьме языка», о которой говорил Ницше. Этой метафорой Ницше хотел выра­зить то, что язык выступает в качестве понятого почти в духе Кан­та условия опыта и знания. Значит, с одной стороны, только бла­годаря языку мы можем обладать знанием о мире, с другой же сто­роны, язык ставит между нами и миром как таковым - «вещью в се­бе» - непроницаемый экран. Но Ницше забыл добавить, что тюрь­ма языка - это очень комфортная тюрьма, где всегда есть газ, свет, горячая и холодная вода, где повсюду расставлены удобные крес­ла и приготовлена теплая постель. Ведь с незапамятных времен человечество прилагало всевозможные усилия, чтобы сделать эту тюрьму языка максимально комфортной. И в этом смысле блестя­щей была идея превратить обычный язык в язык науки.

Но коль скоро язык, на что также намекает ницшевская мета­фора, обманывает наши ожидания, освобождаясь из его тюрьмы,

 5

 

мы теряем все, что делало нашу жизнь столь приятной и ком­фортной. И вот мы стоим нагие посреди холодного и враждебно­го мира без всякой поддержки. Мы беспомощны. Иначе говоря, по ту сторону языковой тюрьмы находится ужасный мир, посто­янно угрожающий нам встречей со смертью - встречей с «царем ужасов», как замечательно сказал Эдмунд Бёрк в своем «Философ­ском исследовании о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» (1757). Есть глубокая истина в том, что мы пре­кращаем говорить, только когда умираем; когда нечего больше сказать, мы мертвы.

Я вновь возвращаюсь к вопросу о том, как настоящая книга о возвышенном историческом опыте связана с книгой по логике (исторической) репрезентации, написанной мной более двадца­ти лет тому назад. Разуму Просвещения всегда свойственно не­удержимое стремление ухватиться за мир по ту сторону языка. До­стижение этой цели стало бы его последним и окончательным триумфом. Поэтому неосознанно этот разум постоянно находит­ся в поисках мира как такового, мира, располагающегося за преде­лами комфортной тюрьмы языка. Просвещенческий разум, столь неуемно, столь искусно и неизменно успешно осваивающий про­странство тюрьмы языка, всегда ищет крохотную потайную двер­цу, через которою он мог бы сбежать из нее. Просвещенческий ра­зум испытывает это стремление, поскольку всем своим существом желает свести нас с миром как таковым, с миром, который уже можно не высматривать сквозь узкие оконца языковой тюрьмы. Но вновь этот мир полной и безусловной свободы оказывается также миром, наполненным страданием, болью, печалью и стра­хом: это мир травмы и возвышенного (которое является фило­софским эквивалентом психологического понятия травмы).

Это может объяснить, почему книга по логике (исторической) репрезентации могла стать первым шагом на пути, который в силу своей собственной логики завершается книгой о возвышенном опыте, а также почему оптимизм Просвещения должен был усту­пить дорогу мрачному и зачастую зловещему миру романтизма.

6

 

Я позволю себе добавить к этому некоторые замечания от­носительно нашего современного интеллектуального климата, даже если они покажутся несколько огульными и запальчивы­ми. Не является ли недовольство современной философией языка, ее неспособностью достичь уровня Рассела, Витген­штейна, Остина, Стросона, Куайна и Дэвидсона, пустой и удуш­ливой схоластикой, в которой она продолжает прозябать, топ­чась на одном месте, свидетельством того, что сейчас мы упор­но стремимся пробиться сквозь стены языковой тюрьмы? Не является ли наше неумение найти адекватное и исчерпываю­щее объяснение отношению между языком и миром доказа­тельством того, что мы уже стоим у ворот из этой тюрьмы? Ко­нечно, находясь там, мы все еще стоим лицом к удобным крес­лам и теплым постелям, которые так хорошо служили нам в на­шей уютной тюрьме, и спиной к враждебному внешнему окру­жению. Но стоит нам только обернуться, и перед нами окажет­ся совершенно другой мир!

Настало время сказать несколько слов об обстоятельствах, кото­рые сопровождали появление русского издания этой книги. В июне 2006 года я посетил Москву спустя почти тридцать лет со времени своего первого визита. Это был удивительный опыт. Го­род пережил полную метаморфозу. Яркий, он светился радостью, как невеста в ожидании свадьбы. Меня повсюду встречали доб­рые и удивительно гостеприимные люди. Я люблю Россию! Это великая страна и лучшая из надежд для тревожного и неопреде­ленного будущего Европы!

Я прибыл в Москву по приглашению Фонда эффективной по­литики и Российского государственного гуманитарного универ­ситета. Я хотел бы выразить им свою глубокую благодарность за приглашение. Отдельные слова признательности - директору Фонда господину Глебу Павловскому за организацию круглого стола, где я выступал с докладом по политической философии, и особенно за финансовую поддержку этого издания.

7

 

И наконец, я хочу сказать о своем добром и уважаемом друге, редакторе этого издания и сотруднике Российского государствен­ного гуманитарного университета Андрее Олейникове, бывшем среди тех, кто организовал мой приезд в Москву. Моя благодар­ность ему значительно больше той, которую я сумел бы выразить словами!

Франк Анкерсмит Глиммен, июль 2007 г.

8

 

Моя, как моря, безгранична нежность,

И глубока любовь. Чем больше я

Тебе даю, тем больше остается:

Ведь обе - бесконечны.

У. Шекспир. «Ромео и Джульетта», акт II, сцена 2

 

И вот когда тела были таким образом рассечены пополам,

каждая половина с вожделением устремилась к другой своей

половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая

срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому

что ничего не хотели делать порознь.

Платон. «Пир», 191 а5

9

 

БЛАГОДАРНОСТИ

Разделы Исторический опыт (Гварди) и Деконтекстуализация и аутен­тичность главы VII развивают материал, который ранее был опуб­ликован в книге: Ankersmit F.R De historische ervaring. Groningen, 1993. Раздел Снова о субъективности и объективности главы VII раз­вивает материал, опубликованный в статье: Ankersmit F.R. Rococo as the dissipation of boredom // Compelling Visuality / Eds. by С Farrago and Zwijnenberg. Mineapolis, 2003. P. 132-156. Глава VIII ранее была опубликована как: Ankersmit F.R. The sublime dissocia­tion of the past, or how to become what we are no longer / History and Theory 40. 2001. P. 295-323 (в настоящий текст был внесен ряд изменений).

Раздел Травма, возвышенное и возникновение западного исторического сознания главы VIII перерабатывает и развивает материал, преж­де опубликованный в статьях: Ankersmit F.R. Trauma und Leiden: Eine vergessene Quelle des westlichen historischen Bewusstseines // Westliches Geschichtsdenken: Eine interkulturelle Debatte / Ed. J. Riisen. Gottingen, 1999. S. 127-146, и Ankersmit F.R. Trauma als bron van historisch besef / Feit en Fictie 4. 1999. S. 7-19.

Я хотел бы поблагодарить издателей этих текстов за разрешение использовать опубликованный ими материал в этой книге.

