Франклин Р. Анкерсмит Возвышенный исторический опыт. –М.: Издательство «Европа», 2007. –612 с.

 

Это и главный вызов, стоящий перед современной философией,

и, одновременно, подтверждение того, что он может быть принят:

следуя кантовской типологии мысли, это – закладывание

теоретико-познавательных основ более высокой идеи опыта¹.

Вальтер Беньямин

 

ГЛАВА IV

ФРАГМЕНТЫ ИСТОРИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА

 

История исторического опыта еще не написана и не вхо­дит в мои нынешние планы. Поэтому я ограничусь лишь несколькими наиболее значимыми ее моментами. Напи­сание такого рода истории – задача не из легких, материалы к ней обнаруживаются в местах отнюдь не очевидных, до сих пор редко привлекавших внимание историков исторического сознания.

Итак, если считать, что такого рода история должна быть (ко­гда-нибудь, возможно) написана, наш первый вопрос: где искать для нее материалы? Здесь мы с радостью принимаем предположе­ние Козеллека, сделанное в одном из его увлекательных эссе. По его гипотезе, «побежденные обычно способны на самое глубокое прозрение прошлого»². В самых общих чертах идея такова: пред­ставители социальных и политических элит, на смену которым вот-вот придут другие, находятся в самом благоприятном положе­нии для понимания того, что мы теряем, вступая в новый мир. Только что они правили миром и считали это само собой разумею­щимся, полагая, что обладают необходимым для этого знанием; те­перь же им приходится признать, что это знание и понимание бо­лее никому не нужны. И потому когда они рассказывают о мире, ут­раченном ими в силу новых социальных и политических расстано­вок, то находятся в наиболее выгодной позиции, чтобы оценить расстояние между прошлым и настоящим. Как пишет Козеллек:

207

 

«С побежденными все иначе. Их первый опыт сводится к тому, что все происходит не так, как планировалось, как они надеялись. Поэтому они ощущают необходимость заду­маться над прошлым и объяснить, почему все случилось не так, как ожидалось, им свойственно особенно настойчивое стремление к правде, к прояснению ситуации. Это может способствовать поиску более удаленных причин, которые выходят за уровень чистых совпадений и личных проигры­шей и при этом позволяют их объяснить»³.

Побежденные неумолимым ходом истории элиты оказывают­ся более других восприимчивы к фатуму истории, предстающему в обличье долгосрочных процессов, заворожены им. Это позво­ляет им понять, почему их мудрость и проницательность оказа­лись беспомощны и неэффективны перед непреклонным разви­тием Истории. Более того, можно предположить, что обострен­ная восприимчивость к долгосрочным процессам есть безоши­бочный признак исторического сознания смещенных элит. Ибо они занимают социальную позицию, наиболее удобную для иден­тификации такого рода процессов, – возможно, это отчасти при­миряет их с собственной судьбой. Если несколько заострить эту мысль, то лучшим (и наиболее революционным) историкам есте­ственно быть консерваторами, что, конечно, не означает, что все консерваторы – хорошие историки. Кроме того, тезис Козеллека относится исключительно к «интересным историкам», в чьих произведениях находит свой отзвук драма истории, а не к после­дователям более скромного антикварного подхода (что ни в ма­лейшей степени не принижает их труды). Здесь можно вспом­нить Фукидида, Тацита, Гвиччардини или Кларендона. И, как от­мечает сам Козеллек, конечно, Токвиля⁴. Для аристократа Токвиля новый постреволюционный порядок стал чем-то вроде возвы­шенной реальности⁵, которую он спонтанно отвергнул, но тем не менее был готов принять, поскольку лучше своих современников понимал, что это – наше неизбежное будущее. Ни один буржуа не оказался способен на ту степень исторической проницательно-

208

 

сти, которая выразилась в исторических и политических произ­ведениях Токвиля. Однако историк, наиболее отвечающий всем этим требованиям, – безусловно, Якоб Буркхардт, в чем мы убе­димся немного ниже⁶.

Указание Козеллека естественным образом заставляет нас сосредоточить внимание на историзме. Ибо, согласно общепри­нятой точке зрения, историзм – тип исторического сознания, возникший как реакция на не имеющее аналогов во всей исто­рии Запада событие, которое Хобсбаум назвал «двойственной революцией»⁷, то есть на божественное или дьявольское, но в любом случае роковое совпадение Французской и индустриаль­ной революции, произошедшее на пороге XIX века. Это совпа­дение способно заставить задуматься, какова оказалась бы исто­рия Запада, если бы судьба рассудила иначе и между этими дву­мя главными источниками современности пролегло столетие или даже более. Благодаря ему между 1789 и 1815 годами запад­ный мир изменился до неузнаваемости, причем так, как это ни­когда еще не случалось в истории человечества (ни тогда, ни, возможно, потом). Правда, порой бывает, что исторические из­менения переживаются с особой травматической интенсивно­стью, особенно такими личностями, как Макиавелли или Гвич­чардини, ощущавшими себя Атласами, держащими на своих плечах всю тяжесть прошлого и настоящего⁸. Но чтобы истори­ческая судьба действительно отозвалась в коллективном созна­нии целого поколения, чтобы все мыслящие люди эпохи с уди­вительной остротой переживали катаклизмы надежды и отчая­ния коллективной судьбы, – в этом смысле годы между револю­цией 1789 года и Реставрацией 1815 года не имели (и до сих пор не имеют) прецедента. Они возвели непреодолимую преграду между прошлым и настоящим, отрицать или разрушить кото­рую невозможно⁹, – и этой преградой стал отчетливо обрисо­вавшийся и обращенный к нам лик прошлого. Впервые в исто­рии прошлое обрело почти ощутимую реальность, а потому ста­ло неизбежным предметом исследования.

209

 

Достаточно посмотреть, как в 1830 году Гегель вспоминал все­общий восторг по поводу событий 1789 года:

«С тех пор как солнце находится на небе и планеты обра­щаются вокруг него, не было видно, чтобы человек стал на голову, т. е. опирался на свои мысли и строил действитель­ность соответственно им. Анаксагор впервые сказал, что nous (ум) управляет миром, но лишь теперь человек при­знал, что мысль должна управлять духовной действитель­ностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху... как будто лишь теперь наступило действительное примире­ние божественного с миром»¹⁰.

Но на смену этой начальной вере в новую зарю истории внезап­но приходят перехватывающие дыхание «американские горки ужасных событий» (Руниа), каждое из которых вызывает к жизни новую череду омерзительных новшеств. Это напоминает кошмар, но, как пишет Руниа, «все эти чудовищные события действительно имели место: взятие Бастилии, мгновенный отказ от тысячелет­них традиций, казнь короля, десакрализация церкви, извод духо­венства, оргаистическое купание в политическом идеализме, пра­вление добродетели и террора, попытка начать историю заново, ряд государственных переворотов, войны и корсиканский артил­лерист, ставший императором»¹¹. Из-за сцепления этих небывалых происшествий между прошлым и настоящим разверзлась про­пасть, – и в той мере, в какой такого рода пропасть есть естествен­ный биотоп исторического опыта, прошлое превратилось в столь же очевидный объект потенциального опыта, как стол или дом.

Отзывом на этот вызов стал историзм, предложивший способ об­ращения с таким незаурядным предметом опыта. Повнимательнее приглядевшись к историзму, можно заметить, до какой степени его сердцевиной действительно является исторический опыт, его веч­ный соблазн¹². Представьте себе: осознание (истористами) силы ис­тории автоматически означает признание, что все вещи таковы, ка­кими их делает история; отсюда представление, что суть или иден-

210

 

тичность вещей скрывается в их прошлом. Но тут срабатывает до­статочно причудливая диалектика. Чем больше подчеркивается и последовательно применяется этот истористский тезис, тем ради­кальнее становится разница между индивидуальными исторически­ми манифестациями одной и той же вещи, и тем более что им свой­ственно изолироваться от того, что им предшествует и за ними сле­дует. Иначе говоря, парадокс историзма в том, что диахронизм по­рождает синхронизм: выделение диахронического развития со време­нем приводит к полной противоположности и даже самоотрица­нию, то есть к сосредоточенности на синхронических временных от­резках, в ущерб идее развития¹³. Это значит, что чем более радика­лен и последователен историзм, тем больше ощутим этот парадокс и заметен конфликт между синхронией и диахронией. Выделение этого конфликта ведет к тому, что диахроническая и синхрониче­ская контекстуализация будут все более вытеснять друг друга, пока в конце концов каждое историческое событие не предстанет перед историком в полнейшей контекстуальной наготе. Тогда событие окажется уже не символом, который можно прочитать и которому, исходя из чего-то другого (то есть из его контекста), можно подо­брать подходящее значение; а просто тем, что есть, и более ничем, исключительно потенциальным объектом опыта. То, что уходит от контекста, от всех (нарративных или контекстуальных) значений, от всяческих значений, то, что просто пребывает в своей семантической наготе, для нас может быть лишь объектом опыта. Таким образом, истористская контекстуализация неизбежно тяготеет к саморазру­шению, к тому, чтобы превратиться в собственную противополож­ность – деконтекстуализированный опыт.

Последнюю мысль стоит подчеркнуть, ибо она проясняет, чем исторический опыт (так, как он здесь понимается) отличается от диалектической концепции опыта, защищаемой Гадамером¹⁴, Адорно и Вальтером Беньямином (в некоторых из его работ¹⁵). Эта концепция опыта нередко обозначается немецким словом Erfahrung, этимологически связанным с глаголом fahern – «ехать», «плыть», «путешествовать» или «проезжать». Поэтому оно заста-

211

 

вляет думать о встречах, вернее, о «приключениях», которые слу­чаются в пути, особенно на жизненном пути, о всем том, что мо­жет обогатить и сформировать личность. Таким образом, Erfahrung – диалектическое понятие, поскольку нечто опережает по времени и (логически) предшествует опыту, но в то же время оказывается этим опытом обогащено. Именно этим Erfahrung от­личается от Erlebms* и обычно (хотя и не всегда¹⁶) ассоциируется с прямым и непосредственным опытом. Как пишет Гадамер: «Если мы убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это "что-либо" в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негатив­ность опыта имеет, следовательно, своеобразный продук­тивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и направляем наше знание, но речь идет о приобретении но­вого знания, которое может иметь далекоидущие последст­вия. Поэтому то, в чем мы убеждаемся на собственном опы­те, не есть какой-то произвольно выбранный предмет, предмет этот должен быть таков, что благодаря ему мы полу­чаем лучшее знание не только о нем самом, но также и о том, что мы ранее полагали известным, следовательно, о чем-то всеобщем. Этот тип опыта мы называем диалектическим»¹⁷. Очевидно, что это автоматически исключает непосредствен­ность – качество, которое мы, вслед за Хёйзингой, приписали исто­рическому опыту. Ибо здесь субъект безусловно доминирует над объектом опыта: именно субъект опыта, его история, его знание, его интересы и т. д. единоправно определяют диалектику Erfahrung. То­гда как в случае исторического опыта субъект и объект (как мы ви­дели у Хёйзинги) являются равными партнерами, и лишь поэтому субъект способен на мгновение «забыться», стать чистым субъек­том опыта, лишенным какого-либо содержания, которое предшест­вовало бы этому опыту, что является условием и несомненным при­знаком непосредственности. Ибо там, где субъект и объект не соот-

___________________________________

* Переживание (нем ) - Здесь и далее прим ред

212

 

ветствуют друг другу, каждый из них оказывается легкой и безза­щитной добычей другого, его превосходящего. Аналогичное со­противление идее непосредственности диалектического Erfahrung различимо и в открыто гегельянской точке зрения Адорно: «Неповрежденный опыт имеет место лишь в памяти, дале­ко за пределами непосредственности, и благодаря памяти кажется, что старость и смерть оказываются преодолены в эстетическом образе. Но это счастье, достигнутое путем спасения опыта, счастье, у которого ничего не отнимешь, есть безусловный отказ от утешения»¹⁸.

Даже соглашаясь с утверждением Адорно, что утешение не яв­ляется частью опыта, читатель недоумевает, каким образом па­мять и сознание старости и смерти способны оставить опыт «не­поврежденным». Разве все мы не знаем, до какой степени воспо­минания и экзистенциальные настроения формируют – и иска­жают – содержание опыта? Однако обсуждаемый здесь историче­ский опыт представляет собой опыт, в котором история пережи­вающего его субъекта (и тем самым его память) не играет ника­кой роли, – это безсубъектный опыт. Субъект должен освободиться от собственной истории, по обычаю контекстуализирующей и историзирующей его опыт¹⁹; иными словами, нет никакого предва­рительного субъекта опыта: субъект опыта появляется лишь бла­годаря и совместно с самим опытом. Лишь освободив субъект от предварительных структур, содержания, памяти и т. д., мы мо­жем перейти от диалектического Erfahrung (и тем самым от Гадамера и Адорно) к возвышенному историческому опыту.

 

ФРАГМЕНТЫ ИСТОРИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА (а): ЭЙХЕНДОРФ

Историческое время начало ускоряться по ходу XVIII столетия, поэтому историзм и истористский опыт прошлого появились

213

 

еще до хобсбаумовской «двойственной революции». Вспомним Гердера. В 1765 году неподалеку от Риги, еще юношей, ему дове­лось участвовать в праздновании дня св. Иоанна, знаменующем начало лета. Увидев «живые следы этих древних диких песен, ритмов и плясок у живых народов», Гердер ощутил непосредст­венный контакт с, казалось бы, навсегда утраченным и забытым миром. Влияние этого исторического опыта на формирование гердеровских взглядов Мейнеке описывает следующим образом: «это, вероятно, однократное, подобное молнии переживание, из глубины которого вещала далекая древность, и это переживание продолжало звучать в нем всю жизнь»²⁰. К этому можно добавить гётевское «переживание Кельнского собора» («Kolner Dom Erlebnis») и схожее впечатление, испытанное им при посещении дома семьи Ябаха; оба события имели место всего несколько лет спустя после истории с Гердером. И в обоих случаях Гёте пере­жил «опыт/ощущение единения прошлого и настоящего», и, как он подчеркивал в конце жизни, этот опыт оказал на него глубо­кое влияние и оставил множество следов в его творчестве²¹.

Все мы хорошо знаем в высшей степени удачную метафору Дэ­вида Лоуэнталя «прошлое – чужая страна»²², где наш опыт прошло­го приравнивается к пребыванию на чужбине. Из этого следует, что мы максимально открыты навстречу историческому опыту, ко­гда опыт прошлого оказывается подкреплен опытом чужой стра­ны, действительно репрезентирующей (в этимологическом смысле этого опасного слова) часть прошлого. Поэтому нам стоит посмо­треть, как историческое мышление историста сталкивается с Ита­лией, этим физическим протуберанцем античного и ренессансного прошлого в настоящем, где в большей степени, чем в какой-ли­бо другой стране, географическая удаленность и историческая чу­ждость взаимно друг друга усиливают²³. С XVIII по XX век немец­кие путешественники были не менее чутки к прошлому Италии, чем к тому, насколько ее природа, население и образ жизни отли­чаются от того, что привычно по другую сторону Альп. Поездки в Италию были для них еще и путешествием в прошлое, – в этом

214

 

смысле выражение «опыт прошлого» мог иметь для них почти бу­квальный смысл. Таким образом, эти путешествия – наиболее глу­бокая и яркая метафора опыта прошлого, равно как и самый под­ходящий образец для изучения его природы.

