Франклин Р. Анкерсмит Возвышенный исторический опыт. –М.: Издательство «Европа», 2007. –612 с.

 

Забыть не может сердце

Не созерцая то,

что им отвергнуто.

Эмили Дикинсон. «Стихотворения», № 1560*

 

У Клее есть картина под названием «Angelus Novus»,

На ней изображен ангел, выглядящий так, словно он

готовится расстаться с чем-то, на что пристально смотрит.

Глаза его широко раскрыты, рот округлен, а крылья

расправлены. Так должен выглядеть ангел истории. Его лик

обращен к прошлому.

Вальтер Беньямин. «О понятии истории»**

 

ГЛАВА VIII

ВОЗВЫШЕННЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ¹

 

В течение многих лет Канту послушно служил преданный Лампе. Но в один несчастливый день Лампе не смог спра­виться с искушением и стащил что-то из господского дома. Он был немедленно уволен своим хозяином, для которого собствен­ность была священна ничуть не меньше, чем категорический импе­ратив. И все-таки Канту не давала покоя его римская severitas***, и он продолжал волноваться о своем бедном Лампе. Чтобы избавиться от этого весьма нежелательного проявления Neigungf***, он прикре­пил над столом небольшую записочку с ошеломляющим текстом: «Lampe vergessen» – «забыть Лампе». Есть что-то трогательное в на­ивности этого величайшего из философов², принуждающего себя «не забыть забыть Лампе». Ибо очевидно, что тот, кто требует от се­бя забыть, признается, что помнит. Или, как однажды сказал Йон Элстер, «предписание "забудь это" требует усилия, которое может только сильнее запечатлеть в памяти то, что надлежит забыть»³.

_______________________________________

* The heart cannot forget

Unless it contemplate

What it declines.

Emily Dickinson. Complete Poems, № 1560. Перевод М.С. Неклюдовой. – Здесь и далее: прим. перев.

** Перевод С. Ромашко Цит по: Беньямин В. О понятии истории // НЛО, 2000, № 46. С. 84.

*** Суровость (лат.).

**** Симпатия, благосклонность (нем.).

433

 

Но, как мы увидим далее, «памятка – или напоминание – за­быть» есть нечто большее, чем психологическая наивность. Так, наше отношение к коллективному прошлому может порой заста­вить нас частично отречься от него; то есть отделить часть наше­го исторического прошлого от нашей коллективной самости и от нашей коллективной исторической идентичности. И тогда мы оказываемся почти в положении Канта, вынужденного помнить или удерживать в сознании то, что он забывает. Значит, в такие моменты мы, парадоксальным образом, суть те, кем мы уже боль­ше не являемся, в том смысле, что наша идентичность определя­ется теперь отказом от прежней идентичности.

В дальнейшем я надеюсь показать, что в таких ситуациях как с содержательной, так и с формальной точки зрения мы можем го­ворить о возвышенном историческом опыте в том смысле, в ко­тором это понятие было определено в начале седьмой главы. Многое прояснится, как только мы сможем увидеть, что возвы­шенное во многих, хотя и не во всех, отношениях является фило­софским эквивалентом психологического понятия травмы. То есть, несмотря на то что травма бросает вызов нашей идентично­сти, она, в конечном счете, считается с ней, в то время как возвы­шенное заставляет нас отказаться от прежней идентичности. По­этому травма служит делу памяти, а возвышенное – забвению. В итоге станет ясно, что все это может способствовать лучшему по­ниманию мифа и той ключевой роли, которую миф продолжает играть в современном историческом сознании.

 

ИСТОРИЗМ И НИЦШЕ

С того времени, когда Цицерон предложил формулу histona magis tra vitae**, было дано множество различных ответов на почтен­ный вопрос, в чем состоит назначение истории. Наиболее убеди-

^: История – наставница жизни (лат )

434

 

тельным все еще остается утверждение, что наша идентичность находится в прошлом. Философы (начиная с Локка) и психологи (начиная с Фрейда) почти единодушно согласны с тем, что на во­прос, кто мы суть, лучше всего отвечает рассказ об истории на­шей жизни (в качестве historia rerum gestarum*) и в особенности наша память об этой истории (в качестве res gestae**), В соответ­ствии с этим утверждением обладание знанием о нашей собст­венной идентичности имеет большое практическое значение: любой осмысленный и ответственный поступок берет в нем свое начало. Что бы мы сказали о генерале, который вдруг забыл бы о своей идентичности и стал бы вести себя как повивальная бабка, или наоборот? Это как раз то, что превращает фильм «Анализируй это»*** в столь потешное зрелище; ведь мы вряд ли когда-либо могли бы представить, что мафиозный босс может страдать от тех же психических расстройств, которые заставля­ют какого-нибудь Вуди Аллена искать помощи у своего психиат­ра. Мы приписываем людям определенные идентичности и по­лагаем, что их поведение должно согласовываться с ними. Пред­ставители историзма XIX века распространили это понимание на область истории: идентичность нации, народа или социаль­ного института находится в их прошлом, и если мы хотим по­стичь их идентичность, нам следует прежде всего написать их истории. Вот почему сторонники историзма без всяких затруд­нений отвечали на вопрос о назначении истории: история, и только история, предоставит политическим и социальным ин­ститутам доступ к их собственной идентичности. И там же они обнаруживали условие всякого осмысленного и потенциально успешного политического действия. Как сказал Ранке в своей инаугурационной лекции в 1836 году:

_____________________________________

* История деяний (лат )

** Деяния (лат)

*** «Анализируй это» («Analyze this») – кинокомедия американского режиссера Гарольда Рэмиса Вышла в прокат в 1999 г В главных ролях снялись Роберт Де Ниро и Билли Кристалл

435

 

«Таким образом, задача истории состоит в том, чтобы из ряда предшествующих событий выявить и осознать сущ­ность государства, задача же политики – в том, чтобы далее развить и довести ее до совершенства на основе состояв­шегося понимания и добытого знания»⁵.

Политику приходится браться за дело там, где останавлива­ется историк, а его деятельность в той или иной степени долж­на быть логическим продолжением того, что написал историк о прошлом нации. И даже сегодня многие теоретики все еще видят в этом наиболее убедительное и достаточное определе­ние задачи и назначения исторических сочинений⁶. Отсюда са­мо собой следует, что, чем больше мы узнаем о нашем индиви­дуальном или коллективном прошлом, тем это будет лучше для нас. Ведь чем лучше мы будем знать прошлое, тем яснее станут для нас контуры нашей идентичности и тем более адекватными могут стать наши индивидуальные и коллективные действия. И поэтому вряд ли можно себе представить состояние пресы­щения историей.

Как мы все хорошо знаем, Ницше подверг критике созданную историзмом концепцию (назначения) истории в своем втором «Несвоевременном размышлении»*. Ницше утверждал, что забве­ние, по крайней мере в определенных пределах, является услови­ем успешного действия или, возможно, даже условием нашей спо­собности вообще совершать любые осмысленные действия. Ибо тот, кто не может отделаться от собственного прошлого и желает связать свои действия с последними и тончайшими ответвления­ми исторического процесса, никогда не соберется с духом, чтобы совершить хоть какой-нибудь поступок:

«Где мы найдем те деяния, которые человек мог бы совер­шить, не войдя предварительно в туманную полосу неисто­рического?»⁸.

__________________________________

* См.: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Пер. Я. Бермана // Ниц­ше Ф. Сочинения в двух томах. М.: «Мысль», 1990. Т. 1. С. 158-230. В дальнейшем перевод цитат из этого произведения будет даваться по этому изданию.

436

 

Следовательно, знание о прошлом парализует любое дейст­вие; ведь любое действие до некоторой степени представляет со­бой разрыв с тем, каковым было прошлое, и в этом смысле явля­ется по сути а- или антиисторичным. Ницше даже недвусмыслен­но говорит о том, что мы можем пресытиться историей и такое пресыщение не будет способствовать лучшему пониманию нашей идентичности, но, напротив, приведет к невосполнимой потере идентичности:

«Представьте себе как крайний пример человека, который был бы совершенно лишен способности забывать, кото­рый был бы осужден видеть повсюду только становление: такой человек потерял бы веру в свое собственное бытие, в себя самого, для такого человека все расплылось бы в ряд движущихся точек, и он затерялся бы в этом потоке становления»⁹.

Очевидно, что это прямая противоположность идее историз­ма. Теперь нас не может не удивить, что историзм, как он был оп­ределен выше, на самом деле более последователен и радикален, чем сам Ницше. В рамках его конструкции мы сначала получаем индивида с его идентичностью и только затем можем спраши­вать о допустимой величине прошлого, с которой тот может справляться, прежде чем окажется неспособен совершить дейст­вие. Ведь, как утверждает Ницше, в том и состоит различие меж­ду людьми: одни будут парализованы уже крохотной частицей прошлого, другие могут поглощать его целыми грудами, не испы­тывая при этом серьезных затруднений в своих действиях¹⁰. Та­ким образом, позиция Ницше предполагает существование неис­торичного индивида, наделенного идентичностью, которая ло­гически предшествует его истории. Поэтому думается, что Ниц­ше проповедует реакционный возврат к неисторичному транс­цендентализму Просвещения – и это впечатление только усили­вается из-за того, что на завершающем этапе своего рассуждения он настаивает на введении неисторического (в связи с человече­ской природой) и надисторического (в связи с областью вечно

437

 

прекрасного) измерений. Историзм же, напротив, имел сме­лость совершенно историзировать человека и общество; поэтому сторонники историзма могли бы, несомненно, обвинить Ницше в непоследовательности, поскольку он исключил часть нашей идентичности из режима истории¹¹. Можно предположить, что частичное возвращение Ницше к просвещенческому трансцен­дентализму объясняется, до некоторой степени, влиянием Буркхардта и, в целом, влиянием интеллектуального климата Базеля¹².

Но даже если мы готовы простить Ницше его непоследова­тельность, нельзя усомниться в том, что историк предпочтет точку зрения историзма, а не Ницше. Неотъемлемой частью ис­торической профессии является необходимость показать, что все казавшееся ранее находящимся вне сферы истории при вни­мательном рассмотрении охватывается историческим развити­ем. Говоря словами Гераклита, «panta rhei, kai ouden menei»*. Это может объяснить, почему ни историки, ни теоретики исто­рии никогда не видели в ницшевской диатрибе против историз­ма XIX века серьезный аргумент в пользу необходимости забве­ния. Ведь это могло бы вызвать нелепые вопросы о том, зачем нам вообще интересоваться историей. Нам не нужны историки, чтобы забывать о прошлом¹³. Вероятно, поэтому историки пред­почитают не касаться проблемы забвения, даже если они готовы признать, что в чем-то Ницше был прав. Всем нам хорошо из­вестно, что иногда бывает благоразумнее симулировать свое со­гласие с удобным недопониманием, чем обрести лучшее знание и понимание, и пожертвовать меньшей истиной, чтобы зару­читься обладанием большей.

Я хочу быть правильно понятым. Мне прекрасно известно, что последователями Маркса и Фуко написаны уже целые библи­отеки о том, что в самом прошлом было обделено вниманием, на­меренно оставлено в стороне или оказалось просто забытым. Но речь здесь идет не об этом. Многое проясняется, как только мы

__________________________________

* «Все течет, ничто не остается неизменным» (др греч )

438

 

начинаем понимать, что эти теоретики обращались к теме забве­ния только с целью заставить нас снова вспомнить о забытом или вытесненном прошлом. Поэтому, насколько я знаю, Ницше оста­ется единственным теоретиком, который серьезно подошел к во­просу о том, почему и при каких обстоятельствах историку следу­ет содействовать и благоприятствовать забвению прошлого, – и мы должны восхвалить его за это. Но его анализ забвения не до­веден до конца. И чтобы исправить этот недостаток, я предлагаю начать с различения четырех типов забвения.

 

ЧЕТЫРЕ ТИПА ЗАБВЕНИЯ

Вначале скажу о том, что касается первого типа. Как мы знаем из повседневной жизни, в нашем прошлом есть много такого, что мы могли бы спокойно забыть, поскольку все это никак не связа­но с нашей настоящей или будущей идентичностью. То, что у нас было на обед в прошлое воскресенье или куда мы ходили гулять с собакой, никак не влияет ни на нашу идентичность, ни на важ­ные решения, которые нам приходится принимать в жизни. Эти стороны нашего существования мы можем спокойно забывать без риска для нашего психического здоровья, равно как для на­шей коллективной, социальной или политической деятельности. По всей вероятности, именно их имел в виду Ницше, и здесь мы можем только согласиться с ним. Однако то, что вначале не име­ло никакого значения, может оказаться неожиданно важным позднее. Предположим, что во время прогулки с собакой мы встретили кого-то, кто в дальнейшем должен будет изменить на­шу жизнь. И потому у нас появится причина вспомнить, куда же мы тогда ходили гулять. Аналогичным образом, переходя к уров­ню коллективного существования, можно сказать, что благодаря Altagsgeschichte* мы смогли осознать, что повседневная жизнь име-

______________________________________

* История повседневности (нем )

439

 

ет свою собственную историю и эта история может оказывать серьезное влияние на нашу коллективную идентичность.

Это автоматически подводит меня ко второму типу забвения. Как подсказывает пример с Altagsgeschichte, мы могли забыть то, что важно для нашей идентичности и нашей деятельности, но ра­нее мы просто не осознавали этого. Что касается уровня индиви­дуального существования, мы можем поразмыслить здесь о тех лишь по видимости малозначимых деталях нашей жизни или на­шего поведения, которые, как показывает психоанализ, имеют ог­ромное значение для личности. Кто мог бы предположить, что су­щественная часть личности открывается благодаря сексуальным фантазиям (допустим, что Фрейд был прав в этом отношении)? И так же обстоит дело с историческими сочинениями. Историки иногда «забывают» о том, что имело решающее значение в про­шлом. Но происходит это не потому, что они хотят намеренно ис­казить прошлое, а просто потому, что они не знают о значении оп­ределенных причинных факторов. Так, в свое время историки эпохи Реставрации Огюстен Тьерри и Франсуа Гизо, а также Маркс и кафедральные социалисты настаивали на том, что наци­ональная история, рассказывающая только о политике и не затра­гивающая социально-экономические вопросы, должна рассматри­ваться как существенно неполная. Такие тематические сдвиги де­лают историю исторических сочинений похожей на психоана­лиз. Ибо она побуждает нас признавать значение тех аспектов прошлого, на которые прежде не обращали никакого внимания.

Однако есть еще третий тип забвения, соответствующий ситу­ациям, когда у нас появляются все основания забыть о тех или иных сторонах нашего прошлого, например, когда память о них оказывается слишком болезненной, чтобы включить их в наше коллективное сознание. Образцовым примером здесь, конечно, является то, как в первые два десятилетия после Второй мировой войны в Германии, и не только в ней, был «забыт» Холокост. Вос­поминания о нем были настолько зловещими и настолько мучи­тельными – как для пострадавших, так и для преступников

440

 

(а иной раз и для сторонних очевидцев), – что долгое время он был недоступен для сознательной памяти. Результатом этого ста­ло вытеснение и, как следствие, любопытный парадокс одновре­менно забытого и сохраняющегося в памяти травматического опыта. О нем забывают, поскольку его могут успешно вытеснить из сознательной памяти; и о нем помнят, поскольку субъект трав­матического опыта серьезно искалечен им.

Диссоциация личности на сознательную и бессознательную части самости говорит о невозможности забыть то, что требует­ся забыть. Переводя травматический опыт в область бессозна­тельного, мы можем, конечно, забывать о нем. Но храня его там, мы вместе с тем будем помнить о нем бессознательной памятью. И в качестве бессознательной памяти он постоянно напоминает о том, что есть нечто, что мы должны или хотели бы забыть. Вер­немся к примеру с Кантом: его проблема с Лампе состояла в том, что ему не удалось преобразовать сознательную память в бессо­знательную. И объясняется это, по всей вероятности, тем, что ис­тория с Лампе, какой бы неприятной она ни была, оказалась не­достаточно травматической для Канта. Если бы Лампе доставил Канту значительно большее страдание, тому вряд ли понадоби­лось бы прикреплять записку над своим столом, и он смог бы ус­пешно вытеснить это событие из своей сознательной памяти¹⁴.

