Ф

Ф.Р. Анкерсмит

Возвышенный исторический опыт

Franklin R. Ankersmit

Sublime historical experience

Научный редактор - кандидат философских наук, доцент кафедры истории и теории культуры РГГУ А.А. Олейников

Перевод с английского:

Олейников А.А. - предисловие, введение, глава VIII

Борисова И. В. - главы I, II, VI

Лямина Е.Э. - глава III, эпилог

Неклюдова М. С. - главы Щ VII

Сосна Н.Н. - глава V

Франклин Рудольф Анкерсмит

А 79 Возвышенный исторический опыт, М.: Издательство «Европа», 2007.-612 с.

Книга Франклина Рудольфа Анкерсмита является на сегодняшний день единственным крупным философским произведением, непосредственно посвященным теме исторического опыта, и заслуживает того, чтобы считаться поворотным (а значит, во многом и критическим) пунктом в развитии исторической теории. До сих пор главным проводником по бесконечному лабиринту культуры понимания и изучения прошлого выступал язык исторических сочинений. Анкерсмит предлагает отказаться от помощи языка и обратиться к непосредственному опыту восприятия прошлого. Откуда взяться такому опыту и как вообще его можно себе представить? В способе ответа на этот вопрос и заключается главная интрига книги.

This book by Frank R. Ankersmit is presently the only one philosophical work, which is directly dedicated to the subject of the historical experience and it deserves to be regarded as the turning and critical point for the development of the contemporary historical theory. Up till now the language (of the historians) has served as the main guide in the infinite labyrinth constructed within our culture of understanding and studying the past. Here Ankersmit is suggesting to refuse the help of the language in favour of the direct and immediate experience of the past. Where does this experience come from? How can we conceive of and rely on it? In the way of answering these questions there is the main intrigue of this book.

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Этой книгой завершается путь, на который я вступил примерно двадцать лет тому назад, написав работу с несколько высокопарным названием - «Нарративная логика. Семантический анализ языка историков».

Сам я думаю, что та книга до сих пор является лучшей из всего, что было мною написано. Я писал ее с юношеской горячностью и с полной уверенностью в том, что мне удалось разрешить все наиболее существенные проблемы историописания: как исторический текст связан с прошлым, как следует относиться к понятию референции в историописании, какие рациональные критерии позволяют нам отличать более удачную репрезентацию прошлого от менее удачной (т. е. говорить о природе исторической рациональности) и, наконец, какой смысл следует вкладывать в понятия исторической объективности и субъективности. В общем, ту книгу вполне можно было бы назвать «просвещенческой». Она, несомненно, была написана с тем самонадеянным оптимизмом, который мы постоянно связываем с Просвещением. И если Просвещение заявляло об открытии природы научной рациональности, я полагал, что удачно разрешил проблемы исторической рациональности. К этому еще можно добавить, что масштабы этой рациональности значительно превышают границы историописания: она охватывает повседневную жизнь (ведь мы по-

стоянно рассказываем другим и самим себе различные истории), а также мир политики и профессиональной деятельности. По праву можно сказать, что историческая рациональность является обязательным дополнением к научной рациональности.

«Нарративная логика» оказалась очень отвлеченной книгой с чрезвычайно трудной терминологией, взятой из области, которая в те времена называлась философской логикой. Еще хуже то, что ей не удалось усидеть между двумя стульями. Читателям, прошедшим школу аналитической философии языка и науки, мог нравиться ее способ аргументации, но они вовсе не испытывали никакой симпатии к столь странным (для них) истористским заключениям. В то время как у читателей, симпатизирующих историзму, техническая сторона аргументации вызывала полное отвращение. Поэтому та книга так и не получила никакого действительного отклика. Те же отзывы, которые на нее все-таки последовали, стали печальными доказательствами ее полного непонимания. С тем же успехом я мог бы и не писать эту книгу.

Книга о возвышенном историческом опыте во многих отношениях прямо противоположна той, что была посвящена логике исторической репрезентации. Ничего не осталось от «просвещенческого» оптимизма, тон ее мрачный, а наше отношение к прошлому определяется через боль и утрату. Эта книга по духу ближе к романтизму, чем к Просвещению, причем ближе к страдающему романтизму Руссо, Гёльдерлина и Шуберта, выражавших свое самоощущение в минорной тональности, чем к безмятежному и уютному романтизму Ранке, Тика и Гуммеля (романтизму в стиле бидермейер, если так можно выразиться). Но несмотря на всю разницу в настроении, между двумя этими книгами имеется тесная связь. Попробую объяснить, в чем она состоит.

Оптимистическое и типично «просвещенческое» стремление понять и познать прошлое автоматически вызывает вопрос о том, каковым должно быть прошлое само по себе. Не прошлое, как он представлено в историческом нарративе, но прошлое в его, так сказать, не-представимой «девственности». Ведь именно

к ней всегда направлено познавательное усилие. Оно всегда хочет выпрыгнуть из тени своего собственного представления и достичь прошлого как такового.

Но тут познавательное усилие Просвещения сталкивается с неожиданной и обескураживающей трудностью - той трудностью, которая не только связана с написанием истории, но всегда подстерегает нас, когда мы доверяемся языку в нашем осмыслении мира. Трудность эта состоит в том, что из-за доверия к языку наш опыт претерпевает систематические изменения и мир раскалывается на две части: на ту часть, которую мы видим и воспринимаем, принуждаемые языком, и на ту непостижимую реальность как таковую, которая опережает и превосходит мир, данный нам в языке и через язык. Как это ни забавно, но получается, что реальность как таковая и, следовательно, прошлое как таковое всегда должны внушать нам ужас.

Я прекрасно осознаю, что эти громкие и патетические слова вызовут недоуменную гримасу у скептически настроенных читателей - и не только у них!

Чтобы сделать более понятной эту волнующую картину расколотого надвое мира, давайте вспомним о той «тюрьме языка», о которой говорил Ницше. Этой метафорой Ницше хотел выразить то, что язык выступает в качестве понятого почти в духе Канта условия опыта и знания. Значит, с одной стороны, только благодаря языку мы можем обладать знанием о мире, с другой же стороны, язык ставит между нами и миром как таковым - «вещью в себе» - непроницаемый экран. Но Ницше забыл добавить, что тюрьма языка - это очень комфортная тюрьма, где всегда есть газ, свет, горячая и холодная вода, где повсюду расставлены удобные кресла и приготовлена теплая постель. Ведь с незапамятных времен человечество прилагало всевозможные усилия, чтобы сделать эту тюрьму языка максимально комфортной. И в этом смысле блестящей была идея превратить обычный язык в язык науки.

Но коль скоро язык, на что также намекает ницшевская метафора, обманывает наши ожидания, освобождаясь из его тюрьмы,

мы теряем все, что делало нашу жизнь столь приятной и комфортной. И вот мы стоим нагие посреди холодного и враждебного мира без всякой поддержки. Мы беспомощны. Иначе говоря, по ту сторону языковой тюрьмы находится ужасный мир, постоянно угрожающий нам встречей со смертью - встречей с «царем ужасов», как замечательно сказал Эдмунд Бёрк в своем «Философском исследовании о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» (1757). Есть глубокая истина в том, что мы прекращаем говорить, только когда умираем; когда нечего больше сказать, мы мертвы.