Все элементы исторического опыта немецкого историзма чу­десным образом собраны в новелле Йозефа фон Эйхендорфа «Мраморная статуя» (1819), которая на самом деле представляет собой новеллизацию исторического опыта. Она имела громкий успех (что побудило автора повторно использовать эту формулу в «Из жизни одного бездельника», 1826); по-видимому, в ней удач­но уловлено историческое сознание поколения Эйхендорфа. Го­воря об этой новелле, я хотел бы подчеркнуть, что интересна она тем, как в ней определена структура исторического опыта, а не тем, что в ней представлен конкретный исторический опыт, – по­следний никак не мог бы стать новеллой уже потому, что Эйхендорф ни разу не был в Италии.

Действие новеллы происходит в неопределенном прошлом; тем самым (намеренно или нет) совершенно не педалируется то, что история настоящего (то есть субъекта) тоже способна опре­делять исторический опыт. В ней полностью отсутствует гадамеровская Wirkungsgeschichte («действенная история»); или, выража­ясь более высокопарно, в данном случае исторический опыт ото­рван от контекстуалистских корней, уходящих в настоящее и в (индивидуальное или коллективное) прошлое субъекта. Как мы видели выше, именно так обстоит дело с историческим опытом. Тем не менее описание одежды действующих лиц заставляет предположить, что действие новеллы отнесено к эпохе Ренессан­са. А поскольку речь в ней идет о классической древности, то это можно расценивать как попытку описать ренессансный опыт Ан­тичности. Намеки на историческую деконтекстуализацию мате­риализуются в образе главного героя новеллы, молодого рыцаря по имени Флорио. Трудно себе вообразить более плоский харак­тер; Эйхендорф обделяет его какими бы то ни было личными ха­рактеристиками, ничего не говорит ни о его истории, ни о его

215

 

национальности, ни о семье и т. д. Психологически это пустое ме­сто в чистом виде – и это та самая пустота, которой обычно требует исторический опыт. Не менее интересно, что в самом нача­ле новеллы Эйхендорф заставляет Флорио изъясняться следую­щим образом:

«Я решил путешествовать и чувствую, как будто вырвался из темницы, все мои давние желания и удовольствия те­перь оказались на свободе. Когда я рос в спокойствии сель­ской тишины, я всегда с томлением глядел на далекие голу­бые горы, особенно когда в наш сад, подобно чудесному му­зыканту, являлась весна и призывно пела о красоте и беско­нечной желанности далеких стран»²⁴.

Итак, поскольку прошлое Флорио не играет никакой роли, оно не служит связующим звеном между его настоящим и про­шлым я и оказывается совершенно иррелевантно к формирова­нию его личности: более того, парадоксальным образом его про­шлое заранее предопределяет его полную эмансипацию от этого самого прошлого.

Этим случай эйхендорфовского Флорио резко отличается от предшествующих описаний итальянских свиданий с прошлым. Вспомним, к примеру, «Итальянские путешествия» Гёте 1787 и 1788 годов, которые (с большими исправлениями) появились в печати только тридцать лет спустя и имели огромный резонанс. Гёте отправился в Италию в поисках выхода из личного и творче­ского тупика, в который он загнал себя в Веймаре²⁵; таким обра­зом, целью путешествия было возвращение к своему истинному я. Или, как сам Гёте формулирует в письме своему государю, гер­цогу Саксон-Веймарскому, от 25 января 1788 года, он стремился «научиться вновь узнавать себя в странном мире» («um mich an den fremden Gegenstanden kennen zu lernen»), так что итальян­ская поездка была для него (как и для его друга и спутника в Риме Карла Филиппа Морица²⁶) своеобразным «воспитательным путе­шествием» («Bildungsreise»), возвращением к собственной душе через Италию. Когда при посещении Рима он восторженно вос-

216

 

клицал: «В Риме я впервые обрел себя» («in Rom hab' ich mich selbst zuerst gefunden»), то Рим был для него той самой встречей «с собственной сущностью» («seinem eigenen Wesen»)²⁷, на кото­рую он страстно надеялся, то есть, как бы мы сегодня сказали, иг­рал роль незаменимого катализатора. В случае Флорио все реши­тельно не так: его исторический опыт Античности не только не меняет его личность (сама постановка вопроса здесь оказывается абсолютно неуместной), но, как видно из процитированного вы­ше отрывка, путешествия лишь культивируют его открытость но­вым переживаниям, не задавая им никакого направления, то есть, в отличие от типичного гётевского Bildung, не влияя на эту открытость. Иными словами, итальянский опыт Гёте (и Морица) прекрасно вписывается в гадамеровскую модель Erfahrung. он ди­алектичен и признает, что до определенной степени опыт всегда ограничен субъектом (его историей), тогда как рассказ Эйхендорфа предполагает лейбницевский «безсубъектный опыт», по­скольку душа Флорио – чистый лист.

Приехав в Лукку – где и разворачивается действие новеллы, – Флорио встречает двух молодых рыцарей, Фортунато и Донати. Фортунато – символическое воплощение настоящего, жизни, не осложненной неразрешенными тайнами прошлого, он весел и прост. В Донати, наоборот, воплощено прошлое; он окутан тайна­ми, в его присутствии у всех по телу пробегает непонятная дрожь. Как пишет Эйхендорф о вмешательстве Донати в ясный и про­зрачный мир Фортунато: «Давящая тревога, причины которой никто не мог объяснить, теперь ощутилась всеми»²⁸. Поэтому не­удивительно, что между Фортунато и Донати мало взаимной сим­патии и что первый прямо связывает второго с ночью, «ночными бабочками», пугающими кошмарами и странными явлениями. Ин­тересно, что Донати никогда не отвечает на эти нападки Фортуна-то: по-видимому, прошлое не способно на такую враждебность, которую по отношению к нему может испытывать настоящее. Прошлое просто есть и потому в высшей степени безразлично к настоящему, – и это безразличие прародителя к своему отпрыску

217

 

порождает в настоящем разочарование, с которым оно не может справиться. Что, конечно, совершенно справедливо.

Основная часть сюжета новеллы – встреча Флорио с античной статуей Венеры. В немецкой литературе эта тема имеет давнюю и в высшей степени почтенную историю, восходящую к Тангейзеру (ок. 1205 – после 1266) и подхваченную в XIX веке Гейне и Вагне­ром. Во времена позднего Средневековья Тангейзеру приписыва­лись покаянные песни; считалось, что Тангейзер предавался раз­врату «на горе Венеры», а затем отправился в Рим, надеясь испро­сить у Папы прощение грехов. Когда тот ему отказал, на папском посохе внезапно расцвел удивительный цветок – знак того, что Тангейзер искупил грехи пред Богом. Таким образом, в этой тра­диции Венера и ее гора никак не связаны с Италией и обозначают плотский грех. Италия же возникает в виде папского – а отнюдь не античного – Рима; Венера выступает здесь только как символ греха и поэтому никак не связана с определенным местом или временем. Она полностью находится в символическом и семан­тическом поле христианского Средневековья. То же самое отно­сится и к новелле Людвига Тика «Верный Эккарт и Танненгейзер» (1799). Гора Венеры там описывается следующим образом: «К этой горе бежали демоны, ища укрытия в пустынном цен­тре земли, когда распространение нашей святой веры сокру­шило идолопоклонничество язычников. Там, как говорят, находится двор госпожи Венеры, и весь адский сброд зем­ных похотей и запретных желаний собрался вокруг нее». На вопрос, где же находится гора Венеры, ответ никто не зна­ет: «Это тайна... никто этого сказать не может»²⁹. Хотя можно со­гласиться, что на каком-то уровне новелла Эйхендорфа сохраня­ет противопоставление языческой древности (Венера) и христи­анского благочестия (Мария), однако история, в ней представ­ленная, рассказывает не о грехе и искуплении, а о столкновении с дохристианским прошлым. Иначе говоря, новелла напоминает палимпсест, где новое значение нанесено поверх прежнего; этим, кстати, может объясняться ее огромный успех у современ-

218

 

ников. Эйхендорфу удалось успешно переписать старый сюжет, подчеркивая конкретные (исторические) детали и умалив обще­моралистическое звучание традиционной темы Тангейзера. Ибо новелла нам повествует уже не о вневременной, всеобщей битве соблазна и искупления; ее действие недвусмысленно локализова­но в Италии, в окрестностях Лукки, а столкновение с остатками классической Античности, то есть со статуей Венеры, доминиру­ет над всем сюжетом. Таким образом, тангейзеровская символи­ка освобождает место для исторической реальности, туманно подразумеваемой использованным Эйхендорфом сюжетом. Тем самым ему удается перенести весь потенциал старой истории о падении и спасении в новую историю о необычном и пугающем столкновении с прошлым. Христианское спасение есть пораже­ние прошлого, поскольку оно «смывает» наши прошлые, грехи, Эйхендорфу же, если так можно выразиться, удается заморозить эту встречу с прошлым, превратив тангейзеровский сюжет в его противоположность, сделав его хвалой прошлому.

Первая встреча Флорио со статуей Венеры происходит (есте­ственно) ночью, когда он, оставив постоялый двор, сбивается с пути в лесах вокруг Лукки и внезапно видит статую, стоящую на берегу пруда и отражающуюся в его темных водах. Его мгновенно завораживает ее красота (что поутру, конечно, вызывает насмеш­ки Фортунато). На следующий день Флорио отправляется на про­гулку верхом, снова ухитряется заблудиться и чудесным образом попадает туда, где был прошлой ночью. Теперь перед его глазами предстает не статуя, а женщина, на нее похожая, она аккомпани­рует себе на гитаре и поет песнь, чей скрытый сексуальный смысл граничит с непристойностью:

Я вижу розу, набухающую в зеленых путах,

И, как сладострастное сияние желания,

Она распускается, краснея в теплом воздухе.

Испытанное Флорио чувство завороженности статуей Вене­ры (то есть прошлым) теперь вспыхивает ненасытной дюбовью

219

 

и желанием – желанием тем более острым, что оно ощущается так, как будто Флорио всегда был известен его предмет, любовь к которому кажется воспоминанием о каком-то далеком, туманном прошлом: «Флорио стоял, погруженный в цветущие мечты, и ему казалось, что он когда-то давно знал прекрасную лютнистку, но затем забыл и потерял ее в суете жизни». Мгновение спустя Вене­ра подтверждает, что именно так ее видят люди: «Всем кажется, что они меня уже видели, ибо мой образ сверкает и цветет во всех мечтах юности»³¹. Как мы скоро увидим, когда будем гово­рить о Беньямине, это одна из решающих черт исторического опыта. Он всегда содержит в себе элемент узнавания, намек на то, что нечто когда-то нам знакомое, но давно забытое снова воз­вращается к жизни.

У Беньямина повторяется еще одна черта опыта прошлого, выпавшего на долю Флорио. Это удивительное прозрение, что такого рода опыт должен иметь место не внутри субъекта или объекта опыта, но, напротив, располагаться на поверхности, где они встречаются и слегка соприкасаются, со всем тактом и взаи­моуважением; точно так же моментальное объятие прошлого и настоящего возможно без эгоистического прикосновения даже к нежнейшему из их органов. Это жест утонченнейшей и деликат­нейшей любви, а потому метафора встречи с прошлым не имеет ничего общего с грубым и по необходимости эгоцентрическим вопрошанием, с помощью которого ученый стремится лишить свой предмет исследования его тайн. Поэтому, когда Флорио на­стаивает на том, чтобы Венера более не скрывалась от него и на­звала бы свое имя, и тогда бы ее красоте более не грозило забве­ние (характерная черта научного знания, которому противосто­ит эфемерное и ускользающее «знание» опыта прошлого), она слегка его отчитывает: «Нет, – ответила она задумчиво, – радост­но принимай цветы жизни, как дает их случай, и не смотри на их корни, остающиеся в земле, ибо там нет радости, только молча­ние». Флорио взглянул на нее с изумлением; он не мог понять, как такие таинственные слова могут быть произнесены устами такой

220

 

жизнерадостной девушки»³². Это деликатное объятие имеет сво­им естественным временным фоном очарование момента, поэто­му оно не подчиняется даже сильнейшему желанию, или Sehnsucht. Здесь жажда повторения совершенно бессильна, если не контрпродуктивна: прошлое являет себя только тогда, когда мы меньше всего этого ожидаем, и уж точно не по заказу. Это по­нимает сам Флорио, когда начинает отдавать себе отчет, что по той или иной причине ему никак не удается проследить дорогу к странной обители Венеры; если он до нее добирается, то либо благодаря стечению случайностей, либо тогда, когда его туда со­провождает Донати, посланник прошлого (ни в коем случае не являющийся персонификацией такого приземленного существа, как историк).

И тут новелла достигает неожиданной и в высшей степени символичной развязки. Донати приводит Флорио в сельскую обитель Венеры. После их прогулки вдвоем по чудесному саду Ве­нера приглашает Флорио в дальние покои дома. Но в момент, ко­гда их союз, то есть союз прошлого и настоящего, кажется совсем близким, Флорио бормочет роковые слова:

«Господи, не дай мне затеряться в этом мире». Стоило ему мысленно произнести эти слова, как с улицы пахнуло сы­рым ветром, словно перед собирающейся грозой; ветер усилился и задул вокруг него. И тут он заметил на подокон­нике траву и мох, как на древних руинах. Из него, шипя, выползла змея и, извиваясь зелено-золотистым телом, бро­силась вниз»³³.

Эти слова безоговорочно и навеки снимают заклятие: Флорио не желает потеряться в прошлом и, произнося их, от него осво­бождается. Венера снова превращается в холодную и недоступ­ную мраморную статую, которую Флорио видел на берегу пруда всего несколько ночей назад, а ее обитель – в ужасное место, из которого он с трудом выбирается.

На следующий день настоящее победно заявляет о своих пра­вах: обитель Венеры превратилась в мрачные, отталкивающие ру-

221

 

ины, а гордый дворец Донати за ночь обернулся ветхой сельской хижиной, Фортунато поет свои полные жизни песни, Флорио чув­ствует, что заново родился, избежав темных соблазнов прошлого, и влюбляется в прекрасную, лишенную таинственности Бьянку. А что же прошлое? Эйхендорф ничего о нем не говорит: оно ста­ло до такой степени неважно, что не заслуживает упоминания. Так всегда в мире тех, кто живет настоящим... Опыт прошлого не оставляет в нем следов. «И так веселые спутники радостно спусти­лись по солнечным и сияющим полям в цветущий Милан»³⁴.