Наконец, нам следует выделить также четвертый тип забве­ния, который будет занимать нас до конца этой главы. Несколько примеров помогут прояснить то, что здесь является предметом обсуждения. Вспомните о Европе после Французской револю­ции, о том, как промышленная революция совершенно изменила жизнь западноевропейского человека, вспомните о том, что для нашего outillage mental* должна была означать «смерть Бога». Вне всяких сомнений, эти драматические преобразования относятся к наиболее решительным и глубоким изменениям, которые за­падный человек претерпел в своей истории. Во всех этих случаях

_____________________________

* Мыслительный аппарат (франц )

441

 

он вступил на порог совершенно нового мира и смог сделать это главным образом благодаря тому, что забыл прежний мир и отре­кся от предшествующей идентичности. Вхождение в этот новый мир автоматически означает отказ от прежнего мира, «мира, -приведу здесь хорошо известное и точное выражение Питера Ласлетта, – который, мы потеряли» навсегда. И забвение здесь всегда является условием обретения новой идентичности.

Во всех этих случаях вынужденный отказ от традиционного и некогда привычного мира был чрезвычайно болезненным и пере­живался мучительно. Поэтому эти преобразования оказались не менее травматическими, чем коллективный опыт того рода, на который мы обращали внимание в связи с предыдущим типом заб­вения. Однако здесь есть и существенные различия. Дело в том, что в рамках предыдущего типа забвения от травмы можно изба­виться, в то время как в рамках четвертого типа она постоянно и непрерывно сохраняет свое присутствие. Конфликт между тем, что присутствует в сознании и в бессознательном, или между вос­поминанием и забвением, всегда можно разрешить внутри третье­го типа, пусть иногда и с великим трудом. Ибо как только травма­тический опыт можно будет представить в форме нарратива (как обычно это и происходит в случае психоаналитического лечения травмы), как только он будет успешно включен в историю чьей-либо жизни, он утратит свой зловещий и собственно травматиче­ский характер. Тогда травматический опыт приспосабливается к идентичности, равно как и она приспосабливается к нему. Или, если использовать здесь точную терминологию, в такой ситуации происходит примирение опыта и идентичности, примирение, ува­жающее опыт и идентичность и потому гарантирующее им про­должительное сосуществование. Верно, что договор о новом со­отношении сил между ними возможен только ценой величайших усилий, ценой чрезвычайно болезненного погружения в прошлое индивида или коллектива, но его можно достигнуть. Но даже если примирение не достигнуто – что, конечно, само по себе уже до­вольно плохо, – это с необходимостью не влечет за собой смерть

442

 

или утрату предыдущей идентичности. Как мы знаем из психопа­тологии, наихудшим сценарием может стать сосуществование двух идентичностей (предыдущей идентичности и той новой, что выкристаллизовалась из травматического опыта). И даже тогда предыдущая идентичность останется доминантной; травма может сотрясти ее до основания, но это не приведет к отказу от прежней идентичности в пользу совершенно новой. Этого попросту не мо­жет быть, поскольку травма всегда свойственна той идентично­сти, чьей травмой она является, и потому с необходимостью пред­полагает непрерывность идентичности.

 

ЖЕЛАНИЕ БЫТЬ И ЖЕЛАНИЕ ЗНАТЬ

Совершенно иначе обстоит дело с четвертым типом забвения. Вызывающие его исторические преобразования всегда сопрово­ждаются ощущениями тяжелой и невосполнимой потери, упадка культуры и безнадежной дезориентации. В этом смысле такие ис­торические испытания являются, безусловно, травматическими. Но в таких ситуациях последствия травматического опыта риску­ют оказаться гораздо более драматичными: здесь действительно люди теряют себя, здесь безвозвратно утрачивается прежняя идентичность и на смену ей приходит новая историческая и куль­турная идентичность. Поэтому в подобных ситуациях не может быть и речи о примирении прежней неновой идентичности и, следовательно, нет места никакому устройству, которое помогло бы нам восстановиться после травмы. Травму подобного рода мы будем всегда носить с собой, после того как История заставила нас напрямую столкнуться с ней; от этой травмы нельзя изле­читься. Новая идентичность во многом конституируется трав­мой от потери прежней идентичности – и именно в этом заклю­чается ее главное содержание. И неотвратимая истина заявляет о себе благодаря (мучительному, смиренному или какому-то друго-

443

 

му) осознанию, что утраченное невозможно будет вернуть нико­гда. Мы можем сказать, что наша коллективная идентичность в основном есть совокупность шрамов в нашей коллективной ду­ше, шрамов, оставленных вынужденным отказом от прежней идентичности, шрамов, которые никогда нельзя будет изгладить полностью и которые всегда будут вызывать в нас длительную и нескончаемую боль. Прошлое будет следовать за нами, как ушед­шая любовь: отсутствующая, но именно в силу этого всегда так крайне мучительно присутствующая в нас. Этому явлению было дано точное название – «боль Прометея». Благодаря этой боли ци­вилизация постоянно помнит об идиллических «утраченных ми­рах», от которых она была вынуждена отказаться в течение своей долгой истории и которые никогда уже не вернутся к ней, каким бы сильным ни было томление по потерянному раю.

Разницу между третьим и четвертым типами забвения можно также прояснить, указав на то, что в третьем типе некоторая свое­образная идентичность (коллективная или индивидуальная) явля­ется универсумом, в рамках которого разворачивается психологи­ческая трагедия, хотя сам этот универсум никогда не бывает за­тронут этой трагедией. Этот универсум остается невредимым вме­сте со всеми действующими в нем психологическими законами и механизмами, которые определяют возможную реакцию на трав­матический опыт. Именно поэтому и в связи с таким характером психологического универсума мы можем выталкивать травмати­ческую утрату на темные задворки бессознательного. Ибо бессо­знательное является неотъемлемой частью нашей идентичности, готовой предложить нам своеобразное убежище, в котором мы порой больше всего нуждаемся. Но четвертый тип забвения – это совсем другое дело, поскольку на кон здесь поставлена вся преж­няя идентичность (как сознательная, так и бессознательная); и те­перь уже нет места, куда мы могли бы временно отложить травма­тический опыт до того момента, когда сможем собраться с сила­ми, чтобы посмотреть ему в лицо. Между идентичностями возни­кает пустота и нет даже прослойки бессознательного.

444

 

Таким образом, нам следует различать два вида травмы: с од­ной стороны, есть травма, связанная с третьим видом забвения (травма-1), которая при всей своей драматичности оставляет идентичность невредимой, с другой стороны, имеется травма, относящаяся к четвертому типу забвения (травма-2), которая предполагает переход от прежней к новой идентичности. В по­следнем случае травматическая утрата поистине является утра­той (прежнего) самого себя. А что может быть больше такой ут­раты, максимально приближающей нас к смерти?

Исследуем теперь травму-2. Наиболее удобным отправным пунктом станет для нас реакционное и консервативное воспри­ятие Французской революции. Исследуя природу консерватизма, Карл Манхейм" подчеркивал необходимость проводить ясное различие между консерватизмом и традиционализмом (этот тер­мин впервые начал использовать Макс Вебер). Традиционализм характеризует свойственную любому человеку зависимость выбо­ра своей жизненной ориентации от устоявшихся традиций; в этом смысле всякий человек (и даже революционер) является традиционалистом. Согласно Манхейму, Французская революция внезапно заставила людей осознать, что они всегда жили в мире традиций, хотя и не давали себе в этом отчета: просто потому, что таков был их образ жизни и таковым было их мировоззре­ние. Но Великая революция неожиданно вознесла их над миром неосмысленных традиций и впервые заставила задуматься о них. И, следовательно, консерватизм, как убедительно показывает Манхейм, стал осознанием традиции – и это может объяснить не­преодолимую пропасть, разделяющую традиционализм и консер­ватизм. До революции невозможно было быть консерватором; по­сле революции уже невозможно было быть традиционалистом – именно революция возвела между ними несокрушимый барьер.

Но действительно интересное следствие из этого заключает­ся в том, что консерватор в неменьшей мере, чем революционер, является частью послереволюционного порядка, которому он столь яростно противится. Новалис уже видел этот парадокс, ко-

445

 

гда, прочитав в 1790 году, сразу после их публикации, «Размышле­ния о революции во Франции» Эдмунда Бёрка, оставил краткую запись:

«В пользу революции было написано множество антирево­люционных книг. Бёрк написал революционную книгу про­тив революции»¹⁶.

Так что даже для консерватора немыслимо возвращение к доре­волюционному порядку; и поэтому консерваторы, глубоко сожалев­шие о революции и твердо стоявшие на том, что такие катастрофы никогда не должны случаться вновь, в то же время были готовы признать революцию неопровержимым фактом, с которым мы должны научиться сосуществовать тем или иным образом. Даже консерватор осознавал, что, как бы яростно он ни проклинал рево­люцию, мир необратимо и неумолимо обрел новую идентичность и человеку мудрому и чуткому остается только согласиться с этим.

Сказанное выше отчасти верно и для реакционного воспри­ятия революции. Реакционер не меньше, чем консерватор, пони­мал, что он изгнан из идиллии дореволюционного и доиндустриального мира. Он также понимал, что живет, по сути, при после­революционном порядке и, следовательно, в неменьшей степе­ни, чем консерватор, выходит за рамки веберианского традицио­нализма. Тот факт, что мы описываем его позицию как «реакци­онную», является тому достаточным подтверждением. Ибо реак­ционная позиция – это, в конечном счете, реакция на Француз­скую революцию и, следовательно, предполагает последнюю. Всякая реакция несет в себе черты того, реакцией на что она яв­ляется. Понятие дореволюционной реакции потому так же бес­смысленно, как и понятие «женатый холостяк». И тем не менее нам известно, что между консерватором и реакционером в духе Жозефа де Местра или Бональда существует огромная разница. Мы сможем объяснить или прояснить эту разницу с помощью различия между травмой-1 и травмой-2.

Несмотря на то что реакция реакционера на Французскую ре­волюцию гораздо более неистовая и непреклонная, чему консер-

446

 

ватора, именно последний, перенеся наибольшую утрату, избира­ет для себя то, что действительно является та ardua*. Если реак­ционер будет переживать утрату дореволюционного мира в тер­минах травмы-1, то консерватор будет претерпевать это истори­ческое замешательство в терминах травмы-2. Иначе говоря, если реакционер не видит в революции (и в ее последствиях) оконча­тельного разрыва с дореволюционной идентичностью, то кон­серватор осознает, что дореволюционный порядок исчез навсег­да и уже не будет восстановлен. И поскольку, с точки зрения реак­ционера, дореволюционную идентичность еще можно вернуть, его отношение к прошлому можно определить в терминах бытия. Прошлое – это объект желания быть – реакционер хочет, чтобы прошлое вновь стало таким, каким было однажды. Консерватор же, напротив, понимает, что пропасть между двумя различными историческими или культурными идентичностями навеки разлу­чила его с прошлым. Поэтому его желание прошлого может быть только желанием знать. Ему известно, что его скромная, но благо­родная задача состоит в том, чтобы превратить бытие (прошло­го) в знание о нем – или, как проникновенно в свое время выра­зился Буркхардт, «was einst Jubel und Jammer war, muss nun Erkenntnis warden» («то, что некогда было радостью и горестью, теперь должно стать знанием»). История стала объектом знания, объектом исследования, навсегда отделенным от мира субъекта, от мира историка. Прошлое стало миром, успешно сопротивляю­щимся любым попыткам восстановить союз бытия и знания. Как в платоновском мифе о возникновении полов, к которому отсы­лает второй эпиграф этой книги: могучая сила исторического эроса никогда не сможет сломить то упорство, с которым про­шлое – теперь ставшее частью объективной реальности – будет сопротивляться нашему воссоединению с ним. Если говорить прямо, «мы просто уже не попадем в прошлое»¹⁷. Нас вытолкали, выставили или изгнали из прошлого; или, говоря точнее, по при-

__________________________

' Трудная дорога (лат )

447

 

чине некоторого ужасного события (такого как Французская ре­волюция) мир, где мы привыкли жить наивно и беззаботно, рас­пался на прошлое и настоящее – как тот снежный ком, о котором мы говорили в связи с Беньямином. Поэтому история в качестве дисциплины, изучающей прошлое, является продуктом консер­вативной, а не реакционной реакции на революцию, на утрату прошлого и прежней идентичности. Мы могли бы также сказать, что реакционер живет иллюзией, будто мы можем узнать о про­шлом так много, что знание в конце концов превратится в бытие и, таким образом, мы сможем снова стать теми, кем были рань­ше¹⁸. И это, по-видимому, означало бы конец травмы-1 (которого так сильно желает реакционер), хотя это никогда не могло бы быть концом травмы-2 (поэтому консерватор соглашается с необ­ходимостью жить при послереволюционном порядке).

Однако требуется внести уточнение в только что приписанную консерватору готовность принять настоящее (и, неявным обра­зом, отказаться от дореволюционного прошлого). Речь не идет о принятии, которое снимает всякое напряжение в отношении к дореволюционному прошлому. Это станет ясно, если мы осозна­ем, что для консерватора – и в случае травмы-2 – происходит не­что прямо противоположное тому, что было сказано по поводу ре­акционера. А именно, желание знать действует здесь в качестве за­местителя – или сублимации – желания быть. И желание знать бу­дет тем более интенсивным, что оно sui generis* никогда на деле не может быть подобным заместителем. Следовательно, травма-2 ни­когда не прекратит оказывать свое воздействие, поскольку все, что будет рассказано о прошлом, все истории и рассказы, кото­рые культура желает рассказать самой себе о своем прошлом и о том, что переживается в связи с ним как травматическое, будет рассказано с точки зрения послереволюционной идентичности и, в этом смысле, только усилит, а не смягчит чувство травматиче­ской утраты. И в этом состоит принципиальное различие между

448

 

травмой-1 и травмой-2: в случае травмы-1 правдивая история о травмирующем прошлом может в конечном счете привести к при­мирению травматического опыта и идентичности. И тогда с трав­мой-1 можно будет справиться. Но такое примирение немыслимо в случае травмы-2. Ибо знание никогда не сможет удовлетворить желание быть, хотя, естественно, оно неутолимо жаждет этого. Здесь-то мы и можем установить механизм, фиксирующий то, что моментом ранее было названо «болью Прометея». Историческое исследование прежней идентичности мотивируется желанием вновь обрести эту идентичность: но всякий раз, когда возвращает­ся часть прежней идентичности, к различию между прежней и на­шей настоящей идентичностью (непреднамеренно) добавляется какой-то новый аспект. Таким образом, писание истории должно быть до странного непродуктивным занятием, поскольку его по­стоянно подводит наилучший заместитель – желание знать, но именно такое положение дел заставляет историка предприни­мать все новые и новые усилия, чтобы исполнить невозможное требование и преодолеть пропасть между бытием и знанием. По­этому боль Прометея и наше желание смягчить эту боль находят­ся в непрерывном perpetuum mobile* – так что не остается никакой возможности ни для временного успокоения в вытеснении, ни для того избавления от травмы, которое может дать травма-1¹⁹.

У всего этого есть и другая сторона. Понятие травмы-1 было разработано Шарко, Жане и др. в восьмидесятых годах XIX века, чтобы объяснить, как люди могут реагировать на утраты или на ужасные события. И это обстоятельство накладывает определен­ные ограничения на употребление этого понятия. Ведь мы вполне можем спросить, справедливо ли мы используем понятие «травма» для обозначения состояния, определенного здесь как «травма-2». И, более конкретно, достаточно ли велико сходство между той ут­ратой, на которой мы останавливались в связи с четвертым типом забвения, и травмой, чтобы оправдать употребление этого поня-

_____________________________

* Само по себе (лат )

' Вечное движение (лат )

449

 

тия. Действительно, хотя мы можем найти самые причудливые и восхитительные психические заболевания в тех книгах, что напи­саны, например, Оливером Саксом, в истории возможны и гораз­до более странные вещи. Какое психическое заболевание в мас­штабе отдельной личности можно было бы сопоставить с истори­ей Польши или с историей Германии? Несомненно, века застоя, отчуждения от прежней идентичности или даже ее потери, сменя­емые периодами гиперактивности и солипсизма, могут следовать друг за другом в таком порядке, который несравним ни с какими капризами человеческой души. Контуры культурных и историче­ских идентичностей гораздо более подвижны и гораздо менее от­четливы, чем у идентичности отдельных людей. Если мы могли бы сравнить контуры человеческой идентичности с очертаниями де­ревьев или домов, то контуры культурных идентичностей столь же смутны, зыбки и полиморфны, как силуэты облаков. Поэтому сме­на прежней идентичности на новую на самом деле может происхо­дить в мире истории и культуры (хотя и здесь она случается очень редко), но применительно к отдельным людям мы можем говорить о ней только в метафорическом смысле.