Я вновь возвращаюсь к вопросу о том, как настоящая книга о возвышенном историческом опыте связана с книгой по логике (исторической) репрезентации, написанной мной более двадцати лет тому назад. Разуму Просвещения всегда свойственно неудержимое стремление ухватиться за мир по ту сторону языка. Достижение этой цели стало бы его последним и окончательным триумфом. Поэтому неосознанно этот разум постоянно находится в поисках мира как такового, мира, располагающегося за пределами комфортной тюрьмы языка. Просвещенческий разум, столь неуемно, столь искусно и неизменно успешно осваивающий пространство тюрьмы языка, всегда ищет крохотную потайную дверцу, через которою он мог бы сбежать из нее. Просвещенческий разум испытывает это стремление, поскольку всем своим существом желает свести нас с миром как таковым, с миром, который уже можно не высматривать сквозь узкие оконца языковой тюрьмы. Но вновь этот мир полной и безусловной свободы оказывается также миром, наполненным страданием, болью, печалью и страхом: это мир травмы и возвышенного (которое является философским эквивалентом психологического понятия травмы).

Это может объяснить, почему книга по логике (исторической) репрезентации могла стать первым шагом на пути, который в силу своей собственной логики завершается книгой о возвышенном опыте, а также почему оптимизм Просвещения должен был уступить дорогу мрачному и зачастую зловещему миру романтизма.

Я позволю себе добавить к этому некоторые замечания относительно нашего современного интеллектуального климата, даже если они покажутся несколько огульными и запальчивыми. Не является ли недовольство современной философией языка, ее неспособностью достичь уровня Рассела, Витгенштейна, Остина, Стросона, Куайна и Дэвидсона, пустой и удушливой схоластикой, в которой она продолжает прозябать, топчась на одном месте, свидетельством того, что сейчас мы упорно стремимся пробиться сквозь стены языковой тюрьмы? Не является ли наше неумение найти адекватное и исчерпывающее объяснение отношению между языком и миром доказательством того, что мы уже стоим у ворот из этой тюрьмы? Конечно, находясь там, мы все еще стоим лицом к удобным креслам и теплым постелям, которые так хорошо служили нам в нашей уютной тюрьме, и спиной к враждебному внешнему окружению. Но стоит нам только обернуться, и перед нами окажется совершенно другой мир!

Настало время сказать несколько слов об обстоятельствах, которые сопровождали появление русского издания этой книги. В июне 2006 года я посетил Москву спустя почти тридцать лет со времени своего первого визита. Это был удивительный опыт. Город пережил полную метаморфозу. Яркий, он светился радостью, как невеста в ожидании свадьбы. Меня повсюду встречали добрые и удивительно гостеприимные люди. Я люблю Россию! Это великая страна и лучшая из надежд для тревожного и неопределенного будущего Европы!

Я прибыл в Москву по приглашению Фонда эффективной политики и Российского государственного гуманитарного университета. Я хотел бы выразить им свою глубокую благодарность за приглашение. Отдельные слова признательности - директору Фонда господину Глебу Павловскому за организацию круглого стола, где я выступал с докладом по политической философии, и особенно за финансовую поддержку этого издания.

И наконец, я хочу сказать о своем добром и уважаемом друге, редакторе этого издания и сотруднике Российского государственного гуманитарного университета Андрее Олейникове, бывшем среди тех, кто организовал мой приезд в Москву. Моя благодарность ему значительно больше той, которую я сумел бы выразить словами!

Франк Анкерсмит Глиммен, июль 2007 г.

Моя, как моря, безгранична нежность,

И глубока любовь. Чем больше я

Тебе даю, тем больше остается:

Ведь обе - бесконечны.

У. Шекспир. «Ромео и Джульетта», акт II, сцена 2

И вот когда тела были таким образом рассечены пополам,

каждая половина с вожделением устремилась к другой своей

половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая

срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому

что ничего не хотели делать порознь.

Платон. «Пир», 191 а5

БЛАГОДАРНОСТИ

Разделы Исторический опыт (Гварди) и Деконтекстуализация и аутентичность главы VII развивают материал, который ранее был опубликован в книге: Ankersmit F.R De historische ervaring. Groningen, 1993. Раздел Снова о субъективности и объективности главы VII развивает материал, опубликованный в статье: Ankersmit F.R. Rococo as the dissipation of boredom // Compelling Visuality / Eds. by С Farrago and Zwijnenberg. Mineapolis, 2003. P. 132-156. Глава VIII ранее была опубликована как: Ankersmit F.R. The sublime dissociation of the past, or how to become what we are no longer / History and Theory 40. 2001. P. 295-323 (в настоящий текст был внесен ряд изменений).

Раздел Травма, возвышенное и возникновение западного исторического сознания главы VIII перерабатывает и развивает материал, прежде опубликованный в статьях: Ankersmit F.R. Trauma und Leiden: Eine vergessene Quelle des westlichen historischen Bewusstseines // Westliches Geschichtsdenken: Eine interkulturelle Debatte / Ed. J. Riisen. Gottingen, 1999. S. 127-146, и Ankersmit F.R. Trauma als bron van historisch besef / Feit en Fictie 4. 1999. S. 7-19.

Я хотел бы поблагодарить издателей этих текстов за разрешение использовать опубликованный ими материал в этой книге.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Со времени окончания Второй мировой войны центральное место в исторической теории занимают две темы: проблема исторической истины и исторической репрезентации, или повествования. В пятидесятые и шестидесятые годы XX века основные дискуссии шли по вопросам, касающимся эпистемологического статуса единичных высказываний о прошлом, и по проблеме исторического объяснения. «Модель охватывающих законов», герменевтика Коллингвуда, интенциональ-ное, или телеологическое, объяснение, «аргумент логической связи» и конструктивизм в том виде, в котором он оформился в работах Оукшота, Мейланда и Голдстейна, - таковы достижения этого этапа в истории исторической теории. Но в семидесятые годы теоретики стали ощущать, что все эти дискуссии не принимают во внимание тот факт, что историческое знание скорее находит свое выражение в текстах, чем в единичных высказываниях или объяснениях. И чтобы исправить этот недостаток, теоретики начали изучать исторический текст.

Здесь необходимо сделать два комментария. Во-первых, теоретиков, интересующихся историческим текстом, часто называли «нарративистами» (и нередко они себя сами так называли). Это создавало немалую путаницу. Ибо термин «нарративизм» предполагает, что исторический текст по сути является наррати-

вом, или повествованием, которое мы встречаем в романах, легендах или волшебных сказках. Поэтому многие историки с самого начала стали с подозрением относится к «нарративизму»: они справедливо указывали, что написание истории нельзя сводить к простому сочинению рассказов. Кроме того, они настаивали, что текст историка обязан быть адекватным своему предмету, чего нельзя требовать от романов и художественной литературы. Их опасения были тем более оправданны, что некоторые исторические теоретики тоже были введены в заблуждение термином «нарративизм» и видели в историческом сочинении простую разновидность романа. Отсюда они делали неверное заключение, будто литературная теория, т. е. дисциплина, созданная для анализа литературы, может также сообщить нам, что нам необходимо знать об историческом тексте. При этом было совершенно упущено, что исторический текст должен быть адекватным прошлому.

Именно поэтому нам лучше говорить об «(исторической) репрезентации», чем о «повествовании». Ибо мы можем рассказывать повествования о том, чего никогда не было, однако не бывает репрезентаций без того, что они репрезентируют. Поэтому термин «историческая репрезентация» никогда не дает нам забыть, что исторический текст - это текст о прошлом и что он, насколько это возможно, обязан быть адекватным прошлому. Это также может помочь сократить досадный разрыв, возникший недавно между исторической теорией и самими историками. Если историческая теория может вести диалог только с теми, кто занимается этой дисциплиной, то, значит, состояние ее печально, а сам этот диалог есть «dialogue des sourds»*.