10

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Со времени окончания Второй мировой войны централь­ное место в исторической теории занимают две темы: проблема исторической истины и исторической репре­зентации, или повествования. В пятидесятые и шестидесятые го­ды XX века основные дискуссии шли по вопросам, касающимся эпистемологического статуса единичных высказываний о про­шлом, и по проблеме исторического объяснения. «Модель охва­тывающих законов», герменевтика Коллингвуда, интенциональ-ное, или телеологическое, объяснение, «аргумент логической связи» и конструктивизм в том виде, в котором он оформился в работах Оукшота, Мейланда и Голдстейна, - таковы достижения этого этапа в истории исторической теории. Но в семидесятые годы теоретики стали ощущать, что все эти дискуссии не прини­мают во внимание тот факт, что историческое знание скорее на­ходит свое выражение в текстах, чем в единичных высказывани­ях или объяснениях. И чтобы исправить этот недостаток, теоре­тики начали изучать исторический текст.

Здесь необходимо сделать два комментария. Во-первых, тео­ретиков, интересующихся историческим текстом, часто называ­ли «нарративистами» (и нередко они себя сами так называли). Это создавало немалую путаницу. Ибо термин «нарративизм» предполагает, что исторический текст по сути является наррати-

11

 

вом, или повествованием, которое мы встречаем в романах, ле­гендах или волшебных сказках. Поэтому многие историки с само­го начала стали с подозрением относится к «нарративизму»: они справедливо указывали, что написание истории нельзя сводить к простому сочинению рассказов. Кроме того, они настаивали, что текст историка обязан быть адекватным своему предмету, чего нельзя требовать от романов и художественной литературы. Их опасения были тем более оправданны, что некоторые историче­ские теоретики тоже были введены в заблуждение термином «нарративизм» и видели в историческом сочинении простую раз­новидность романа. Отсюда они делали неверное заключение, будто литературная теория, т. е. дисциплина, созданная для анали­за литературы, может также сообщить нам, что нам необходимо знать об историческом тексте. При этом было совершенно упуще­но, что исторический текст должен быть адекватным прошлому.

Именно поэтому нам лучше говорить об «(исторической) ре­презентации», чем о «повествовании». Ибо мы можем рассказы­вать повествования о том, чего никогда не было, однако не быва­ет репрезентаций без того, что они репрезентируют. Поэтому термин «историческая репрезентация» никогда не дает нам за­быть, что исторический текст - это текст о прошлом и что он, на­сколько это возможно, обязан быть адекватным прошлому. Это также может помочь сократить досадный разрыв, возникший не­давно между исторической теорией и самими историками. Если историческая теория может вести диалог только с теми, кто за­нимается этой дисциплиной, то, значит, состояние ее печально, а сам этот диалог есть «dialogue des sourds»*.

Во-вторых, теории, разработанные для понимания природы исторической репрезентации (или повествования), суть дополне­ние к тому, что в пятидесятые и шестидесятые годы было сказано относительно истинности единичных высказываний о прошлом или относительно причинного объяснения, а не замена этому ска-

_____________________________________

* Разговор глухих (франц.). - Здесь и далее: прим. перев.

12

 

занному. Теории репрезентации, по существу, являются теориями о том, как целое исторического текста связано с прошлым - пред­метом репрезентации, и эту проблему нельзя сводить к тому, как единичные высказывания исторического текста связаны с про­шлым. Поэтому между теориями исторической репрезентации и теориями единичного высказывания или объяснения нет никакой очевидной и необходимой связи. Выражаясь провокативно - что­бы внести необходимую ясность, - можно вполне быть сторонни­ком (как это случается мне) позитивистского или эмпиристского взгляда на то, что происходит в историческом тексте на уровне единичного высказывания, и в то же время - сторонником истори­ческой репрезентации, когда дело касается текста как целого.

Но вместе теории пятидесятых - шестидесятых годов и тео­рии исторической репрезентации включают в себя все, что име­ет отношение к написанию истории. В том, что делает историк, когда объясняет прошлое, нет ничего, что нельзя было бы так или иначе свести к тому роду проблем, которыми занимаются эти две разновидности исторической теории.

Тем не менее в нашем отношении к прошлому есть один ас­пект, который не укладывается в интеллектуальную матрицу ис­торической истины и репрезентации. Речь идет об измерении исторического сознания или исторического понимания, благода­ря которому нам вообще известно о существовании прошлого, частью которого мы сейчас являемся и на зов которого мы долж­ны отвечать тем или иным образом.

С вызовами исторического сознания можно обходиться двумя способами. Есть практический вопрос: что можно усвоить из про­шлого и использовать для настоящего? Можем ли мы учиться на уроках прошлого, как полагали многие авторы начиная с Фукидида, Цицерона, Тацита и заканчивая Макиавелли? Может ли это спо­собствовать пониманию нашей коллективной идентичности, как утверждали сторонники историзма начиная с Ранке? Но есть также менее практический и более созерцательный подход к историче­скому сознанию. Ключевой вопрос здесь: почему нам вообще следу-

13

 

ет знать о существовании прошлого? Как и почему возникает исто­рическое сознание? Почему бы нам не быть похожими на описан­ное у Ницше коровье стадо, тихо бредущее по лугам безвременного настоящего, «тесно привязанное в своей радости и в своем страда­нии к столбу мгновения»*? Напрасно спрашивать его о причине бессмысленного счастья, потому что оно немедленно забывает, что хотело бы ответить нам на такой чрезвычайно странный вопрос.

И вновь напрашиваются два способа отношения к этому во­просу. Можно начать непосредственно с понятия исторического сознания и спросить себя, в каком умонастроении мы должны пребывать, каковой должна быть природа исторического созна­ния, если считать, что рефлексия относительно нашего коллек­тивного прошлого нам крайне необходима. Короче говоря, во­прос будет состоять в следующем: что означает или должно озна­чать для нас обладание историческим сознанием? Но есть также и другой подход к этой проблеме. Здесь мы должны спросить се­бя: что нас вообще заставляет осознавать прошлое, что должно слу­читься или уже случилось с какой-нибудь нацией или каким-ни­будь сообществом, чтобы их захватила проблема собственного прошлого? Это тот подход, который применяется в настоящем исследовании. И я постараюсь ответить на вопрос о том, как и почему мы оказываемся захваченными нашим коллективным прошлым, с помощью понятия «возвышенный исторический опыт». Ибо после того, как нация, сообщество, культура или ци­вилизация получили такой возвышенный исторический опыт, прошлое и его осознание становятся неотвратимой реально­стью. Прошлое для них является такой же частью их самих, как наши конечности являются частями наших тел - и забвение про­шлого станет тогда чем-то вроде интеллектуальной ампутации.

И вновь - это в высшей степени непрактическая проблема: она не имеет никакого отношения к тому, чем занимаются историки и

____________________________________

' Цит. по: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Пер. Я. Бермана // Ниц­ше Ф. Сочинения в двух томах. М.: «Мысль», 1990. Т. 1. С. 161.