Давайте остановимся и задумаемся над этой богатой смысла­ми историей. Начнем с того, что союз между Венерой и Флорио, между прошлым и настоящим, не состоялся, и оба, если можно так сказать, сохранили свою предшествующую целостность: дей­ствительно, они приблизились друг к другу на максимально близ­кое расстояние, однако слияния идентичностей (или «горизон­тов», как сказал бы Гадамер) не произошло. В момент, когда оно было реально, Флорио отступает как раз из страха утратить соб­ственную идентичность.

Эта эйхендорфовская конструкция представляет для нас осо­бый интерес, поскольку с XIX века истористы неизменно утвер­ждали, что мы обретаем идентичность только через прошлое и при его посредстве: мы таковы, какова наша история. Иначе гово­ря, и историзм, и Эйхендорф тесно связывают нашу идентич­ность с историей, но делают это по-разному. Если историзм имеет дело с обретением идентичности, Эйхендорф подчеркивает опас­ность ее потери при контакте с прошлым. Вспомним: Флорио осознает, что встреча с Венерой угрожает его идентичности, именно поэтому в самый решительный момент он отступает. Это противоположный ход размышлений об отношениях с прошлым. Историст плывет по течению исторического и временного пото­ка, надеясь на этом пути обрести идентичность. Напротив, Фло­рио, по-видимому, обладает идентичностью еще до начала исто­рии, и эта идентичность оказывается в опасности, когда он реша­ется пойти в обратном направлении, от настоящего к прошлому.

222

 

Но это еще не все. В отличие от историзма, обладающего лишь одним уровнем понимания нашей связи с прошлым (насто­ящее вырастает из прошлого), в более утонченном представле­нии Эйхендорфа можно различить два уровня. О первом из них мы только что упомянули, когда отметили, что историст и Эйхен­дорф двигаются в противоположные стороны. Он, несомненно, доминирует в «Мраморной статуе», ибо именно в этой плоскости располагается большая часть истории. Однако в тексте Эйхен­дорфа существует еще один уровень, не имеющий параллели в истористском понимании нашей связи с прошлым. Чтобы его иден­тифицировать, вспомним знаменитые строчки Гёте:

Будь не солнечен наш глаз ~

Кто бы солнцем любовался ?

Не живи Дух Божий в нас -

Кто б божественным пленялся³⁵

Иными словами, и то, что на первый взгляд кажется стран­ным, чуждым и даже угрожающим, тем не менее является частью нашей идентичности. Во всех нас должно быть нечто от солнца и от Бога, иначе нас бы до такой степени не поражала их красота и сила. Это, естественно, не может не напомнить знаменитое мес­то из диалога Платона «Менон, или О добредетели», согласно ко­торому, всякое знание – воспоминание о том, что всегда было у нас в голове, только мы не отдавали себе в этом отчета. Так обсто­ит дело и с любовью: любимый вызывает глубокий, могуществен­ный отклик в сердце любящего, ведь цель любви – воссоединение того, что случайно оказалось разделено (таков смысл платонов­ского мифа о происхождении полов). Так было и с любовью Фло­рио к Венере; вспомним, она ему говорит, что его любовь роди­лась из узнавания: она все время обитала в его сердце, поэтому лю­бовь к ней – воспоминание о том, что он позабыл в круговерти развлечений, предлагаемых ясным, прозрачным миром настоя­щего, персонифицированным в образе Фортунато. Это узнава­ние, как подсказывает цитата из Гёте, есть узнавание совместной

223

 

идентичности, одновременно чреватое обещанием и угрозой. С одной стороны, это обещание единства, сулящее нивелирова­ние всего, что отделяет прошлое от настоящего; с другой – угро­за, поскольку когда такого рода нивелирование становится реаль­ностью, оно приводит к потере идентичности. Эта неразрывная связь обещания и угрозы дает нам беглое представление о возвы­шенном историческом опыте, более подробно о котором мы бу­дем говорить в последней главе.

Трудно не восхищаться эйхендорфовским изложением при­роды исторического опыта (именно поэтому он оказался геро­ем этой главы). Из него видно, что наше столкновение с про­шлым – в той мере, в какой оно воплощается в историческом опыте, – это движение, не согласованное с ходом самой истории (как его представлял историзм). Оно идет в противоположном направлении, от настоящего к прошлому. Или, если использо­вать более точные коннотации, это движение деконтекстуализации, устраняющее весь контекст и контекстуалистские наросты, накопившиеся за века и блокирующие путь к прямому и непо­средственному историческому опыту. Только тогда мы можем опознать прошлое в себе и себя в прошлом, как эйхендорфовская Венера объясняет Флорио. Ниже мы увидим, что совершен­но такое же прозрение было зафиксировано Буркхардтом и Вальтером Беньямином: оба предполагали, что существует не­кий вневременной уровень, который, наперекор ожиданиям, не предшествует истории, но оказывается доступен лишь тогда, ко­гда контекстуализация и историзация сделали все, что в их си­лах. Эта вневременная область предполагает наличие контексту-ализации и историзации: без них не может быть деконтекстуализации и исторического опыта.

Теперь нам также становится понятно, почему любовные от­ношения между Венерой и Флорио, между прошлым и настоя­щим, должны оставаться «поверхностными»: под поверхностью нет ничего, что позволило бы им соединиться, по той простой причине, что все, что находится «под», должно быть отброшено

224

 

ради этого легкого и нежного объятия прошлого и настоящего, которое по сути и есть исторический опыт (мы снова обнаружим эту тему поверхностного характера исторического опыта у Беньямина). Итак, исторический опыт, каким его представляет встре­ча Флорио с Венерой, похож на самое затягивающее и всепогло­щающее любовное приключение, какое мы себе только можем представить, при всем том остающееся совершенно целомудрен­ным, а потому бесплодным, не дающим потомства. Или, можно сказать, что это – бессрочное откладывание воссоединения, сли­яния, вечное обещание, к которому страстно стремишься и на ко­торое надеешься, но которое никогда не будет исполнено, веч­ный объект желания – Sehnsucht, из которого словно возникает ничем и никогда не заполняемая пустота, как будто вся негатив­ность была впитана и обратилась в позитивность, как будто от­сутствие с мягким жестом согласия обернулось присутствием. Sehnsucht всегда пробуждает сознание «не здесь» и «не сейчас» и порой делает это с такой силой, что образует новый временной порядок, не совпадающий с тем, что существует в этом мире. Яр­кой иллюстрацией тому служит стихотворение Николаса Ленау «An die Ersehnte» («К желанной»):

Вотще! Ты для меня потеряна навеки!

Громкий зов в темной чаще жизни,

Тоска (Sehnsucht) окутала тебя своими тревожными чарами,

Ее призыв тщетно отзывается в твоем одиночестве.

Мое сердце глубоко страдает от сознания, Исцелиться от которого мне никогда не дано, Мое сердце нашептывает мне черную мысль: Она еще не рождена в этот мир!

Часы, что когда-то радостными песнями Сопровождали девушку по земным долинам, Эти часы еще спят во тьме будущего Вместе со всем богатством радостей.

225

 

Тех самых радостей, что бодрствующие часы легко

Бросают всем тем,

Кто удостаивается монаршей милости

И мимо кого они шествуют со своей царицей.

Однако один из еще не пробужденных

Поманит ее в прохладу кипарисов

И приведет ее, погруженную в молчаливые мечты,

К твоей заросшей мхом заброшенной могиле.

Тогда твой дух замечется в тоске о прахе,

Тогда дух и прах затрепещут о воссоединении,

И девушка будет странно взволнованна,

Она присядет у могилы и заплачет¹⁶.

Поэт признается, что им внезапно овладела навязчивая идея, что встреча с девушкой, в которую он влюблен – «die Ersehnte», – лежит в будущем, а не состоялась в прошлом, как того требует наше обращение с категорией времени. Он вызы­вает образ «Царицы времени», шествующей мимо нас вместе с «часами», из которых состоят ее владения. Некоторые из них «пробуждены» – и это прошлое, чьи часы сопровождали его и возлюбленную по долинам этого мира. Но поэт осознает, что «час» самой встречи с ней – один из тех, что еще «спят» и тем самым принадлежат к неопределенному будущему. Когда же этот «час» придет, поэт уже умрет и будет погребен в могиле, к которой его возлюбленную нежно подведет время. Тем самым поэт прозревает конфликт между реальным временем и Sehnsucht – и ничто не может привести к «слиянию» этих двух временных порядков.

Именно этим исторический опыт (здесь представленный как Sehnsucht) радикально отличается от гадамеровского Horizontversch-melzung(«слияния горизонтов»), при котором происходит слияние прошлого и настоящего, тем более что, в силу специфики гадаме-

226

 

ровского механизма applicato*, во взаимодействии прошлого и на­стоящего всегда доминирует последнее. Именно этот механизм обеспечивает «завершение» гадамеровского Erfatirung, или опыта прошлого; хотя такого рода «завершение» для Гадамера всегда ос­тается временным и преходящим, поскольку оно – не более чем еще одна фаза Wirkungsgeschichte («действенной истории») наших встреч с прошлым. Таким образом, исторический опыт снова ока­зывается схож с возвышенным в той мере, в какой опыт возвышен­ного тоже представляет когнитивный тупик: можно сказать, что возвышенное сохраняется, пока сохраняется тупик (как в стихо­творении Ленау), и исчезает в момент завершения, когда его зано­во истолковывают как нечто приносящее нам новое прозрение о мире или о самих себе. Парадигматическим здесь оказывается слу­чай, когда диалектический гадамеровский Erfahrung учит нас чему-то новому о мире – или когда кантовское возвышенное обретает окончательное завершение и трансценденцию в осознании субъе­ктом своего морального предназначения³⁷.

Более того, нельзя не заметить, как прочно Эйхендорф связы­вает прошлое с аисторической природой и как у Флорио опыт прошлого приобретает свойство мифа (в смысле парадоксального возвращения к трансисторической природе, которая всегда со­провождает как раз наиболее решительные усилия историзации). Намеком на это служит сексуализация связи между прошлым (Ве­нера) и настоящим (Флорио), что позволяет Эйхендорфу выстра­ивать их отношения по модели нашего поведения в этой вневре­менной области (желание) любви и сексуального удовлетворения. Еще более явственно это проявляется в метаморфозе, претерпе­ваемой миром Венеры, когда, из страха утратить собственную идентичность, Флорио уклоняется от союза с прошлым: прекрас­ная сельская обитель Венеры внезапно становится жертвой распада, обращается в руину и возвращается во вневременное природное состояние – как и сама Венера, которая снова оказывается

__________________________________

* Применение (лат.)- одно из важнейших понятий герменевтической теории.

227

 

мраморной статуей. Еще один знак: Эйхендорф помещает статую Венеры у пруда, где она, по-видимому, предается нарциссическому самолюбованию³⁸, то есть в некий круг, куда никто и ничто не мо­жет проникнуть извне. Прошлое, как и природа, замыкается в се­бя. Эта связь между прошлым и природой тем более уместна, что Ренессанс (время действия новеллы) часто облекал свое истори­ческое видение в термины вечной борьбы между virtu (добродете­лью) и Фортуной. Последняя была символом необоримых сил рас­пада (или энтропии, как мы сказали бы сегодня), благодаря кото­рым все человеческое в итоге вновь возвращается в лоно приро­ды, тогда как virtu представляла многотрудную, но всегда частич­ную и временную победу человечества над Фортуной и природой. В этом смысле понятие исторического опыта самым тесным и прямым образом связано с ренессансным историческим сознани­ем, столь великолепно описанным в труде Джона Пококка³⁹.

Это конструирование связей между природой и историей по­зволяет сделать два вывода. Во-первых, область истории оказыва­ется полностью абсорбирована историческим субъектом: за его пределами истории не существует, вся история — история субъе­кта. История не является предикатом прошлых вещей (таких как статуя Венеры), как мы могли бы простодушно предположить, ибо эти вещи скорее принадлежат природному царству, – нет, ис­тория есть категория самого исторического субъекта. Во-вторых, именно это придает столкновению с прошлым субъекта ауру жу­ти (uncanny), которой Эйхендорф окутывает мир Венеры и Донати. Ощущение жути появляется из-за того, что мир здесь прячет­ся за личиной, дабы предотвратить осмысленный контакт с субъ­ектом: субъект (= история) в данном случае сталкивается с про­шлым как с радикально «другим» – как с природой. Здесь про­шлое есть область, преодолевающая время и потому жуткая.

Отсюда возвышенный парадокс исторического опыта, пытаю­щегося в исторических терминах передать то, что уже обрело кажу­щуюся аисторичность природы. Субъект стремится объять истори­ческое, но при этом оказывается лицом к лицу с аисторическим.

228

 

Прошлое ускользает от нас под личиной, существенно отличающей­ся от той, под которой мы надеялись и ожидали его найти – под ли­чиной природы. Это объясняет, почему исторический опыт всегда сопровождается чувством утраты, хотя на самом деле мы не потеря­ли ничего из того, чем обладали. По-видимому, это чувство действи­тельно связано с потерей прошлого (или на него указывает); хотя ут­рачено не прошлое, представляющее собой реальность, которой мы никогда не могли обладать и, следовательно, потерять. Так что наша утрата – миф, причем миф в особом, двойном значении слова. Во-первых, это миф, поскольку мы ничего не потеряли из того, что име­ли. Во-вторых, это миф, поскольку мифы представляют собой те ча­сти природы, которым мы оказываем честь быть частью нашей ис­тории. Нет нужды говорить, что «природа», о которой здесь идет речь – совсем не та, которую исследуют науки; скорее, это остаток, сохранившийся после того, как мир истории был лишен своего свойства «бытия-историей». Такая «природа» предполагает историю и является продуктом исторического сознания – возможно, наибо­лее утонченной его формы. До прихода историзма она не существо­вала и не могла существовать⁴⁰. Иллюзия утраты проистекает из на­шего смутного и неопределенного ощущения, что история (нечто, с чем мы можем идентифицироваться, считать частью себя и потому можем потерять) теперь превратилась в природу (то, чем мы не мо­жем обладать и что не можем потерять, нечто непреодолимо иное). Это глубочайшая и печальнейшая трагедия наших отношений с про­шлым; и здесь нам остается лишь лить слезы по цивилизации, кото­рая превратила эту трагедию в высшую истину о себе самой.