Очень трудно, если вообще возможно, дать удовлетворитель­ный ответ на вопрос, является ли «травма» подходящим термином для описания той утраты культурной или исторической идентич­ности, которая является предметом настоящего обсуждения. Если термин «травма» обычно используется для описания неспособно­сти свыкнуться с утратой, тогда этот термин не является абсолют­но неприемлемым. Но, с другой стороны, поскольку от травмы-2 невозможно окончательно избавиться, кажется, что по крайней мере в одном важном аспекте здесь имеется расхождение с тем, что обычно понимается под травмой. Но это еще не все. Мы мо­жем говорить о травме-2 только в терминах идентичности: только понятие идентичности может пролить свет на то, что имеет отно­шение к травме-2. С этой точки зрения тревожным (если говорить без обиняков) является тот факт, что понятие идентичности не иг­рает никакой значительной роли в работах Фрейда – он использу-

450

 

ет его только один или два раза. Объясняется это тем, что работа механизмов, которые интересовали его как исследователя челове­ческой души, всегда демонстрировала изменения, происходящие внутри, а не с нашими идентичностями. Так же как строительство новых городов или скоростных шоссе несет изменения, происхо­дящие в границах нашей страны и не затрагивающие сами грани­цы, тот вид изменений, который изучал Фрейд (и другие психоло­ги вслед за ним), естественным образом предполагает постоянст­во человеческой идентичности. По этой причине понятие иден­тичности остается не у дел в области психологии; то, что интерес­но психологу, немедленно потеряло бы свое значение и интерес, как только этот предмет был бы переформулирован в терминах идентичности (предположим, что такое переформулирование во­обще возможно). Но в мире истории и культуры границам иден­тичности все время грозит опасность, они постоянно нарушают­ся – и потому понятие идентичности здесь так сильно востребова­но. В мире истории и культуры могут разыгрываться трагедии, ко­торым нет никакого близкого аналога даже среди самых ужасных психических заболеваний. Наша коллективная психология знает катастрофы, размеры которых далеко превосходят все, что может случаться в масштабе индивидуальной психологии, – и нам остает­ся только принять решение, можно ли считать такие катастрофы травмами, поскольку ортодоксальное значение этого термина яв­ляется здесь ненадежным проводником.

В любом случае это те катастрофы, к которым приковано на­ше внимание в настоящей главе.

 

ГЕГЕЛЬ О КОНФЛИКТЕ МЕЖДУ СОКРАТОМ И АФИНСКИМ ГОСУДАРСТВОМ

Принадлежащий Гегелю замечательный анализ конфликта между Сократом и Афинским государством должен стать для нас наилуч-

451

 

шим отправным пунктом, если мы хотим углубить свое понима­ние природы таких катастроф.

Согласно Гегелю, уникальность революции, совершенной Со­кратом, заключается в том, что он был первым, кто заставил че­ловечество рационально и независимо от всех традиций размыш­лять над вопросами добра и зла и над тем, в чем состоит наш долг и каковы наши обязанности:

«В прежние времена законы и обычаи имели безусловную силу; человеческая индивидуальность составляла одно це­лое со всеобщим. Почитать богов, умереть за отечество бы­ло всеобщим законом, и каждый исполнял это всеобщее правило как само собой разумеющееся. Но потом человек стал интересоваться, действительно ли ему хочется или следует подчиняться этому правилу. Эта пробудившаяся мысль привела к смерти богов Греции и погубила мораль­ный обычай* ("die schone Sittlichkeit"). Мысль явилась здесь как принцип разложения, т. е. разложения естествен­ного обычая; но, осознавая себя как утверждающее начало, она выдвинула принципы разума, находящиеся в критиче­ской позиции по отношению к наличной действительно­сти и противостоящие ограниченности естественного обычая. Раньше греки прекрасно понимали, что требует от них обычай в тех или иных обстоятельствах; но теперь от­вет на подобные вопросы человек должен был найти в себе самом – и в этом состояла позиция Сократа. Сократ вынуж­дал человека осознать свою внутреннюю сущность, чтобы его совесть могла стать мерой того, что является правиль­ным и морально справедливым ("Moralitat"). Здесь прохо­дило различие между естественными обычаями прежних времен и моральными размышлениями последующих вре­мен; прежде у греков не было совести. Сократ известен как

____________________________________

* Moral custom – именно так Анкерсмит переводит гегелевское «die schone Sittlichkeit».

452

 

моральный учитель; но на самом деле он был изобретате­лем морали. Он определил мысль в качестве верховного и решающего принципа. У греков были простые обычаи; но в чем состоят их моральные добродетели и обязанности – этому хотел научить их Сократ»²".

В этом смысле для Гегеля Сократ в большей степени, чем Хри­стос, являлся той ключевой фигурой, вокруг которой вращается история человечества. История в понимании Гегеля представля­ет собой движение от объективного духа (т. е. от рационально­сти, которая присуща реальности, или дана «в себе») через субъ­ективный дух (т. е. через рациональное осознание человеческим субъектом этой объективной рациональности) к абсолютному ду­ху, где объективная и субъективная рациональность окончатель­но отождествляются или совпадают друг с другом. Дух сначала возникает из или отделяет себя от природы; в таком качестве он противопоставляет себя объективности и, наконец, достигает полного знания о себе, «узнавая» себя (если пользоваться здесь ключевым гегелевским понятием) в своих предшествующих про­явлениях на завершающей стадии исторического процесса. И Со­крат делает первый и решающий шаг в освобождении человека от естественной и объективной необходимости.

Но, делая это, Сократ подрывал основы греческого духа, и по­тому осуждение его Афинским государством было в высшей сте­пени оправданно. Мораль Афинского государства находилась на стадии объективного духа. Следовательно, осуждая Сократа, Афинское государство осуждало своего самого опасного и смер­тельного врага. Поэтому судьба Сократа была трагической в ис­тинном смысле слова: обе стороны конфликта – и Сократ, и афинские власти – были правы. История была и на той, и на дру­гой стороне. Но важно то, что смертный приговор Сократу стал также смертным приговором, который Афинское государство вынесло самому себе. Ибо этот приговор стал невольным призна­нием и оправданием революции, совершенной Сократом. Он стал таким признанием, поскольку оказалось, что принципы Со-

453

 

крата нашли свой отклик в сердцах правителей Афинского госу­дарства. Ведь если бы это было не так, то им вообще не было бы никакого дела до его учения. Они, вероятно, даже не нашли бы в нем ничего опасного и смотрели бы на Сократа просто как на безобидного деревенского дурачка. Поэтому его осуждение име­ло смысл только в той мере, в какой имплицитно оно являлось осуждением тех, кто вынес приговор. Гегель пишет:

«Потом афинский народ глубоко сожалел о приговоре. (...) Они осознали, что также достойны осуждения или оправ­дания, поскольку принцип Сократа уже прочно укоренился в них, стал их собственным принципом, а именно принци­пом субъективности»²¹.

Чрезвычайно важным здесь является понимание природы от­ношений между предшествующей (объективистской) и новой (субъективистской) идентичностью. Обычно вместе с привер­женцами историзма мы полагаем, что наша идентичность нахо­дится в прошлом: наше прошлое определяет нашу идентичность или, возможно, даже полностью совпадает с ней (если не умно­жать теоретические сущности praeter necessitatem*). Однако, как это ни парадоксально, для ситуации, обрисованной Гегелем, по­добное мнение оказывается одновременно истинным и ложным. Оно ложно, поскольку прошлое как объективная стадия было ре­шительно исторгнуто из коллективной идентичности. Сократ стал определять человеческую природу не на основаниях объек­тивности, а на основаниях субъективности – по крайней мере в том смысле, который вкладывает в эти понятия Гегель. Само со­бой разумеется, в рамках парадигмы историзма такое полное из­бавление от прежней идентичности было бы совершенно немыс­лимым. Приверженец историзма видит в вас продукт вашего про­шлого: вам может не нравиться ваше прошлое, вы можете быть недовольны им, но вы не можете стереть его и стать кем-то дру­гим, кем-то, кто не имеет этого прошлого. Все ваши попытки из-

_________________________________

* Сверх необходимости (лат )

454

 

бавиться от надоедливого прошлого только еще сильнее привяза­ли бы вас к нему.

Однако это только половина правды. Ибо, несмотря ни на что, точка зрения историзма отчасти сохраняет свою истинность. Верно, что в определенном смысле, я подчеркиваю – в опреде­ленном смысле, прежняя идентичность действительно никуда не уходит. Она удерживается благодаря осознанному отказу от нее, благодаря выходу за ее пределы к новой идентичности. Если мы вновь вспомним пример, приведенный Гегелем, мы поймем, что осознание невозможности оставаться частью мира объективно­сти неотделимо от новой идентичности, обретенной на основа­ниях субъективности. И так же обстоит дело со всеми другими примерами, которые были приведены выше: основу идентично­сти современного западного человека составляет осознание не­возможности оставаться частью дореволюционной, доиндустриальной и по преимуществу христианской Европы. Или, если вы­разить эту мысль одной исчерпывающей фразой: во всех этих слу­чаях человек стал тем, кем он больше не является – и ее следует произ­носить с максимальным ударением на «больше не». Кем он был раньше, его прежняя идентичность – все это теперь трансформи­ровалось в идентичность человека, который знает о своей преж­ней идентичности (но больше не совпадает с ней). Он исключил (часть) прошлого из своей идентичности и, в этом смысле, забыл его. Но он не забыл, что забыл его. Ибо именно это состоявше­еся забвение представляет теперь основу новой идентичности. Таким образом, желание быть отступило перед желанием знать, и человек уже не может забыть о том, что он узнал²².

Действительно, значительно более определяющим для новой идентичности является тот факт, что прошлое можно было за­быть, нежели факт забвения сам по себе\ Не забвение, а способ­ность забывать – вот что здесь важно. Мы должны понимать, что часть нашей идентичности, той личности, которой мы являемся, составляет способность забывать (или не забывать) об опреде­ленной части нашего прошлого. Выражаясь провокативно, мы

455

 

суть не только то прошлое, о котором мы (можем) помнить (как постоянно утверждают сторонники историзма), но мы также суть прошлое, о котором мы можем забыть. И это в самом деле требует от личности способности вовсе забыть определенного ро­да прошлое. Например, для бывшего узника концлагеря способ­ность забыть об Освенциме будет означать нечто совершенно дру­гое, нежели та же способность – для его бывшего охранника. Или вспомним о еврейских близнецах, переживших ужас Освенцима: одного из них продолжала мучить память о Холокосте, другой же успешно избавился от травмы. Следовательно, различие между идентичностями в значительной мере должно определяться на основании того, что оказалось возможно или невозможно забыть. Таким образом, можно сказать, что мы суть те, кем мы можем уже не быть – этому учит нас пример, который приводит Гегель.

Наконец, теперь можно выяснить, почему гегелевское описа­ние осуждения Сократа опрокидывает как истористскую, так и ницшеанскую точку зрения на забвение и на идентичность. С од­ной стороны, Гегель мог бы согласиться с приверженцами исто­ризма в том, что наша идентичность является исключительно продуктом нашей истории, и с Ницше – в том, что забвение порой имеет решающее значение для нашей идентичности. Но, с другой стороны, описание Гегеля приходит в столкновение с историз­мом в том, что касается отречения от прошлого, и с Ницше – там, где оно уклоняется от полагания идентичности вне пределов ис­тории. Таким образом, у Гегеля мы находим такой режим отноше­ния к прошлому, который в корне противоречит тому, что мы об­наружили в историзме и у Ницше.

 

ТРАВМА И ВОЗВЫШЕННОЕ

Парадокс новой идентичности, возникающей из способности не­что забыть, подводит меня к вопросу об отношении травмы и воз­вышенного. Не стоит удивляться, что у них имеется много общего:

456

 

и травма, и возвышенное связаны с таким опытом, который внуша­ет слишком большой страх, чтобы его можно было разместить в границах нашего «нормального» восприятия мира. Но в этом раз­деле я надеюсь показать, что между ними есть и немалое отличие. Начнем с возвышенного и, более конкретно, – с бёрковской концепции возвышенного. Бёрк, исходя из локковской психоло­гии восприятия, располагает весь опыт на оси, негативный по­люс которой задают состояния боли и страха, а позитивный – чувство удовольствия. Однако категория возвышенного совер­шенно переворачивает такое (говоря современным языком) «ос­нование» всякого опыта. Ибо, как отмечает Бёрк, переживания возвышенного

«(...) способны вызывать восторг; не удовольствие, а своего рода восторженный ужас, своего рода спокойствие, окра­шенное страхом; а поскольку оно относится к самосохране­нию, то является самым сильным из всех аффектов. Его объект – возвышенное»".

Понятие «восторженный ужас» объединяет то, что совершен­но несовместимо в рамках локковской психологии, – и именно об этом здесь идет речь. Как будто вся ось с экстремумами боли и удовольствия внезапно прогнулась на девяносто градусов и ее противоположности совпали в новой и неожиданной перспекти­ве. Эпистемология Локка стала теперь такой же бесполезной и бессильной, как растаявшие часы на сюрреалистических карти­нах Дали. Вспомним здесь также о кантовском возвышенном. Как показывает Кант в «Критике способности суждения», в опыте возвышенного обычная работа категорий рассудка моментально отходит на задний план, оставляя место свободной игре разума и воображения. И то, что обычно делают категории рассудка для того, чтобы помочь нам наделить мир смыслом, временно ста­вится под вопрос в самом буквальном смысле слова. Эти катего­рии подвешены и оставлены не у дел. Поэтому здесь мы можем наблюдать такое же моментальное расстройство нормального когнитивного аппарата, какое видим в описании Бёрка. Хотя тех-

457

 

ника анализа возвышенного у Канта, несомненно, гораздо более сложная, чем у Бёрка.

Травма дает нам, в общем, похожую картину. Травматический опыт слишком ужасен для сознания: этот опыт превышает наши способности его осмысления. Если в обычной ситуации ассоциа­тивные возможности позволяют нам включать опыт в историю нашей жизни, то травматический опыт остается за границами нарратива о нашей жизни, поскольку в ситуации травмы эти воз­можности теряют силу и оказываются совершенно недостаточ­ными. Кроме того, между травмой и возвышенным есть и другое сходство, которое имеет отношение к настоящему контексту. Ха­рактерная особенность травмы (в отличие от последствий вытес­нения) состоит в неспособности переживать ее изнутри самого травматического опыта: субъект травматического опыта необы­чайно ошеломлен ею; он, так сказать, оказывается вдалеке от причины, вызвавшей ее. Травматический опыт отчужден от «нормального» восприятия мира. Хорошим примером здесь яв­ляется то, как солдаты, страдающие от контузий, полученных в Первую мировую войну, исключали из сознательной памяти пе­режитые ими ужасы:

«Больше всего поражает то, что больной [страдающий от контузии. – Ф. А.] ничего не помнит об ужасных событиях, ставших причиной его несчастья. Диссоциация, или амне­зия, была признаком неврозов, полученных на войне»²⁴. Много похожего можно заметить и в отношении возвышенно­го. Вспомним о высказывании Бёрка, которое было процитиро­вано выше. Когда Бёрк говорит о «спокойствии, окрашенном страхом», это спокойствие оказывается возможным (как подчер­кивает Бёрк) благодаря пониманию, что нам в действительности ничего не угрожает. Следовательно, мы отдалились от ситуации, вызывающей реальный страх, и таким образом отделили себя (have dissociated ourselves) от объекта переживания. Возвышенное при­водит в действие процесс дереализации, который лишает реаль­ность ее зловещих свойств. На самом деле возвышенное, описан-

458

 

ное Бёрком, – это не столько приятная дрожь, которая часто с ним ассоциируется, сколько упреждающая борьба со страхом.

Конечно, эти рассуждения еще теснее сближают возвышен­ное с травмой. Поскольку травматический опыт недоступен со­знанию, но (говоря на языке компьютерных операций) помещен в директорию психики, специально созданную для него, он так­же на время лишается своих зловещих черт. Следовательно, в сравнении с «нормальным» восприятием травма и возвышенное отличаются одновременно крайней непосредственностью и край­ней же опосредованностъю. Они непосредственны, поскольку мы должны переживать их без всякой защиты со стороны когнитив­ного или психического аппарата, который сопровождает наше восприятие в обычных условиях. Вместе с тем они в значитель­ной степени опосредованы, поскольку мы не можем не уклоняться от их непосредственности именно потому, что отделяем себя от нее и остаемся в какой-то мере внешними по отношению к ней. И с этой точки зрения возвышенное и травматический опыт предстают перед нами с неожиданной стороны, как если бы это был опыт какого-то другого человека.