Во-вторых, теории, разработанные для понимания природы исторической репрезентации (или повествования), суть дополнение к тому, что в пятидесятые и шестидесятые годы было сказано относительно истинности единичных высказываний о прошлом или относительно причинного объяснения, а не замена этому ска-

_____________________________________

* Разговор глухих (франц.). - Здесь и далее: прим. перев.

занному. Теории репрезентации, по существу, являются теориями о том, как целое исторического текста связано с прошлым - предметом репрезентации, и эту проблему нельзя сводить к тому, как единичные высказывания исторического текста связаны с прошлым. Поэтому между теориями исторической репрезентации и теориями единичного высказывания или объяснения нет никакой очевидной и необходимой связи. Выражаясь провокативно - чтобы внести необходимую ясность, - можно вполне быть сторонником (как это случается мне) позитивистского или эмпиристского взгляда на то, что происходит в историческом тексте на уровне единичного высказывания, и в то же время - сторонником исторической репрезентации, когда дело касается текста как целого.

Но вместе теории пятидесятых - шестидесятых годов и теории исторической репрезентации включают в себя все, что имеет отношение к написанию истории. В том, что делает историк, когда объясняет прошлое, нет ничего, что нельзя было бы так или иначе свести к тому роду проблем, которыми занимаются эти две разновидности исторической теории.

Тем не менее в нашем отношении к прошлому есть один аспект, который не укладывается в интеллектуальную матрицу исторической истины и репрезентации. Речь идет об измерении исторического сознания или исторического понимания, благодаря которому нам вообще известно о существовании прошлого, частью которого мы сейчас являемся и на зов которого мы должны отвечать тем или иным образом.

С вызовами исторического сознания можно обходиться двумя способами. Есть практический вопрос: что можно усвоить из прошлого и использовать для настоящего? Можем ли мы учиться на уроках прошлого, как полагали многие авторы начиная с Фукидида, Цицерона, Тацита и заканчивая Макиавелли? Может ли это способствовать пониманию нашей коллективной идентичности, как утверждали сторонники историзма начиная с Ранке? Но есть также менее практический и более созерцательный подход к историческому сознанию. Ключевой вопрос здесь: почему нам вообще следу-

ет знать о существовании прошлого? Как и почему возникает историческое сознание? Почему бы нам не быть похожими на описанное у Ницше коровье стадо, тихо бредущее по лугам безвременного настоящего, «тесно привязанное в своей радости и в своем страдании к столбу мгновения»*? Напрасно спрашивать его о причине бессмысленного счастья, потому что оно немедленно забывает, что хотело бы ответить нам на такой чрезвычайно странный вопрос.

И вновь напрашиваются два способа отношения к этому вопросу. Можно начать непосредственно с понятия исторического сознания и спросить себя, в каком умонастроении мы должны пребывать, каковой должна быть природа исторического сознания, если считать, что рефлексия относительно нашего коллективного прошлого нам крайне необходима. Короче говоря, вопрос будет состоять в следующем: что означает или должно означать для нас обладание историческим сознанием? Но есть также и другой подход к этой проблеме. Здесь мы должны спросить себя: что нас вообще заставляет осознавать прошлое, что должно случиться или уже случилось с какой-нибудь нацией или каким-нибудь сообществом, чтобы их захватила проблема собственного прошлого? Это тот подход, который применяется в настоящем исследовании. И я постараюсь ответить на вопрос о том, как и почему мы оказываемся захваченными нашим коллективным прошлым, с помощью понятия «возвышенный исторический опыт». Ибо после того, как нация, сообщество, культура или цивилизация получили такой возвышенный исторический опыт, прошлое и его осознание становятся неотвратимой реальностью. Прошлое для них является такой же частью их самих, как наши конечности являются частями наших тел - и забвение прошлого станет тогда чем-то вроде интеллектуальной ампутации.

И вновь - это в высшей степени непрактическая проблема: она не имеет никакого отношения к тому, чем занимаются историки и

____________________________________

' Цит. по: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Пер. Я. Бермана // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М.: «Мысль», 1990. Т. 1. С. 161.

почему они занимаются тем, чем занимаются. Действительно, тот род проблем, который исследуется в этой книге, столь же бесполезен, сколь и бессмыслен с точки зрения практики написания истории. И все же любой, кто относится всерьез к этой практике, ни сейчас, ни в будущем, не сможет избежать вопроса о том, как мы связаны с нашим прошлым. Кроме того, можно не доверять расхожей мудрости, будто философия науки или философия истории лишены интереса, если они внутренне не связаны с какими-нибудь аспектами актуальной научной или историографической практики. В таком случае мы автоматически исключаем из философского рассмотрения те аспекты науки и истории, которые совместимы с любым актуальным или воображаемым способом занятия наукой и историей. Нельзя поверить в то, что у науки и истории нет таких аспектов, покуда не приведено независимое доказательство в подтверждение этой догмы. И до тех пор пока нет такого априорного доказательства, остается место для книг, подобных этой. В конечном счете, претензии этой книги состоят в следующем. Она не является попыткой определить познавательные инструменты, необходимые для приобретения исторического знания. Она - не модель исторического сочинения. Скорее она похожа на живопись, которая может кому-то нравиться, а кому-то - нет. Большинство читателей этой книги имеют свое понимание природы истории и догадываются, зачем она нам нужна. Одни из них (как я надеюсь) придут к заключению, что эта книга помогла им углубить свое понимание; другие же - по причинам, которые нетрудно предугадать, - сочтут ее бесполезной, «гиперболической» или попросту бессмысленной. Мне достаточно и этого, поскольку в этой книге я не собираюсь никого и ни в чем убеждать. В этом смысле моя книга похожа на ницшевского «Заратустру»: она так же есть «ein Buch fur Alle und Keine» - книга для всех и ни для кого.

Я хотел бы поблагодарить нескольких своих друзей и коллег за их неоценимую помощь. В первую очередь - Кине Брилленбург Вурт. В течение ряда лет мы с ней обсуждали тему возвышенного и то, как возвышенное проявляет себя в музыке и литературе. Меня

убедила ее критика кантовского возвышенного, и я полностью принимаю сделанные ею выводы. Я считаю, что ее книга о музыкальном возвышенном является лучшей из всего написанного на эту тему за последние десять - пятнадцать лет¹. Следы нашей необычайно плодотворной дискуссии можно обнаружить на многих страницах этой книги. Кине дала мне лучшее из того, что дает нам дружба и взаимный интерес, и я буду помнить об этом всю свою жизнь. Ханнеке ван Бракел внимательно прочла большую часть рукописи, и ее рекомендации на предмет того, как я мог бы улучшить свою аргументацию и ее изложение, оказались для меня необычайно ценными. Помощь Арйо Вандерйахта была незаменима в моих разысканиях относительно чтения и интерпретации текстов, практиковавшихся в Средневековье и среди гуманистов XVI века. Я чрезвычайно признателен Мартину Джею: он показал мне те части рукописи своих «Песней опыта»², которые имели отношение к моему исследованию, и я извлек из них для себя большую пользу. Нам обоим известно чувство отчаяния и одиночества, которое испытываешь, когда приходится «продираться сквозь трясины опыта», как он остро заметил однажды в своем письме ко мне. Наши дискуссии стали для меня неизменным компасом в моих попытках найти выход из этих предательских «трясин». Ведь нет другого современного исследователя, который обладал бы большей эрудицией в этой области, чем он. Кроме того, читательский отзыв, написанный им для издательства Стэнфордского университета, помог мне по целому ряду вопросов усовершенствовать свою аргументацию и позволил узнать о работах других авторов, к которым я смог обратиться, чтобы развивать ее далее. Во время работы над окончательным вариантом этой книги чрезвычайно полезным для меня оказался читательский отзыв Алана Мегилла; я хотел бы поблагодарить его за поддержку и за постоянный интерес к тому, что я делаю. Другим необычайно важным руководством стала для меня готовящаяся к изданию книга Крейга Айлэнда «Покорное обращение к опыту»³; я считаю, что она представляет собой наилучший обзор современных попыток реабилитации понятия опыта. Я про-

