Ф.Анкерсмит "История и тропология"

F.R. ANKERSMIT History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor

Ф.Р. Анкерсмит

История и тропология: взлет и падение метафоры

Анкерсмит Ф. Р.
А 64 История и тропология: взлет и падение метафоры./ пер. с англ. М. Кукарцева, Е. Коломоец, В. Катаева - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 496 с.

Работа известного нидерландского философа Рудольфа Анкерсмита, представляет собой собрание эссе, написанных в разное время и выстроенных в единую логическую линию размышлений, показывает обстоятельства возникновения, источники и эволюцию постмодернистской философии истории, обозначает ее базовые принципы и предлагает собственный оригинальный взгляд на сущность исторической концептуализации. Автор стремится соотнести философию истории с задачами исследования исторического опыта, его субъекта и объекта, анализирует важнейшие понятия и идеи аналитической и критической философии истории. Книга является одним из наиболее полных изложений особенностей лингвистического поворота, совершенного в философии истории второй половины XX века.

От автора

Гегель как-то заметил, что слово «история» в большинстве языков обладает двойным значением. «История» может относиться и к «res gestae» (само прошлое непосредственно), и к «historia rerum gestarum» (рассказ о прошлом). Этому двойному значению слова «история» соответствуют два типа философии истории. Так называемая спекулятивная философия истории есть философская рефлексия непосредственно самого прошлого. Она принимает во внимание все, что происходило в прошлом и затем пробует отыскать в этом некое скрытое значение, недоступное историкам, так как они занимаются описанием прошлого профессионально и отказываются рассуждать о каком-то его «более глубоком» значении. Такой тип философии истории мы находим в философских концепциях Гегеля; Маркса, Шпенглера или Тойнби.

И хотя все мы можем быть очарованы удивительной и впечатляющей картиной истории, написанной спекулятивными философами истории, увлечены глубиной исторического понимания, которое они иногда демонстрируют, все же этот тип философии истории, начиная с 1950-х гг. прошлого века, несколько испортил свою репутацию. Спекулятивная философия истории была обвинена в получении псевдознания о прошлом. Говоря конкретнее, было показано, что спекулятивная философия истории есть часть метафизики, поэтому получаемое ею знание не столько ложно, сколько неве-

рифицируемо. Например, когда Кант или Гегель утверждали, что история есть движение Разума сквозь прошлое человечества, они старались сформулировать свою идею таким способом, чтобы каждый потенциальный контрпример мог быть преобразован в подтверждение их взглядов. Совершенно очевидно, что обнаружение этой особенности спекулятивной философии истории приблизительно сорок — пятьдесят лет назад уже была достаточно, чтобы дискредитировать ее в глазах позитивистов и сциентистски мыслящих историков. И эта критика спекулятивной философии истории было настолько успешна, что даже при том, что в 1970-е годы метафизика осуществила наиболее удивительное возвращение в современность за всю историю существования философии, спекулятивная философия истории все же осталась тем подходом к прошлому, которого избегают и историки, и философы.

Все это приводит нас к знакомству с так называемой критической философией истории, инспирированной философской рефлексией «historia rerum ges-tarum», то есть проблемой того, каким образом историки могут достигнуть успеха в составлении правдивого рассказа о прошлом. Этот обстоятельство заставляет философию истории заняться эпистемологией.

Эпистемолог спрашивает, как возможно знание о мире и какие требования должны быть выполнены для того, чтобы искомые утверждения были расценены как истинные. В этой связи критическая философия истории исследовала, как возможно знание о прошлом и как соотносятся друг с другом язык историка и само прошлое.

Начиная с 1950-х годов критическая философия истории разделяется на три этапа. Первый связан с известной теорией «модели охватывающего закона». Она инспирирована тем очевидным фактом, что историки не только описывают прошлое, но и пробуют объяснять его. Вопрос состоит в том, каким формаль-

ным требованиям должно удовлетворять имеющее силу историческое объяснение.

Идея, упрощенно говоря, состояла в том, что для объяснения исторического случая (Е) необходимы две вещи. Во-первых, общий закон формы х (С1 .... Сп) хЕ; а затем описание некоей ситуации х (С1 .. /Сп), которая должна быть наблюдаема в реальном историческом факте. Если эти требования были выполнены, то Е (то есть следствие, которое каузально объяснено) могло быть выведено логически, правилом modus ponens, из общего закона и утверждения х (С1 ... Сп) (причины события). Можно сказать, что закон х (С1 ... Сп) х Е «охватывает» и причину, и следствие — отсюда и его название «модель охватывающего закона». В целом, это был приятный и занимательный рассказ об особенностях исторического объяснения. Кроме того, он формулировал допущение того, что историописание есть прикладная наука. Это соответствовало тезису позитивистов о единстве науки. В истории теперь могли использоваться те же самые методы, что и в естествознании.