14

 

почему они занимаются тем, чем занимаются. Действительно, тот род проблем, который исследуется в этой книге, столь же бесполе­зен, сколь и бессмыслен с точки зрения практики написания исто­рии. И все же любой, кто относится всерьез к этой практике, ни сейчас, ни в будущем, не сможет избежать вопроса о том, как мы связаны с нашим прошлым. Кроме того, можно не доверять расхо­жей мудрости, будто философия науки или философия истории лишены интереса, если они внутренне не связаны с какими-нибудь аспектами актуальной научной или историографической практи­ки. В таком случае мы автоматически исключаем из философского рассмотрения те аспекты науки и истории, которые совместимы с любым актуальным или воображаемым способом занятия наукой и историей. Нельзя поверить в то, что у науки и истории нет таких аспектов, покуда не приведено независимое доказательство в под­тверждение этой догмы. И до тех пор пока нет такого априорного доказательства, остается место для книг, подобных этой. В конеч­ном счете, претензии этой книги состоят в следующем. Она не яв­ляется попыткой определить познавательные инструменты, необ­ходимые для приобретения исторического знания. Она - не мо­дель исторического сочинения. Скорее она похожа на живопись, которая может кому-то нравиться, а кому-то - нет. Большинство читателей этой книги имеют свое понимание природы истории и догадываются, зачем она нам нужна. Одни из них (как я надеюсь) придут к заключению, что эта книга помогла им углубить свое по­нимание; другие же - по причинам, которые нетрудно предуга­дать, - сочтут ее бесполезной, «гиперболической» или попросту бессмысленной. Мне достаточно и этого, поскольку в этой книге я не собираюсь никого и ни в чем убеждать. В этом смысле моя кни­га похожа на ницшевского «Заратустру»: она так же есть «ein Buch fur Alle und Keine» - книга для всех и ни для кого.

Я хотел бы поблагодарить нескольких своих друзей и коллег за их неоценимую помощь. В первую очередь - Кине Брилленбург Вурт. В течение ряда лет мы с ней обсуждали тему возвышенного и то, как возвышенное проявляет себя в музыке и литературе. Меня

15

 

убедила ее критика кантовского возвышенного, и я полностью принимаю сделанные ею выводы. Я считаю, что ее книга о музы­кальном возвышенном является лучшей из всего написанного на эту тему за последние десять - пятнадцать лет1. Следы нашей не­обычайно плодотворной дискуссии можно обнаружить на многих страницах этой книги. Кине дала мне лучшее из того, что дает нам дружба и взаимный интерес, и я буду помнить об этом всю свою жизнь. Ханнеке ван Бракел внимательно прочла большую часть ру­кописи, и ее рекомендации на предмет того, как я мог бы улучшить свою аргументацию и ее изложение, оказались для меня необычай­но ценными. Помощь Арйо Вандерйахта была незаменима в моих разысканиях относительно чтения и интерпретации текстов, пра­ктиковавшихся в Средневековье и среди гуманистов XVI века. Я чрезвычайно признателен Мартину Джею: он показал мне те ча­сти рукописи своих «Песней опыта»2, которые имели отношение к моему исследованию, и я извлек из них для себя большую пользу. Нам обоим известно чувство отчаяния и одиночества, которое ис­пытываешь, когда приходится «продираться сквозь трясины опы­та», как он остро заметил однажды в своем письме ко мне. Наши дискуссии стали для меня неизменным компасом в моих попытках найти выход из этих предательских «трясин». Ведь нет другого со­временного исследователя, который обладал бы большей эрудици­ей в этой области, чем он. Кроме того, читательский отзыв, напи­санный им для издательства Стэнфордского университета, помог мне по целому ряду вопросов усовершенствовать свою аргумента­цию и позволил узнать о работах других авторов, к которым я смог обратиться, чтобы развивать ее далее. Во время работы над окон­чательным вариантом этой книги чрезвычайно полезным для ме­ня оказался читательский отзыв Алана Мегилла; я хотел бы побла­годарить его за поддержку и за постоянный интерес к тому, что я делаю. Другим необычайно важным руководством стала для меня готовящаяся к изданию книга Крейга Айлэнда «Покорное обраще­ние к опыту»3; я считаю, что она представляет собой наилучший обзор современных попыток реабилитации понятия опыта. Я про-

16

 

читал рукопись его книги; с этих пор мы успели познакомиться и обнаружить, как много у нас общего. Мой долг перед Артуром Данто - совсем иного рода: я пришел к понятию опыта через понятие (исторической) репрезентации. А разве есть что-нибудь важное для знания о репрезентации, о чем уже не было бы сказано в его ра­ботах, являющих редкое сочетание глубины и изящества? Я хотел бы поблагодарить Киа Лидроос за проверку того, что я написал о Беньямине, а также Лайонела Госсмана и Йорна Рюзена за то, что они выверили мой очерк о Буркхардте. Мой коллега Ээлко Руниа, с которым я разделяю глубокий интерес к понятию исторического опыта, высказывал свои суждения по поводу различных частей этой книги, и о его влиянии на мои взгляды свидетельствует весь ее текст. Теперь я с большой надеждой гляжу в будущее после того, как Ээлко Руниа и Рик Петере стали работать вместе со мной в Гро­нингене. Наше сотрудничество с Йо Толлебееком во время его че­тырехгодичного пребывания в Гронингене принадлежит теперь к числу моих самых приятных воспоминаний об академической карь­ере. Действительно, Йо Толлебеек сопровождал меня, когда при­мерно десять лет тому назад я делал первые робкие шаги по нелег­кой дороге исторического опыта. Помощь, оказанная мне Хермиеной Ланкхорст в переводе иностранных цитат и по ряду других во­просов, стала просто conditio sine qua поп* для завершения этого тек­ста. Наконец, я глубоко признателен Хенку де Йонгу, любезно и бес­корыстно предоставившему мне результаты своих архивных иссле­дований, которые он проводил в Библиотеке Хертциана в Риме. Без его неоценимой помощи я не смог бы написать разделы четвер­той главы, посвященные Эйхендорфу и Буркхардту.

Гронинген, декабрь 2003 г.

________________________________

* Непременное условие (лат.).

17

 

Кроме этих двух родов познания существует,

как я покажу впоследствии, еще третий,

который будем называть знанием интуитивным*.

Б. Спиноза. «Этика». Часть вторая, Теорема 40, Схолия II

18

 

ВВЕДЕНИЕ

ОПЫТ В ИСТОРИИ И ФИЛОСОФИИ «ВОЗРОЖДЕНИЕ ЦЕНТРОСТРЕМИТЕЛЬНОСТИ»

 

Мне потребовалось слишком много времени, чтобы за­вершить эту книгу. Объясняется это тем, что я пришел к понятию опыта, двигаясь из двух различных перспек­тив - и мне понадобилось некоторое время, чтобы согласовать их приемлемым образом.

Первая перспектива берет начало в недавних событиях, про­изошедших в области истории и исторической теории. Здесь мы могли заметить, как внимание переключилось от языка к опыту. Это переключение внимания, вероятно, отражает более широ­кие изменения в современной культуре, которые можно было бы описать как движение от всеобъемлющих систем значения к зна­чению, ограниченному конкретными ситуациями и событиями1. Поэтому, прежде чем обратиться к исторической теории и фило­софии, я хочу сказать несколько слов на эту тему.