читал рукопись его книги; с этих пор мы успели познакомиться и обнаружить, как много у нас общего. Мой долг перед Артуром Данто - совсем иного рода: я пришел к понятию опыта через понятие (исторической) репрезентации. А разве есть что-нибудь важное для знания о репрезентации, о чем уже не было бы сказано в его работах, являющих редкое сочетание глубины и изящества? Я хотел бы поблагодарить Киа Лидроос за проверку того, что я написал о Беньямине, а также Лайонела Госсмана и Йорна Рюзена за то, что они выверили мой очерк о Буркхардте. Мой коллега Ээлко Руниа, с которым я разделяю глубокий интерес к понятию исторического опыта, высказывал свои суждения по поводу различных частей этой книги, и о его влиянии на мои взгляды свидетельствует весь ее текст. Теперь я с большой надеждой гляжу в будущее после того, как Ээлко Руниа и Рик Петере стали работать вместе со мной в Гронингене. Наше сотрудничество с Йо Толлебееком во время его четырехгодичного пребывания в Гронингене принадлежит теперь к числу моих самых приятных воспоминаний об академической карьере. Действительно, Йо Толлебеек сопровождал меня, когда примерно десять лет тому назад я делал первые робкие шаги по нелегкой дороге исторического опыта. Помощь, оказанная мне Хермиеной Ланкхорст в переводе иностранных цитат и по ряду других вопросов, стала просто conditio sine qua поп* для завершения этого текста. Наконец, я глубоко признателен Хенку де Йонгу, любезно и бескорыстно предоставившему мне результаты своих архивных исследований, которые он проводил в Библиотеке Хертциана в Риме. Без его неоценимой помощи я не смог бы написать разделы четвертой главы, посвященные Эйхендорфу и Буркхардту.

Гронинген, декабрь 2003 г.

________________________________

* Непременное условие (лат.).

Кроме этих двух родов познания существует,

как я покажу впоследствии, еще третий,

который будем называть знанием интуитивным*.

Б. Спиноза. «Этика». Часть вторая, Теорема 40, Схолия II

ВВЕДЕНИЕ

ОПЫТ В ИСТОРИИ И ФИЛОСОФИИ «ВОЗРОЖДЕНИЕ ЦЕНТРОСТРЕМИТЕЛЬНОСТИ»

Мне потребовалось слишком много времени, чтобы завершить эту книгу. Объясняется это тем, что я пришел к понятию опыта, двигаясь из двух различных перспектив - и мне понадобилось некоторое время, чтобы согласовать их приемлемым образом.

Первая перспектива берет начало в недавних событиях, произошедших в области истории и исторической теории. Здесь мы могли заметить, как внимание переключилось от языка к опыту. Это переключение внимания, вероятно, отражает более широкие изменения в современной культуре, которые можно было бы описать как движение от всеобъемлющих систем значения к значению, ограниченному конкретными ситуациями и событиями¹. Поэтому, прежде чем обратиться к исторической теории и философии, я хочу сказать несколько слов на эту тему.

Значение уже больше не странствует по времени и пространству так же беспрепятственно и благополучно, как это было рань-

_____________________________________________

^s Цит. по: Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке / Пер. с лат. Н.А. Иванцова // Спиноза Б. Избранные сочинения. Минск: «Попурри», 1999. С. 399. - Здесь и далее: прим. перев.

ше: его связи с местом своего возникновения становятся как никогда крепкими. Вспомните, к примеру, что осталось от всеобъемлющих систем, притязавших наделить значением всю человеческую природу и вобрать в себя все прошлое, настоящее и будущее. Неоднократно отмечалось, что в современном мире настоящее стремится «поглотить» будущее и прошлое и что «округи» культурных, нарративных и текстуальных значений сузились до размера своих центров - то есть до размера чистого опыта настоящего². Значение ныне стремится скорее к центру, чем бежит к периферии. Вспомните здесь о контрасте между «центростремительностью» современного увлечения событием (и его опытом) и «центробежностью» значения в деконструктивизме. В итоге значение старается теперь ослабить свои связи с «теорией», с теми ее инструментами, на которые мы традиционно полагались, чтобы смело расширять область культурных, нарративных и текстуальных значений³; оно предпочитает получать свое содержание из того способа, каким мир дается нам в опыте. «Теория» и значение уже не идут рука об руку; в опыте значение нашло себе нового и более верного попутчика. И, разумеется, мы сможем признать это renversement des alliances'* и оценить его последствия лишь в той мере, в какой мы готовы предоставлять опыту автономию в его отношениях с «теорией». Только после этого мы сможем осознать, что опыт и в самом деле способен взорвать матрицу, в которую теория поместила значение.

Если сегодня опыт восстает против империализма «теории», распространившейся по всем областям современной философии языка и науки, то мы должны спросить себя, насколько успешным может быть его восстание и с чем мы можем связывать его успех. По ходу этой книги вы увидите, что в конкурентной борьбе между «теорией» и опытом решающая роль, в конечном счете, отводится субъекту. Если роль субъекта будет незначительной или даже призрачной - как это было в философии, языке и куль-

___________________________________

* Изменение союзнических отношений (франц.).

туре до недавнего времени, - тогда вся победа достанется «теории», а для опыта игра будет проиграна. Тогда мы окажемся в постструктуралистском мире, где «язык говорит человеком», где субъект, или автор, в лучшем случае - только атрибуты языка. Это мир, в котором живут почти все современные философы языка и культуры, даже если они не колеблясь выражают свое⁴ глубокое отвращение к подобным постструктуралистским гиперболам. Так что повторное открытие опыта - это повторное открытие субъекта, и наоборот. Одно влечет за собой другое.

ИСТОРИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

Это подводит меня к первой перспективе, из которой возникла настоящая книга: к истории и исторической теории. Несомненно, одна из привлекательных особенностей историописания*, отличающая его от всех других дисциплин, состоит в том, что оно не терпит никакого ущерба, когда субъект, т. е. индивидуальный историк, занимает главенствующую позицию. Связь между именем и теорией - совершенно произвольная, к примеру, в случае законов Кирхгофа или Максвелла - является необходимой для «Старого порядка и революции» Токвиля или «Осени Средневековья» Хёйзинги. С точки зрения познания законы физики совершенно самодостаточны и в этом смысле независимы от того, кто их открыл, в то время как историческое сочинение, хотя бы отчасти, представляет собой авторское самовыражение, к тому же написано оно было для нужд этого автора. Как только физика достигала определенного этапа в своем разви-

____________________________________________

* Здесь и далее словом «историописание» переводится англ. historical writing. Его значение часто оказывается шире, чем предусматривает общепринятый термин «историография», которым Анкерсмит также пользуется, но гораздо реже (в основном в сочетаниях «historiographical context», «historiographical tradition»). -Прим. ред.