 

ФРАГМЕНТЫ ИСТОРИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА (в): БУРКХАРДТ

Некоторые из этих элементов исторического опыта обнаружива­ются у Буркхардта, чьи отношения с Италией лучше всего охара-

229

 

ктеризовать в эйхендорфовском духе как любовь всей жизни – с подъемами и спадами, радостями и разочарованиями. Свое пер­вое путешествие в Италию он совершил в 1838 году вместе с пле­мянником Якобом Оери, то есть еще до того, как избрал карьеру историка. Это путешествие стало для него откровением; его от­крытость историческому опыту прошлого более чем очевидна из его экстатического описания собственных переживаний при ви­де молчаливой красоты пизанской архитектуры, вырисовывав­шейся на фоне таинственного вечернего неба:

«Я стоял на чудесном зеленом лугу, из которого вздымались Собор, Баптистерий, Кампанила и Кампосанто, и рисовал, прислонившись к стене семинарии... Небо было глубокого темно-синего цвета, а Аппенины казались фиолетовыми в си­янии раннего вечера; подо мной журчал Арно, и мне хоте­лось по-детски разрыдаться. Весь мой героизм испарился...»^{41 О}тметим это весьма любопытное «весь мой героизм испарил­ся»: оно может означать лишь то, что все усилия, включая даже желание овладеть прошлым, мгновенно сменились покорностью магии момента. Покорностью, которая обеспечивает открытость прошлому, столь необходимую для исторического опыта: Буркхардт здесь оказывается в том же положении, что Флорио перед его роковым восклицанием. Кстати, Буркхардт всегда был восторженным поклонником «Мраморной статуи» Эйхендорфа и считал эту новеллу тончайшим рассказом о приобщении к таин­ствам итальянского прошлого. А элемент жути (с намеками на возвышенное), который Эйхендорф придает историческому опыту, весьма напоминает рассказ Буркхардта о первом, случай­ном визите в церковь Санта-Кроче во Флоренции. Не зная, куда попал, он укрывается от бушующей грозы в огромном храме и оказывается потрясен его мрачной мглой и яростными вспышка­ми молний:

«Тогда, взирая на этот дом Господа, я испытал некий свя­щенный ужас – и когда молнии на мгновение высвечивали чудесные витражи, и когда, в то время как я разглядывал на

230

 

хорах фрески Джотто, от ударов грома звенело стекло; я ду­мал о великих людях, которые, живыми или мертвыми, пе­реступали порог этого храма. Здесь, среди своих сподруч­ных, то вверх, то вниз ходил Арнольфо [архитектор Санта-Кроче. – Ф. А.]... здесь однажды стоял Данте и смотрел на работу художников, украшавших славную церковь своим искусством. А могилы! У входа слева покоится уставший от мира Галилей... И тут я заметил длинный покров, из-под ко­торого выступал мраморный пьедестал. Я подошел, при­поднял ткань и с ужасом прочел надпись: "Никколо Макиа­велли" и пр. Дождь все лился, молнии усилились. Станови­лось все темней и темней, все резче вспышки молний вы­свечивали белый мрамор гробниц; удары грома величест­венно отдавались в высоком нефе храма; а я все переходил от картины к картине, от могилы к могиле, творя в уме за­упокойные службы по многим мертвецам»⁴². И если Флорио переживает встречу с Венерой как возвраще­ние к жизни далекого личного прошлого, то нечто подобное про­исходит и с Буркхардтом:

«Да, в этом двойственность Предназначения; одним сужде­но узреть в Италии божественное, другим нет. Надеюсь, что принадлежу к первой категории... Здесь и сейчас мне при­шла в голову мысль, что я мог быть тут рожден. Гейне сказал бы: Я – сын средиземноморской нимфы, благоуханной лун­ной ночью оставленный на набережной у итальянского дворца и увезенный жестоко-добросердечными людьми в Базель, дабы там получить практическое образование»⁴³.

Более того, у Буркхардта появляется и эйхендорфовская тема оживающей по ночам статуи Венеры, когда он фантазирует, что может происходить в полночь в Уффици между Венерой Медицийской, статуями двух борцов, танцующим Фавном и Аполло­ном⁴⁴. Еще одна черта сходства между Эйхендорфом и Буркхард­том представляет для нас особый интерес и связана с тем, как Буркхардт понимал связь, с одной стороны, между классическим

231

 

и романтическим элементом (или Античностью и готическим Средневековьем), а с другой – между аисторическим и историче­ским. Здесь виден тот же сдвиг, что и у Гёте, хотя бы потому, что оба перешли от романтического культа Средневековья и готиче­ского собора к предпочтению классики. В обоих случаях эта пе­ремена отражает и поощряет замену исторического аисториче­ским. Но ни там, ни здесь это не означает антиисторического от­речения от прошлого. Скорее, это синтез историчности и аисторичности, в котором Мейнеке увидел высшую степень историз­ма, достигнув которой Гёте, как он полагает, превзошел все буду­щие завоевания историзма XIX века. Замысел Гёте Мейнеке объ­ясняет цитатой из пролога к «Фаусту», где Господь говорит:

Что борется, страдает и живет,

Пусть в вас любовь рождает и участье,

Но эти превращенъя в свой черед

Немеркнущими мыслями украсьте⁴⁵.

Итак, идея состоит в том, что за многообразием историче­ских изменений и бесконечной игрой исторических форм может проявляться вневременная истина, чье самовыражение требует и предполагает это разнообразие. В этом смысле можно утвер­ждать, что история дает нам средства преодолеть историю, по­этому гётевская концепция истории – одновременно и воплоще­ние историзма, и его преодоление⁴⁶. Такова позиция Мейнеке – и тут мы можем с ним согласиться. Однако не следует забывать, что такая концепция прошлого берет исток в гётевском неоплато­низме. Как он говорит в конце второй части «Фауста»: «alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis», то есть все преходящее есть лишь отражение вневременных платоновских идей.

Но когда Буркхардт переключается с исторического на аисторическое, то, возможно, он имеет в виду нечто совершенно иное – к величайшему сожалению (и отчасти удивлению) в своем обшир­ном труде Мейнеке лишь мимоходом рассматривает буркхардтовскую концепцию истории⁴⁷, несмотря на ее близость к его собст-

232

 

венным взглядам и на то, что Буркхардт был не меньшим почита­телем Гёте, нежели он сам. У Буркхардта мы действительно встречаем утверждения, которые, по-видимому, отсылают к Гёте. Взять, к примеру, вступление к его «Размышлениям о всемирной истории»: «Философы истории рассматривают прошлое как про­тивоположность и предварительный этап по отношению к нам, достигшим достаточного уровня развития; – мы же рассмотрим повторяющееся, константное, типическое как находящее в нас. от­звук, напоминающее нам о чем-то и понятное нам»⁴⁸. Всем, кто комментировал Буркхардта, приходилось иметь дело с этим зага­дочным изречением: все сходятся, что это – один из важнейших ключей к правильному пониманию исторической мысли Бурк­хардта, но каждый интерпретирует его по-своему. Да простят мне, если я попытаюсь пополнить этот список. Отправной точ­кой для меня послужит проницательный анализ Йорна Рюзена. Он предлагает нам рассматривать пресловутое высказывание Буркхардта вместе с непосредственно предшествующим абзацем: «Нашим исходным пунктом является единственно прочный, по­стоянный и возможный для нас центр – терпеливо переносящий тяготы и страдания, целеустремленно ищущий и действующий человек, такой, каков он есть, всегда был и будет; поэтому наше рассмотрение будет до известной степени болезненным»⁴⁹. В этих словах Рюзен обнаруживает то, что он именует «антропо­логическим основанием» исторической мысли Буркхардта⁵⁰. Рю­зен предполагает, что для Буркхардта жизненный мир конкрет­ного человека не есть выжимка из того многообразия, которое предлагает нам история, – но это не значит, что доступ к нему мы можем получить лишь с учетом того, что нам рассказывает исто­рия о страданиях и стремлениях индивидуумов. Дело обстоит об­ратным образом, поскольку жизненный мир – условие, делающее возможным подлинные исторические прозрения. Ибо неизмен­ные и повторяющиеся компоненты историзма обнаруживаются в жизненном мире вечно борющегося и страдающего человека; они – не только единственный источник исторических измене-

233

 

ний, но и всех значений, которыми историк способен наделять прошлое⁵¹.

Много чего можно сказать по поводу такого «антропологиче­ского» подхода к исторической мысли Буркхардта. Достаточно вспомнить главу «Размышлений о всемирной истории», посвя­щенную «индивидуальному и универсальному», чтобы признать, до какой степени индивидуум – его радости и прежде всего его страдания – является для Буркхардта альфой и омегой материи прошлого. Это, безусловно, верно и по отношению к самому Буркхардту: его личность отзывается во всех его трудах и, как можно утверждать, определяет их тон и риторику. С точки зре­ния нашей книги, то есть с точки зрения опыта, нельзя не отме­тить значимости заявления, с которого Буркхардт начинает крат­кую автобиографию, набросанную им в конце жизни: «Его пер­вым горем в жизни стала смерть его дорогой матери 17 марта 1830 года, также ставшего годом многочисленных болезней. Это вселило в него уверенность в том, что все земное ненадежно и преходяще, хотя по складу ума он был склонен к жизнерадостности»⁵². Буркхардтовский пессимизм⁵³, его склонность представ­лять историю как историю безвозвратных потерь, безусловно бе­рет начало именно здесь – а Йорн Рюзен в своей недавней рабо­те убедительно показал, что для Буркхардта история в основном является историей утраты⁵⁴. Отсюда его вера в то, что в момент смерти – когда мы вот-вот утратим все – мы достигаем полноты смысла⁵⁵. Отсюда его увлечение эпохой Константина Великого, ставшей предметом его первой книги, где он описывает утрату греческой и римской культуры и ее превращение (Verpuppung) в христианский мир. Отсюда и его увлечение итальянским Ренес­сансом, которое он пронес через всю жизнь: Ренессанс означал для него утрату несравненно прекрасного мира, который, пара­доксальным образом, нес в себе семена будущего распада и пре­вращения в современность со всем присущим ей безобразием – железными дорогами, демократией, индустриализацией и «биз­несом». Настоящее для него в основном определяется тем, что

234

 

оно оставило в прошлом, став настоящим, – что в каком-то смыс­ле предвещает беньяминовскую идею «ауры», о которой речь ни­же. В общем, Буркхардт решительно не согласился бы с патетиче­ским восклицанием Ранке: «Я хотел бы, если можно так выразить­ся, уйти в тень и заставить говорить сами вещи, могущественные силы прошлого»⁵⁶ – прямым признанием в научной объективно­сти, отказ от которой век спустя станет направляющей силой гадамеровской герменевтики. Согласно Буркхардту, историк не дол­жен колебаться, рассматривать ли ему прошлое с точки зрения на­стоящего: «Наша тема – прошлое, очевидно связанное с настоя­щим и с будущим... Действительно, следует подчеркивать именно те исторические реальности, от которых тянутся нити к нашему времени и нашей культуре. Их больше, чем можно думать»⁵⁷.

Тем не менее у меня есть некоторые сомнения по поводу пред­ложенной Рюзеном антропологической интерпретации истори­ческой мысли Буркхардта. Ибо тот говорит о своем интересе к повторяющемуся, постоянному и типическому, обращаясь не к тому, как индивидуум придает форму прошлому, а к тому, как вза­имодействуют друг с другом государство, церковь и культура. Та­кого рода взаимодействие не поддается редуцированию до антро­пологических факторов, и Буркхардт и не пытается к нему при­бегнуть. Поэтому я предлагаю соотнести на первый взгляд столь неисторический интерес Буркхардта к повторяющемуся с тем, как он представлял задачу собственной книги: «Мы не претенду­ем на изложение "всемирно-исторических идей", а удовлетворя­емся наблюдением фактов и даем поперечный срез истории по максимально возможному количеству направлений»⁵⁸. Это, безус­ловно, точная характеристика того, как в «Размышлениях о все­мирной истории» он обращается с государством, церковью и культурой. Когда Руниа задается вопросом, что это нам говорит об отношении Буркхардта к прошлому, то приходит к следующе­му: во-первых, следует обратить внимание на его притязания на скромность. Буркхардт отрицает «систематичность» своего за­мысла, а отказ от «идей (мировой) истории» безусловно следует

235

 

считать выпадом против таких истористов, как Ранке или Бёк; кроме того, его задачи максимально далеки от того, что делают философы истории, скажем, Фихте или Гегель. Он не собирается предлагать историческую методологию, ибо «мы "ненаучны" и не обладаем методом, по крайней мере таким, каким пользуются другие»⁵⁹. Но Буркхардт противопоставляет им не столько факти­ческие или теоретические аргументы, сколько эту (ложную) скромность. Руниа довольно забавно сравнивает этот способ об­ращения Буркхардта с противниками – истористами и гегельян­цами с тем, что психиатры именуют «Todstellereflex», то есть с по­пыткой притвориться мертвым, дабы избежать открытого столк­новения с кажущимся всесильным противником⁶⁰. И в этом, ко­нечно, есть доля правды. Но не вся правда. В буркхардтовском понятии Querschnitt – поперечного среза – заключено гораздо больше. Для понимания того, что он имел в виду, нам следует на­чать с комментария Левита:

«Чтобы предотвратить иллюзию прогрессивного разви­тия, создаваемую хронологической последовательностью, Буркхардт рассматривает историю не только в терминах "продольных", но и "поперечных срезов", которые, под верным утлом к временной прогрессии, открывают нам "повторяющееся", которое, одновременно, "находит в нас отзвук и становится понятным нам"»⁶¹.

Таким образом, историческое понимание достигается не за счет помещения чего-либо в хронологическую последователь­ность и повествовательный контекст, но за счет деконтекстуализации и категоризации в рамках этих поперечных срезов. Как легко предположить, Буркхардта жестоко критиковали за этот на первый взгляд неисторический подход к прошлому. Кроче увидел в нем неспособность принять фундаментальную истину всей ис­тории и историописания: история представляет собой эволю­цию, развитие, генезис⁶². Еще более враждебно настроен био­граф Буркхардта Венцель – что не должно нас удивлять, посколь­ку он смотрит на своего героя с марксистской точки зрения. Вен-

236

 

цель обвиняет буркхардтовский подход («поперечные срезы») в том, что он превращает прошлое в пустую и бесполезную спеку­ляцию («Wolkenkuckucksheim»), что делает невозможным под­линные исторические прозрения⁶³. Схожая, но более любопытно сформулированная критика уже звучала со стороны бывшего уче­ника Буркхардта – Дильтея:

«Теперь взаимосплетение временных и причинных аспек­тов события прошлого оказалось уничтожено, история, по-видимому, распадается на атомы, в лучшем случае – на ато­мы, сгруппированные с определенной точки зрения... Это не столько обещание нового способа обращения с про­шлым, сколько уничтожение всяческой истории»⁶⁴. Парадокс критики Дильтея в том, что она точно объясняет, почему, с одной стороны, буркхардтовское обращение с про­шлым не совпадает с нашими интуитивными ощущениями, а с другой – представляет интерес с точки зрения опыта прошлого. Ибо только при подобном распаде на отдельные «атомы» про­шлое может стать объектом исторического опыта. Пока эти «ато­мы» занимают определенное место в бесконечной цепи событий, перекинутой от прошлого к настоящему, мы можем получить к ним доступ лишь подчиняясь этой последовательности, поэтому все контакты с прошлым будут косвенными и опосредованными. Событие или прошлое оказывается продуктом или функцией этой последовательности, и нам никогда не удастся отделить его от опутывающего покрова. Объектом исторического опыта мо­жет быть лишь радикальная деконтекстуализация прошлого. Именно этого Буркхардт стремился добиться своими поперечны­ми Querschnitte. это была попытка высвободить событие из окру­жающих его связей (и того, что по этому поводу успела нагово­рить историографическая традиция).