Значение уже больше не странствует по времени и простран­ству так же беспрепятственно и благополучно, как это было рань-

_____________________________________________

s Цит. по: Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке / Пер. с лат. Н.А. Иванцова // Спиноза Б. Избранные сочинения. Минск: «Попурри», 1999. С. 399. - Здесь и далее: прим. перев.

19

 

ше: его связи с местом своего возникновения становятся как ни­когда крепкими. Вспомните, к примеру, что осталось от всеобъе­млющих систем, притязавших наделить значением всю человече­скую природу и вобрать в себя все прошлое, настоящее и буду­щее. Неоднократно отмечалось, что в современном мире настоя­щее стремится «поглотить» будущее и прошлое и что «округи» культурных, нарративных и текстуальных значений сузились до размера своих центров - то есть до размера чистого опыта насто­ящего2. Значение ныне стремится скорее к центру, чем бежит к периферии. Вспомните здесь о контрасте между «центростремительностью» современного увлечения событием (и его опытом) и «центробежностью» значения в деконструктивизме. В итоге значение старается теперь ослабить свои связи с «теорией», с те­ми ее инструментами, на которые мы традиционно полагались, чтобы смело расширять область культурных, нарративных и тек­стуальных значений3; оно предпочитает получать свое содержа­ние из того способа, каким мир дается нам в опыте. «Теория» и значение уже не идут рука об руку; в опыте значение нашло себе нового и более верного попутчика. И, разумеется, мы сможем признать это renversement des alliances'* и оценить его последствия лишь в той мере, в какой мы готовы предоставлять опыту автоно­мию в его отношениях с «теорией». Только после этого мы смо­жем осознать, что опыт и в самом деле способен взорвать матри­цу, в которую теория поместила значение.

Если сегодня опыт восстает против империализма «теории», распространившейся по всем областям современной философии языка и науки, то мы должны спросить себя, насколько успеш­ным может быть его восстание и с чем мы можем связывать его успех. По ходу этой книги вы увидите, что в конкурентной борь­бе между «теорией» и опытом решающая роль, в конечном счете, отводится субъекту. Если роль субъекта будет незначительной или даже призрачной - как это было в философии, языке и куль-

___________________________________

* Изменение союзнических отношений (франц.).

20

 

туре до недавнего времени, - тогда вся победа достанется «тео­рии», а для опыта игра будет проиграна. Тогда мы окажемся в постструктуралистском мире, где «язык говорит человеком», где субъект, или автор, в лучшем случае - только атрибуты языка. Это мир, в котором живут почти все современные философы языка и культуры, даже если они не колеблясь выражают свое4 глубокое отвращение к подобным постструктуралистским гиперболам. Так что повторное открытие опыта - это повторное открытие субъекта, и наоборот. Одно влечет за собой другое.

 

ИСТОРИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

Это подводит меня к первой перспективе, из которой возникла настоящая книга: к истории и исторической теории. Несомнен­но, одна из привлекательных особенностей историописания*, отличающая его от всех других дисциплин, состоит в том, что оно не терпит никакого ущерба, когда субъект, т. е. индивиду­альный историк, занимает главенствующую позицию. Связь ме­жду именем и теорией - совершенно произвольная, к примеру, в случае законов Кирхгофа или Максвелла - является необходи­мой для «Старого порядка и революции» Токвиля или «Осени Средневековья» Хёйзинги. С точки зрения познания законы физики совершенно самодостаточны и в этом смысле независи­мы от того, кто их открыл, в то время как историческое сочине­ние, хотя бы отчасти, представляет собой авторское самовыра­жение, к тому же написано оно было для нужд этого автора. Как только физика достигала определенного этапа в своем разви-

____________________________________________

* Здесь и далее словом «историописание» переводится англ. historical writing. Его значение часто оказывается шире, чем предусматривает общепринятый термин «историография», которым Анкерсмит также пользуется, но гораздо реже (в ос­новном в сочетаниях «historiographical context», «historiographical tradition»). -Прим. ред.

21

 

тии, какому-нибудь великому физику приходилось открывать за­коны Максвелла; если бы Максвелл не сформулировал эти зако­ны сам, рано или поздно это сделал бы другой физик. Но если бы не родился Токвиль, немыслимым бы стало написание кни­ги, подобной «Старому порядку и революции». В этом заключа­ется одна из причин, почему практика написания истории мо­жет подрывать и ставить под вопрос все, что философия языка и науки принимает как само собой разумеющееся, и все, что приводится в систему научным мировоззрением. Большинство историков будет готово признать, что из их картины невозмож­но устранить субъекта, или индивидуального историка. Но из этого историки редко делают вывод, что все их сочинения об­речены оказаться в корзине с макулатурой. Ибо, по мнению большинства историков, неотвратимость, с которой заявляет о себе категория исторического субъекта, отнюдь не приводит их дисциплину к праздным и иррациональным спекуляциям. И так же, по-видимому, обстоит дело с философией истории. Даже бо­лее того, совсем не беспокоясь о присутствии исторического субъекта в сочинениях историков, философия истории в основ­ном рассматривала это присутствие скорее как ценный вклад, нежели как несомненный признак познавательной беспомощ­ности исторической дисциплины. Вспомните здесь только о герменевтике начиная со Шлейермахера и заканчивая Гадамером. И как показывает герменевтика, опыт в таких случаях так­же никогда не бывает лишним.

Однако верно и то, что в семидесятые и восьмидесятые годы XX века историки и философы истории не остались бесчувствен­ными к сиренической песни скептицизма и философии языка и науки. Но климат с тех пор разительно изменился. Опыт больше не является невыразимой категорией. Историю ментальности, Alltagsgeschichte*, а также в значительной степени культурную ис­торию можно вполне рассматривать как историю опыта4. В этих

___________________________________________

* История повседневности (нем.). - Здесь и далее: прим. перев.

22

 

разновидностях историописания особое значение придается то­му, как люди прошлого воспринимали (experienced) свой мир и как их опыт отличается от нашего отношения к миру. Внимание здесь сосредоточено на том, что в «experience vecue»* наших предшественников кажется нам странным или просто невероят­ным. Здесь опыт надо располагать на стороне объекта - на сторо­не того, что исследует историк.

Но затем в исторической теории преувеличенное внимание к языку породило вопрос, способен ли историк совершить побег из «тюрьмы языка» (если использовать здесь известную метафо­ру Ницше) и уклониться от того определяющего влияния, кото­рое оказывает язык на наши концепции прошлого. Говоря более конкретно, может ли историк вступать в реальные, подлинные и «опытные» («experiential») отношения с прошлым, т.е. в отноше­ния, которые не замутнены историографической традицией, ди­сциплинарными допущениями или лингвистическими структура­ми, подобно тем, что описал Хейден Уайт в своей «Метаистории»5. Когда мы задаем себе подобные вопросы, нам приходится иметь дело с «субъективным опытом», т.е. с принадлежащим ис­торику опытом прошлого. И тогда ключевой вопрос состоит в следующем: не тот ли это (исторический) опыт, который позво­ляет нам проломиться сквозь стены «языковой тюрьмы» - и это главный вопрос, интересующий меня в этой книге.