тии, какому-нибудь великому физику приходилось открывать законы Максвелла; если бы Максвелл не сформулировал эти законы сам, рано или поздно это сделал бы другой физик. Но если бы не родился Токвиль, немыслимым бы стало написание книги, подобной «Старому порядку и революции». В этом заключается одна из причин, почему практика написания истории может подрывать и ставить под вопрос все, что философия языка и науки принимает как само собой разумеющееся, и все, что приводится в систему научным мировоззрением. Большинство историков будет готово признать, что из их картины невозможно устранить субъекта, или индивидуального историка. Но из этого историки редко делают вывод, что все их сочинения обречены оказаться в корзине с макулатурой. Ибо, по мнению большинства историков, неотвратимость, с которой заявляет о себе категория исторического субъекта, отнюдь не приводит их дисциплину к праздным и иррациональным спекуляциям. И так же, по-видимому, обстоит дело с философией истории. Даже более того, совсем не беспокоясь о присутствии исторического субъекта в сочинениях историков, философия истории в основном рассматривала это присутствие скорее как ценный вклад, нежели как несомненный признак познавательной беспомощности исторической дисциплины. Вспомните здесь только о герменевтике начиная со Шлейермахера и заканчивая Гадамером. И как показывает герменевтика, опыт в таких случаях также никогда не бывает лишним.

Однако верно и то, что в семидесятые и восьмидесятые годы XX века историки и философы истории не остались бесчувственными к сиренической песни скептицизма и философии языка и науки. Но климат с тех пор разительно изменился. Опыт больше не является невыразимой категорией. Историю ментальности, Alltagsgeschichte*, а также в значительной степени культурную историю можно вполне рассматривать как историю опыта⁴. В этих

___________________________________________

* История повседневности (нем.). - Здесь и далее: прим. перев.

разновидностях историописания особое значение придается тому, как люди прошлого воспринимали (experienced) свой мир и как их опыт отличается от нашего отношения к миру. Внимание здесь сосредоточено на том, что в «experience vecue»* наших предшественников кажется нам странным или просто невероятным. Здесь опыт надо располагать на стороне объекта - на стороне того, что исследует историк.

Но затем в исторической теории преувеличенное внимание к языку породило вопрос, способен ли историк совершить побег из «тюрьмы языка» (если использовать здесь известную метафору Ницше) и уклониться от того определяющего влияния, которое оказывает язык на наши концепции прошлого. Говоря более конкретно, может ли историк вступать в реальные, подлинные и «опытные» («experiential») отношения с прошлым, т.е. в отношения, которые не замутнены историографической традицией, дисциплинарными допущениями или лингвистическими структурами, подобно тем, что описал Хейден Уайт в своей «Метаистории»⁵. Когда мы задаем себе подобные вопросы, нам приходится иметь дело с «субъективным опытом», т.е. с принадлежащим историку опытом прошлого. И тогда ключевой вопрос состоит в следующем: не тот ли это (исторический) опыт, который позволяет нам проломиться сквозь стены «языковой тюрьмы» - и это главный вопрос, интересующий меня в этой книге.

Кроме того, сдвиги от языка к опыту, произошедшие в истории и исторической теории, удачно дополняют и усиливают друг друга в ситуации продолжающегося увлечения такими понятиями, как «(коллективная) память», «травма», lieux de memoire** Пьера Нора, а также в ситуации пристального внимания, которое вызывает к себе Холокост (и его репрезентация). Все эти тенденции современного историописания можно рассматривать под рубрикой того, что я однажды назвал «приватизацией прошлого»⁶.

_________________________________

* Пережитое, жизненный опыт (франц.).

** Места памяти (франц.).

Характерная черта этой приватизации заключается в склонности употреблять термин «память» там, где раньше предпочитали говорить об «Истории» или о «прошлом»⁷. Эта новая идиома наводит на мысль о сдвиге, произошедшем в природе современного исторического сознания.

Во-первых, понятие «История» обладает аурой неотвратимого, неизбежного рока, а понятие прошлого, похожим образом, указывает на объективную реальность, расположенную вне нашего влияния и нашей досягаемости. С памятью, несомненно, все обстоит по-другому. Обычно мы вспоминаем что-либо, если только хотим вспомнить (травма здесь, конечно, является парадигматическим исключением); и нам всем очень хорошо известно о пластических свойствах памяти. По-видимому, современное прошлое - это гораздо менее неподвижное и завершенное прошлое, чем у предыдущего поколения⁸. Оно уже не представляет собой сплошную объективную реальность. Во-вторых, термины История и прошлое говорят о том, как какой-нибудь коллективный организм связан со своим прошлым, в то время как память, в строгом смысле, находится во владении одного человека. Что же касается «коллективной памяти», то она, в конечном счете, является метафорой, продуктивный смысл которой всегда можно оспорить. И, в-третьих, память содержит в себе тот объем опыта, которого лишены понятия «История» и «прошлое». В контексте, который мы традиционно связываем с этими словами, было бы бессмысленно (и даже несколько нелепо) спрашивать о том, как мы «испытываем» («experience») прошлое. И хотя мы, несомненно, так или иначе «испытываем» прошлое, воскрешаемое в памяти, память дает нам опыт некоего повторного испытания воскрешенного ею прошлого. Следовательно, когда мы начинаем определять наше отношение к прошлому в терминах «памяти», а не в терминах «истории», мы не можем избежать вопроса, действительно ли мы способны испытывать прошлое, и если это так, то какое значение следует придавать понятию «опыт прошлого», или идее «исторического опыта».

Так что, в этом смысле, можно сказать, что «опыт» успел стать путеводной звездой для современного историописания и исторической теории.

ФИЛОСОФИЯ

Другая перспектива, из которой была написана эта книга, берет начало в состоянии современной философии. Философия XX века главным образом была философией языка. И это верно не только по отношению к (англосаксонской) аналитической философии. Проблема языка была и остается не менее важной для (логико-позитивистской) философии науки, феноменологии, хай-деггерианской экзистенциальной философии, (пост) структурализма и деконструктивизма. Так что язык стал неоспоримым объектом и отправным пунктом почти для всей философии XX века. Однако последние десять - пятнадцать лет в современной философии мы могли наблюдать события, свидетельствующие об ослаблении этого исключительного внимания к языку.

В первую очередь, вопросы, которые ранее формулировались в дискурсивных рамках философии языка, теперь часто формулируются в дискурсивных рамках философии сознания. Здесь мы можем вспомнить о работах Деннета, Сёрла и о многих других авторах, писавших на тему сознания после них⁹. Давайте подумаем над тем, как связаны между собой эти три понятия - опыта, сознания и языка. Наиболее очевидный и естественный способ полагания их взаимосвязи состоит в следующем: во-первых, опыт знакомит нас с миром; во-вторых, сознание предлагает нам репрезентации того мира, с которым мы знакомимся благодаря опыту; и, в-третьих, эти репрезентации могут выражаться с помощью языка¹⁰. Конечно, это весьма схематичный способ размышления на эту тему, и вполне можно сказать, что четыре века философии со времен Декарта представляли собой одно непрерывное усилие по приданию плоти этому голому скелету.

Но если мы согласимся, что взаимосвязь этих трех понятий в общих чертах именно такова, то отсюда следует, что движение от языка к сознанию, по крайней мере отчасти, является движением навстречу опыту. И в самом деле, язык вполне может обходиться без опыта (но не без сознания¹¹): язык - это система социализированных значений, допускающая перестановку своих элементов, которая не имеет своего аналога в опыте, и язык математики является здесь, конечно, наиболее существенным примером. Но в отличие от языка, сознание и его репрезентации мира не могут существовать без опыта. Без опыта нет сознания. Поэтому если мы движемся от языка к сознанию, проблема опыта неизбежно выносится на философскую повестку дня.