Нас уже не может удивлять, что для Буркхардта произведение искусства было важнее прочих артефактов, оставленных нам прошлым. Конечно, мы можем окружить произведение искусст­ва такими историческими и культурными традициями, какие по-

237

 

желаем с ним связать. Но хотя мы способны погрести под этими историческими и культурными покровами практически любые артефакты, нам никогда это не удастся в случае произведения ис­кусства. Ему свойственно некое присутствие, аутентичность, со­средоточенность на себе и способность противостоять любым усилиям растворить его в историческом и культурном контексте. Оно там, прямо перед нами, продукт прошлого, истории – кто может в этом усомниться? – но притяжение его собственного гра­витационного смыслового поля столь велико, что его смысл ни­когда не подчиняется силам истории. Это разновидность «чер­ной дыры» в исторической или культурной вселенной – и чудо ис­торического опыта как раз в том, что он позволяет нам на мгно­вение преодолеть законы этой вселенной и быть втянутыми в черную дыру произведения искусства, идентифицироваться с ним. Именно это свойство произведения искусства тесно связано с буркхардтовскими Querschmtte. то, что мы можем ожидать найти в поперечных срезах, обычно оказывается произведением искус­ства⁶⁵. Поэтому у нас есть все резоны согласиться с наблюдением Руниа, что для Буркхардта «прошлое было набором не продоль­ных, но поперечных срезов – набором не разворачивающихся во времени драм, но, по словам самого Буркхардта, "eine Reihe der schonsten malerischen Compositionen", прекраснейших живописных композиций»⁶⁶.

Или, если сказать немного по-другому, прошлое Буркхардта – прошлое, лишенное защитного панциря нарратива, в который его неизменно облекал историзм XIX века; это прошлое, с кото­рым мы сталкиваемся, когда смотрим на картину, когда все дейст­вительно важное происходит между картиной и нами, а не на тра­ектории, уводящей за пределы картины или в потаенные глуби­ны нашего сознания, пока мы ее созерцаем. Повествование, будь то повествование о прошлом или о нашей собственной душе, – естественный союзник подобных траекторий, а потому, согласно Буркхардту, его следует избегать. Итак, в той мере, в какой пове­ствование представляет нам историю развития, становления, мы

238

 

вполне можем согласиться с критикой Кроче, Венцеля и Дильтея, считавших концепцию Буркхардта аисторической и даже ан­тиисторической. Ибо разве основная задача историка в нашем понимании не сводится к тому, чтобы поведать нам, как нечто развилось во что-то иное? Разве история не есть организация во временной последовательности, от начала к середине, а затем к концу, всего того, что мы узнали о прошлом? И разве из этого не следует, что, отказавшись от повествования и развития, Буркхардт свел историю к вневременному природному порядку? И тем самым разве он своими нападками на повествовательность не повторяет гётевского преодоления истории? И да, и нет. Да – в той мере, в какой Буркхардт разделял гётевский интерес к аисторическому (или «природному», в том смысле, в каком говори­лось в предшествующем разделе), столь проницательно подме­ченный Мейнеке. Нет – в той мере, в какой буркхардтовское обесценивание повествования и истории было спровоцировано не гётевской неоплатонической метафизикой, но направлено против когнитивной схемы повествовательного историзма, пер­сонифицированного в фигуре Ранке. Это был результат скорее эпистемологической, нежели метафизической стратегии.

В этой стратегии есть нечто странно «паразитическое», по­скольку она питается повествовательным историзмом: она требу­ет сперва его принять, а затем отвергнуть. Без Ранке Буркхардт (как он сам прекрасно сознавал) был бы бессмыслен. Из этого следуют две вещи. Во-первых, интересовавшая Буркхардта аисторичность была не равна природе, человеческой природе или вне­временной природе Государства, Церкви и Культуры, как объяс­няется в посмертных «Размышлениях о всемирной истории». Здесь я снова не соглашусь с предложенной Рюзеном антрополо­гической интерпретацией. Это была аисторичность в самом не­посредственном смысле слова: сперва было необходимо все исто-ризировать вместе с истористами, чтобы затем, вместе с Буркхардтом, получить возможность деисторизировать то, что было историзировано, – причем такого рода жест всегда несет в себе

239

 

память о том, что стремится стереть. Это – сердцевина буркхардтовской концепции исторического опыта, в которой повторяет­ся поразительное прозрение Эйхендорфа: в историческом опыте происходит встреча настоящего (субъекта) и прошлого (объек­та), очищенных от всех исторических деноминаций, – как это было показано в конце предшествующего раздела, – и в этом во­площается историческое возвышенное, о чем мы подробно пого­ворим в последней главе.

Но анализ буркхардтовского опыта прошлого останется не­полным, если не связать его с презрением и отвращением, выка­зываемым им к высушенным и неповоротливым продуктам так называемой научной, профессиональной историографии, в ко­торых немецкие историки XIX столетия (и их наследники вплоть до нашего времени) видели внушительные и убедительные дока­зательства победы над тайнами прошлого. Как отмечает Госсман, Буркхардт скорее согласился бы с Макиавелли и Гвиччардини, что история должна нести на себе отпечаток того, что она напи­сана гражданами для граждан:

«Буркхардт, гражданин Базеля, думал о себе как об авторе более осмысленной и полезной истории – истории граж­дан для граждан, – чем тяжеловесные тома современных ему немецких ученых-бюрократов, даже когда представлял свою работу лишь в форме лекций базельским согражда­нам. Хорошо известен его уничижительный отзыв об этих ученнейших мужах, "viri eruditissimi", как он любил имено­вать филологов: "Перед ними возвышается гора истории, они копают в ней дыру, оставляют за собой кучу мусора и умирают"»⁶⁷.

Во время частых поездок в Италию Буркхардт тщательно из­бегал контактов с работавшими в Риме и в других городах исто­риками и филологами, понимая, что их многословный и навязчи­вый педантизм может разрушить его «девственное видение»⁶⁸ прошлого. Поэтому он так неловко чувствовал себя, соприкаса­ясь с академическими историками своего времени: «Во всех этих

240

 

людях есть нечто, перед чем я ощущаю полное бессилие и с чем не могу соперничать»⁶⁹. Действительно, эти ученые-бюрократы имели мало общего с историческим опытом и, безусловно, не бы­ли к нему восприимчивы. Они, конечно, осудили бы его за несоот­ветствие высоким стандартам по-настоящему «научной» истории. Показателен тот факт, что Ранке, неоднократно бывавший в Ита­лии и отнюдь не являвшийся узколобым филистером, ни разу не упоминает о таком опыте истории. То же самое можно сказать и о Теодоре Моммзене, хотя ему была свойственна определенная ро­мантичность и потому чуть большая восприимчивость. Из замеча­ния его биографа явствует, что для Моммзена Италия «das Land der Sehnsucht und des wissenschaftlichen Interesses» («была землей страстного желания и научных интересов»)⁷⁰. Но хотя в его сти­хах, славящих радостное открытие средиземноморского мира, еще ощущается эйхендорфовское влияние⁷¹, Италия оказалась для него страной, в большей степени удовлетворявшей его науч­ным интересам, нежели страстному желанию. Если Буркхардт гре­зил, что был рожден в Италии средиземноморской нимфой, то Моммзен во Флоренции боролся с приступами ностальгии по лю­бимому Гамбургу.

Здесь стоит сделать несколько замечаний более теоретическо­го характера, касающихся взаимодействия исторического опыта и профессионализации историописания в XIX столетии. На фо­не всего того, о чем шла речь, мы можем поддаться искушению увидеть непреодолимую пропасть между профессионализацией историописания и историческим опытом (и всем тем, что мы связываем как с одной, так и с другим). Разве исторический опыт не стремится к воссоединению субъекта и объекта, настоящего и прошлого, тогда как профессиональное историописание всеми силами старается их развести как можно дальше?

Профессиональное историописание располагает для этого двумя стратегиями: контекстуализацией объекта и контекстуализацией субъекта. Первая всегда служила коронным украшением историзма, неизменно побуждавшего нас рассматривать каждый

241

 

феномен как часть всеобъемлющего исторического процесса. Считалось, что лишь в таких условиях можно установить смысл и сущность того или иного исторического феномена. С появлением герменевтики к этому требованию контекстуализации объекта до­бавилось требование контекстуализации исторического субъекта. Теперь в гуманитарных науках считается, что представление о преодолевающем временные рамки историческом субъекте про­сто не имеет смысла, поскольку в этой области все знание истори­чески локализовано, как и его предмет. Таким образом, историзация (или контекстуализация) вдвойне отступает от поверхности, где происходит взаимодействие субъекта и объекта. Двигаясь прочь от этой поверхности, историзм прочертил траекторию в бездонные глубины, лежащие на стороне объекта. Герменевтика зеркально повторила это движение со стороны субъекта, оттянув его в пограничную зону его собственных предубеждений и исто­рического детерминизма. Оба движения, уводящие прочь от «ин­терфейса» субъекта и объекта, привели к гадамеровской «дейст­венной истории», где контакт между ними столь же удален, как между Северным и Южным полюсами нашей планеты (и где «сли­яние горизонтов» исключено по законам геометрии). Что гораздо хуже, это привело к безответственным экстравагантностям деконструктивизма, презрительно и высокомерно высмеявшего беспо­койство по поводу отношений субъекта и объекта как устаревший пережиток вульгарного позитивизма. В итоге не значит ли это, что герменевтика и деконструктивизм, одновременно верные и неверные союзники профессионального историописания, явля­ются непримиримыми противниками исторического опыта, его недругами, с которыми не может быть примирения?

Так может показаться; на первый взгляд именно на это указы­вают факты. Ибо если историки XIX века сохраняли достаточ­ную близость к интерфейсу между субъектом и объектом, настоя­щим и прошлым, чтобы удержать хотя бы воспоминание об исто­рическом опыте, эта идея бесследно исчезла из того, как истори­ки XX века представляют свои отношения с прошлым. Конечно,

242

 

можно назвать несколько исключений – Йохана Хёйзингу, Фрид­риха Мейнеке и Марио Праса; однако к их голосам редко прислу­шиваются, а прислушавшись, не воспринимают их всерьез. И ни­кто не мог объяснить смерть опыта более точно и красноречиво, нежели ученик Буркхардта Фридрих Ницше:

«Теперь попробуем бросить беглый взгляд на наше время! Мы испуганы, мы готовы бежать прочь. Куда исчезла вся ясность, вся естественность и чистота упомянутого отно­шения жизни и истории, столь запутанной, столь непомер­но раздутой, столь беспокойно колеблющейся является те­перь эта проблема нашему взору! Быть может, в этом вино­ваты мы – исследователи? Или на самом деле констелляция жизни и истории изменилась благодаря тому, что между на­ми встала какая-то могучая и враждебная звезда? ...Такая звезда, звезда сияющая и великолепная, действительно встала между жизнью и историей, констелляция действи­тельно изменилась благодаря науке, благодаря требованию, чтобы история стала наукой»⁷².

Это буркхардтовское наблюдение Ницше не менее верно по отношению к французской исторической традиции, чем к немец­кой. Ибо если первое поколение историков после Французской революции было занято геркулесовым трудом, тем или иным об­разом внедряя ее ужасные события в коллективное сознание – усилие, требовавшее безраздельного участия их ярчайших лич­ностей, – то с 1870-х годов, благодаря Габриелю Моно, Эрнесту Лависсу, Шарлю Сеньобосу и другим⁷³, профессиональное исто-риописание одержало победу во Франции так же, как за полвека до того в Германии. Мишле в предисловии к «Истории Француз­ской революции» еще без всякого неудобства вспоминал о своем историческом восприятии (experience) «Праздника Федерации» июля 1790 года: «Если преподавание мне позволяет, то я всегда в это время года, когда работа в тяжесть и погода давит... иду на Марсово поле, сажусь на сухую траву и вдыхаю ветер, гуляющий по жаркой равнине. Марсово поле – единственный памятник, ос-

243

 

тавленный мне Французской революцией»⁷⁴ – и тогда перед мыс­ленным взором Мишле предстает чудесное братское единение французской нации, во многом бывшее для него символом рево­люции, соединившее в себе все обещания Истории – и Франции, и человечеству в целом. Но эта интенсивная и совершенно лич­ная связь с прошлым должна была уступить место знаменитому лозунгу Сеньобоса «l'histoire se fait avec des documents» («история делается документами»), призывающему историка к полному эпистемологическому воздержанию. Такое воздержание означа­ло смерть исторического опыта во Франции в той же степени, что и в Германии.

Итак, если профессионализация и дисциплинизация истории нанесла смертельный удар историческому опыту, компромисс ме­жду ними вряд ли возможен. Там, где мы имеем повествование, невозможен опыт; а опыт исключает повествование. Либо мы от­даемся вневременным откровениям исторического опыта, либо соглашаемся с требованиями нарративизации прошлого, выдви­гаемыми научным историописанием. Tertium non datur*. Я не со­мневаюсь, что вышеупомянутые историки и писатели именно так увидели бы проблему, если соответствующим образом была бы изложена ее природа. Но ни сейчас, ни где-либо в этой книге я не собираюсь защищать эту точку зрения. Выражаясь провокативно, именно радикальная несоизмеримость опыта и повество­вания, классицизма и романтизма⁷⁵, природы и истории (и того, что они в себе воплощают) заставляет нас обращаться к позици­ям по обеим сторонам этого великого водораздела.

Решающий шаг по направлению к этой, по-видимому, невоз­можной позиции уже был сделан, когда мы отметили странный паразитический характер буркхардтовского прославления при­родного в ущерб историческому – паразитический в том смысле, что он предполагает начальную историзацию, которая затем мо­жет быть разрушена или обесценена. Итак, без историзации нет

_____________________________________

* Третьего не дано (лат.). – Здесь и далее: прим. пер

244

 

исторического опыта, который оказывается возвращением к ау­тентичности прошлого, возможным лишь при условии предшест­вующего отчуждения от этого прошлого, достигнутого усилиями истории (и романтизма). Именно поэтому тема исторического опыта столь уместна в настоящем положении: разве благодаря ей мы не обретаем точку обзора, идеально подходящую для оценки опустошений, произведенных помпезным педантизмом так назы­ваемой научной истории, бесцельным сомнамбулизмом герменев­тики и дерзкими нелепостями деконструктивизма – все три в од­ном нечестивом союзе против «девственного видения» и аутен­тичности прошлого? Именно здесь идея исторического опыта мо­жет указать нам на более плодотворный способ отношения к про­шлому, нежели те, на которые мы сейчас способны, показать, как нам свернуть назад с пути, по которому мы слишком долго, идем.