Кроме того, сдвиги от языка к опыту, произошедшие в исто­рии и исторической теории, удачно дополняют и усиливают друг друга в ситуации продолжающегося увлечения такими понятия­ми, как «(коллективная) память», «травма», lieux de memoire** Пье­ра Нора, а также в ситуации пристального внимания, которое вы­зывает к себе Холокост (и его репрезентация). Все эти тенден­ции современного историописания можно рассматривать под ру­брикой того, что я однажды назвал «приватизацией прошлого»6.

_________________________________

* Пережитое, жизненный опыт (франц.).

 ** Места памяти (франц.).

23

 

Характерная черта этой приватизации заключается в склонно­сти употреблять термин «память» там, где раньше предпочитали говорить об «Истории» или о «прошлом»7. Эта новая идиома на­водит на мысль о сдвиге, произошедшем в природе современно­го исторического сознания.

Во-первых, понятие «История» обладает аурой неотвратимо­го, неизбежного рока, а понятие прошлого, похожим образом, указывает на объективную реальность, расположенную вне наше­го влияния и нашей досягаемости. С памятью, несомненно, все обстоит по-другому. Обычно мы вспоминаем что-либо, если толь­ко хотим вспомнить (травма здесь, конечно, является парадигма­тическим исключением); и нам всем очень хорошо известно о пластических свойствах памяти. По-видимому, современное про­шлое - это гораздо менее неподвижное и завершенное прошлое, чем у предыдущего поколения8. Оно уже не представляет собой сплошную объективную реальность. Во-вторых, термины Исто­рия и прошлое говорят о том, как какой-нибудь коллективный ор­ганизм связан со своим прошлым, в то время как память, в стро­гом смысле, находится во владении одного человека. Что же ка­сается «коллективной памяти», то она, в конечном счете, являет­ся метафорой, продуктивный смысл которой всегда можно оспо­рить. И, в-третьих, память содержит в себе тот объем опыта, ко­торого лишены понятия «История» и «прошлое». В контексте, который мы традиционно связываем с этими словами, было бы бессмысленно (и даже несколько нелепо) спрашивать о том, как мы «испытываем» («experience») прошлое. И хотя мы, несомнен­но, так или иначе «испытываем» прошлое, воскрешаемое в памя­ти, память дает нам опыт некоего повторного испытания воскре­шенного ею прошлого. Следовательно, когда мы начинаем опре­делять наше отношение к прошлому в терминах «памяти», а не в терминах «истории», мы не можем избежать вопроса, действи­тельно ли мы способны испытывать прошлое, и если это так, то какое значение следует придавать понятию «опыт прошлого», или идее «исторического опыта».

24

 

Так что, в этом смысле, можно сказать, что «опыт» успел стать путеводной звездой для современного историописания и истори­ческой теории.

 

ФИЛОСОФИЯ

Другая перспектива, из которой была написана эта книга, берет начало в состоянии современной философии. Философия XX ве­ка главным образом была философией языка. И это верно не только по отношению к (англосаксонской) аналитической фило­софии. Проблема языка была и остается не менее важной для (ло­гико-позитивистской) философии науки, феноменологии, хай-деггерианской экзистенциальной философии, (пост) структура­лизма и деконструктивизма. Так что язык стал неоспоримым объ­ектом и отправным пунктом почти для всей философии XX века. Однако последние десять - пятнадцать лет в современной фило­софии мы могли наблюдать события, свидетельствующие об ос­лаблении этого исключительного внимания к языку.

В первую очередь, вопросы, которые ранее формулировались в дискурсивных рамках философии языка, теперь часто форму­лируются в дискурсивных рамках философии сознания. Здесь мы можем вспомнить о работах Деннета, Сёрла и о многих других ав­торах, писавших на тему сознания после них9. Давайте подумаем над тем, как связаны между собой эти три понятия - опыта, соз­нания и языка. Наиболее очевидный и естественный способ полагания их взаимосвязи состоит в следующем: во-первых, опыт знакомит нас с миром; во-вторых, сознание предлагает нам ре­презентации того мира, с которым мы знакомимся благодаря опыту; и, в-третьих, эти репрезентации могут выражаться с помо­щью языка10. Конечно, это весьма схематичный способ размыш­ления на эту тему, и вполне можно сказать, что четыре века фило­софии со времен Декарта представляли собой одно непрерывное усилие по приданию плоти этому голому скелету.

25

 

Но если мы согласимся, что взаимосвязь этих трех понятий в общих чертах именно такова, то отсюда следует, что движение от языка к сознанию, по крайней мере отчасти, является движени­ем навстречу опыту. И в самом деле, язык вполне может обхо­диться без опыта (но не без сознания11): язык - это система соци­ализированных значений, допускающая перестановку своих эле­ментов, которая не имеет своего аналога в опыте, и язык матема­тики является здесь, конечно, наиболее существенным приме­ром. Но в отличие от языка, сознание и его репрезентации мира не могут существовать без опыта. Без опыта нет сознания. Поэто­му если мы движемся от языка к сознанию, проблема опыта неиз­бежно выносится на философскую повестку дня.

И это подводит меня, более или менее автоматически, ко вто­рой характерной особенности современной философии. Я здесь имею в виду более или менее неожиданное выдвижение эстетики из относительно незаметной позиции в число тем, которые наи­более охотно и с большим воодушевлением обсуждаются в совре­менной философии. Было бы абсурдно говорить о том, что искус­ство заняло место науки как область, вдохновляющая философа преимущественным образом. Но, несомненно, наука уступила ис­кусству значительную часть своих владений. Теперь, если мы сно­ва вспомним об этих трех понятиях - об опыте, сознании и язы­ке, - кто станет сомневаться в том, что искусство обладает изби­рательным родством с первым из них, а не с двумя остальными? Искусство - не язык, и все усилия Нельсона Гудмена определить грамматику и семантику «языков искусства» теперь скорее выгля­дят как reductio ad absurdum познавательного подхода к искусству, нежели как жизнеспособная программа философии искусства. Мы гораздо непринужденнее чувствуем себя в компании с Хан-сом-Георгом Гадамером, Ричардом Уоллхеймом и Артуром Данто благодаря их открытости опытному измерению в произведениях искусства и тому, как выражается опыт внутри и посредством ху­дожественной репрезентации. И в самом деле, нельзя ли изме­рить успех произведения искусства, то воздействие, которое оно

26

 

оказывает на нас, в единицах опыта. Разве мы не видим в произ­ведении искусства в первую очередь выраженное художником ау­тентичное восприятие (experience) мира? Более того, не являет­ся ли художественный гений тем, кто способен вызвать у нас - зрителей похожее восприятие?

 

ОТ РАЦИОНАЛИЗМА «ТЕОРИИ» К НОВОМУ РОМАНТИЗМУ

Таким образом, в истории и философии мы можем наблюдать усилия, направленные на реабилитацию этой почти забытой и совершенно маргинализированной категории опыта, той катего­рии, которая, если вообще попадала в поле зрения, зачастую рас­сматривалась с чрезвычайным презрением и надменностью в фи­лософии языка XX столетия. Поэтому основная задача этой кни­ги - в том, чтобы реанимировать понятие опыта, которое ныне находится при смерти, а также в том, чтобы исследовать и объяс­нить параллелизм в развитии историописания и философии. Бо­лее же конкретная задача состоит в том, чтобы показать, чему историописание может научить философа.