Возможно, парадокс непосредственности и опосредованности такого рода опыта лучше всего иллюстрируют характерные жалобы больных, страдающих дереализацией и деперсонализа­цией, когда они говорят, что воспринимают мир «как будто из-под сырного колпака». С одной стороны, их переживание реаль­ности в высшей степени опосредовано, поскольку кажется, что «сырный колпак» не позволяет им непосредственно к ней при­коснуться. Они воспринимают все то, что мы «нормально» вос­принимаем, они приемлют истину так же, как и «нормальные» люди, но им все-таки кажется, что они видят мир как-то иначе, как будто живут теперь в мире, почему-то отделенном от «нор­мального». Между ними и «нормальным» миром возник прозрач­ный, но непроницаемый экран. И, конечно, в некотором смысле эта иллюзия верна, поскольку они действительно живут в мире, который отличается от «нормального». Таким образом, здесь

459

 

действительно имело место отделение (dissociation) их мира от «нормального» мира.

С другой стороны, это переживание реальности содержит в себе отвратительную и крайне неприятную непосредственность. Интенсивность и непосредственность подобного опыта, вызван­ного дереализацией, нашли свое образцовое выражение в хоро­шо известном описании того, как Рокантен – герой романа Сар­тра «Тошнота» – внезапно был ошеломлен, обнаружив корни де­рева рядом со скамейкой, на которой он сидел в парке²⁵. Между ним и остальным миром вдруг разверзлась бездна – эти корни не­ожиданно обрели пугающую странность возвышенного и, таким образом, были вырваны (were dissociated) из спокойного течения «нормального» опыта.

Дереализация парадоксальным образом наделяет реальность гораздо более непосредственным присутствием, чем то присутст­вие, которым обладает сама реальность. Опыт может обрести эту непосредственность, когда защитный экран, который обычно ему сопутствует и служит связующим звеном между нами и ос­тальным миром, внезапно исчезает, что приводит к прямой кон­фронтации с этим миром. Отсюда прямота и непосредствен­ность возвышенного и травматического опыта. Уже многое стало вполне ясно из характера самого опыта: ведь, в конечном счете, больному, страдающему дереализацией, известно о «сырном кол­паке»; он действительно знает, что сквозь него он воспринимает мир. Поскольку в «нормальных» условиях «сырный колпак» вы­полняет свою задачу по сопровождению опыта молча и незамет­но, больной, страдающий дереализацией, объективирует этот когнитивный и психический «интерфейс» и превращает его в до­полнительный аспект этого мира. Но дереализация помещает нас в область по ту сторону «сырного колпака», так что мы можем воспринимать его в качестве объективной реальности, хотя нам в то же время известно, что мы видим мир сквозь него. Должно быть, в этом, главным образом, и заключается парадокс того воз­действия, которое оказывает на нас «опыт сырного колпака». По-

460

 

этому то, что является столь отвратительным в этом опыте, про­исходит не из реальности как таковой (мы в одно и то же время находимся внутри мира и за его пределами), а из смешения объе­ктивирующей способности опыта с объектом опыта. Ибо боль­ной, страдающий дереализацией, первым признает, что реаль­ность, воспринимаемая сквозь «сырный колпак», сама по себе до­статочно безобидна (это всего лишь корни дерева).

Так же обстоит дело и с эпистемологией возвышенного. Эпи­стемолог объективирует опыт похожим образом; он изучает наш эпистемологический «сырный колпак» и может заниматься этим только с той точки зрения, которая автоматически допускает воз­вышенный опыт действительности. Как это ни странно, но в обо­их случаях непосредственность и опосредованность опыта уси­ливают друг друга. И травма, и возвышенное с помощью диссоци­ации полностью разрушают нормальную схему, в рамках которой мы наделяем смыслом данные опыта: травма достигает этого по той причине, что травматический опыт недоступен сознанию, а возвышенное – благодаря тому, что ставит нас в позицию, объек­тивирующую весь опыт как таковой. В итоге травму можно рас­сматривать как психологический эквивалент возвышенного, а возвышенное – как философский эквивалент травмы.

Здесь также могут быть уместны два замечания более общего характера. Во-первых, все вышесказанное может объяснить, по­чему возвышенное всегда тесно связано с эпистемологией. И в са­мом деле, категория возвышенного была возвращена из пятисот­летнего забвения после того, как Декарт превратил эпистемоло­гию в первоочередное философское предприятие. На первый взгляд это может показаться удивительным, поскольку именно возвышенный опыт (действительности) ставит под сомнение эпистемологический анализ природы опыта. И чем более амби­циозной, завершенной и всеохватной является эпистемология, тем меньше она оставляет места для аномалий возвышенного. Можно было бы, конечно, заметить, что более амбициозная эпи­стемология должна автоматически стимулировать интерес к та-

461

 

кому виду опыта, как возвышенное. Ведь он, по-видимому, либо совсем не помещается в рамки эпистемологической матрицы, ли­бо встраивается в них с большим трудом, а каждый философ дол­жен интересоваться тем, что противоречит его теории. Однако такое наблюдение слишком тривиально, и на этот счет имеется более серьезная и интересная аргументация.

Эпистемология стремится определить природу нашего когни­тивного аппарата и потому допускает или вызывает точно такую же объективацию нашего «сырного колпака», которую мы наблю­дали выше в связи с травмой и возвышенным. Поэтому логиче­ское пространство, позволяющее эпистемологу судить об опыте и об условиях его возможности, идентично тому, в котором могут себя обнаруживать травма и возвышенное. И, значит, нас не должно удивлять, что эпистемология (или трансцендентальная философия) и возвышенное разделили в истории философии об­щую судьбу и что кульминационная точка в рефлексии над возвы­шенным пришлась на период, к которому относится творчество Декарта, Локка, Юма и Канта. Вообще говоря, если прав Артур Данто, утверждающий, что всякая серьезная философия должна хоть немного уметь объяснять саму себя (чего, по-видимому, так и не удалось добиться логическому позитивизму²⁶), то у нас не мо­жет быть сомнений в том, что трансцендентальный философ дол­жен быть расположен к понятию возвышенного. Всякая транс­цендентальная философия возможна только тогда, когда она ста­вит себя в позицию, которая – если она хорошо продумана – леги­тимирует также понятие возвышенного. Короче говоря, нет воз­вышенного без трансцендентальной философии, и наоборот.

Возвышенное – это своего рода дерридарианский «придаток»* трансцендентальной философии, в том смысле, что он говорит о ней «истину», пребывая вне пределов этой философии; равно

_____________________________________________

* Анкерсмит имеет в виду понятие «supplement», которое, как разъясняет в своем предисловии А.В. Гараджа, есть нечто «ни начальное, ни производное; то, в чем всегда ощущается избыток и/или нехватка». См.: Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше // Философские науки, 1991. № 2. С. 116.

462

 

как и возвышенный исторический опыт – это дерридарианский «придаток» дисциплинарного историописания. Вр-вторых, вы­шесказанное может пролить некоторый свет на связь между ис-тористским, ницшеанским и гегельянским отношением к про­шлому. Сама идея исторической эпистемологии не имеет никако­го смысла с точки зрения историзма – как мы отмечали в пятой главе, в этом был глубоко убежден Гадамер. Поскольку для при­верженца историзма познающий субъект захвачен потоком исто­рии отнюдь в неменьшей степени, чем исследуемые им объекты прошлого, ему никогда не удастся обрести ту трансценденталь­ную позицию в отношении предмета своего изучения, которую предусматривает всякая эпистемология. Так же как эпистемоло­гия невозможна внутри аристотелевской традиции, поскольку там субъект и объект неотделимы друг от друга, так же она невоз­можна и внутри историзма. Тогда немудрено, что корни историз­ма мы должны искать в аристотелевской традиции: если во Фран­ции и в Англии XVIII-XIX веков аристотелизм был отвергнут в пользу философии естественного права, он сохранил достаточно сильные позиции в Германии²⁷, и поэтому именно там, а не в той же Англии, историзм получил свое наибольшее развитие. Как мы уже видели ранее, у Ницше – все по-другому: он извлекает истори­ческого субъекта из потока становления, куда его поместили при­верженцы историзма, и, таким образом, возвращается к транс­цендентализму Просвещения.

Однако Ницше совсем не интересовался разработкой истори­ческой эпистемологии. Он оставлял ее герменевтам, таким как Дройзен или Дильтей. Герменевты предпочитали занимать ком­промиссную позицию между историзмом и исторической эписте­мологией. Некоторые из них, как Дильтей, стремились как можно сильнее сблизиться с эпистемологами – вспомним, к примеру, за­явление Дильтея, что он постарался сделать для истории то, что Кант сделал для науки. Другие, как Гадамер, двигались в сторону историзма – вспомним его утверждение, что убедительный анализ природы исторического понимания заставляет нас отказаться от

463

 

эпистемологии в пользу онтологии. И это снова самое что ни на есть аристотелианское утверждение. Можно сказать, что в этом вечном колебании между двумя несовместимыми противополож­ностями – историзмом и эпистемологией – заключен источник большинства проблем, в которые оказалась втянута герменевтика.

Ницше не было дела до эпистемологических выкладок по по­воду того, как добывается историческое знание. Он интересовал­ся проблемой забвения и, следовательно, тем, как избежать пре­сыщения историческим знанием. Но, занимаясь этим вопросом, он так и остался в рамках эпистемологии: ведь он вытащил исто­рического субъекта из потока становления точно таким же обра­зом, каким эпистемологи всегда создавали непроходимую про­пасть между трансцендентальным субъектом познания и тем, что он познает. Ницше сделал это, вырвав историческую идентич­ность из потока исторического становления. Поэтому он, в ко­нечном итоге, стал жертвой истористского betes noires*: ведь историзация – это тот самый завистливый бог, который никогда не ос­тановится, прежде чем не присвоит себе всю территорию, при­надлежащую менее ревностным божествам²⁸. Если мы запустили процесс историзации, нам уже нелегко увидеть, где и почему мы должны остановиться (если вообще должны) и почему мы долж­ны, например, исключать трансцендентального субъекта из про­цесса историзации. Неизбежным результатом в таком случае, как с огромным удовлетворением всегда подчеркивал Гадамер, стано­вится тотальный историзм.

И здесь наступает черед Гегеля. Ему удалось сочетать полную историзацию познающего субъекта с возможностью отделиться от прошлого, т. е. с ницшеанским забвением, и, таким образом, выйти за пределы противоположности эпистемологии и исто­рии. Он совершил этот выдающийся подвиг благодаря тому, что вовлек саму идентичность в превратности истории: так же как может умереть история, так же может умереть и прежняя иден-

______________________________

* Пугало (франц )

464

 

тичность в случаях, когда, парадоксальным образом, мы суть те или стали теми, кем больше неявляемся. Это то, что видел Гегель, но не видел Ницше. Для Ницше идентичность и прошлое так же не­зависимы друг от друга, как обедающий и его обед. Мы можем пресытиться прошлым, что может привести к особого рода ин­теллектуальному несварению, но говорить об этом несварении можно только основываясь на ясном понимании того, что приня­то считать нормальным и здоровым, т. е. на понимании – кем мы являемся с нормальной и «историчной точки зрения.

 

ВОЗВЫШЕННАЯ ДИССОЦИАЦИЯ ПРОШЛОГО

Вышеизложенные соображения относительно травмы и возвы­шенного могут помочь нам прийти к более глубокому пониманию осуждения Сократа, как оно было описано у Гегеля. В первую оче­редь, несомненно, это событие должно было означать для афи­нян травматическую утрату. Согласно гегелевской трактовке, они утратили не что иное, как свою прежнюю идентичность; по ярко­му выражению Виктора Гюго, они должны были почувствовать то, что наверняка чувствует дерево, когда его отрывают от своих корней²⁹. Эту мысль можно конкретизировать. Выше мы видели, как Гегель настаивал на том, что, осудив Сократа, афиняне скло­нялись к самообвинению. Они осудили Сократа и немедленно стали осуждать самих себя, как если бы это было в порядке ве­щей. Такое поведение, как утверждал Фрейд, является типичной меланхолической реакцией на травматическую утрату. Она меша­ет справиться с утратой (т. е. мешает тому, что является «нор­мальным» или здоровым отношением к утрате, которое Фрейд ассоциирует с Тгаиег*). Объясняется это. тем, что критика утра­ченного превращается в самокритику.

___________________________

* Печаль (нем.).

465

 

«Привязанность к объекту оказалась малоустойчивой, она была уничтожена, но свободное либидо не было перенесе­но на другой объект, а возвращено к "я". Однако здесь оно не нашло какого-нибудь применения, а послужило только к идентификации (отождествлению) "я" с оставленным объ­ектом. Тень объекта пала таким образом на "я", которое в этом случае рассматривается упомянутой особенной ин­станцией так же, как оставленный объект»'⁰. Следовательно, утраченный объект сначала втягивается в субъект, чтобы затем его вновь вытолкнули оттуда уже в качестве критикуемого объекта, но и в таком виде он, в конечном счете, на­всегда останется частью субъекта. В одном этом предложении суммируется весь механизм, который я описываю в настоящей главе (и который еще более кратко представлен в стихах Эмили Дикинсон, выбранных мною в качестве эпиграфа к ней).

Чтобы верно понять идею Фрейда и то, как она может помочь прояснить суть конфликта между Сократом и Афинским государ­ством, а также это «становление тем, кем мы больше не являем­ся», необходимо сделать небольшое уточнение. Этот конфликт не был просто судебной тяжбой государства против одного из своих граждан, который нанес ущерб одному из наиболее цен­ных его достояний. Гегель уже показал, что такой взгляд на про­изошедшее был бы весьма наивен. Сократ не был похож на безот­ветственное дитя, промотавшее наследство своих предков. В противовес этому упрощенному пониманию Гегель настаивал на том, что осуждение Сократа стало вынесенной вовне драмой, которая в действительности разыгрывалась в сознании самих афинян. Они наказали самих себя за травматическую утрату, свя­занную с отказом от прежнего мира, а Сократ был просто вопло­щенным символом драмы, разыгравшейся в их внутренней жиз­ни. Судьба Сократа, в конечном итоге, была их судьбой.

С этой точки зрения замечание Фрейда является весьма по­учительным. Во-первых, «привязанность к объекту» (т. е. преж­няя идентичность) уже ослабла и стала «малоустойчивой»; афи-

466

 

няне уже вступили в новый мир или, скорее, в новую стадию ис­тории человечества. Когда Сократ вышел на сцену мировой исто­рии, новый мир уже заявил о себе в нравственной жизни греков: они уже жили и действовали так, как требовал от них Сократ. Прошлое было попросту пустой раковиной, но греки могли ви­деть пока только саму раковину, а не то новое содержание, кото­рое постепенно наполняло ее. Поэтому Сократ лишь сделал осознанным (т. е. «субъективным», согласно гегелевской терми­нологии) то, что уже имело место (в «объективной» действитель­ности). Во-вторых, эта «привязанность к объекту» все же не по­зволяла очертить перспективу нового мира, поскольку такой но­вый мир еще не возник. Прежде чем он смог обрести свою фор­му, должен был состояться полный и окончательный разрыв со старым миром. И средством для завершения этого разрыва был механизм, описанный у Фрейда. Решающая роль здесь принадле­жит стадии идентификации: утраченный объект, отвергнутое прошлое должны были вначале полностью предстать перед лич­ностью, т. е. стать частью осознанной афинянами исторической идентичности. Гегель это также признавал. В завершение своего очерка он пишет:

«Сердце мира должно разорваться еще до того, как его бо­лее высокая жизнь полностью заявит о себе. Примирение [с этой новой стадией мировой истории. – Ф. А.] вначале происходит в абстрактной мысли: это было достижение Сократа. Но затем оно должно было еще состояться в Духе [а это могло случиться только благодаря "разрывающему сердце" конфликту между Сократом и Афинским государст­вом. – Ф. Л.]»³¹.

Гегель подчеркивает здесь, что мы можем войти в новый мир только после достижения полного и адещатного понимания того, от че­го нам необходимо отказаться³². Преодоление прошлого может со­стояться только при условии нашей способности рассказать окончательную историю о том, от чего мы откажемся именно благодаря нашей способности рассказывать эту историю – и так

467

 

же обстоит дело с преодолением травматического опыта. А эта окончательная история, как ее понимал Фридрих Гёльдерлин -– близкий друг и собеседник Гегеля в период их совместного обуче­ния в Тюбингенском духовном училище, – может оформиться только в условиях полной открытости по отношению к неисчер­паемому потенциалу возможных повествовательных смыслов: «(...) Если существующее должно быть пережито (empfunderi) в своем распаде (Auflosung) и переживается именно та­ким образом, то тогда этот распад скорее должен пережи­ваться при участии неисчерпанных и неисчерпаемых сил и связей, нежели наоборот, ведь из ничего [т. е. из распада самого по себе. – Ф. А.] ничто и не возникает (...) Но дейст­венно то возможное, которое вступает в действительность так, что сама действительность распадается, и оно же явля­ется причиной переживания распада, равно как и воспоми­нания о том, что распалось»³³.