Важнейший урок, который мы должны извлечь из странно двойственной позиции Буркхардта по отношению к профессио­нальному историописанию, состоит в том, что нам не стоит отка­зываться от него или жертвовать им во имя исторического опы­та: само это понятие имеет смысл лишь при наличии профессионального историописания. До его появления или в его отсутст­вие исторический опыт – столь же бессмысленное понятие, как понятие консерватизма до Французской революции. С этой точ­ки зрения буркхардтовскую концепцию истории следует истол­ковывать не как реакционную критику профессионального исто­риописания или как совет вернуться к более ранней, предшеству­ющей концепции истории, но как подведение баланса того, что дало и чего не дало нам профессиональное историописание. Или, продолжая эту метафору, профессионализация историопи­сания дала нам его «революцию» – что, безусловно, было хорошо и необходимо. Ни один разумный человек не пожелал бы вер­нуться к «дореволюционному» историописанию. Тем не менее ре­волюционизировав историописание путем его профессионали­зации, мы должны острее, нежели ранее, помнить об утраченном нами мире. Именно тут возникает идея исторического опыта. Но

245

 

чтобы подготовиться к признанию такого творческого взаимо­действия профессионального историописания и исторического опыта, нам ни в коем случае не следует недооценивать драматизм этого противостояния, которое как-то надо умиротворить. Ибо логика профессионального историописания и логика исторического опыта поистине несоизмеримы. Таким образом, хотя они друг друга исключают, историку надлежит сделать из этого ис­ключения узловой пункт своего сочинения.

Это и есть возвышенное. Мы сталкиваемся с возвышенным – в определении Бёрка и Канта (если назвать двух самых влиятель­ных теоретиков возвышенного), – когда эпистемологические ин­струменты, обычно нами используемые для осмысления мира, внезапно оказываются более этой задаче не соответствующими. Это происходит, когда удовольствие и боль, согласно (усвоенной Бёрком) локковской эпистемологии друг друга исключающие, па­радоксально объединяются в нашем переживании мира (Бёрк); или когда воображение внезапно оказывается перед эпистемоло­гическими вызовами, с которыми может управиться лишь Разум (Кант). Очевидно, что в такой ситуации нам приходится искать некую золотую середину между двумя непримиримыми недруга­ми, такими как повествование (или профессиональное историописание) и опыт.

Введя понятие возвышенного, мы должны спросить себя, как оно может помочь нам далее. Прежде всего следует отметить, что само существование этой философской категории (допуская, что есть превосходные резоны в пользу его осмысленности – но обсу­ждение этой темы очевидно выходит за рамки настоящего иссле­дования) позволит нам поставить на повестку дня теоретика про­блему творческого взаимодействия между повествованием и опы­том. Без этой категории мы могли бы лишь сказать, что повество­вание и опыт несоизмеримы и взаимно друг друга исключают – и тем ограничиться. Но теперь, имея в запасе возвышенное, мы располагаем философской категорией, узаконивающей вопрос, как помыслить это очевидно невозможное творческое взаимо-

246

 

действие. Далее мы можем сделать самое тривиальное, но не ме­нее важное наблюдение по поводу этого взаимодействия. А имен­но, что его невозможно достигнуть, когда мы располагаем только повествованием (но не опытом) или только опытом (но не пове­ствованием). Это творческое взаимодействие всегда необходи­мым образом является смесью обоих. Однако нет правил, устанав­ливающих золотую середину. Ибо предположим, что они бы у нас имелись. В таком случае их можно было бы назвать tertium comparationis*, то есть общей почвой для повествования и для опыта. Но если бы такая общая почва существовала, то повествование и опыт уже не были бы несоизмеримы – что противоречило бы на­шей исходной позиции. Следовательно, если мы принимаем воз­вышенное в качестве осмысленной категории, то творческое вза­имодействие повествования и опыта должно существовать, хотя априорно мы никогда не сможем решить, где оно может быть найдено. На него всегда набредаешь случайно – и более тут ниче­го не скажешь. Мы можем лишь наблюдать и устанавливать, что в их отношениях был достигнут некий оптимум или творческое вза­имодействие, но мы не имеем возможности прийти к этому выво­ду, применив тот или иной набор правил, регулирующих их взаи­модействие. Но это не означает, что такого рода наблюдения бу­дут полностью произвольны или иррациональны: только карте­зианца, считающего, что все истины можно вывести из бесспор­ных первоначальных принципов, можно склонить к таким пора­женческим выводам.

На этом этапе нам может оказаться полезным сравнение с ма­тематикой. Возьмем уравнение f(x)=l/3x³-l/2x²-12x; дифферен­циальное исчисление показывает, что такая функция обладает локальным максимумом для х = -3 и локальным минимумом х = 4. Можно сказать, что дифференциальное исчисление производит то, что в аналогичной ситуации невозможно было бы произвести в отношениях между повествованием и опытом. Иными словами,

___________________________

* Третий член для сравнения (лат.)

247

 

историописание находится в том же положении, что была мате­матика до открытия дифференциального исчисления Ньютоном и Лейбницем. Тогда в вопросе, каковы локальный оптимум и ло­кальный минимум уравнения f(x)=l/3x³-l/2x²-12x, было нечто «возвышенное»: на ответ можно было «набрести» опытным путем (то есть просто подставляя различные значения х), но не сопро­водить его соответствующим объяснением. Гений Ньютона и Лейбница низвел «возвышенное» до вычислимого, редуцировал несоизмеримое до того, что может стать соизмеримым благодаря волшебству дифференциального исчисления; в области историописания это (пока) невозможно. Но я хотел бы заметить в скоб­ках, что лейбницевская теория субстанции (во многих отношени­ях представляющая онтологический аналог его математики⁷⁶) спо­собна нам продемонстрировать, как могло бы выглядеть «диффе-ренцальное исчисление» для гуманитарных наук и как мы тогда сможем исключить из них возвышенное, – хотя, вероятно, это всего лишь теоретическая, а не практическая возможность.

Но тут я хотел бы сделать одно заключительное замечание по поводу возвышенного (исторического) опыта. Нет нужды пояс­нять, что повествование представляет язык, а опыт – реальность: чтобы повествовать о прошлом, нам необходим язык, а опыт по своей сути есть опыт реальности. Так что большая часть уже ска­занного может быть переформулирована как теория соотноше­ния языка и реальности в рамках историописания (а также как теория их несоизмеримости). Но говорить о «реальности» всегда слишком неопределенно, а в нашем случае просто неточно, по­скольку это соотношение и связанные с ним проблемы в таком виде в практике историописания никогда не встречаются. Дейст­вительная проблема здесь в том, как лучше соединить один фраг­мент языка с другим⁷⁷, – и тогда нам всегда приходится иметь де­ло, с одной стороны, с серией фрагментов языка, а с другой – с се­рией фрагментов исторической реальности. Если так формули­ровать, то проблема начинает звучать обнадеживающе и без не­приятного драматизма; начинает казаться, что это всего лишь во-

248

 

прос подбора правильного или наиболее подходящего определе­ния для той или иной части мира, нахождения верных слов для выражения природы некой смутной, но сильной эмоции. И если это определение или эти слова обнаружены, то, в некотором смысле, все получает комическое разрешение.

Но в отношениях между языком и реальностью, о которых сейчас речь, все совсем по-другому, ибо здесь эти отношения по-настоящему трагичны, а не комичны. Они таковы, что победа од­ного означает поражение другой: за успехи языка расплачивает­ся реальность, а успехи реальности неизменно притупляют язык. Это, возможно, объясняет, почему исторический опыт всегда, как мы видели выше, по своей сути есть опыт потери. Наше пер­вое интуитивное предположение, что эта потеря прежде всего – утрата прошлого (и отчасти так оно и есть⁷⁸), но, кроме того, чув­ство утраты во многом проистекает из сознания утраты прозрач­ности отношений между языком и реальностью. Ибо коль скоро мы еще можем доверять языку, мы утрачиваем часть реальности; а коль скоро у нас есть доступ к реальности, мы утрачиваем язык, верное и надежное отражение природы и реальности.

Тем более вполне может оказаться, что именно с этим связано наше отчаяние по поводу утраты прошлого как такового. Эта ут­рата прозрачности в отношениях между языком и реальностью не должна быть только признаком нашей утраты прошлого, как ес­ли бы язык в силу своей физиологической зависимости от реаль­ности, почти по Павлову, заставлял бы нас осознавать утрату про­шлого. Скорее, все наоборот, утрата прошлого и есть утрата про­зрачности в отношениях между языком и реальностью: когда мы набредаем на эту возвышенную неопределенность в отношениях между языком и реальностью, то в тот же момент прошлое вхо­дит в наше сознание. До этой возвышенной неопределенности прошлое не существует, оно не является его причиной – оно и есть эта неопределенность, оно создается в этой неопределенности; а потому временная удаленность – всего лишь случайное и допол­нительное свойство того, что мы переживаем как прошлое. Так

249

 

исторический опыт преодолевает – как и полагается категории возвышенного – время как кантовскую форму созерцания {Anschauungsform), определяющую наши отношения с прошлым. Таким образом, исторический опыт не может иметь завершения, поскольку он уводит нас в область трансцендентного, за пределы временных определений, присущих понятию завершения.

Далее, один из повторяющихся элементов всех описаний возвы­шенного – парадоксальное слияние боли и наслаждения. Так и должно быть с историческим опытом: в силу трагичности взаимо­действия языка и реальности радость, которую мы можем ощутить от того, что в этом взаимодействии был на мгновение достигнут оп­тимум, не может не сопровождаться болезненным сознанием того, что не было достигнуто. В понятии оптимума (столь исключитель­но присутствующем в возвышенном опыте прошлого) изначально заложено, что он служит мерой и собственной победы, и собствен­ного поражения. Это две стороны одной медали. Таким образом, необъяснимый дар исторического опыта историку (в миг высшего откровения прошлого) сопровождается не менее острым сознани­ем утраты. И здесь мы снова не должны ошибочно принимать его за потерю чего-то, чем мы ранее обладали: прошлое не является объектом обладания, мы никогда им не обладали в том смысле, в ка­ком можем обладать домом или даже любимым человеком. Как мы уже видели, именно это глубокое прозрение было с уди­вительным тактом и мудростью представлено Эйхендорфом, по­заботившимся разлучить Флорио и Венеру в момент, когда их сли­яние казалось естественным и неизбежным. Действительно, опыт прошлого подобен страстной любви, никогда, однако, не достига­ющей своей естественной высшей точки, но бесконечно близко к ней приближающейся – так, что обладание всегда остается обеща­нием, не становясь реальностью. Трудно найти более выразитель­ную и насыщенную метафору этого совмещения в возвышенном историческом опыте боли и наслаждения. Но если мы все же по­желаем перевести эту метафору из поэтической в более теорети­ческую терминологию, то можно сказать, что утрата здесь являет-

250

 

ся скорее эпистемологической, нежели метафизической: она вы­ражает отчаяние, вызванное нашим отношением к миру, к про­шлому, их недоступностью, когда они кажутся максимально к нам близкими, но отнюдь не отчаяние по поводу потери некой части мира или прошлого, ранее надежно нам принадлежавшей. Конеч­но, возвышенное – скорее эпистемологическое, нежели метафи­зическое понятие. И это чувство отчаяния тем сильнее, что если его вызывает произведение искусства, стихотворение или что-то другое, спровоцировавшее исторический опыт, то все эти вещи одновременно служат напоминанием о недостижимости мира и прошлого во всей их целостности. Иначе говоря, эти объекты яв­ляются примером этого печального свойства condition humaine*, и в невыполненном обещании этой картины или этого стихотворе­ния мы оплакиваем утрату всего мира и всего того, что этот мир сулит нам, когда является перед нами в возвышенном облачении. Одно последнее замечание по поводу возвышенного истори­ческого опыта. Как мы недавно говорили, существуют две страте­гии его отмены. Есть истористская стратегия, лишающая про­шлое его возвышенного путем контекстуализации всего, что в нем происходило. Такая стратегия дала нам профессиональное историописание. Далее, мы можем контекстуализировать или историзировать исторический субъект – такова стратегия (гадамеровской) герменевтики. К этому следует добавить, что, хотя пер­вая может быть использована без второй, вторая почти всегда со­провождается первой. Действительно, трудно представить, как можно контекстуализировать субъект, не контекстуализируя при этом объект. Как совершенно ясно показал сам Гадамер, первая стратегия может рассматриваться как истористская реплика кан­тианской эпистемологии (вспомним утверждение Дильтея, что он делает для истории то, что Кантом было сделано для науки). Как мы знаем, кантовская система по крайней мере оставляла не­которое место для понятия возвышенного; хотя даже у Канта воз-

_________________________

* Человеческое состояние (франц.)

251

 

вышенное маргинализировано, поскольку представляет собой всего лишь благоприятную для нас возможность осознать наше моральное предназначение. Но когда мы радикализируем исто­ризм, как предлагает гадамеровская герменевтика, даже маргинализированное кантовское возвышенное оказывается выставлен­ным за дверь. Оно подвергается разоблачению как типично про­свещенческая секуляризация религиозных истоков моральных требований. Историзация развевает последние остатки возвы­шенного, как ветер сдувает последние осенние листья. В этом смысле между историей, историзацией и историческим опытом существует поистине парадоксальная связь; это, возможно, объяс­няет, почему историзация всегда разрушает исторический опыт, а он, в свою очередь, – историзацию, и почему возвышенное так прочно вплетено в ткань истории, исторического письма и исто­рического сознания в целом. Кроме того, это в очередной раз на­поминает нам, что гадамеровская герменевтика отнюдь не высту­пает против (кантовской) эпистемологии, как это часто ей припи­сывается, но ее логически продолжает и завершается.

Из этого следует, что (возвышенный) исторический опыт не может быть частью истории опыта, столь властно заключенного Гадамером в рамки понятия «действенной истории»; мы sui gene­ris* не можем представить себе историческое объяснение того, что может быть открыто нам в прошлом с его помощью. Можно составить исторический отчет о его возникновении, поскольку исторический опыт становится возможным лишь в определен­ных исторических условиях. Кто вздумает отрицать, что он тре­бует некоторого исторического знания, исторического сознания или особой восприимчивости историка к определенному истори­ческому периоду? Я даже (вслед за Буркхардтом) утверждал, что это – необходимые условия для исторического опыта. Однако для нас наиболее важно исходное положение: такого рода объяс­нения никогда не смогут проникнуть в содержание историческо-

___________________________________________

* Здесь: «сами по себе», «в силу своей природы» (лат.). – Здесь и далее: прим.ред.

252

 

го опыта, в то, что историк получает посредством и во время ис­торического опыта. Ибо нет такой истории, в которую подобное объяснение могло быть включено, в которой оно могло быть кон-текстуализировано. Это означает, что историку, переживающему исторический опыт, он должен казаться упавшим с неба, необъ­яснимым и неповторимым даже при сильнейшем усилии воли. Для него это как мирское откровение, в особом смысле находя­щееся за пределом его понимания; и в то же время это могло слу­читься только с ним – что предполагает овладение некоторой ча­стью прошлого, на которое никто другой не способен. Но этот намек на владение – иллюзия: исторический опыт просто выпа­дает историку или нет, он не может призвать или насильно его вызвать, единственное, что в его власти – решить, хочет ли он от­крыться ему или нет. Таким образом, с опытом прошлого всегда связаны внезапность, непосредственность, безотлагательность.