И это подводит меня, более или менее автоматически, ко второй характерной особенности современной философии. Я здесь имею в виду более или менее неожиданное выдвижение эстетики из относительно незаметной позиции в число тем, которые наиболее охотно и с большим воодушевлением обсуждаются в современной философии. Было бы абсурдно говорить о том, что искусство заняло место науки как область, вдохновляющая философа преимущественным образом. Но, несомненно, наука уступила искусству значительную часть своих владений. Теперь, если мы снова вспомним об этих трех понятиях - об опыте, сознании и языке, - кто станет сомневаться в том, что искусство обладает избирательным родством с первым из них, а не с двумя остальными? Искусство - не язык, и все усилия Нельсона Гудмена определить грамматику и семантику «языков искусства» теперь скорее выглядят как reductio ad absurdum познавательного подхода к искусству, нежели как жизнеспособная программа философии искусства. Мы гораздо непринужденнее чувствуем себя в компании с Хан-сом-Георгом Гадамером, Ричардом Уоллхеймом и Артуром Данто благодаря их открытости опытному измерению в произведениях искусства и тому, как выражается опыт внутри и посредством художественной репрезентации. И в самом деле, нельзя ли измерить успех произведения искусства, то воздействие, которое оно

оказывает на нас, в единицах опыта. Разве мы не видим в произведении искусства в первую очередь выраженное художником аутентичное восприятие (experience) мира? Более того, не является ли художественный гений тем, кто способен вызвать у нас - зрителей похожее восприятие?

ОТ РАЦИОНАЛИЗМА «ТЕОРИИ» К НОВОМУ РОМАНТИЗМУ

Таким образом, в истории и философии мы можем наблюдать усилия, направленные на реабилитацию этой почти забытой и совершенно маргинализированной категории опыта, той категории, которая, если вообще попадала в поле зрения, зачастую рассматривалась с чрезвычайным презрением и надменностью в философии языка XX столетия. Поэтому основная задача этой книги - в том, чтобы реанимировать понятие опыта, которое ныне находится при смерти, а также в том, чтобы исследовать и объяснить параллелизм в развитии историописания и философии. Более же конкретная задача состоит в том, чтобы показать, чему историописание может научить философа.

Когда мы слышим слово «опыт», мы тут же вспоминаем о чувственном опыте, о том, как мы входим в контакт с миром благодаря зрению, слуху, вкусу, осязанию и обонянию. И тот факт, что наука воспринимается в качестве уточнения чувственного опыта, все еще благоприятствует нашей склонности моделировать опыт по образцу того, как мы воспринимаем мир нашим зрением, слухом и т. д. Однако в этой книге предлагается необычный тезис, что существует такая вещь, как «интеллектуальный опыт», и что наш разум не хуже, чем наши глаза, уши и пальцы, может работать как вместилище опыта. Наш разум обитает в мире возможных предметов интеллектуального опыта. Эти предметы можно с равным успехом определить и в качестве предметов того интеллектуального опыта, который имел в виду Поппер в своей теории «третьего мира - ми-

ра идей»¹², и в качестве той неуловимой, но проникающей повсюду субстанции, которую Карл Бекер описал как «климат мнений» отдельного исторического периода¹³. Предметы этого «третьего мира» в неменьшей степени являются возможными предметами (интеллектуального) опыта, чем предметы чувственного опыта, конституирующие повседневную реальность вокруг нас. Возражение, что эти предметы интеллектуального опыта должны быть чистыми конструкциями, составленными из более простых компонентов, и потому сами по себе они никогда недоступны для опыта, является столь же безосновательным, как и мнение, будто чувственный опыт - это иллюзия, которую необходимо редуцировать и объяснять с помощью раздражения нервов и нейрофизиологических процессов, происходящих у нас в мозгу. Мы так не воспринимаем мир. И нам не следует чрезмерно устрашать себя призраком редукционизма, когда мы имеем дело с понятием опыта.

Эта книга защищает крайний вариант эмпиризма в том смысле, что требует предоставить опыту гораздо более значительную роль, чем ему позволяла традиция. Но, с другой стороны, отстаиваемый здесь эмпиризм никогда не согласится с трансцендентализацией опыта, столь характерной для западной философии начиная с Декарта, Бэкона, Канта и вплоть до современных вариантов неопозитивизма. Одно из наиболее интересных отличий истории от науки заключается, несомненно, в том, что в науке (и в философии науки) существует естественный союз между эмпиризмом и позитивизмом, в то время как в истории чем большим эмпиристом ты становишься, тем дальше ты уходишь от позитивизма. Объясняется это тем, что в науке и истории - разные отношения между опытом и субъектом опыта. В науке субъект опыта определяется трансцендентально, и поэтому он сопоставим с любым содержанием актуального опыта. Он сопоставим с опытом любого рода, поскольку трансцендентальное я обрабатывает данные опыта таким образом, что может систематизировать их -и, разумеется, опыт тогда жертвует своей автономией в пользу трансцендентальных структур, в пользу языка, «теории» (в лю-

бых ее вариантах) и т. п. С историей все по-другому. Ввиду того что мое слово по этому вопросу не может быть последним, я должен удовлетвориться обращением к понятию «Bildung»*. Оно восходит к Аристотелю и указывает на то, что можно было бы описать как «формирующий опыт» (Bildung= формирование), и как с помощью опыта может быть «оформлена» наша ментальная структура. Благодаря Bildung опыт начинает определять самого своего субъекта, и не нужно специально объяснять, что наука стала бы просто невозможна в условиях такого непосредственного контакта между опытом и ученым. Короче говоря, в науке опыт является атрибутом мира, в истории же он одновременно - атрибут мира и субъекта. Поэтому в рамках истории мы также можем приписать разуму способность иметь опыт, даже если разум уступает нашим глазам или ушам в способности регистрировать то, что дается нам в восприятии; и, несомненно, было бы печальной и непростительной ошибкой увидеть в этом предложение редуцировать интеллектуальный опыт к каким-нибудь сложным комбинациям ощущений {sensory experiences), к чему, по-видимому, склоняются позитивисты и большинство философов науки¹⁴. Я постараюсь защитить свой проект «интеллектуального эмпиризма», сосредоточив внимание на историческом опыте, т. е. на том, как мы воспринимаем (experience) прошлое и как этот опыт прошлого возникает в момент одновременного раскрытия и восстановления (the discovery and a recovery) прошлого. Вначале исторический опыт вызывает гештальт-переключение от безвременного настоящего к миру, состоящему из прошлого и настоящего. Это приводит нас к раскрытию прошлого как реальности, которая однажды каким-то образом «оторвалась» от безвременного настоящего. В этом заключается «момент утраты». Но вместе с тем исторический опыт стремится к восстановлению прошлого, снова преодолевая барьеры между прошлым и настоящим.

_______________________________

* Образование, формирование (нем.).

И это можно было бы охарактеризовать как «момент желания или любви». Все историописание следует располагать в пространстве, охваченном взаимодополняющими движениями раскрытия (утрата) и восстановления прошлого (любовь), которые вместе составляют область исторического опыта. Прошлое и настоящее связаны друг с другом, как мужчина и женщина в платоновском мифе о происхождении полов, к которому отсылает второй эпиграф моей книги. Возвышенный характер исторического опыта происходит из этого парадоксального союза чувств любви и утраты, то есть из сочетания удовольствия и боли, определяющего наше отношение к прошлому.