Распад прежнего мира может приобщить нас к новому миру только тогда, когда конфронтация с неисчерпаемой полнотой смыслов, воплощенных в этом прежнем мире, прошла свою про­верку на прочность. Проще говоря, забвение возможно только при условии великолепной памяти (вспомните здесь снова стихо­творение Дикинсон). Прошлое вначале должно быть полностью приемлемо для нашей идентичности, должно быть осознано как мир, который мы оставили позади себя, и только потом его можно отбросить, только потом оно может уступить свое место новой идентичности. Развивая эту тему, Гегель повсюду подчеркивал еще один аспект преодоления прошлого посредством историзации: «Разрушающая деятельность мысли с необходимостью приводит к возникновению нового принципа. Мысль в той мере, в какой она является всеобщей, несет разрушение; но в самом этом разрушении на самом деле сохраняется пред­шествующий принцип, но только уже не в первоначальном своем состоянии. Всеобщая сущность сохраняется, но ее всеобщность как таковая выведена наружу»'⁵⁴.

468

 

Следовательно, историческое преодоление не только откры­вает истинную природу прежнего мира, но также является распа­дом предшествующего периода и потому – саморазрушением ци­вилизации. Здесь мы должны согласиться с Хейденом Уайтом, ко­торый в своем глубоком анализе этого аспекта гегелевской фило­софии истории говорит о том, что «смерть целых цивилизаций более подобна самоубийству, нежели естественной смерти»^ъ. Прошлое, которое имеет в виду Гегель, не отмирает просто как устаревшая и старомодная традиция, оно не теряет мало-помалу свою актуальность как практика, в который мы больше не видим никакой пользы. Такое забвение относилось бы к неинтересному с теоретической точки зрения первому типу, содержание которо­го сводится к тому, например, что мы имели на обед на прошлой неделе. Но с точки зрения поистине интересного четвертого ти­па забвения движение навстречу новому и иному миру является насильственным актом и требует только такого акта, как само­убийство, и, следовательно, той враждебности, которую распо­знал Фрейд в нашем отношении к утраченному объекту после то­го, как он был усвоен и стал частью нашей идентичности.

Природа этого самоубийства, если выразить ее одной парадо­ксальной формулой, состоит в ассоциации диссоциации. Чтобы убедиться в этом, нам нужно, в первую очередь, вспомнить, что история и повествование ассоциативны по своей сути. Историк, описывая прошлое, создает цепь ассоциаций и получает в резуль­тате то, что Минк называл «конфигурационным пониманием прошлого»*. То, что было вначале хаосом разрозненных собы­тий или несвязными аспектами прошлого, благодаря ассоциации теперь связывается воедино и составляет последовательное ис­торическое повествование. Поэтому ассоциация наделяет нас техникой обращения с прошлым; можно сказать, что в области историописания ассоциация исполняет ту же роль, что катего­рии рассудка в кантовской теории, объясняющей возможность опыта и знания. История по своей сути представляет собой ис­кусство ассоциации. Именно поэтому нарратив может исцелять

469

 

от травмы-1: создавая повествование о травматическом опыте, включая его в состав нашей личной истории, мы надеемся овла­деть им и лишить его зловещих свойств. Диссоциация же, напротив, возвращает нас к пережитой травматической (историче­ской) реальности. Именно это происходит в описанной у Гегеля ситуации отказа от прошлого. Это прошлое вначале должно быть историзировано, с помощью ассоциации оно должно превра­титься в повествовательное понимание, прежде чем, на втором шаге, его можно будет отвергнуть и, таким образом, обеспечить доступ к новому миру. И значит, этот второй шаг порождает травму-2, а не преодолевает ее.

Здесь мы находим объяснение возвышенного характера того опыта прошлого, который находится в центре нашего внимания. Ибо, как стало ясно из вышеизложенного, движение диссоциа­ции не только отрицает движение повествовательной ассоциа­ции, которая, выражаясь словами Канта, является условием воз­можности исторического понимания; но самоочевидно и то, что оно представляет собой тот разлад, в котором мы увидели кон­ститутивный элемент возвышенного. Опыт прошлого, как он описан у Гегеля, является одновременно движением внутри и во­преки истории: в одно и то же время это наиболее глубокое и на­пряженное переживание прошлого и выход за пределы истории. И вновь непосредственность и опосредованностъ совпадают здесь ме­жду собой и взаимно усиливают друг друга. И также очевидно, что они являются условием возможности друг для друга.

Наконец, мы можем спросить, как эта диалектика непосредст­венности и опосредованности, производимая травмой и возвы­шенным, вырастает из нормального опыта. Учитывая то, что бы­ло сказано выше, разрешить этот вопрос будет совсем нетрудно. Если самоубийство культуры, случающееся в переходные момен­ты истории (как это было описано у Гегеля), характеризует смена прежней идентичности на новую, то такие переходные моменты можно представить как ситуации, в которых прежняя самость воспринимается так, как если бы она была чьей-то другой само-

470

 

стью. Следовательно, в таких тупиковых ситуациях человек выну­жден смотреть на себя, как если бы он был другим человеком. За­мечательный анализ таких переходных ситуаций содержится в работе Артура Данто «Преображение общего места», которая, безусловно, является самым выдающимся произведением этого автора. Позиция Данто, в самом общем виде, состоит в том, что непосредственность нашего «нормального» опыта оказывается опо­средованной, или непрозрачной, поскольку мы становимся другими людьми с иной идентичностью. Говоря о непосредственности «нормального» опыта, Данто подчеркивает, что мы никогда не даем себе отчета о границах, в которых мы сами воспринимаем мир, и одновременно не колеблясь утверждаем, что у других это восприятие определяется такими границами. Способ нашей ре­презентации мира никогда не может стать частью наших репре­зентаций; мы видим мир сквозь наши репрезентации, но-не видим их самих. Как говорит Данто, «я репрезентирую мир, но не свои репрезентации этого мира»". Но мы вовсе не испытываем ника­кой трудности, когда заключаем других в границы их собствен­ных репрезентаций; мы помещаем их позади «экрана репрезента­ций», который есть мх способ видеть этот мир, но который никак не может быть нашим способом. Ведь наш собственный способ видеть мир представляется нам даже не видением, а просто тем, каким мир является на самом деле. Поэтому наш собственный спо­соб репрезентации мира остается невидимым для нас до тех пор, пока какой-то тошнотворный опыт не заставит нас осознать «сырный колпак», сквозь который мы всегда видим мир.

Но это только половина дела. Давайте пристальнее посмот­рим на различие между нашим отношением к самим себе и к дру­гим людям. Данто описывает это различие следующим образом: «Я не могу сказать, не допуская противоречия, что я верю в s, хотя это s ложно. Но я могу сказать о другом человеке, что он верит в s, хотя это s ложно. Когда я привожу убежде­ния другого человека, я ссылаюсь на него, в то время как он, когда выражает свои убеждения, ссылается на мир, а не

471

 

на себя самого. Для того, кто убежден в чем-нибудь, его соб­ственные убеждения прозрачны; он читает мир сквозь них, не считывая их сами. Но его убеждения непрозрачны для других: они не читают мир сквозь эти убеждения, но как бы считывают сами эти убеждения. Мои убеждения, в этом смысле, невидимы для меня до тех пор, пока что-то не сде­лает их видимыми и я смогу увидеть их со стороны. Так обычно и происходит, когда убеждение перестает соответ­ствовать миру и какой-то случай не заставляет меня оста­вить привычные объекты и вернуться к самому себе. Таким образом, структура моих убеждений в чем-то подобна стру­ктуре сознания как такового (...), той структуре, которая для самого сознания не является объектом в той мере, в ка­кой объектами для него выступают вещи этого мира»⁴⁸. Значит, имеется примечательная асимметрия между тем, как мы относимся к своим собственным убеждениям, и тем, как мы относимся к убеждениям других людей. Если их убеждения мы всегда воспринимаем как часть совокупности их собственных ре­презентаций этого мира, то свои собственные убеждения мы счи­таем напрямую связанными с тем, что их вызывает. Неотъемле­мым свойством личности является способность переживать свои убеждения как прозрачные по отношению к соответствующим частям этого мира; или, как подсказывает Данто, «если выразить это нарочито парадоксально, мы не населяем внутреннюю часть себя. Скорее мы простодушно живем в этом мире»^зд. И наша тер­пимость к противоречию является логической проверкой этого различия между тем, как мы относимся к своим собственным убе­ждениям, и тем, как мы относимся к убеждениям других. Так, ес­ли мы не можем сказать о своих собственных убеждениях, что считаем их ложными, то утверждение такого рода будет абсолют­но приемлемым, если оно будет сделано по отношению к убежде­ниям других людей. Ведь мы рассматриваем их убеждения как компоненты или элементы репрезентаций этого мира. И, посту­пая так, мы «заключаем в скобки» истинность или ложность их

472

 

убеждений, чего мы никогда бы не сделали в отношении своих собственных убеждений. Следовательно, когда убеждения защи­щены таким экраном репрезентации, противоречие не может принести им никакого вреда. Мы не только можем приписать А способность верить в р, когда это р – ложно, но мы можем так­же приписать ему способность верить одновременно в р и в не-р. Иначе говоря, коль скоро мы не замечаем сопротивления проти­воречию, значит, это является верным признаком того, что меж­ду нами и чьей-то другой репрезентацией этого мира был воз­двигнут репрезентационный экран⁴⁰.

Все это может помочь нам лучше понять возвышенный хара­ктер обсуждаемого здесь исторического опыта. Предположим теперь, что мы объединили того человека, который приписыва­ет убеждения, с тем, кому эти убеждения приписываются, так что этот репрезентационный экран больше не располагается ме­жду двумя разными людьми, но находится внутри одного и того же человека. Например, допустим, что первый из объединенных нами людей – это человек А в определенный промежуток време­ни, тогда как второй из них будет тем же человеком А, но в более поздний промежуток времени. Или представьте, что происхо­дит, когда какой-то человек по тем или иным причинам вдруг начинает смотреть на себя прежнего как на кого-то другого. Все это имеет отношение к ситуации, в которой возникает возвы­шенный опыт. Ведь, как мы уже успели убедиться, этот опыт вдребезги разбивает структуры «нормального» восприятия, и поэтому возвышенное ставит нас перед такими противоречия­ми, противоположностями и парадоксами, которые совершен­но неприемлемы для этих «нормальных» структур. Именно это и происходит, когда мы воздвигаем экран репрезентации внут­ри нас самих или, точнее, воздвигаемого между тем человеком, которым являемся сейчас, и тем, кем пыли прежде. Ибо таким образом мы оставляем внутри себя место для эпистемологиче­ского парадокса, который является определяющим свойством возвышенного.

473

 

Но в контексте нынешней ситуации нам будет лучше перевер­нуть ход обсуждения. Я имею в виду, что нам не следует начинать выяснять то, как этот экран репрезентации делает нас восприим­чивыми к возвышенному опыту. Скорее мы должны сосредото­чить свое внимание на том, как возвышенное располагает или да­же принуждает нас к возведению этого экрана между нашей прежней и той последующей самостью, которую мы обретаем по­сле и по причине возвышенного опыта. Он подталкивает и по­двигает нас к тому, чтобы мы отбросили нашу прежнюю самость или отделили ее от той самости, которую мы получили по истече­нии этого опыта. В такой ситуации возвышенный опыт заставля­ет нас отказаться от позиции, где мы еще совпадаем с собой, и по­менять ее на позицию, в которой мы относимся к (relate to) са­мим себе в самом буквальном смысле слова, т. е. как если бы мы были двумя разными людьми, а не просто одним человеком. Это та ситуация, где идентичность, (травматическая) диссоциация и эпистемологические парадоксы возвышенного опыта тесно свя­заны между собой.

Ключевой вопрос здесь состоит в том, что происходит, когда мы начинаем объективировать нашу прежнюю самость, как если бы мы вдруг стали посторонними ей. Теперь, во избежание априор­ных спекуляций, нам лучше начать с описания того, что случается в подобных обстоятельствах. С этой целью давайте рассмотрим ни­жеследующий фрагмент из романа Джона Бэнвилла «Затмение»: «Стояло утро. Домохозяйки в своих шалях и с сумками уже высыпали на улицу. Мимо меня деловито протрусила соба­ка. Она что-то вынюхивала и, не глядя по сторонам, строго держалась прямой линии, невидимо прочерченной по тро­туару. Открытая дверь скобяной лавки дохнула на меня во­роненым металлом, когда я проходил мимо. (...) Глядя на все это, я испытал нечто такое, что смог назвать только од­ним словом – "счастье". Хотя это не было счастьем, это бы­ло что-то большее или меньшее, чем счастье. Что же случи­лось? Что на этой банальной (commonplace) сцене из го-

474

 

родских видов, звуков и запахов сотворило эту неожидан­ную вещь, которая, чем бы она ни была, распустилась во мне как возможность ответа на все смутные томления моей жиз­ни? Все было так, как было раньше: домохозяйки, озабочен­ная собака; все было таким же, но несколько преображен­ным (transfigured). Вместе со счастьем пришло чувство обес­покоенности. Было так, будто я нес некий хрупкий сосуд и должен был сберечь его, как тот мальчик из истории, кото­рую нам рассказывали на занятиях по религии. Он нес гос­тию по распутным улицам древнего Рима, спрятав ее в склад­ках своей туники. Но мне теперь казалось, что я сам – этот драгоценный сосуд. Да, было именно так. То, что происходи­ло тогда, было мною (it was I that was happening here)»⁴¹. Становится очевидным сходство между опытом, о котором идет речь в этом отрывке, и тем, что имел в виду Данто во фраг­менте, который я процитировал немного выше. В обоих случаях наша связь с нормальными «банальностями» этого мира неожи­данно «преобразуется» (говоря словами, которые – что само по себе примечательно – одинаково используют Данто и Бэнвилл) в опыт личности, в определенное настроение, представляющее со­бой парадоксальную смесь из удовольствия и счастья, страха и беспокойства, которое по традиции связывается с опытом возвы­шенного⁴². В обоих случаях во внешней реальности не происхо­дит никаких изменений – «все было так, как было раньше», – и все же, как говорит Данто в другом месте, «на каком-то микро­уровне (исторической) реальности совершается революция»". Кроме того, это преображение банального приводит к размыва­нию границ между субъектом и объектом, между нами и осталь­ным миром. По словам Данто, мы вынуждены «оставить привыч­ные объекты и вернуться к самим себе». Происходит это потому, что непосредственная связь наших убеждений с миром прерыва­ется из-за внезапного осознания нашеих собственной схемы ре­презентаций, поэтому в этот момент мы воспринимаем себя как еще один объект этого мира.

475

 

Бэнвилл подытожил загадку этого опыта выражением: «то, что происходит, это я сам». И это странное выражение наводит на важную мысль: ведь что-то изменяется, когда я вместо привычно­го «происходит нечто» говорю «происходит я»? Это выражение имеет смысл только тогда, когда оно призвано сообщить, что «я» настолько включил самого себя в мир вещей, что, описывая не­обычный характер своего опыта, не могу уже сказать, что нечто происходит со мной, но говорю «происходит я». Следовательно, если бы нам было нужно с метафорической точки зрения припи­сать этому опыту способность двигаться, это было бы движение навстречу миру, но не от него, во что нас мог бы (преждевремен­но) заставить поверить тот факт, что мы объективируем наши убеждения. Ведь эти убеждения (и я в качестве их воплощения) теперь являются частью мира. В результате, как это следует из описания Данто, я одновременно нахожусь внутри мира и вне его. Или, если использовать обычную терминологию Данто, можно сказать, что та ничтожность (то «пеп»*), которая располагается между языком (репрезентацией) и миром, исчезает, и личность на время разделяет вместе с миром квазиноуменальный статус (что вновь является типичной характеристикой возвышенного опыта). Решающим моментом здесь является, по сути, слияние мира и личности: «оно приводит к преображению целого корпуса фактов, к одновременному преображению личности и мира»⁴⁴. Сознание этой необычной конгениальности с объектами мира, сознание моментального почти мистического союза, в котором эти объекты лишаются своей отчужденности, должно посещать нас подобно откровению. Отсюда следует предположение Бэнви-лла, что этот опыт, по-видимому, дает «возможность ответа на все смутные томления моей жизни».