 

ФРАГМЕНТЫ ИСТОРИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА (у): БЕНЬЯМИН

Учитывая описанное в предыдущем разделе противостояние профессионального историописания и исторического опыта, не­удивительно, что мало кто из историков XX столетия проявил интерес к этому понятию. Как мы видели в предшествующей гла­ве, одним значимым исключением из этого правила следует счи­тать Хёйзингу. Но если взглянуть поближе, то он скорее подтвер­ждает, нежели опровергает, правило. В неменьшей мере, нежели Буркхардт или Ницше, он скептически относился к профессио­нальной истории и к сулимым ею будто бы научным результатам. В качестве еще одного контрпримера можно назвать книгу Сай­мона Шама «Ландшафт и память», в которой автор берет за от­правную точку собственное, в высшей степени личное пережива­ние ландшафта, в котором он рос ребенком⁸⁰.

253

 

Примерно то же можно сказать и о современной историче­ской теории. В XX веке теоретики истории сперва были сторон­никами модели охватывающих законов (covering law model), за­тем – герменевтики, а в недавнем времени – разнообразных раз­новидностей (пост) структурализма. Если в смене этих этапов и можно различить некую общую систему, то ее характеризует все более решительный отход от исторического опыта и всего, что может быть с ним связано. Поэтому я думаю, что теоретики могут оказаться даже более враждебны идее исторического опыта, не­жели историки. Это объясняет, почему в XX веке наиболее глубо­кое описание исторического опыта может быть найдено не в тру­дах историков или теоретиков, а в работах таких философов, как Вальтер Беньямин и Гадамер (о котором мы поговорим в следую­щей главе). В отличие от историков XX столетия, для которых понятие исторического опыта могло оказаться на повестке дня лишь в той мере, в какой они были готовы или способны помыс­лить наши отношения с прошлым с позиции профессионального историописания (и мы можем лишь восхищаться отвагой Хёйзинги, воспользовавшегося этой позицией), Беньямин не был об­ременен дисциплинарными ограничениями. Он мог обратиться к идее исторического опыта с точки зрения западной традиции философского осмысления понятия опыта⁸¹.

Итак, если мы хотим уловить беньяминовское видение истори­ческого опыта, то на ум неизбежно должны прийти его замечания по поводу фотографий Эжена Атже⁸². Атже, бывший актер, «кото­рому опротивело его ремесло, который снял грим, а затем принял­ся делать то же самое с действительностью, показывая ее неприкра­шенное лицо»⁸³, как точно заметил Беньямин. Он фотографировал Париж начала века – период, который вряд ли мог считаться дале­кой историей для Беньямина, родившегося в 1892 году. Тем не ме­нее в снимках Атже было нечто, спровоцировавшее у Беньямина исторический опыт. Свое объяснение искусства Атже Беньямин на­чинает с замечания по поводу фотографии как таковой. Фотографу свойственно испытывать почти естественное побуждение придать

254

 

фотографии такой же смысл, каким живописец наделяет собствен­ные картины. Каждый мазок, все, что мы видим на холсте, присут­ствует там исключительно по воле художника. Даже если тот наме­ренно отказывается полностью контролировать собственное про­изведение (как это делал Поллок и многие после него), даже эта «несдержанность» исходит от художника, и только от него.

Если вспомнить бартовское различие между «prediction»* (сю­жет романа) и «notation»** (иррелевантные детали, упоминаемые в натуралистических романах ради достижения «эффекта реаль­ности»), то можно сказать, что в живописи, даже в самом немыс­лимом абстракционизме, все предсказуемо. С фотографией дело не может не обстоять иначе; до какой бы степени фотограф ни стремился манипулировать своими снимками, на них всегда оста­нутся следы или напоминания об избежавшей его контроля реаль­ности. Такова специфика этого искусства. Поэтому в фотографии всегда присутствует определенное напряжение между сотворен­ным и найденным (которое обычно не остается в случае карти­ны). Или, скорее, это напряжение лучше и естественнее использу­ется фотографом, нежели художником. Именно благодаря ему у «реальности» больше шансов уцелеть в фото-, нежели живопис­ной репрезентации: «реальное» акцентируется и, если можно так сказать, «вербуется» (is «enlisted») за счет следов присутствия фо­тографа, так, как это невозможно в живописи. В глазах Беньями­на Атже с большим успехом, нежели другие фотографы, сохранил «реальное» в своих снимках Парижа конца XIX века:

«Вопреки всякому искусству фотографа и послушности его модели зритель ощущает неудержимое влечение, принужда­ющее его искать в таком изображении мельчайшую искорку случая, здесь и сейчас, которым действительность словно прожгла характер изображения, найти то неприметное мес­то, в котором, в так-бытии той давно прошедшей минуты бу-

_____________________________________

* «Предсказание» (франц.).

** Здесь: «упоминание» (франц.).

255

 

дущее продолжает таиться и сейчас, и притом так красноре­чиво, что мы, оглядываясь назад, можем его обнаружить»⁸⁴.

В итоге тезис Беньямина состоит в том, что открытость и неоп­ределенность, являющиеся сердцевиной настоящего, каким-то об­разом сохраняются в фотографии и что фотография вызывает у нас убежденность, что в данный момент мы – современники изо­браженной на ней сцены. Беньямин прибавляет, что в фотографи­ях Атже реальность прошлого так превосходно сохранена, практи­чески фоссилизирована, из-за того, что в них отсутствуют следы че­ловеческой деятельности: как будто нам удалось достичь прошлого сквозь некий времяотталкивающий слой, типически лишенный всех связанных со временем человеческих проектов и планов:

«Как ни странно, на этих снимках почти нет людей. Пусты ворота Порт д'Аркей у бастионов, пусты роскошные лест­ницы, пусты дворы, пусты террасы кафе, пуста, как обыч­но, площадь Плас дю Тертр. Они не пустынны, а лишены настроения; город на этих снимках очищен, словно кварти­ра, в которую еще не въехали новые жильцы»⁸⁵.

Именно благодаря этой атмосфере жуткого одиночества и опустошенности «реальность прошлого» успешно преодолевает шум исторических перемен и заставляет себя услышать – во мно­гом так же, как «демон полдня», который способен в пугающе за­стывшем молчании сиесты явить нам природу и мир в их квази­ноуменальном виде⁸⁶. А потому в высшей степени уместно, что в другом контексте Беньямин подчеркивает то, каким образом фо­тографии Атже могут нас задевать: они как будто изолируют нас от мира, в котором мы живем, сталкивают нас с реальностью в том виде, какой она имеет в наше отсутствие, а это требует уси­лия с нашей стороны, если мы хотим, чтобы она открылась перед нами: «Они [фотографии Атже] выводят зрителя из равновесия; он чувствует: к ним нужно найти определенный подход»⁸⁷.

В данном контексте представляет интерес еще один аспект фотографий Атже. Он связан со столь дорогим Беньямину поня­тием ауры. Связь между аурой и снимками Атже устанавливается

256

 

в следующем пассаже: «Его интересовало забытое и заброшен­ное, и потому эти снимки также обращаются против экзотиче­ского, романтического звучания названий городов; они высасыва­ют ауру из действительности, как воду из тонущего корабля. – Что та­кое, собственно говоря, аура? Странное сплетение места и време­ни: уникальное ощущение дали, как бы близок при этом рассмат­риваемый предмет ни был (курсив мой. – Ф. А.)»⁸⁸. Аура – одно из притягательнейших понятий у Беньямина, и его обращение к не­му в данном контексте может помочь нам истолковать его концеп­цию исторического опыта на примере работ Атже. Произведение искусства создает парадокс одновременного ощущения собствен­ной удаленности и близости, когда мы осознаем, каким множест­вом смысловых слоев оно способно обладать, из которых одни легкодоступны, другие потребуют от зрителя усилия или даже изощреннейшего знания. Произведение искусства может обзавес­тись аурой по ходу времени, благодаря появлению истории того, как его видели и переживали в разные эпохи. Очевидно, что наи­более успешны в наращивании ауры шедевры прошлого.

Но ауре свойственен еще один парадокс. Мы замечаем ее суще­ствование лишь тогда, когда произведение искусства ее вот-вот ут­ратит⁸⁹ – и Беньямин в своем знаменитом эссе о произведении ис­кусства в эпоху его технической воспроизводимости настаивает, что это происходит в силу упомянутой воспроизводимости произ­ведения искусства. Так что воспроизведение произведения искусства дает два результата: лишает его ауры и в силу этого заставляет нас осознать, что ранее оно ею обладало. Иначе говоря, мы теряем то, что только что впервые увидели – хотя это всегда там было, про­сто ранее никем не замечалось. Наиболее убедительно эта догад­ка звучит, когда Беньямин указывает, что человеческое лицо тоже обладало собственной аурой, утраченной из-за фотографии: рань­ше оно было единственным зеркалом души, а теперь это зеркало может быть размножено во всех газетах, фильмах и так далее. Но только открытие фотографии заставило нас осознать существование этой ауры. Таким образом, ее существование ощущается только в

257

 

момент и посредством бесповоротной утраты. Как прекрасно сфор­мулировал Николсен: «И фотография, сделавшая возможным по­всеместное распространение изображений, разрушила и уникаль-. ную фотографическую ауру лица, и мир, в котором она процвета­ла»⁹⁰. Это ясно показывает, что сущность лица (его фотографиче­ская аура) по своей природе не могла проявиться до наступления эпохи фотографии, так что, парадоксальным образом, суть в том, чем оно (в данном случае – лицо) уже не обладает. Поэтому нам остается лишь гадать о том, что именно сущностно для нашей ны­нешней жизни, так как только будущее сможет нам это открыть. Вот как обстоит дело с аурой: мы осознаем ее существование лишь потеряв, поскольку она принадлежит к этой в высшей степени странной категории вещей, для которых «прошлость» (pastenss) есть условие существования⁹¹. Таким образом, откачивая из реальности ауру, как воду из тонущего корабля, фотографии Атже делают прошлое нашим современником: оно лишается своей «прошлости», и пропасть между прошлым и настоящим на мгновение исчезает. Если можно так выразиться, мы оказываемся внутри ис­торического момента, когда был сделан снимок – как будто мы вернулись на место преступления, о чем говорит памятная мета­фора Беньямина⁹², – как будто нам выпало поучаствовать в слож­ном сплетении потоков времени, относящихся к этому особому моменту⁹³. Фотографии побуждают нас к этому, поскольку, во-пер­вых, вызывают в нас некое беспокойство, а затем требуют, чтобы мы нашли способ в него войти («Они выводят зрителя из равнове­сия; он чувствует: к ним нужно найти определенный подход»⁹⁴, ес­ли повторить недавно процитированные слова).

Это моментальное исчезновение ауры, этот на секунду снятый покров Майи, обычно разделяющий прошлое и настоящее и поз­воляющий прошлому явиться нам в своем квазиноуменальном об­личье, обращает наше внимание на еще одну черту историческо­го опыта. Вспомним, Хёйзинга отмечал, что исторический опыт, как правило, бывает вызван незначительными произведениями искусства, которые неспособны накапливать ауру. Таким обра-

258

 

зом, это – произведения искусства, по поводу которых особенно не задумываешься, каковы их смысл и место в истории искусства или эстетической выразительности. Они просто равны себе, точ­но так же как в современном искусстве мазок не говорит ни о чем, кроме самого себя (то есть ни о общем смысле картины, ни о том, что на ней представлено) – это просто мазок, и он не стре­мится быть чем-то большим. (В этом смысле можно сказать, что интерес к историческому опыту воплощает модернистскую или абстракционистскую фазу⁹⁵ в нашем понимании прошлого.) Это означает, что вся «глубина», все «скрытое», все, что стоит «за» картиной, когда она предстает перед нами, полностью исклю­чается: перед нами лишь поверхность и больше ничего.

Однако в этом контексте сам Беньямин связывает концепцию опыта не с модернистским абстрактным искусством, но с им­прессионизмом, и причины, по которым он это делает, весьма показательны:

«Метод импрессионистской живописи – погружение кар­тины в хаотическое мельтешение красок было бы в таком случае отблеском опыта, постоянно испытываемого глаза­ми обитателя большого города. Иллюстрацией высказан­ного выше предположения могла бы служить такая карти­на, как "Собор в Шартре" Моне, изображающая словно му­равейник из камней»⁹⁶.

Импрессионизм был откровенно «феноменалистичен», он хотел показывать мир таким, каким он нам представляется; ему бы­ло интересно движение листвы деревьев или волн на поверхно­сти пруда и то, как на них играет свет, а не сам лист или волна. Он хотел ухватить поверхность вещей и в этом смысле представлял со­бой движение по направлению к нам и прочь от вещей. Тем са­мым импрессионизму и его видению мира в публичном плане со­ответствует фигура фланера или денди (типически разработан­ная Бодлером, подобно Вергилию ведущим Беньямина по тай­ным глубинам городской современности): фланер не вовлечен, не предан и не ангажирован, он просто глазеет – и его взгляд тем

259

 

более проницателен, прям и безжалостен, что его не уводит в сторону заинтересованность, программа действий, надежда или просто предшествующий вопрос. Глаз здесь действует так же, как осязание, – он твердо сопротивляется столь естественному для него побуждению искать истину за внешним обликом мира. Фла­нер знает, что великие истины всегда самые очевидные, и имен­но поэтому их труднее всего различить, поскольку это требует от нас неестественного и почти сверхчеловеческого усилия – огра­ничиться поверхностью и не подступаться к ней с уже придуман­ными вопросами⁹⁷. По своему инстинкту человек – «корнефил», в вечном поиске истоков и корней, автоматически отворачиваю­щий взгляд от поверхности. Этим беньяминовский опыт наибо­лее радикально отличается от научного⁹⁸, поскольку последний, как правило, осуществляется намеренно, чтобы проникнуть в ре­альность того, что лежит под поверхностью или за ее пределами. Таким образом, он имеет вспомогательную функцию, выступая посредником между нами и тем знанием, к которому мы надеем­ся пробиться путем эксперимента.

Именно этим научный опыт приближается к тому, что немец­кие теоретики называли словом «Erahrung», с конца XIX века противопоставляя ему Erlebnis («переживание»)⁹⁹. Возьмем «Der Kampf als Inneres Erlebnis» («Борьбу как внутренний опыт») (1922) Эрнста Юнгера, где тот объясняет, каким образом его опыт, его Erlebnis пребывания в окопах Первой мировой войны, подарил ему глубочайшие прозрения, касающиеся человеческой природы в общем и собственной в частности. Как и в случае на­учного эксперимента, Erlebnis представляет собой выход к чему-то другому. Все совсем иначе в случае беньяминовского Erfahrung, где значение имеет лишь сам опыт, а не то, что идет за ним или на­ходится по другую его сторону¹⁰⁰. Теперь мы также можем понять, почему для Беньямина это понятие опыта преодолевает разрыв между субъектом и объектом¹⁰¹ и почему опыт предполагает, сви­детельствует, выражает и намекает на близость между субъектом и объектом, немыслимую ни для Erlebnis, ни для кантовской моде-

260

 

ли опыта. В беньяминовском опыте наличествует «взаимное при­знание видящего и видимого» (Эйхендорф!), наиболее четко и метко выраженное в словах его друга Гесселя «мы видим только то, что видит нас», к которым Беньямин добавляет: «никто так глубоко не проник в философию фланера, как Гессель в этих сло­вах»¹⁰². Эта интимнейшая связь между субъектом и объектом, не имеющая равных в других наших отношениях с миром, может осуществиться потому, что субъект и объект видят друг в друге только субъект и объект, а не маску, за которой прячется некая более глубинная реальность.