Когда мы слышим слово «опыт», мы тут же вспоминаем о чув­ственном опыте, о том, как мы входим в контакт с миром благода­ря зрению, слуху, вкусу, осязанию и обонянию. И тот факт, что на­ука воспринимается в качестве уточнения чувственного опыта, все еще благоприятствует нашей склонности моделировать опыт по образцу того, как мы воспринимаем мир нашим зрением, слу­хом и т. д. Однако в этой книге предлагается необычный тезис, что су­ществует такая вещь, как «интеллектуальный опыт», и что наш разум не хуже, чем наши глаза, уши и пальцы, может работать как вместили­ще опыта. Наш разум обитает в мире возможных предметов интел­лектуального опыта. Эти предметы можно с равным успехом оп­ределить и в качестве предметов того интеллектуального опыта, который имел в виду Поппер в своей теории «третьего мира - ми-

27

 

ра идей»12, и в качестве той неуловимой, но проникающей повсю­ду субстанции, которую Карл Бекер описал как «климат мнений» отдельного исторического периода13. Предметы этого «третьего мира» в неменьшей степени являются возможными предметами (интеллектуального) опыта, чем предметы чувственного опыта, конституирующие повседневную реальность вокруг нас. Возраже­ние, что эти предметы интеллектуального опыта должны быть чи­стыми конструкциями, составленными из более простых компо­нентов, и потому сами по себе они никогда недоступны для опыта, является столь же безосновательным, как и мнение, будто чувст­венный опыт - это иллюзия, которую необходимо редуцировать и объяснять с помощью раздражения нервов и нейрофизиологиче­ских процессов, происходящих у нас в мозгу. Мы так не восприни­маем мир. И нам не следует чрезмерно устрашать себя призраком редукционизма, когда мы имеем дело с понятием опыта.

Эта книга защищает крайний вариант эмпиризма в том смыс­ле, что требует предоставить опыту гораздо более значительную роль, чем ему позволяла традиция. Но, с другой стороны, отстаи­ваемый здесь эмпиризм никогда не согласится с трансцендентализацией опыта, столь характерной для западной философии на­чиная с Декарта, Бэкона, Канта и вплоть до современных вариан­тов неопозитивизма. Одно из наиболее интересных отличий ис­тории от науки заключается, несомненно, в том, что в науке (и в философии науки) существует естественный союз между эмпи­ризмом и позитивизмом, в то время как в истории чем большим эмпиристом ты становишься, тем дальше ты уходишь от позити­визма. Объясняется это тем, что в науке и истории - разные от­ношения между опытом и субъектом опыта. В науке субъект опы­та определяется трансцендентально, и поэтому он сопоставим с любым содержанием актуального опыта. Он сопоставим с опы­том любого рода, поскольку трансцендентальное я обрабатывает данные опыта таким образом, что может систематизировать их , разумеется, опыт тогда жертвует своей автономией в пользу трансцендентальных структур, в пользу языка, «теории» (в лю-

28

 

бых ее вариантах) и т. п. С историей все по-другому. Ввиду того что мое слово по этому вопросу не может быть последним, я дол­жен удовлетвориться обращением к понятию «Bildung»*. Оно вос­ходит к Аристотелю и указывает на то, что можно было бы опи­сать как «формирующий опыт» (Bildung= формирование), и как с помощью опыта может быть «оформлена» наша ментальная стру­ктура. Благодаря Bildung опыт начинает определять самого сво­его субъекта, и не нужно специально объяснять, что наука стала бы просто невозможна в условиях такого непосредственного контакта между опытом и ученым. Короче говоря, в науке опыт является атрибутом мира, в истории же он одновременно - атри­бут мира и субъекта. Поэтому в рамках истории мы также можем приписать разу­му способность иметь опыт, даже если разум уступает нашим глазам или ушам в способности регистрировать то, что дается нам в восприятии; и, несомненно, было бы печальной и непро­стительной ошибкой увидеть в этом предложение редуцировать интеллектуальный опыт к каким-нибудь сложным комбинациям ощущений {sensory experiences), к чему, по-видимому, склоняются позитивисты и большинство философов науки14. Я постараюсь защитить свой проект «интеллектуального эмпиризма», сосре­доточив внимание на историческом опыте, т. е. на том, как мы воспринимаем (experience) прошлое и как этот опыт прошлого возникает в момент одновременного раскрытия и восстановле­ния (the discovery and a recovery) прошлого. Вначале исторический опыт вызывает гештальт-переключение от безвременного на­стоящего к миру, состоящему из прошлого и настоящего. Это приводит нас к раскрытию прошлого как реальности, которая однажды каким-то образом «оторвалась» от безвременного на­стоящего. В этом заключается «момент утраты». Но вместе с тем исторический опыт стремится к восстановлению прошло­го, снова преодолевая барьеры между прошлым и настоящим.

_______________________________

* Образование, формирование (нем.).

29

 

И это можно было бы охарактеризовать как «момент желания или любви». Все историописание следует располагать в про­странстве, охваченном взаимодополняющими движениями рас­крытия (утрата) и восстановления прошлого (любовь), которые вместе составляют область исторического опыта. Прошлое и настоящее связаны друг с другом, как мужчина и женщина в пла­тоновском мифе о происхождении полов, к которому отсылает второй эпиграф моей книги. Возвышенный характер историческо­го опыта происходит из этого парадоксального союза чувств любви и утраты, то есть из сочетания удовольствия и боли, определяющего на­ше отношение к прошлому.

Предлагаемая в настоящем исследовании переориентация бу­дет иметь два результата. Во-первых, я надеюсь показать, что ис­ториописание является поистине золотой жилой для филосо­фов - той золотой жилой, которой они пренебрегали и не прини­мали в расчет со времени неокантианства и из которой можно из­влечь много захватывающих философских проблем. Говоря бо­лее конкретно, я надеюсь показать, что внимание философа при­влечет ряд новых и важных вопросов в том случае, если мы, оста­вив позади традиционную философскую одержимость проблема­ми истины, займемся проблемами, обусловленными понятием опыта. Согласившись с таким подходом, мы сможем рассматри­вать опыт и истину ex aequo*, и это позволит нам обсуждать опыт независимо от вопросов истины. Я хорошо понимаю, что тем са­мым моя книга оказывается в оппозиции к основной части совре­менной философии. Я не знаю ни одного философа (возможно, за исключением Дьюи13), кто поддерживал бы радикальное раз­межевание истины и опыта16: опыт всегда рассматривается (если он вообще рассматривается) как кроткий и покорный слуга истины. Однако утверждение, что существует разновидность опыта, превосходящая и преодолевающая вопросы истинности и лож­ности, является как раз главным тезисом этой книги.

____________________________________

* На равных, по справедливости (лат.).

30

 

Во-вторых, доступ к этой философской золотой жиле неиз­бежно потребует реорганизации философии истории. Послед­ние полвека в философии истории предпринимались попытки применить достижения философии языка к написанию истории. Философия истории позволяла себе восхищаться и покорно сле­довать за философией языка, при этом она никогда не задавалась вопросом, нет ли у нее более полезного проводника, который смог бы прояснить наши отношения с прошлым. Я первым буду готов признать, что лингвистическая философия истории доби­лась несомненных успехов. Плодотворная работа Хейдена Уайта в области тропологии исторического текста - первый и наиболее яркий пример, который вспоминается в этой связи. Мы остаемся в долгу у этого нового варианта истории историописания, и он поистине представляет собой «ktema eis aei»*".