Несомненно, это наиболее драматический опыт. Обычно опыт либо изменяет наши понятия (как это чаще всего происхо­дит в случае научного эксперимента), либо изменяется сам, в то

________________________________

* Ничто, ничтожность

476

 

время как сами понятия остаются прежними (вспомним здесь о травматическом опыте), но в данном случае объективные и субъ­ективные аспекты опыта согласованы между собой и удивитель­но усиливают друг друга. И происходит это, в частности, не пото­му, что объективное измерение опыта оказывает влияние на его субъективное измерение. Конечно, травматический опыт, кото­рый пережили узники концлагерей, может изменить к худшему их мнение о человеческой природе; в то время как какое-нибудь радостное настроение может сделать нас более восприимчивы­ми к привлекательным сторонам condition humaine*. Но дело ско­рее в том, что оба эти измерения являются двумя сторонами од­ной медали: выражение Бэнвилла «то, что происходило тогда, бы­ло мною» наводит на мысль, что именно в переживании событий этого мира рождается другая личность. Здесь приходит на память тот единственный решающий научный эксперимент, который ка­тегорически невозможен в рамках тезиса Дюгема – Куайна, т. е. тот эксперимент, который мог бы заставить нас отказаться от од­ной целостной системы научных убеждений в пользу другой сис­темы. Этот пример показателен, поскольку он предполагает, что какой-то один аспект этого мира может оказывать воздействие на всю научную картину мира, захватывая при этом нас в качест­ве познающих субъектов и мир как источник нашего опыта.

Короче говоря, речь идет об опыте, который затрагивает на­шу идентичность таким образом, что заставляет нас смотреть на себя глазами постороннего; мы смотрим на себя так, как мы смо­трели бы на кого-нибудь еще. Иначе говоря, мы внезапно осознаем нашу прежнюю идентичность как идентичность того человека, ка­ким мы были до сих пор, но никогда не понимали, что были; и мы можем осознавать это только благодаря обретению новой иден­тичности. Эта новая идентичность заявляет о себе у Бэнвилла в пе­реживании счастья, сопровождающем «преображение банально­го»; это «преображение» предлагает ответ на все вопросы, кото-

________________________________________

* Человеческое состояние (франц )

477

 

рые никогда не были заданы или никогда не могли быть заданы прежде. А Данто объясняет это внезапное открытие прежней, не­известной личности следующим образом:

«В прекрасной онтологии Сартра есть момент, где т. н. pour soi*, которое до сих пор было невидимо для себя, чистое ничто, неожиданно становится объектом для самого себя, и на этой стадии оно вступает в новую стадию бытия. В ис­тории каждого из нас есть стадия, пусть и не столь кульми­национная, когда мы становимся объектами для самих се­бя, когда мы понимаем, что у нас есть идентичность, в ко­торой нужно разобраться: когда мы видим скорее себя, чем просто видим мир. Но мы также понимаем, что осознание себя в качестве объекта не похоже на осознание просто другого объекта: это объект нового рода, целая новая сис­тема отношений, и, конечно, все старые отношения и объ­екты переопределяются»⁴⁵.

Ничего не изменилось, все «неотличимо» («indiscernibly»)* та­кое же, как было всегда; но тем не менее на уровне нашей репре­зентации произошел сдвиг; мы объективировали наши прежние репрезентации и, сделав это, осознали нашу прежнюю идентич­ность – ту идентичность, которая могла оставаться только в тени нашей новой идентичности, в свою очередь, невидимой для нас по причине ее изначальной прозрачности. Идентичность подобна те­ни: она всегда вне нашей досягаемости и никогда не совпадает с на­ми. В этом и состоит главный парадокс. Хотя в опыте, который опи­сан у Данто и Бэнвилла, мы оказываемся на бесконечно малом рас­стоянии от идентичности. Мы уже почти видим ее, как бы выпрыги­ваем из себя, попадая в очертания прежней идентичности. В такие моменты нам должно казаться, будто мы движемся быстрее самого времени. И нет ли возможности увидеть здесь вместе то, что всегда разделено внутри времени? И, наконец, нельзя ли сказать, что, двига­ясь быстрее времени, мы оказываемся за его пределами?

_________________________

* Для себя (франц )

478

 

ТРАВМА, ВОЗВЫШЕННОЕ

И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЗАПАДНОГО ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

В двух последних разделах этой главы я хочу рассмотреть тот урок относительно (западного) исторического сознания, который мы можем извлечь из нашего проникновения в сущность историче­ского возвышенного и возвышенной диссоциации прошлого. Раз­бирая этот вопрос, мы, естественно, будем обращать внимание на те аспекты западного прошлого, которые могут вызывать коллек­тивную травму. Мы уже убедились в том, что травма является пси­хологическим эквивалентом возвышенного, а возвышенное, в свою очередь, – философским эквивалентом травмы. Коллектив­ная травма в последнее время исследуется в работах теоретиков истории, и особенно интенсивно – в работах Доминика Лакапры. Поэтому мне важно обозначить, где моя позиция в отношении травмы и возвышенного отличается от существующих подходов к травме. Для Лакапры субъектом травмы являются отдельные лю­ди, хотя они могут переживать травму коллективно, как в случае Холокоста, который его по преимуществу интересует⁴⁷. Однако для меня западная цивилизация сама является субъектом травмы; интересующий меня вопрос состоит в том, каким образом запад­ная цивилизация как таковая справлялась со своими величайшими кризисами, когда она переживала травматическую утрату старого мира, будучи вынужденной войти в новый мир. Пока неочевидно, что Холокост стал травматическим опытом в этом смысле – веро­ятно (и как мы скоро увидим), это потому, что организаторы этого невиданного преступления были побеждены во Второй мировой войне, и потому, что их поступки не стали и не могли стать частью нашего коллективного будущего. И этим Холокост разительно от­личается от таких кризисов, как ренессансный разрыв со средне­вековым прошлым или трагедия Французской революции.

Драма этих переломных моментов состояла в том, что от трав­матического события невозможно было избавиться, его невозможно

479

 

было нейтрализовать, отказав ему в праве стать частью настоящей и будущей идентичности травмированного субъекта (так, как это было возможно в отношении Холокоста, который наша тепереш­няя цивилизация, по-видимому, не признала частью нашей послево­енной идентичности). «Пришлось стать теми, кем мы больше не яв­лялись», и поэтому прошлое должно было быть воспринято как часть настоящего. На примере раздела Гегель о конфликте между Со­кратом и Афинским государством этой главы мы видели, что консер­ваторы XIX века ясно осознавали, насколько неразумным может быть неприятие Французской революции, которое демонстрирова­ли реакционеры подобные Меттерниху. И они были вынуждены признать, что это ужасное и травматическое прошлое должно бы­ло стать частью современного нравственного мира. Их травма – травма-2, как я спешу подчеркнуть, – заключалась в осознанной не­обходимости принять то, к чему они испытывали столь сильное от­вращение (реакция Токвиля на Французскую революцию и на по­следовавшее за ней рождение «демократии» является прекрасным тому примером⁴⁸). Но Холокост – это совсем другое дело. Гитлер и его приспешники оставили потомкам только то, чего нам следует остерегаться и что не могло бы ни при каких обстоятельствах стать частью нашего легального настоящего или будущего. Чудовищные преступления, совершенные нацистами, могут вызывать печаль, отчаяние или моральный гнев, но они не могут стать причиной коллективной травмы. Выражаясь провокативно, было бы мораль­ным позором, если бы Холокост вызвал историческую травму в том смысле, как я ее здесь понимаю. Ведь это означало бы, что нам ка­ким-то образом пришлось примириться с наследием Гитлера⁴⁹.

Но я допускаю, что такие теоретики, как Лакапра, увидят в мо­ем утверждении reductio ad absurdum; конечно, они пожелают заме­тить, что с любым утверждением, отказывающим Холокосту в раз­мерах коллективной травмы, что-то должно быть просто не в по­рядке. Если поставленное на промышленный поток убийство ше­сти миллионов евреев, если геноцид доселе невиданного масшта­ба, если страхи и ужасы концлагерей не вызывают в нас коллек-

480

 

тивной травмы, что же еще может служить признаком нашей об­щей моральной развращенности и моей личной, поскольку я гово­рю, что так оно и должно быть? Стремясь оправдаться от этого об­винения, я хочу подчеркнуть, что, вопреки ожиданию, между ужа­сами, пережитыми человеческим обществом, и его предрасполо­женностью к травме нет никакой прямой зависимости. Нужно только посмотреть на факты: вспомните о несчастной судьбе ац­теков, американских индейцев или о непередаваемых страдани­ях, которые причинило Центральной Азии монгольское владыче­ство, не оставив никаких следов в письменных источниках; воз­вращаясь к западной истории, вспомните о распаде Римской им­перии, о хаосе и варварстве второй половины первого тысячеле­тия нашей эры, вспомните о «черной смерти» 1348 года, унесшей жизни одной трети европейского населения и породившей чувст­ва страха, отчаяния и опустошенности, которые, как это блестя­ще показал Делюмо в «Страхе на западе», продолжали беспокоить западное сознание почти целых два столетия. Как будут выглядеть трагедия Италии XVI века и Французская революция, если срав­нить их с катастрофами такого масштаба? Сколько массовых каз­ней, грабежей, убийств ни в чем не повинных граждан, изнасило­ваний вобрали в себя в конечном итоге эти вне всяких сомнений ужасные события? С точки зрения количества человеческих стра­даний, имевших место в истории, итальянская трагедия XVI века и Французская революция – это всего лишь рябь на реке судьбы человечества. Гораздо худшее случалось ранее и, увы, должно бы­ло произойти вновь в западной истории.

Но все же сравните до странного невозмутимые описания Григория Турского или Фруассара ужасных событий их истории с исполненными боли и тревоги историческими сочинениями Гвиччардини и Макиавелли или с сочинениями тех немецких и французских историков XIX века, которые отчаянно боролись с наследием Французской революции. Глубина различия не может не поражать. По-видимому, относительно небольшие коллектив­ные потрясения могут при некоторых обстоятельствах значи-

481

 

тельно сильнее воздействовать на историческое сознание, чем все то худшее, что пришлось пережить человечеству в своей ис­тории. Интересно, как объяснить, что трагедии, ужасы и страда­ния беспрецедентных масштабов так часто стремились раство­риться в гуще времени, тогда как на Западе относительно неболь­шие исторические бедствия могли неожиданно переживаться как травма, давшая начало западному историческому сознанию. Итак, почему и каким образом на Западе возникла эта уникальная предрасположенность к коллективной травме?

Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что чувствитель­ность к коллективной травме нельзя объяснить ни количеством «коллективной боли», причиненной цивилизации, ни даже ее ин­тенсивностью, поскольку и совершенно невыносимая коллектив­ная боль только очень редко приводит к коллективной травме и рождению (нового) исторического сознания. Я думаю, объясне­ние состоит скорее в том, что на Западе можно наблюдать сдвиг от коллективной боли к ее осознанию, который и способствует возник­новению специфически западной предрасположенности к пере­живанию коллективной травмы. Во избежание недопонимания спешу добавить следующее. Подчеркивая важность осознания бо­ли, я, конечно, не собираюсь оспаривать банальное и распростра­ненное мнение, что невозможно чувствовать боль, не осознавая этой боли. Это, разумеется, так. Конечно, я не хочу утверждать, что ацтеки или, скажем, европейцы XV века каким-то странным образом не осознавали своих страданий и тупо переносили свою историческую судьбу подобно падающей с горы каменной глыбе.

На самом деле я хочу сказать скорее противоположное. Трав­му характеризует именно неспособность пережить или ассимили­ровать травматический опыт, включив его в историю жизни. Вместе с травмой возникает не столько открытость к страданию, сколько определенное оцепенение, определенная нечувствитель­ность, как будто вместилище страдания перестало отвечать ис­тинной природе и размерам этого страдания. Таким образом, ме­жду страданием самим по себе и его осознанием возникает диссо-

482

 

циация; хотя они всегда и неизбежно сопровождают друг друга так, как если бы я испытывал свою боль как простое, но совер­шенно надежное указание на то, что кому-то (т. е. мне) больно. Когда я чувствую боль, я склонен смотреть на себя с точки зре­ния, уже не совпадающей, или автоматически не совпадающей, со мной как с тем человеком, которому действительно больно. Я чувствую свою боль так, как будто это боль кого-то другого. Эк­ран репрезентации, о котором мы говорили в предыдущем разде­ле, воздвигнут теперь между субъектом, страдающим от боли, и субъектом, осознающим ее.

Мы уже знаем, что Жане использовал термин «диссоциация» для обозначения чьей-либо (психической) боли, а также дереали­зации и деперсонализации, которые могут являться ее следстви­ем. Это помогает нам лучше понять, как цивилизации могут реа­гировать на коллективную травму. Так, в связи с противопостав­лением деперсонализации и дереализации, с одной стороны, и невроза навязчивых состояний, с другой, Мейер пишет:

«Наконец, беспорядок в отношении между я и миром мо­жет проявляться в виде раскола я (на наблюдающую и на переживающую инстанцию): "Образуется другое я. Потом я вижу себя так, словно все еще вижу себя, как прежде...". Часть я здесь до некоторой степени экстерриторизируется, становится частью внешнего мира. (...) Общими свойст­вами деперсонализации и дереализации являются изоля­ция я, осложнение коммуникации с внешним миром и уход из мира. В полной мере это проясняется при сравнении синдрома деперсонализации с синдромом навязчивых со­стояний. Понимание болезненности, бессмысленности и противоречивости переживания является общим для обо­их синдромов, оба они представляют собой болезнь рефле­ксии, maladies de doute*. (...) Больной неврозом навязчиво­сти страдает оттого, что он выдан миру, стал его "собствен-

_____________________________

* Болезни сомнения (франц.).

483

 

ностью"; тогда как страдающий от деперсонализации чув­ствует свою обособленность от мира, тоскует по реально­сти, жаждет контакта с действительностью»⁵⁰. Следуя Мейеру, можно сказать, что обычно коллективное страдание переживается как невроз навязчивых состояний, и, возможно, так происходит именно потому, что оно в избытке да­ет понять, до какой степени мы «выданы» (говоря словами Мейера) силам, над которыми мы не властны. Так что, по всей веро­ятности, безоговорочная капитуляция перед коллективной судь­бой, подчинение ходу Истории – это естественная реакция на великие исторические трагедии. Хотя необходимо тут же заме­тить, что это определение касается цивилизаций, которые, реа­гируя на свои тягчайшие бедствия, не имели возможности с ни­ми справиться. Они были слишком погружены в прошлое, в ис­торию, чтобы суметь занять ту автономную позицию по отноше­нию к истории, которую предусматривает (возможность) описа­ния их затруднительного положения. В каком-то смысле они не знают никакой истории и никакого прошлого; так же как рыба может не знать, что живет в воде, до тех пор, пока не станет до­бычей рыболова.

В ситуации деперсонализации и дереализации все по-другому. Как отмечает Мейер, чувствуя свою обособленность от мира – по причине дереализации, вызванной какой-нибудь травмой, – мы начинаем испытывать тоску («Sehnen») по реальности, от кото­рой мы отделили себя. Травма и страдание в такой ситуации спо­собствуют отделению себя от исторических бедствий и страда­ний, что заставляет наиболее чуткие умы своего времени зани­мать позицию, из которой прошлое может быть объективирова­но. И на этом шаге возникает само прошлое как объект, требую­щий рефлексии и напряженного исторического понимания. Из этого напрашивается несколько обескураживающий (и шопен-гауэрианский) вывод, что между историческим сознанием и историописанием, с одной стороны, и наиболее тяжкими бедствия­ми, которые могут обрушиваться на человечество, с другой сто-

484

 

роны, существует необходимая связь. В то время как счастье, ус­пех и социальное благоденствие, хотя и присутствуют в жизни общества, не принадлежат субстанции истории sui generis*. Здесь нельзя не согласиться с хорошо известным замечанием Гегеля, что счастливые дни человечества ео ipso** суть пустые листы в книге истории.

Таким образом, то, что Кант в «Споре факультетов» (1798) оп­ределял как «морально террористическую» и «эвдемонистскую» концепцию прошлого, не следует помещать на одном и том же уровне по причине их неравноценности: (психо-)логически пер­вая предшествует второй. Прошлое в первую очередь и по самой своей сути болезненно, если не травматично; и те исторические сочинения, в которых прославляются победы монархов, полко­водцев или героев, никогда не смогут приблизить нас к этой сути. Великие деяния, совершенные нацией, социальным классом или цивилизацией, в гораздо меньшей степени отличаются истори­ческой подлинностью и связностью, чем травмы и страдания, по крайней мере, когда те отвечают определенным условиям. В этом, по-видимому, состоит объяснение, почему побежденные могут находить в истории – хотя, разумеется, далеко не при всех обстоятельствах – гораздо более могущественных сторонников, чем это способны сделать те, кто их победил. Тьерри, Мишле и марксисты были безусловно правы, когда показывали, что про­шлые страдания, выпавшие на долю буржуазии, «народа» и про­мышленного пролетариата, стали условием той заметной роли, которую они сыграли позднее в истории человечества. Исто­рия – это поистине «печальная наука».