Тем более что тезис, развернутый чуть ранее по поводу ауры, делает очевидным, что за механизм скрывается за взаимным при­знанием субъекта и объекта. Представим себе снежный ком, ко­торый разваливается на две половины, А и Б, – очевидно, эти по­ловинки отделяются друг от друга именно там, где сила сцепле­ния была слабее всего¹⁰³. Далее, представим себе, что половина А представляет субъект, а половина Б – объект. Тогда перед нами весьма многозначительная модель того, что происходит в случае беньяминовского (да и исторического) опыта¹⁰⁴. Ибо когда аура делается видимой, это похоже на то, как если бы мы с точки зре­ния А смотрели на удаляющуюся от нас после разделения снежно­го кома сторону Б (то есть на ауру). Иначе говоря, мы можем ее заметить лишь в тот момент, когда она перестает скреплять «субъект» и «объект». Но пока субъект и объект слеплены вместе в один снежный ком, на поверхности нет даже намека на разрыв, а потому идея ауры просто бессмысленна. Перед нами просто снежный ком, без всяких половинок и линии разрыва.

Но еще более важно в данном контексте следующее. Когда снежный ком разваливается на «субъект» и «объект», то их по­верхности оказываются негативами друг друга, несущими отпеча­ток отпавшей части. Можно представить, что кто-нибудь сможет сложить эти половинки вновь, и тогда они идеально совпадут. Та­ким образом, мы действительно можем сказать, что две полови­ны, субъект и объект беньяминовского опыта, настоящее и про-

261

 

шлое, «признают друг друга» и/или что «мы можем видеть лишь то, что видит нас». Это помогает объяснить парадокс близости и дистанцированности, также являющийся частью опыта Беньямина: близость предполагает, что субъект и объект опыта являются здесь «негативами» друг друга, а дистанция – тот факт, что совсем недавно здесь существовало недифференцированное целое, те­перь распавшееся на две части, навеки раздельные, но навсегда сохраняющие память друг о друге. И, как часто бывает у Беньямина, лучшим примером здесь оказывается понятие ауры. Аура че­ловеческого лица (о которой речь шла выше) утрачивается (дис­танция) в тот самый момент, когда она являет себя (близость) в самом первом снимке человеческого лица. Как пишет Николсен: «Аура, как Беньямин ее определяет в "Краткой истории фотогра­фии", есть некое вместилище или оболочка, создающая, несмот­ря на близость и присутствие, ощущение временной и простран­ственной удаленности. Можно сказать, что в близости она обо­значает иллюзию дистанции»¹⁰⁵. Это то, что можно назвать возвы­шенной аурой. Благодаря этой ауре фотографии человеческого ли­ца, прошлое и настоящее четко определяются путем взаимного противостояния, они, как два конькобежца, пытаются оттолк­нуть друг друга. Или, как Кафка описывал собственные литера­турные усилия: «Мы фотографируем вещи, чтобы выбросить их из головы. Мои истории – один из способов закрыть глаза»¹⁰⁶.

В эссе о Бодлере – возможно, лучшем из того, что он напи­сал, – Беньямин придает всему этому еще одно поразительное из­мерение. Здесь отправной точкой ему служит непроизвольная память (la memoire involontaire) и воспоминания, которые мы наме­ренно вызываем. В последнем случае мы находим в настоящем предлог для того, чтобы вспомнить что-то из нашего прошлого; к примеру, мы пытаемся вспомнить каникулы, которые мы в юно­сти провели с родителями, или радости и горести первой любви. В таких случаях наша память всегда окрашена тем, что побудило нас вспомнить именно этот кусок нашего прошлого, – мы по не­обходимости видим их с точки зрения настоящего, и события

262

 

прошлого тем самым оказываются низведены до приложения к истории настоящего. Все совсем по-другому с «непроизвольной памятью», парадигматическим (и избитым) примером которой являются воспоминания Пруста о Комбре, вызванные вкусом пе­ченья «Мадлен», – здесь прошлое внезапно обрушивается на нас, как метеоритный дождь прошлого в настоящее. Все окружающее нас в настоящем оказывается отодвинуто в сторону, мир сужает­ся до нас самих и конкретного воспоминания, и тогда можно ска­зать, что оно нас видит, поскольку мы видим только его. Событие прошлого, если мы не до конца, не полностью его пережили, спо­собно представать перед нами с необыкновенной интенсивно­стью: мы, так сказать, заканчиваем в настоящем то, что слишком рано отложили в прошлом. Как подчеркивает Беньямин, это об­щая черта непроизвольной памяти и памяти о травматическом опыте: такие переживания слишком чудовищны для того, чтобы быть допущены сознанием, когда они происходят, а потому они откладываются и сберегаются для будущего рассмотрения: «со­ставной частью la memoire involontaire [непроизвольной памяти] может быть лишь то, что "пережито" неявно и без участия созна­ния, что выпало на долю субъекта не как "переживание"»¹⁰⁷.

Однако наиболее смелое прозрение Беньямина в том, что он приписывает опыту черты прустовской непроизвольной памя­ти, – иначе говоря, беньяминовский опыт, по-видимому, включа­ет в себя элемент памяти. Между ним и этим внезапным прорывом прошлого в настоящее есть некое структурное сходство: на­ши самые истинные и аутентичные опыты дают нам нечто, что, как нам кажется, уже давно было запечатлено в нашем созна­нии¹⁰⁸. Это, очевидно, в значительной степени объясняет слия­ние субъекта и объекта, о котором мы только что говорили как об одной из характерных черт беньяминовского опыта: все об­стоит так, как будто один из аспектов чьей-то личности или иден­тичности внезапно оказался в круге света, показав себя тем, чем на самом деле является, – забытой частью собственного я. В каче­стве иллюстрации этой черты опыта Беньямин использует чет-

263

 

вертое стихотворение из «Цветов зла» Бодлера, озаглавленное «Соответствия»¹⁰⁹. По мнению Беньямина, в нем (как и в «Предсуществовании») сконцентрировано все то, что Бодлер хотел вы­разить «Цветами зла», а именно – блекнущая память о мире, утра­ченном нами с приходом современности¹¹⁰. В проекте «Пассажи» Бодлер занимает столь важное положение именно потому, что Беньямин считал его порогом между двумя эпохами – эпохой тра­диции и преемственности и современностью. Можно сказать, что Бодлера следует поместить в место разлома, где две части снежного кома отделяются друг от друга. Идея «соответствия» в первую очередь выражает связь с утраченным нами миром -связь, в которой субъект и объект, мы сами и мир, все еще при­знают друг друга и «мы видим лишь то, что видит нас», где храм природы все еще говорит с нами и взирает на нас привычным взглядом¹¹¹. Во-вторых, существует «соответствие» между объек­тивным фактом разрыва с прошлым и тем, как этот разрыв пере­живается таким человеческим индивидуумом, как Шарль Бодлер.

Очевидно, что утраченный нами мир – не историчен, но мифо­логичен¹¹²; точнее, это мифическое прошлое, которое не предше­ствует истории, как мир доисторических пещерных людей пред­шествует появлению исторического человека, но, скорее, предва­ряет ее, как некий «рай». Это мифическое прошлое возникает вме­сте с историей, оно – ее «другое», которое она всячески от себя отодвигает и отталкивает, это ее негативный след, в котором утра­та предшествующего исторического прошлого предстает как не­что, обусловленное самим ходом истории. Как пишет сам Бенья­мин: «Соответствия – данные воспоминаний, но не исторические, а данные предыстории. То, что делает праздничные дни столь тор­жественными и значимыми, – это встреча с прошлой жизнью... [они] рождаются из застилающих глаза слез – слез по родным мес­там»¹¹³. Но с этим опытом мифического, доисторического прошло­го дело обстоит так же, как с понятием ауры, о котором только что шла речь: он может обрести бытие лишь в качестве фигуры утра­ты¹¹⁴. Пока это мифологическое прошлое или аура присутствуют,

264

 

нам просто нечего переживать; они становятся ощутимы и могут превратиться в потенциальный объект опыта лишь в свое отсутст­вие, то есть став частью мира, навеки и безусловно нам недоступ­ного. Таково глубочайшее прозрение Беньямина (и Бодлера), каса­ющееся природы исторического опыта: жизнь, история (и повест­вование) двигаются в направлении, противоположном тому, как мы их переживаем. «Обычно» опыт и обретенное через его посредст­во знание идут параллельно друг другу: мы приобретаем опыт и мо­жем выразить его содержание в терминах знания, которое он нам дает о мире. Так происходит и в науке, и в значительной части по­вседневной жизни. С историческим опытом (и с тем, что формиру­ет нашу идентичность как отдельных личностей) все наоборот. В бодлеровском «соответствии» мы переживаем прошлое в тер­минах того, чем оно не является – в том числе как доисториче­ское прошлое, отброшенное самим прошлым и современностью (которая дала нам прошлое). Из этого следует, что исторический опыт – по сути, распад знания (и, таким образом, разновидность забвения), то есть здесь не происходит привычной замены неадек­ватного знания более успешными прозрениями, но, скорее, идет процесс обратного знания, «раз-узнавания» прошлого, если можно прибегнуть к такому оксюморонному неологизму. Он подобен пре­ображению света в тьму¹¹⁵. В этом смысле исторический опыт сущностно трагичен¹¹⁶ – поистине fleur du mal*.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ПО НАПРАВЛЕНИЮ К РОМАНТИЗИРОВАННОЙ ТЕОРИИ ИСТОРИИ

Эта книга имеет дело с конфликтом между языком (и истиной) и опытом. Чтобы определить его глубоко уходящие корни, мы в предшествующих главах исследовали то, как трансценденталист-

______________________________

* Цветок зла (франц.). – Прим .перев.

265

 

ское наследие перешло в философию языка XX столетия, зара­зив даже герменевтический и постструктуралистский образ мыс­лей, часто восхваляемые за их антитрансцендентализм. Эта глава добавляет к победной истории трансцендентализма еще одно из­мерение, показывая, что он также способствовал дисциплинизации и профессионализации историописания; что именно он сто­ял за предпринимавшимися на протяжении двух последних веков усилиями превратить историю в «науку». За эти два столетия трансцендентализм и идеальная «история как наука» доказали, что являются сильными союзниками. Ибо хотя трансцендента­лизм изначально представляет собой философский анализ, кото­рый якобы просто представляет нам эпистемологические факты по поводу знания и опыта, однако в историческом поле он почти автоматически обернулся в высшей степени прескриптивной пра­ктикой, стремясь установить законы для историка, указать, как ему следует исправить свои ужасные замашки, как ему надо посту­пать, если он хочет, чтобы к нему серьезно отнеслись его колле­ги с других академических факультетов. Тем не менее все эти уси­лия до нынешнего времени оставались тщетными, и история упорно продолжала быть тем, чем всегда была – чем-то средним между ремеслом и искусством, – и нам следует похвалить истори­ков за то, что все эти честолюбивые научные попытки насильст­венно изменить природу и цель исторического письма не заста­вили их потерять голову. Хочется надеяться, что этот факт не­сколько охладит позитивистов и теоретиков с научным уклоном и заставит их признать, что им лучше потратить свои силы на бо­лее полезные интеллектуальные проекты.

Однако основной тезис этой главы отнюдь не сводится к при­зыву полностью отказаться от дисциплинарного историописа­ния в том виде, в каком оно сложилось за последние два столе­тия. Не исключено, что Ницше согласился бы пожертвовать историописанием, впрочем, не слишком ясно представляя, что должно занять его место. Действительно, если следовать логике нашего случая, совсем нелегко помыслить, какова должна (или

266

 

может) быть подобная альтернатива. Ибо было бы глубоко проб­лематично и, возможно, противоречиво повторять за Ницше, что 1) история – не наука и что 2) она должна перестать быть той наукой, в которую ее превратил историзм XIX столетия. Ибо ес­ли история – не наука, какой смысл требовать, чтобы она пере­стала ею быть? Нельзя перестать быть тем, чем не являешься. Именно поэтому свойственные Буркхардту и Хёйзинге менее од­нозначные позиции по отношению к профессиональному историописанию отличаются большей тонкостью и большим практи­ческим смыслом, нежели позиция Ницше. Они не стремились от­казаться от дисциплинарного историописания, складывавшегося на протяжении XIX века, но пытались втолковать своим колле­гам, что не следует слепо подражать наукам, ставя себя в положе­ние квазитрансцендентного я. Напротив, при написании исто­рии историку следует использовать всю свою личность, не допус­кая, чтобы какая-то ее часть оказалась принесена в жертву на ал­тарь псевдонаучного заблуждения.

«L'histoire se fait avec des documents» («история делается доку­ментами») – да, но еще и историками. То, как историк относится к собственному времени, каковы его внутренние чувства и пережи­вания, какие факты оказались решающими в его собственной жизни – все эти вещи должны быть не окутаны недоверием и страхом как угроза так называемой исторической субъективно­сти, но ценимы как важнейшее снаряжение историка, пытающе­гося проникнуть в тайны прошлого. Конечно, эти личные пере­живания не могут и не должны использоваться в качестве аргумен­та при изложении историком прошлого – мы хотим читать о\ прошлом, а не об историках, – но они абсолютно необходимы для того, чтобы он был открыт опыту прошлого. Что, в свой че­ред, помогает перебросить мост в прошлое и историку, и его чи­тателям. Ощущения, убеждения и чувства историка дают ему пло­дородную почву, на которой может расцвести исторический опыт. В этом смысле наше исследование может рассматриваться как попытка снова «романтизировать» историческую теорию по-

267

 

еле пережитой ею в недавнем прошлом «рационализации» за счет лингвистических подходов.

Именно поэтому я выделял и открыто приветствовал намеки на сексуальное влечение, которое Эйхендорф непосредственно связывал с историческим опытом. Что совершенно понятно, ибо естественным центром притяжения нашего опыта о мире может быть лишь то, что дарует нам любовь. Обменяв язык на опыт, мы можем получить только «романтическую» теорию истории, кото­рая тоже в высшей степени серьезно относится к этому аспекту человеческого состояния. Таким образом, размышления по пово­ду исторического опыта приводят к гораздо более «возбуждаю­щей» (во всех смыслах слова) теории, нежели те, что встреча­лись нам в иссушенных формалистических спекуляциях лингви­стического трансцендентализма. Хотя, как мы увидим в восьмой главе, идея (исторического) опыта также может принести худшее из того, что порой выпадает лично нам (или человечеству в це­лом). Любовь способна возносить к высшим степеням счастья и совершенства, но она же может низвергать в глубочайшую про­пасть горя и отчаяния.

268