И все же за это была заплачена большая цена. В итоге появи­лась история, для которой «il n'y a pas dehors texte»** Тем самым радикальная «инакость» прошлого - посрамляющая все наши ка­тегории (лингвистические и иные), назначение которых состоит в том, чтобы придавать смысл миру или прошлому, - была упразд­нена. Настоящая книга представляет собой попытку исправить это положение дел и покончить со всеми (квази)трансценденталистскими концепциями, которые мы можем найти не только в тропологии, но также в герменевтике, деконструктивизме, (пост)структурализме или в семиотике. И поэтому ее можно рас­сматривать как решительную атаку на все, что за последние двад­цать - тридцать лет стало известно под именем «теория». Тот «ра­ционализм», который «теория» позаимствовала из трансценден-талистской философии языка, будет отвергнут здесь ради поня­тия опыта. Интеллектуальную бюрократию «теории» сменит «романтизм» такого подхода к прошлому, который полностью за­хватывает личность историка, а не только (и даже не в первую

________________________________________

* Достояние навеки (др.-греч.). Знаменитое изречение Фукидида (I, 22, 4).

** Нет ничего вне текста (франц.).

31

 

очередь) формальную сторону его или ее познавательных спо­собностей. Говоря более конкретно, эта книга является реабили­тацией романтического мира чувств и настроений, определяю­щих наше отношение к прошлому. То, как мы чувствуем прошлое, не менее, а, возможно, даже более важно, чем то, что мы о нем знаем. Как любил говорить Руссо, «sentir, c'est penser»*. И здесь я полностью с ним согласен.

Итак, я приглашаю читателя вступить в этот темный, а порой даже мрачный романтический мир, расположенный на глубочай­ших и квазиэкзистенциалистских уровнях нашего отношения к прошлому, - вступить в измерение исторического сознания, кото­рое было успешно отфильтровано трансцендентализмом и когнитивизмом «теории», хотя я первым готов буду признать, как это было сделано два столетия тому назад, что прийти к романтизму можно только через рационализм и «теорию». В этом смысле моя книга отдает должное «теории» и лингвистическому рационализ­му, которые она критикует и желает преодолеть. Мне только необ­ходимо здесь подчеркнуть, что в основании моей аргументации находится литературная категория возвышенного19 и именно с ее помощью будет совершен переход от рационализма к романтизму. Действительно, успехи «теории» заслуживают не меньшего восхи­щения, чем достижения Просвещения. Но, в конечном счете, Просвещение и «теория» завершились ледяным формализмом, выморозившим все, что может волновать человеческое сердце. Нидерландский писатель Николас Беетс (1814-1903) насмешливо писал в 1837 году, что Просвещение дало нам «прохладный фор­мализм, согласно которому А+В=С. Температура человеческой крови снизилась до точки замерзания. Великие идеи буквально за­несло снегом. Вначале стало свежо, но потом нестерпимо холод­но»20. Поэтому давайте вернем нашим размышлениям об истории и историописании немного теплоты человеческого сердца, и пусть они найдут отклик в глубинах наших душ.

____________________________________

* Чувствовать - значит думать (франц.).

32

 

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ КНИГИ

Позвольте мне в завершение этого введения дать краткое изло­жение того, что ожидает читателя этой книги. Первые две главы начинают реабилитацию опыта с атаки на его самого грозного противника - лингвистический трансцендентализм. Несовмести­мость языка и опыта, в том смысле, в котором здесь понимается слово «опыт», является важной темой, проходящей через все на­стоящее исследование. Между языком и опытом невозможно ни­какого компромисса, победа одного оборачивается неизбежным поражением другого. Поистине, они являются смертельными врагами: там, где есть язык, опыта нет, и наоборот. Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасно­стей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык - это щит, ог­раждающий нас от ужасов прямого контакта с миром, который происходит в опыте. Язык дает нам образ мира, но как таковой он может предложить лишь тень тех ужасов, которые наполняют мир, и - тех опасностей, которые этот мир может провоциро­вать. Язык, символический порядок, позволяет нам избегать за­труднений, вызываемых прямым столкновением с миром, кото­рый дается нам в опыте.

Здесь утверждается, что Ричард Рорти, сделавший все, чтобы подорвать лингвистический трансцендентализм, в конечном итоге переходит на его сторону и выступает против опыта. Ос­новная цель первых двух глав - в том, чтобы расположить проб­лему (исторического) опыта на фоне современных философских дискуссий и тем самым внести конструктивный элемент в деструк­цию эпистемологии, которую Рорти совершил в своей «Филосо­фии и зеркале природы» в 1979 году. Рорти расчистил место, на котором, говоря выспренне, можно было возводить здание моей книги. Без Рорти я никогда не написал бы эту книгу. Вот почему лингвистический трансцендентализм Рорти стал для меня удоб­ным отправным пунктом. Читателям, не интересующимся аргу­ментами «за» и «против» лингвистического трансцендентализма,

33

 

лучше пропустить первую главу и начать сразу с третьего раздела второй главы. Здесь доводится до своего логического заверше­ния тот проект, начало которому положил Рорти своей критикой трансцендентализма, а также излагаются недостатки «теоретиче­ской» бюрократии21 (герменевтики, (посттруктурализма, де-конструктивизма, семиотики, риторики, тропологии и т. п.). В третьей главе обсуждается принадлежащее Хёйзинге понятие исторического опыта и то, как Хёйзинга претворил в язык свой собственный исторический опыт, связанный с культурой поздне­го Средневековья. В четвертой главе показывается, что занятие историческим опытом - дело отнюдь не последних дней. В ней излагается то, что по этому вопросу говорили Гёте и Гердер, и бо­лее детально - Эйхендорф, Буркхардт и Беньямин.

В пятой главе эта тема переводится в контекст современности. Здесь предлагается анализ гадамеровской концепции (историче­ского) опыта. Поскольку Гадамер, несомненно, был самым важ­ным моим собеседником во время написания этой книги, данную главу можно рассматривать как стержень, на котором крепится вся моя аргументация. Итоги этой главы можно резюмировать в следующих четырех утверждениях. Во-первых, для правильного отношения к понятию исторического опыта, которое исследует­ся в этой книге, нам понадобится смелость, чтобы развести между со­бой истину и опыт. Во-вторых, такая нетрадиционная и антикогнитивистская концепция опыта автоматически заставляет нас оста­вить в стороне те вопросы и проблемы, которые возникают и об­суждаются в рамках когнитивистского подхода к историописанию и историческому сознанию, - вспомните, к примеру, вечные колебания между историзмом22 и универсализмом, вызываемые проблемой объективности. В-третьих, дизъюнкция истины и опыта потребует от нас принять такую концепцию опыта, кото­рая не предполагает существования субъекта опыта. В-четвертых, ~- несмотря на то что эти утверждения звучат весьма неправдопо­добно, если не абсурдно, коль скоро мы задумываемся о том, как мы, человеческие существа, воспринимаем мир на собственном

34

 

опыте (experience the world), они утратят значительную часть сво­ей провокационности, когда мы рассмотрим их с точки зрения определенных культурных и цивилизационных контекстов (как это будет в последней главе, посвященной возвышенному истори­ческому опыту). Речь просто идет об опыте в отсутствие каких-ли­бо субъектов опыта. Пятая глава начинается с обсуждения того, как Гадамер связывает между собой эстетический и исторический опыт в первой части «Истины и метода». Эта тема вновь возника­ет в шестой главе, цель которой состоит в том, чтобы показать, что перспектива, задаваемая принадлежащим Джону Дьюи поня­тием прагматистского эстетического опыта, является наилучшей для понимания исторического опыта.