Предлагаемая в настоящем исследовании переориентация будет иметь два результата. Во-первых, я надеюсь показать, что историописание является поистине золотой жилой для философов - той золотой жилой, которой они пренебрегали и не принимали в расчет со времени неокантианства и из которой можно извлечь много захватывающих философских проблем. Говоря более конкретно, я надеюсь показать, что внимание философа привлечет ряд новых и важных вопросов в том случае, если мы, оставив позади традиционную философскую одержимость проблемами истины, займемся проблемами, обусловленными понятием опыта. Согласившись с таким подходом, мы сможем рассматривать опыт и истину ex aequo*, и это позволит нам обсуждать опыт независимо от вопросов истины. Я хорошо понимаю, что тем самым моя книга оказывается в оппозиции к основной части современной философии. Я не знаю ни одного философа (возможно, за исключением Дьюи¹³), кто поддерживал бы радикальное размежевание истины и опыта¹⁶: опыт всегда рассматривается (если он вообще рассматривается) как кроткий и покорный слуга истины. Однако утверждение, что существует разновидность опыта, превосходящая и преодолевающая вопросы истинности и ложности, является как раз главным тезисом этой книги.

____________________________________

* На равных, по справедливости (лат.).

Во-вторых, доступ к этой философской золотой жиле неизбежно потребует реорганизации философии истории. Последние полвека в философии истории предпринимались попытки применить достижения философии языка к написанию истории. Философия истории позволяла себе восхищаться и покорно следовать за философией языка, при этом она никогда не задавалась вопросом, нет ли у нее более полезного проводника, который смог бы прояснить наши отношения с прошлым. Я первым буду готов признать, что лингвистическая философия истории добилась несомненных успехов. Плодотворная работа Хейдена Уайта в области тропологии исторического текста - первый и наиболее яркий пример, который вспоминается в этой связи. Мы остаемся в долгу у этого нового варианта истории историописания, и он поистине представляет собой «ktema eis aei»*".

И все же за это была заплачена большая цена. В итоге появилась история, для которой «il n'y a pas dehors texte»** Тем самым радикальная «инакость» прошлого - посрамляющая все наши категории (лингвистические и иные), назначение которых состоит в том, чтобы придавать смысл миру или прошлому, - была упразднена. Настоящая книга представляет собой попытку исправить это положение дел и покончить со всеми (квази)трансценденталистскими концепциями, которые мы можем найти не только в тропологии, но также в герменевтике, деконструктивизме, (пост)структурализме или в семиотике. И поэтому ее можно рассматривать как решительную атаку на все, что за последние двадцать - тридцать лет стало известно под именем «теория». Тот «рационализм», который «теория» позаимствовала из трансценден-талистской философии языка, будет отвергнут здесь ради понятия опыта. Интеллектуальную бюрократию «теории» сменит «романтизм» такого подхода к прошлому, который полностью захватывает личность историка, а не только (и даже не в первую

________________________________________

* Достояние навеки (др.-греч.). Знаменитое изречение Фукидида (I, 22, 4).

** Нет ничего вне текста (франц.).

очередь) формальную сторону его или ее познавательных способностей. Говоря более конкретно, эта книга является реабилитацией романтического мира чувств и настроений, определяющих наше отношение к прошлому. То, как мы чувствуем прошлое, не менее, а, возможно, даже более важно, чем то, что мы о нем знаем. Как любил говорить Руссо, «sentir, c'est penser»*. И здесь я полностью с ним согласен.

Итак, я приглашаю читателя вступить в этот темный, а порой даже мрачный романтический мир, расположенный на глубочайших и квазиэкзистенциалистских уровнях нашего отношения к прошлому, - вступить в измерение исторического сознания, которое было успешно отфильтровано трансцендентализмом и когнитивизмом «теории», хотя я первым готов буду признать, как это было сделано два столетия тому назад, что прийти к романтизму можно только через рационализм и «теорию». В этом смысле моя книга отдает должное «теории» и лингвистическому рационализму, которые она критикует и желает преодолеть. Мне только необходимо здесь подчеркнуть, что в основании моей аргументации находится литературная категория возвышенного¹⁹ и именно с ее помощью будет совершен переход от рационализма к романтизму. Действительно, успехи «теории» заслуживают не меньшего восхищения, чем достижения Просвещения. Но, в конечном счете, Просвещение и «теория» завершились ледяным формализмом, выморозившим все, что может волновать человеческое сердце. Нидерландский писатель Николас Беетс (1814-1903) насмешливо писал в 1837 году, что Просвещение дало нам «прохладный формализм, согласно которому А+В=С. Температура человеческой крови снизилась до точки замерзания. Великие идеи буквально занесло снегом. Вначале стало свежо, но потом нестерпимо холодно»²⁰. Поэтому давайте вернем нашим размышлениям об истории и историописании немного теплоты человеческого сердца, и пусть они найдут отклик в глубинах наших душ.

____________________________________

* Чувствовать - значит думать (франц.).

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ КНИГИ

Позвольте мне в завершение этого введения дать краткое изложение того, что ожидает читателя этой книги. Первые две главы начинают реабилитацию опыта с атаки на его самого грозного противника - лингвистический трансцендентализм. Несовместимость языка и опыта, в том смысле, в котором здесь понимается слово «опыт», является важной темой, проходящей через все настоящее исследование. Между языком и опытом невозможно никакого компромисса, победа одного оборачивается неизбежным поражением другого. Поистине, они являются смертельными врагами: там, где есть язык, опыта нет, и наоборот. Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасностей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык - это щит, ограждающий нас от ужасов прямого контакта с миром, который происходит в опыте. Язык дает нам образ мира, но как таковой он может предложить лишь тень тех ужасов, которые наполняют мир, и - тех опасностей, которые этот мир может провоцировать. Язык, символический порядок, позволяет нам избегать затруднений, вызываемых прямым столкновением с миром, который дается нам в опыте.

Здесь утверждается, что Ричард Рорти, сделавший все, чтобы подорвать лингвистический трансцендентализм, в конечном итоге переходит на его сторону и выступает против опыта. Основная цель первых двух глав - в том, чтобы расположить проблему (исторического) опыта на фоне современных философских дискуссий и тем самым внести конструктивный элемент в деструкцию эпистемологии, которую Рорти совершил в своей «Философии и зеркале природы» в 1979 году. Рорти расчистил место, на котором, говоря выспренне, можно было возводить здание моей книги. Без Рорти я никогда не написал бы эту книгу. Вот почему лингвистический трансцендентализм Рорти стал для меня удобным отправным пунктом. Читателям, не интересующимся аргументами «за» и «против» лингвистического трансцендентализма,

лучше пропустить первую главу и начать сразу с третьего раздела второй главы. Здесь доводится до своего логического завершения тот проект, начало которому положил Рорти своей критикой трансцендентализма, а также излагаются недостатки «теоретической» бюрократии²¹ (герменевтики, (пост)структурализма, де-конструктивизма, семиотики, риторики, тропологии и т. п.). В третьей главе обсуждается принадлежащее Хёйзинге понятие исторического опыта и то, как Хёйзинга претворил в язык свой собственный исторический опыт, связанный с культурой позднего Средневековья. В четвертой главе показывается, что занятие историческим опытом - дело отнюдь не последних дней. В ней излагается то, что по этому вопросу говорили Гёте и Гердер, и более детально - Эйхендорф, Буркхардт и Беньямин.