В оставшейся части этого раздела я поясню эти свои высказы­вания, сосредоточив внимание на том, как в Италии XVT века воз­никло западное историческое сознание, и на том, как оно впер­вые заявило о себе в сочинениях -– Макиавелли и Гвиччардини –

__________________________________

* Сами по себе (лат.).

 ** Как таковые, сами по себе (лат.).

485

 

несомненно, наиболее значительных историков того времени. Их отношение к своему прошлому определялось переживанием событий, которые начиная с 1494 года приобрели решающее зна­чение для итальянской истории. Читатель, возможна, помнит, что этот год подвел черту Ренессансу, миру Лоренцо Великолеп­ного, спокойствию и порядку, а также неустанному стремлению к знанию и художественному совершенству, которое мы всегда свя­зываем с итальянским Ренессансом. В тот год герцог Милана Лодовико Моро, узурпировавший законные права своего племянни­ка Джана Галеаццо, в страхе за свое шаткое положение уговорил французского короля Карла VIII вторгнуться в Италию. Послуша­ем горькие комментарии самого Гвиччардини на это роковое ре­шение; по силе красноречия они не уступают гегелевскому описа­нию осуждения Сократа Афинским государством, которое стало исторической трагедией мирового масштаба:

«Часто случается, что решения, принимаемые в страхе, не равноценны опасности, угрожающей тем, кто боится. Лодовико не был уверен, что нашел адекватный способ упро­чить свою безопасность... Он забыл, насколько опасно пользоваться лекарством более сильным, чем допускает природа заболевания и состояние больного. Как если бы большие риски стали избавлением от предстоящей опасно­сти, с целью обеспечить свою безопасность силой инозем­ного оружия он решил сделать все возможное, чтобы убе­дить французского короля Карла VIII напасть на Неаполи­танское королевство, предъявив на него претензии на ос­новании древних прав Анжуйской династии... 9 сентября 1494 года король вступил в Асти, принеся с собой в Италию семена неисчислимых бедствий, ужасных событий и пере­мену почти всего уклада жизни. Его вторжение стало при­чиной не только изменений в форме правления, подрыва государственной власти, разграбления городов, разорения деревень, жестоких убийств, но также новых привычек, новых обычаев, новых и кровавых методов ведения войны,

486

 

болезней, до той поры неведомых; и средства для поддер­жания мира и гармонии в Италии пришли в такую негод­ность, что с тех пор никогда уже не были восстановлены. Поэтому другие народы и варварские армии смогли теперь разорять и унижать Италию»⁵¹.

Макиавелли и Гвиччардини оба видели разорение своей стра­ны, они прекрасно осознавали полную беспомощность перед таки­ми силами, как Франция, Испания или германский император Карл V. Но, прежде всего, они понимали, что страхи, угнетающие теперь их страну, не были просто капризом судьбы, но стали ре­зультатом недальновидного и безответственного политического решения. Они также знали, что все это означает вступление в но­вый мир, в мир, где чуждые и варварские силы с севера от Альп, та­кие как Франция и Австрия, будут определять судьбу Европы, и, следовательно, в мир, где Италии и всему, что составляло ее вели­чие в эпоху Лоренцо Великолепного, уже не будет никакого до­стойного места. Они знали, что вступили в новую историческую стадию, где от живого блеска флорентийского Ренессанса останет­ся только память, и что действительность, с таким мучением пре­вратившаяся в эту память, будет составлять их настоящую иден­тичность. Они знали это лучше, чем кто-либо, знали даже лучше монархов, управлявших этими ужасными силами, которые образо­вали новую политическую конъюнктуру. Ибо они отчетливо пони­мали, что стали жертвами перехода от славного прошлого к уныло­му настоящему. Побежденные наделены такой проницательно­стью, какой никогда не бывает у победителей³². История избрала их, чтобы продемонстрировать свою ужасную силу, их личная судь­ба стала эмблемой хода мировой истории, и они переживали всю ее драму почти с экзистенциалистской напряженностью.

Это особенно справедливо в отношении Гвиччардини. Явля­ясь главным советником Клемента VII, он порекомендовал это­му самому нерешительному папе, из рода Медичи вступить в кон­фликт с Карлом V, и поэтому именно его совет сделал возможным разорение Рима в 1527 году: разграбление, разрушение и сожже-

487

 

ние города, который он любил больше своей жизни. Гордый и высокомерный флорентийский патриций, уверенный в своей глубочайшей политической мудрости, вызывавший страх и поч­тение у своего окружения, вынужден был признать, что он при­чинил Италии не менее тяжелый ущерб, чем это сделал Лодовико тремя десятилетиями ранее. Это наполнило его душу нестер­пимой болью, раскаянием и глубоким переживанием историче­ской трагедии.

Значит, между возникновением исторического сознания и не­преднамеренными последствиями человеческих действий имеет­ся тесная связь. В намерениях Лодовико и Гвиччардини не содер­жалось ничего порочного: они совершили то, что казалось им наиболее мудрым и осмысленным в существующих обстоятельст­вах. Но результатом их поступков стало разрушение всего того, что было им дорого и жизненно необходимо. Мы должны по­нять, что в этом состоит суть современного (modern) историче­ского сознания, нашего способа отношения к прошлому и заклю­чается объяснение, почему мы хотим знать о нем. Современное историческое сознание вырастает из опыта расхождения перспе­ктив прошлого и настоящего. Прошлое может стать подходящим и допустимым объектом исторического исследования, если оно воспринимается как принципиально отличное от настоящего: тот, для кого это различие пустая иллюзия, будет относиться к на­писанию истории как поиску правды в сновидениях. Именно осознание расхождения наших намерений (перспектива прошло­го) и их неучтенных последствий (заметных только из перспек­тивы настоящего) развело прошлое и настоящее друг от друга. Но к этому осознанию нельзя относиться как к чему-то вновь от­крытому, как если бы оно и без того уже было всегда, подобно острову, который можно открыть в далеком море. Оно возникает в процессе дереализации, который мы обсуждали выше: травма­тическое событие (или прошлое) отделяется от нашего опыта и потом становится танталовым объектом исторического понима­ния – танталовым потому, что нам никогда не удастся вновь уста-

488

 

новить с ним контакт. Желание знать никогда не удовлетворяет желание быть. Поэтому прошлое является продуктом сознания и не имеет никакого основания в «объективной» реальности.

В итоге, опыт прошлого у Макиавелли и Гвиччардини стал травматическим в самом точном смысле слова, поскольку боль, вызванная утратой этого прошлого, оказалась для них слишком сильной, чтобы позволить сознанию примириться с ней. Возни­кла диссоциация прошлого, а с ней – и само прошлое как потен­циальный объект исследования. Одновременно природа про­шлого стала определяться в терминах расхождения между наме­рениями и их последствиями. Образовавшийся разрыв между прошлым и настоящим оказался теперь столь же непреодоли­мым, как между желанием быть и желанием знать, хотя усилия преодолеть его с этого времени станут не менее постоянными, чем само написание исторических сочинений. Вообще говоря, коллективное страдание в западной цивилизации оказывается теперь свойством реальности, неизменно явленной нам в своей самой болезненной форме, к которой мы так и не можем приспо­собиться: прошлое становиться каким-то странно и неестествен­но абстрактным, чем-то таким, что требует (исторического) объ­яснения, но не переживается непосредственно или, по крайней мере, полностью не исчерпывается только переживанием страда­ния. Возникает возможность для мысли, и происходит это во многом точно таким же образом, который, по утверждению Геге­ля и Фрейда, отличает людей от животных: у людей мысль распо­лагается между желанием и его удовлетворением, в то время как животные стремятся к немедленному удовлетворению своих же­ланий. Коллективное страдание теперь становится частью куль­туры, чем-то таким, что можно выразить с помощью идиоматики этой культуры, чем-то таким, о чем можно говорить и писать. И в этой «полости» между страданием и языком, используемым для разговора о нем, медленно и постатейно складывается новый тип дискурса – дискурс историописания – с целью установить связь между разговором и описанием страдания со страданием

489

 

как таковым. Исторические сочинения, исторический дискурс и историческое сознание располагаются в позиции между травмой и страданием, с одной стороны, и той объективацией травмы и страдания, которая столь характерна для западной цивилизации, с другой. Язык историка происходит из этого «логического про­странства» между травматическим опытом и языком, который все еще сохраняет первоначальную непосредственность и прямо­ту в своих отношениях с миром, а затем, вглядываясь в самого се­бя, отказывает себе в способности соответствовать поставлен­ной задаче. Язык историка – это всегда слабая профилактика про­тив возвышенного противоречия между желанием быть и желать знать о прошлом. В этом, по сути, заключается значение опыта разрыва со всеми «мирами, которые мы потеряли» с течением времени, и ужасных трагедий, вызывающих этот возвышенный опыт. Пруст изумительно подытожил принцип его действия: «Идеи – это заменители горестей*; в то самое мгновение, когда происходит это замещение, скорби утрачивают часть своего вредоносного действия на наше сердце, и более то­го, в первое мгновение сам процесс превращения стано­вится счастьем. Впрочем, говоря "заменители", я имею в виду лишь очередность, ибо, похоже, первоначальным эле­ментом является все же идея, а страдание – только способ проникновения в нас некоторых идей. Но в группе идей су­ществует множество семейств, и иные из них сами по себе являются счастьем»".

«Идеи» производятся страданиями, а превращение страдания в идею вызывает чувство удовольствия по причине сознания мас­терства, с которым был осуществлен этот переход.

Можно, наверное, отступить назад и спросить о том, как объяс­нить беспримерную чуткость Гвиччардини к непреднамеренным последствиям своих действий. Почему понимание того, что он сде-

_____________________________________________

* В оригинале у Анкерсмита здесь: «Ideas are produced by pains» («Идеи произво­дятся страданиями»).

490

 

лал для своей страны, наполнило его душу невыносимой болью и страданием, тогда как, к примеру, менее чем сто лет до этого гер­цог Бургундии Филипп Добрый с совершенным равнодушием смо­трел на разорение, которое он принес Франции, заключив своеко­рыстный союз с Англией в период Столетней войны? Эту нечувст­вительность превосходно изобразил Шекспир в обвинительной речи, которую произносит против Филиппа Орлеанская дева:

Взгляни на плодородную страну,

Взгляни на край богатый, -

Ее селенья все и города

Обезображены разгромом вражьим.

Как смотрит мать на хладного младенца,

Когда глаза ему закроет смерть, -

Смотри на Франции недуг жестокий.

Взгляни на раны, роковые раны,

Что ты, нанес ее груди больной.

(«Генрих VI», часть первая, сцена третья, пер. Е.Н. Бируковой)

Я прекрасно понимаю, что ответ на этот вопрос заставит меня покинуть область убедительных аргументов и прибегнуть к риско­ванным спекуляциям. Тем не менее я осмелюсь утверждать следую­щее. Вполне возможно, что для Филиппа Доброго социально-поли­тическая реальность оставалась, как прежде, угодной Богу незави­симо от характера его собственных действий. Он мог считать, что эти действия касаются только поверхности социально-политиче­ской реальности и не способны возмутить ее глубину (допустим, что различие между глубиной и поверхностью вообще имело для него какой-то смысл). Иначе говоря, у него не было понятия о по­литической деятельности в настоящем, современном смысле сло­ва, т. е. понятия о деятельности, которая, несомненно, что-то меня­ет в облике нынешнего или будущего мира. Конечно, это не означа­ет, что он был неспособен чувствовать какую-либо ответственность за то, что он сделал или не сделал; но здесь важно то, что эта ответ-

491

 

ственность касалась только его собственной личности и того, как эта личность может выглядеть в глазах Бога. С Гвиччардини все было по-другому, поскольку та ответственность, которую чувствовал он, была скорее ответственностью перед миром (или Италией), чем пе­ред Богом. Тем самым Гвиччардини оставил позади себя средневе­ковое представление об отношении между миром и человеком и вступил в социальный мир, в котором мы живем до сих пор. В этом смысле Ренессанс проводит демаркационную линию между средне­вековой и нашей современной (modern) идентичностью, и утрата средневековой идентичности все еще находит отзвук в нашей соб­ственной, согласно тем правилам, которые анализируются в этой главе. Стивен Гринблатт (который порой достаточно близко подхо­дит к размышлениям об опыте, предлагаемым в этой книге) однаж­ды прекрасно заметил, что

«(...) Мы тоже ощущаем, что тесно соприкасаемся с культур­ным движением, начатым в эпоху Ренессанса, и что места, в которых наш социальный и психический мир, кажется, раз­ламывается на части, – это те структурные сочленения, ко­торые были заметны в то время, когда этот мир впервые со­здавался. В гуще тревог и противоречий, сопровождающих предвещенный закат этой фазы нашей собственной циви­лизации, мы со страстным любопытством реагируем на тре­воги и противоречия, сопровождавшие ее восхождение. Переживать (to experience) культуру Ренессанса – значит чувствовать, как формировалась наша собственная иден­тичность. И мы одновременно приходим к самим себе и от­страняемся от самих себя благодаря этому переживанию»⁵⁴. Но, возможно, на этом не следует останавливаться. Возмож­но, было бы полезно переформулировать противопоставление Филиппа Доброго и Гвиччардини с помощью хорошо известной оппозиции между «культурой стыда» и «культурой вины», введен­ной Рут Бенедикт. Можно было бы сказать, что Филипп Добрый всего лишь испытывал стыд, когда он, некоторым образом, запят­нал свою собственную жизнь; но даже если это было так в его соб-

492

 

ственных глазах, последствия совершенных им поступков с точ­ки зрения его представлений о мире не могли иметь никакого серьезного воздействия на угодный Богу порядок. Он мог чувст­вовать свою ответственность только перед самим собой и перед своим собственным спасением. Именно потому, что в такой сте­пени он был частью реальности, был настолько сильно в нее по­гружен и окружен ею со всех сторон – именно по причине абсо­лютного осмоса между собой и реальностью, максимум, что он мог чувствовать, была ответственность перед самим собой. Чув­ствовать свою вину, чувствовать ответственность перед миром, с его точки зрения, было бы дерзким и нелепым богохульством. Это все равно, как если бы какой-нибудь муравей поверил в свою способность принести гибель целой цивилизации. И поэтому, в строгом смысле, нельзя сказать, что он был «виновен» в том, что сделал: ведь стыд – это приватное чувство, а вина всегда имеет от­ношение к нашему долгу перед миром. Таким образом, то, что произошло в некотором зазоре между Филиппом Добрым и Гвич­чардини, было самоустранением личности из мира (в который Филипп Добрый все еще чувствовал себя погруженным до такой степени, что никогда не мог отделить от него своих собственных поступков); и с тех пор личность очарована идеей, что, находясь в выгодной позиции за пределами реальности, мы можем дейст­вительно «вносить в нее изменения» (make «a difference to it»), не говоря уже о том, что можем полностью ее переделывать.

Следовательно, парадокс состоял в том, что именно устранение из мира, а не дальнейшее погружение в него заставило современно­го, постренессансного человека сменить стыд на вину и преобра­зовало ответственность за свое собственное спасение в ответст­венность за (исторический) мир. Я бы не осмелился сделать это рискованное утверждение, если бы оно не нашло некоторой до­полнительной поддержки в том, что произошло в нашем подходе к естественной реальности в тот период, когда формировалось научное знание и на который, как об этом свидетельствуют сочи­нения Гвиччардини и его итальянских современников, приходит-

493

 

ся также рождение современного исторического сознания. При­знав преимущества такой точки зрения, трудно не удивиться тому, насколько много общего имеется у исторической и научной рево­люции. Как мы успели убедиться в первой и во второй главе, науч­ная революция стала возможной только благодаря изобретению научного, трансцендентального эго, философские свойства кото­рого столь интенсивно изучали Декарт, Кант и множество других исследователей начиная с того времени и вплоть до наших дней. И это трансцендентальное эго, равно как и историческое созна­ние, стало продуктом и результатом движения anachooresis*⁵⁵: уда­ления я из мира и помещения его во внутреннее убежище позна­ния, определяющее надежность опытных данных. Вполне как от­кровение звучат здесь слова, которые Декарт избрал в качестве своего девиза: bene vixit, bene qui latuit («тот прожил жизнь хорошо, кто умел хорошо скрываться»): научная истина никогда не откро­ет себя человеку, который полностью погружен в перипетии по­вседневного существования. Наука требует дистанции, но не по­гружения, не участия. Поэтому овладение историческим и физи­ческим миром – это чудо, совершенное с помощью reculerpourmieux muter**: только покинув (историческую и физическую) реаль­ность как таковую и обретя архимедову точку опоры за пределами самой реальности – только после освоения этой парадоксальной стратегии, – западное сознание смогло добиться такого доминиру­ющего влияния на историческую и естественную реальность, ка­кого оно никогда не имело прежде. И только таким образом на За­паде стало возможным то, что мы понимаем в качестве истории и науки. Так что, в этом смысле, Гвиччардини стал предшественни­ком того мира, который явился спустя столетие вместе с научной революцией и ее осмыслением у великих философов.