Если первые шесть глав главным образом являются теоретиче­скими по своему характеру, то последние две нацелены на то, что­бы дать практическую иллюстрацию способа обращения с поня­тием исторического опыта. В седьмой главе дается два примера того, как исторический опыт открывает нам доступ к прошлому: каприччо Франческо Гварди и орнамент рококо будут моей иллю­страцией природы исторического опыта. То, что было пережито мной в качестве ипе terrible necessite*, - и я охотно это признаю, - вынуждает меня использовать аргументацию в основном автобио­графического характера. Наконец, в восьмой главе говорится о том, как понятие исторического опыта может способствовать луч­шему пониманию возникшего на Западе исторического сознания, а также природы этого сознания. Понятие исторического опыта отсылает здесь к тому способу, каким цивилизация может быть связана со своим прошлым, нашедшим свое выражение внутри и посредством исторического сознания. Здесь утверждается, что ес­ли мы хотим схватить природу (западного) исторического созна­ния, мы должны будем сосредоточить внимание на том, что мож­но было бы назвать «опытом разрыва». С его помощью цивилиза­ция отбрасывает прежнюю идентичность, но при этом продолжа-

____________________________________

* Ужасной необходимости (франц.).

35

 

ет определять свою новую идентичность в терминах той, что бы­ла отброшена и отвергнута. Распознание и изучение этого возвы­шенного опыта разрыва - вспомните здесь о Ренессансе и о Фран­цузской революции - можно было бы рассматривать как «исследо­вательскую программу», предлагаемую этой книгой. Если нужны другие примеры возвышенного опыта разрыва, то можно вспом­нить о том, как на юге Соединенных Штатов все еще переживает­ся травма, оставленная Гражданской войной23, и как даже у случай­ного приезжего (каким был я в 1985 году) она может вызывать чув­ства печали и утраты. Таким же образом можно задать вопрос о том, как переживается прошлое в современной России после двух драматических цезур - 1917 и 1991 годов.                                                                                                                                                                                                                                                                                              

В общем, если мы хотим понять, как мы связаны с нашим про­шлым, - а не это ли подлинный предмет для всякой историче­ской теории? - мы должны осторожно и кропотливо изучать ис­торию исторического опыта, или эпос о том, как на протяжении столетий западный человек переживал свое прошлое. А этот эпос навсегда останется для нас тайной, пока мы приковываем внимание к историческому тексту и не способны спросить, что говорит или о чем умалчивает опыт прошлого. Поскольку у опы­та нет своего собственного голоса, поскольку он зависит от сво­его смертельного врага - языка, чтобы обрести свое выражение, мы до сих пор остаемся глухими к нему и не замечаем, каким об­разом он определяет наше отношение к прошлому. Поэтому пе­ред теоретиком истории встает трудная, но многообещающая за­дача освободить историю исторического опыта от тяжкого и гне­тущего бремени языка (принадлежащего историку) и избавить опыт от плотно окутывающих его осадочных языковых пород. Что представляет собой опыт прошлого, скрывающийся под язы­ком, которым пользуется историк? Вот вопрос, который ставит­ся в этой книге. Книгу завершает эпилог, где мои рассуждения о природе возвышенного исторического опыта соотносятся с «Прогулками одинокого мечтателя» Руссо и «Гиперионом» Гёльдерлина. В действительности это предполагает возвращение к

36

 

этапу, предшествовавшему победе историзма над философией ес­тественного права. Поэтому мою книгу можно одновременно рассматривать как движение за пределы историзма и как возвра­щение к тому, что предшествовало историзму.

 

РУКОВОДСТВО К ПОЛЬЗОВАНИЮ И ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ ОБ ОПАСНОСТИ

Напоследок, в порядке очередности, но не в порядке важности, я решительно настаиваю, что эта книга посвящена возвышенному историческому опыту и никаким другим темам (как то: историче­ское объяснение, историческая причинность, историческое по­вествование, или историческая репрезентация). Поэтому ее не следует интерпретировать как отказ от того, что я говорил на эти темы в своих предыдущих работах. Эта книга не оспаривает убе­ждения, что есть, или скорее имело место, прошлое, существую­щее независимо от того, что мы можем сказать или написать о нем; что в отношении прошлого мы можем делать истинные или ложные высказывания; что мы можем объяснять прошлое, указы­вая на причины или используя тексты, репрезентирующие это прошлое; что все эти предметы подлежат рациональному обсуж­дению; и наконец, что исторический скептицизм безоснователен и существует такая вещь, как прогресс в историописании. Эта книга - не о философских проблемах историописания и не об от­ношении между историописанием и прошлым. Тем не менее она написана из предположения, что в нашем отношении к прошло­му есть этап, предшествующий тому моменту, когда историки при­ступают к бесстрастному исследованию объективно данного им прошлого. Это этап возвышенного исторического опыта24, этап, где происходит то самое гештальт-переключение, о котором я го­ворил выше. Это этап, который поощряет вопросы (разумеется, совершенно непрактические) о том, как возникает понятие исто-

37

 

рического прошлого, о том, как мы связаны с прошлым, о том, должны ли мы считать прошлое важным (или неважным) для нас, и о том, как прошлое может жить в наших сердцах и в наших умах - короче говоря, о том, какова природа и каковы истоки исто­рического сознания. Этот этап предшествует любым вопросам об ис­торической истинности и ложности. Как я объяснил выше, обсу­ждаемую в этой книге концепцию исторического опыта нельзя связывать с вопросами истинности и ложности. Поэтому эту кни­гу нельзя критиковать за то, что она ничего не говорит о том, как исторический опыт может помочь нам добиться истины в отно­шении прошлого. Моя книга просто не об этом. Тем самым я не хочу сказать, что вопросы истинности и ложности не находят своего применения в ситуации, когда мы говорим о том, как мы связаны с нашим прошлым. Напротив, я с большим уважением отношусь к тому, что философы истории успели сказать по этому поводу. Но эта книга посвящена другой теме.

Поэтому если кто-то твердо и неисправимо убежден, что те во­просы о способе нашего отношения к прошлому, которые успеш­но сопротивляются формулированию в терминах истинности и ложности, только бесполезны, бессмысленны, не заслуживают философского исследования или, хуже того, что они вообще не существуют, пусть он или она сразу закроет эту книгу и никогда больше не открывает ее25.

38

Rambler's Top100
Hosted by uCoz