В пятой главе эта тема переводится в контекст современности. Здесь предлагается анализ гадамеровской концепции (исторического) опыта. Поскольку Гадамер, несомненно, был самым важным моим собеседником во время написания этой книги, данную главу можно рассматривать как стержень, на котором крепится вся моя аргументация. Итоги этой главы можно резюмировать в следующих четырех утверждениях. Во-первых, для правильного отношения к понятию исторического опыта, которое исследуется в этой книге, нам понадобится смелость, чтобы развести между собой истину и опыт. Во-вторых, такая нетрадиционная и антикогнитивистская концепция опыта автоматически заставляет нас оставить в стороне те вопросы и проблемы, которые возникают и обсуждаются в рамках когнитивистского подхода к историописанию и историческому сознанию, - вспомните, к примеру, вечные колебания между историзмом²² и универсализмом, вызываемые проблемой объективности. В-третьих, дизъюнкция истины и опыта потребует от нас принять такую концепцию опыта, которая не предполагает существования субъекта опыта. В-четвертых, ~- несмотря на то что эти утверждения звучат весьма неправдоподобно, если не абсурдно, коль скоро мы задумываемся о том, как мы, человеческие существа, воспринимаем мир на собственном

опыте (experience the world), они утратят значительную часть своей провокационности, когда мы рассмотрим их с точки зрения определенных культурных и цивилизационных контекстов (как это будет в последней главе, посвященной возвышенному историческому опыту). Речь просто идет об опыте в отсутствие каких-либо субъектов опыта. Пятая глава начинается с обсуждения того, как Гадамер связывает между собой эстетический и исторический опыт в первой части «Истины и метода». Эта тема вновь возникает в шестой главе, цель которой состоит в том, чтобы показать, что перспектива, задаваемая принадлежащим Джону Дьюи понятием прагматистского эстетического опыта, является наилучшей для понимания исторического опыта.

Если первые шесть глав главным образом являются теоретическими по своему характеру, то последние две нацелены на то, чтобы дать практическую иллюстрацию способа обращения с понятием исторического опыта. В седьмой главе дается два примера того, как исторический опыт открывает нам доступ к прошлому: каприччо Франческо Гварди и орнамент рококо будут моей иллюстрацией природы исторического опыта. То, что было пережито мной в качестве ипе terrible necessite*, - и я охотно это признаю, - вынуждает меня использовать аргументацию в основном автобиографического характера. Наконец, в восьмой главе говорится о том, как понятие исторического опыта может способствовать лучшему пониманию возникшего на Западе исторического сознания, а также природы этого сознания. Понятие исторического опыта отсылает здесь к тому способу, каким цивилизация может быть связана со своим прошлым, нашедшим свое выражение внутри и посредством исторического сознания. Здесь утверждается, что если мы хотим схватить природу (западного) исторического сознания, мы должны будем сосредоточить внимание на том, что можно было бы назвать «опытом разрыва». С его помощью цивилизация отбрасывает прежнюю идентичность, но при этом продолжа-

____________________________________

* Ужасной необходимости (франц.).

ет определять свою новую идентичность в терминах той, что была отброшена и отвергнута. Распознание и изучение этого возвышенного опыта разрыва - вспомните здесь о Ренессансе и о Французской революции - можно было бы рассматривать как «исследовательскую программу», предлагаемую этой книгой. Если нужны другие примеры возвышенного опыта разрыва, то можно вспомнить о том, как на юге Соединенных Штатов все еще переживается травма, оставленная Гражданской войной²³, и как даже у случайного приезжего (каким был я в 1985 году) она может вызывать чувства печали и утраты. Таким же образом можно задать вопрос о том, как переживается прошлое в современной России после двух драматических цезур - 1917 и 1991 годов.

В общем, если мы хотим понять, как мы связаны с нашим прошлым, - а не это ли подлинный предмет для всякой исторической теории? - мы должны осторожно и кропотливо изучать историю исторического опыта, или эпос о том, как на протяжении столетий западный человек переживал свое прошлое. А этот эпос навсегда останется для нас тайной, пока мы приковываем внимание к историческому тексту и не способны спросить, что говорит или о чем умалчивает опыт прошлого. Поскольку у опыта нет своего собственного голоса, поскольку он зависит от своего смертельного врага - языка, чтобы обрести свое выражение, мы до сих пор остаемся глухими к нему и не замечаем, каким образом он определяет наше отношение к прошлому. Поэтому перед теоретиком истории встает трудная, но многообещающая задача освободить историю исторического опыта от тяжкого и гнетущего бремени языка (принадлежащего историку) и избавить опыт от плотно окутывающих его осадочных языковых пород. Что представляет собой опыт прошлого, скрывающийся под языком, которым пользуется историк? Вот вопрос, который ставится в этой книге. Книгу завершает эпилог, где мои рассуждения о природе возвышенного исторического опыта соотносятся с «Прогулками одинокого мечтателя» Руссо и «Гиперионом» Гёльдерлина. В действительности это предполагает возвращение к

этапу, предшествовавшему победе историзма над философией естественного права. Поэтому мою книгу можно одновременно рассматривать как движение за пределы историзма и как возвращение к тому, что предшествовало историзму.

РУКОВОДСТВО К ПОЛЬЗОВАНИЮ И ПРЕДУПРЕЖДЕНИЕ ОБ ОПАСНОСТИ

Напоследок, в порядке очередности, но не в порядке важности, я решительно настаиваю, что эта книга посвящена возвышенному историческому опыту и никаким другим темам (как то: историческое объяснение, историческая причинность, историческое повествование, или историческая репрезентация). Поэтому ее не следует интерпретировать как отказ от того, что я говорил на эти темы в своих предыдущих работах. Эта книга не оспаривает убеждения, что есть, или скорее имело место, прошлое, существующее независимо от того, что мы можем сказать или написать о нем; что в отношении прошлого мы можем делать истинные или ложные высказывания; что мы можем объяснять прошлое, указывая на причины или используя тексты, репрезентирующие это прошлое; что все эти предметы подлежат рациональному обсуждению; и наконец, что исторический скептицизм безоснователен и существует такая вещь, как прогресс в историописании. Эта книга - не о философских проблемах историописания и не об отношении между историописанием и прошлым. Тем не менее она написана из предположения, что в нашем отношении к прошлому есть этап, предшествующий тому моменту, когда историки приступают к бесстрастному исследованию объективно данного им прошлого. Это этап возвышенного исторического опыта²⁴, этап, где происходит то самое гештальт-переключение, о котором я говорил выше. Это этап, который поощряет вопросы (разумеется, совершенно непрактические) о том, как возникает понятие исто-

рического прошлого, о том, как мы связаны с прошлым, о том, должны ли мы считать прошлое важным (или неважным) для нас, и о том, как прошлое может жить в наших сердцах и в наших умах - короче говоря, о том, какова природа и каковы истоки исторического сознания. Этот этап предшествует любым вопросам об исторической истинности и ложности. Как я объяснил выше, обсуждаемую в этой книге концепцию исторического опыта нельзя связывать с вопросами истинности и ложности. Поэтому эту книгу нельзя критиковать за то, что она ничего не говорит о том, как исторический опыт может помочь нам добиться истины в отношении прошлого. Моя книга просто не об этом. Тем самым я не хочу сказать, что вопросы истинности и ложности не находят своего применения в ситуации, когда мы говорим о том, как мы связаны с нашим прошлым. Напротив, я с большим уважением отношусь к тому, что философы истории успели сказать по этому поводу. Но эта книга посвящена другой теме.

Поэтому если кто-то твердо и неисправимо убежден, что те вопросы о способе нашего отношения к прошлому, которые успешно сопротивляются формулированию в терминах истинности и ложности, только бесполезны, бессмысленны, не заслуживают философского исследования или, хуже того, что они вообще не существуют, пусть он или она сразу закроет эту книгу и никогда больше не открывает ее²⁵.