Я хочу добавить последнее замечание по поводу открытия за­падного исторического сознания. Нам не следует обманываться

___________________________________

* Отступление, уход, отшельничество (др.-греч.).

** Здесь: «отступление ради лучшего прыжка» (франц.).

494

 

относительно природы этого открытия. На самом деле оно не бы­ло великим событием западной истории, которое просто невоз­можно не заметить; оно не было похоже ни на войну, ни на рево­люцию, ни на рождение новой религии или изобретение нового и эффективного оружия. На самом деле оно ничуть не затронуло ис­торическую реальность саму по себе, не изменило ее. Скорее оно изменило способ, с помощью которого западный человек решился смотреть на историческую реальность, изменило перспективу, хо­тя все, чего касалась эта перспектива, осталось таким же, как было прежде. Однако эти небольшие и нематериальные изменения мо­гут становиться необратимыми и определять будущий облик чело­вечества. Они подобны мутации: где-то на микроскопическом уровне, внутри соединения генов какого-нибудь живого существа происходит некоторое изменение, но это микроскопическое со­бытие может дать начало новой фазе в истории развития и задать новый режим отношений между побежденными и победителями внутри этого мира. Это и произошло с рождением западного исто­рического сознания. В среде таких авторов, как Макиавелли и Гвиччардини, судьба Италии после 1494 года переживалась как не­возвратимая, невосполнимая и травматическая утрата, что вызы­вало у них невыносимую боль, глубочайшую печаль, чувство непо­мерной вины и жесточайшие муки совести. И тем не менее имен­но это микроскопическое историческое событие, именно эта «му­тация» изменит вначале облик западной цивилизации, а затем, не­сколькими столетиями спустя – по закону, свойственному всем му­тациям, – поменяет облик и незападных цивилизаций.

 

МИФ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ВОЗВЫШЕННОЕ

В историческом сознании, как оно развивалось на Западе, есть еще одно, последнее измерение, которое нуждается в нашем внимании и рассмотрением которого я завершу эту книгу об ис-

495

 

торическом опыте. В связи с этим я должен напомнить читате­лю о том, что было сказано в четвертой главе по поводу харак­терного для Гёте, Буркхардта и Ницше тяготения к неизменно­му, к тому, что превосходит всякое историческое изменение и предшествует ему; это тяготение стало возможным только пос­ле того, как было историзировано все, что было можно истори-зировать. Таким образом, на передний план вышла аисторическая природа, но «аисторическая» в том смысле, что это движе­ние против истории предполагало саму историю, и поэтому исто­рия здесь все еще сохранялась. Речь идет о том, что впоследст­вии станут ассоциировать с мифом: мифическое прошлое пред­шествует жестоким и грозным историческим изменениям, оно связывается со временем, когда все происходило согласно угод­ному Богу порядку, до того как эти изменения отдалили нас от вневременной сущности мира. Поэтому миф должен быть по­следним этапом на долгом пути исторического опыта – и к нему мы теперь обратимся.

Виктор Тернер дал мифу следующее определение: «мифы гово­рят о происхождении, но сами берут начало в переходных ситуа­циях»⁵⁶. Конечно, в мифе переступают через важную границу – как это бывает во всех переходных ситуациях. Однако наруше­ние этой границы драматизируется мифом посредством диссоци­ации между доисторическим и историческим временем. Ибо рас­сказ о переходе от одного состояния к другому – обычный для всех историй о переходах – при помощи драматических приемов превращается теперь в рассказ о рождении времени как такового. И вместе с этим драматическим превращением все, что следует ассоциировать с этапом, который предшествовал переходу, вы­носится за пределы исторического времени и становится частью до- или аисторической природы. Предшествующее историческое развитие теперь трансформируется и безмерно увеличивается до масштабов перехода от природы к истории. Примеры, которые приводит Тернер, очень показательны. Так, вслед за уже проци­тированным мной пассажем он пишет:

496

«Миф рассказывает о том, как одно состояние дел стало другим: как необитаемый мир стал обитаемым; как хаос стал космосом; как бессмертные стали смертными; как вре­мена года пришли на смену климату без времен года, как из­начально единое человечество стало множеством племен и народов; как андрогины стали мужчинами и женщинами и т. п. Мифы – это лиминальные явления; их часто рассказы­вают во время или в положении "ни то ни се"»". Как становится понятно из примеров Тернера, мифы отделя­ют доисторический мир вечной и квазиестественной стабильно­сти от переменчивого мира, в котором мы живем в настоящий момент. И если мифы – это лиминальные явления, то чаще всего их внимание приковано к границе, отделяющей время от того, что ему предшествовало. И это также рассказы об утрате, по­скольку они сообщают нам о квазиестественном райском про­шлом, которого мы лишились с рождением времени. Величину этой утраты было бы трудно преувеличить: ведь из совершенно­го и стабильного мира мы попали в мир истории, а значит, в мир несовершенства, неизбежного упадка, смерти и тщетности всех человеческих устремлений. Нас лишили всего, что делало суще­ствование заслуживающим наших жизней. На коллективном уровне, скажем, для какой-нибудь цивилизации, такая утрата должна соответствовать личной родовой травме: здесь нас и в са­мом деле выкинули из чрева природы в суровый и враждебный мир исторического времени. И теперь, находясь по сю сторону того рокового размежевания, мы никак не можем припомнить его предысторию: поэтому мы нуждаемся в странном и почти не­мыслимом мифическом повествовании (кто бы мог утверждать, что он действительно понимает миф?), чтобы нам сообщили о ней. В жалких условиях современности кроме этого повествова­ния у нас ровным счетом ничего нет, как нет и никаких фактов от­носительно выпавшего нам жребия, которые могли бы напомнить нам об этом мифическом прошлом. Поэтому Мифическое про­шлое с необходимостью таково, что оно не оставляет никаких

497

 

"следов в нашей современной реальности, а значит, это прошлое, о котором мы совершенно «забыли». Оно «диссоциируется» с на­шим нынешним, историческим миром.

Кроме того, в жизни цивилизации не бывает более мощной бури историзации и нарративизации, чем в моменты, когда она переходит от своей мифической стадии к историческому време­ни. Ведь об этом переходе можно рассказать не только мифиче­скую нарративную историю – этот рассказ из рассказов, – но, бо­лее того, историю о происхождении самого времени. В этом смысле миф является условием возможности любой истории и любого исторического нарратива. Короче говоря, миф ставит нас перед лицом прошлого, полностью отделенного от настояще­го, и сообщает нам о нашей первоначальной идентичности, о той идентичности, которую мы не помним, и о той, которая необхо­димым образом связана с самой жестокой бурей историзации и нарративизации в цивилизационной истории.

И так же обстоит дело с историческим возвышенным, приме­ром чему является гегелевское описание осуждения Сократа. Ис­торическое возвышенное – это тоже лиминальное явление, раз­деляющее стадии субъективного и объективного духа. И так же, как в мифе, прохождение этого порога сопровождается настоя­щей бурей историзации и нарративизации. В этот момент исто­рия становится почти осязаемой: возникает ощущение, что с этих пор мы принадлежим другому миру и что прежняя часть нас самих отмерла и стала безжизненной и пустой раковиной. Она напоминает бутылку, которую откупоривают во время сильного порыва ветра. Воздух, выходящий из бутылки, может быть пол­ностью подхвачен этим порывом, так что внутри нее создается вакуум. Похожим образом интенсивная историзация и нарративизация в условиях возвышенного исторического события мо­жет совершенно аннулировать историческую идентичность предшествующего периода и полностью заменить ее на новую. Исчезновение прежней идентичности может быть настолько полным, что у живущих в более поздний период не останется о

498

 

ней никакой памяти; их предыдущая идентичность совершенно отделилась от настоящей идентичности. Или, скорее, последняя возникла из смерти первой. Поэтому на месте, которое занимала прежняя идентичность, образуется пустота, своего рода истори­ческая яма; и только буря историзации и нарративизации может напоминать о том, что было раньше. Желание знать пришло на смену желанию быть.

Однако парадоксально, что в такой ситуации мы замечаем, как высшая степень историзации сопровождает событие, историч­ность которого оказалась полностью сублимирована, а оно само превратилось в естественное и неисторическое явление. С этой точки зрения весьма закономерно, что Гегель должен был располо­жить свое историческое возвышенное на переходе от объективного к субъективному духу. Ведь на стадии объективного духа человечест­во пребывало в своем естественном состоянии: самосознанию, а значит, и всей истории⁵⁸ еще только предстояло появиться. И не менее поразительно, что в сердцевине мифа – помимо происхож­дения, которое, как подчеркивает Тернер, в действительности яв­ляется переходным моментом, – мы всегда обнаруживаем квази­естественное и райское предысторическое состояние.

Именно этим объясняется частое присутствие мифа и истори­ческого возвышенного в нашем опыте прошлого – присутствие гораздо более постоянное, чем мы привыкли думать. Верно, что мы обнаруживаем миф в космологических спекуляциях Антично­сти, которые мы можем обсуждать со снисходительной улыбкой; однако в сознании западного человека миф присутствует отнюдь в неменьшей степени. В истории Запада мы можем выделить ряд моментов, когда в процессе, обладающем всеми характеристика­ми гегелевского возвышенного, происходил отказ от прежнего прошлого. Вспомните снова о Французской революции или о тех ужасных революциях, которые были вызваны переходом от аг­рарного и феодального к современному индустриальному обще­ству. Немногие события западной истории столь же напряженно обсуждаются историками (и поэтизируются романистами), и не-

499

 

многие события спровоцировали такую лавину литературы. Эти события подняли бурю историзации, которая сдула все, что толь­ко можно было историзировать. И в образовавшейся пустоте, или в историческом вакууме, возникло идиллическое, доистори­ческое, квазипредвечное и квазиестественное прошлое: т. е. про­шлое, которое идеально подходит для идеализации, прошлое, о котором нам нравится мечтать и ностальгировать, чтобы на ка­кой-то момент позабыть об уродливом и неестественном истори­ческом мире современности. Это аисторическое прошлое, про­шлое вне времени или предшествующее времени, то прошлое, от которого, согласно Фрейду⁵⁹, никогда не удастся избавиться ме­ланхолику и которое по этой причине уже не составляет часть его истории, но является частью его натуры. В этом смысле исто­рия может творить природу (и миф). Ностальгическое стремле­ние к идиллическому прошлому, по-видимому, лучше всех выра­зил Буркхардт в своей тоске (Sehnsucht) по «прекрасному, праздно­му Югу, который умер для истории и который, словно безмолв­ный и чудесный надгробный памятник, должен освежить меня, уставшего от новизны, своим древним ознобом»⁶⁰.

Отсюда следует, что миф и историческое возвышенное не сто­ит относить только к отдаленному прошлому; как неразлучная тень, они сопровождают нас на нашем пути в современность. Всякий раз, когда человечество или цивилизация вступает в но­вую стадию своей истории, появляется новое мифическое возвы­шенное, и его, словно холодное и окаменевшее сердце этой циви­лизации, постоянно передают тем, кто будет жить на всех ее по­следующих стадиях. И поскольку история Запада богаче любой другой истории новыми и революционными начинаниями, мы можем полагать, что западная цивилизация стала непревзойден­ным мастером по части изготовления мифов и хранит их в боль­шем количестве, чем любая другая цивилизация. Поэтому не бу­дем утешать себя «контрмифом», будто западная историография наконец-таки сумела избавиться от мифов: напротив, чем больше у нас истории, чем более успешной, «объективной» и научной

500

 

она является, тем больше мифов в нашем распоряжении. Миф – это alter ego истории, он следует за ней, как тень, куда бы она ни пошла: как это ни парадоксально, миф – это наилучший крите­рий успеха истории.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ХОЛОДНОЕ СЕРДЦЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Теоретики истории проявляют большой интерес к проблеме по­лучения исторического знания, но уделяют поразительно мало внимания вопросу о том, каким образом мы освобождаемся от прошлого, как мы можем забывать и отделять его от нашей куль­турной и исторической идентичности. Такое пренебрежение по­нятно в той мере, в какой отдельные части или аспекты прошло­го могут просто утрачивать для нас свой интерес: подробности какого-нибудь малозначительного столкновения между францу­зами и англичанами времен войны за Австрийское наследство мо­гут продолжать пылиться в национальных военных архивах.

Но иногда цивилизации совершают самоубийства и уничтожа­ют прежнюю идентичность с тем, чтобы обрести новую. Мы ос­таемся слепыми к этим самоубийствам, наивно полагая, что из них не рождается ничего нового и что самоубийство цивилиза­ции просто означает смерть, как и самоубийство отдельного че­ловека. Однако способность переживать самоубийство – и, более того, способность восставать из пепла подобно птице Феникс – одно из наиболее заметных отличий жизни цивилизации от на­ших жизней. Возможно, наша собственная – западная цивилиза­ция более склонна к самоубийству, чем любая другая, и, может быть, именно это объясняет ее уникальную роль в истории чело­вечества. Но способность цивилизации переживать собственные самоубийства не позволяет нам умалять значение этих событий для самой цивилизации. Трагедия подобного рода событий в ис­тории цивилизации и трагедия людей, вовлеченных в эти собы-

501

 

тия – особенно самых лучших и наиболее ответственных из них, таких как Сократ, – для самой цивилизации означает то же самое, что опыт травматической утраты для отдельного человека. Он принуждает цивилизацию отказаться от своей прежней самости и стать тем, чем она больше не является. Такие события всегда при­водят к диссоциации: прежняя идентичность пусть и с великой болью, но безжалостно отбрасывается и превращается в «холод­ное» сердце новой идентичности. В дальнейшей жизни цивили­зации эти отброшенные идентичности будут присутствовать только благодаря своему отсутствию: подобно тому как шрам мо­жет оставаться единственным видимым напоминанием об ампу­тированной конечности. В истории цивилизации отвергнутое прошлое обычно заявляет о себе в том, что эта цивилизация стремится мифологизировать, т. е. ассоциировать с идилличе­ским доисторическим или естественным миром. Мифы – это те части нашего коллективного прошлого, которые мы отказываем­ся историзировать: мифическое прошлое вызволяется из исто­рического процесса и делается неуязвимым для исторических (пере-)интерпретаций. Но именно поэтому оно будет стимулиро­вать напряженные усилия, направленные на историзацию и нарративизацию. В центре ураганов западного исторического пись­ма мы всегда будем находить доисторический миф.

Всякая цивилизация – и, возможно, наша больше, чем все ос­тальные, – тянет за собой некоторое количество мифологизиро­ванного прошлого: того прошлого, которое она не может истори­зировать, но которое в неменьшей мере определяет ее идентич­ность (пусть каким-то странным и негативным образом), чем про­шлое, успешно ею историзированное. Она будет стараться – и, возможно, даже посчитает своей неотложной задачей – историзи­ровать все свои мифы, однако в очередной раз вместо историзации мифов сможет историзировать только способ своего обраще­ния с ними. Значит, историография функционирует в качестве за­местителя самой истории (и в этом, я не постесняюсь сказать, со­стоит суть и назначение всех сочинений об истории). Ведя разго-

502

 

вор об этом затвердевшем «холодном» сердце нашей цивилиза­ции, мы можем сколько угодно пытаться интегрировать его в на­шу коллективную историю, но только чтобы вновь обнаружить, что мы заблудились в исторических сочинениях, уже написанных на эту тему. Знание никогда не сможет заменить бытия. Поэтому «холодное» сердце цивилизации навсегда останется вне нашей до­сягаемости (как и вне досягаемости историка). Мифологическое прошлое нельзя историзировать sui generis, ибо это диссоциирован­ное прошлое, недоступное даже для самых основательных и самых отважных попыток историзации. Оно должно находиться за пре­делами исторического времени. Оно пользуется высочайшим по­четом цивилизации: это ее историческое возвышенное.

503