Но проблема с моделью охватывающего закона всегда состояла в том, что беспристрастный взгляд на фактическую деятельность историков делает очевидным то, что эта модель полностью расходится с практикой историописания. В последней просто никогда не идет речь об общих законах и о том, как они соотносятся с прошлым. Кроме того, эта модель не имеет смысла для самого естествознания, так как ученые не признают теорий, полученных путем выведения из «охватывающих законов», которые нужно предварительно задать. Десять — пятнадцать лет тщетной борьбы за адаптацию модели охватывающего закона к исторической практике не сделало эту модель лучше. Так что она была спокойно позыбыта в шестидесятых годах, хотя и продолжает агонизировать вплоть до сегодняшнего дня в работах некоторых теоретиков истории, вдохновляемых методологией таких социальных наук, как социология и экономика.

Тем временем в поисках исторического объяснения историки обратились к герменевтике, и здесь критическая философия истории перешла во второй этап своего развития. Ключевое допущение герменевтики состоит в том, что историки не полагаются на исторические законы, чтобы объяснить прошлое; они делают это, говоря словами Коллингвуда, «передумывая» прошлое в их собственном сознании. То есть они спрашивают себя, что они бы сделали, окажись на месте исторического агента, чьи действия они исследуют. Но и эта модель объяснения имела проблемы. Сторонники модели охватывающего закона быстро заметили, что историческая герменевтика есть простая эвристика. Наши интуиции не смогут дать приемлемого объяснения действий исторического агента. Никто и никогда не сможет доказать, что наши интуиции верны. И поэтому, нетерпеливо указали они, вы будете неизбежно нуждаться в общем законе или некотором статистическом обобщении человеческого поведения, показывающем, как именно люди обычно ведут себя в релевантных обстоятельствах. Поэтому, хотя герменевтическая модель стала весьма утонченной, не в пример так называемой теологической модели или «аргументу логической связи», — герменевтики никогда не преуспели в нанесении действительно убедительного ответного удара по модели охватывающего закона.

Такова была, более или менее, ситуация в исторической теории, когда Хайден Уайт издал в 1973 г. его знаменитую «Метаисторию. Историческое воображение в Европе девятнадцатого столетия», и с этим критическая философия истории вошла в третий этап своего существования, в котором мы все и находимся сейчас. В контексте наших рассуждений два аспекта книги Уайта заслуживают внимания. Во-первых, он отошел от дискуссии между сторонниками модели охватывающего закона и герменевтиками о проблеме исторического объяснения, подчеркивая познавательную важность исторического текста в целом. Он на-

помнил, что историки всегда должны различать три уровня в историческом тексте. Наиболее элементарный уровень исторического описания — тот, на котором историк просто описывает отдельные ситуации в прошлом. Затем — уровень исторического объяснения, который всегда парадоксально исчезал в ходе дискуссии между сторонниками модели охватывающего закона и герменевтиками.

Но, как показывает Уайт, существует гораздо более важный третий уровень, уровень исторического текста в целом, на котором историк предстает перед нами, предлагая определенную репрезентацию прошлого. Вспомните, например, о том, как Буркхардт в работе «Культура итальянского Ренессанса» появляется перед читателем, показывая итальянскую культуру XV-XVI столетий как «возрождение» классической античности. Описания и объяснения, которые мы находим в тексте, есть просто компоненты текста как целого, и их функция заключается только в том, чтобы внести вклад в это целое. В дискуссии между сторонниками модели охватывающго закона и герменевтиками ошибкой было то, что они всегда игнорировали этот третий уровнь. И это обвинение тем более уместно, что с когнитивной точки зрения обсуждаемый уровень является единственным, действительно верно представляющим историю. Неслучайно историки пишут книги, а не формулируют отдельные утверждения о прошлом или о том, как два индивидуальных события причинно связаны с друг другом. Это происходит оттого, что историки знают, что только книга е целом представляет сущность их концепций о прошлом.

Я признаю, что для того, чтобы пояснить идею Уайта, высказанную в «Метафизике», необходима определенная интерпретативная работа Но я, однако, убежден, что эта идея абсолютна верна и плодотворна. Она означала начало процесса решающего изменения парадигмы в исторической теории; и это было огромное достижение в исторической науке, особенно

на фоне довольно беспомощных и бесплодных обсуждений проблем и возможностей в познании истории между стронниками охватывающего закона и герменевтики. Немного более критично отнестись я хотел бы ко второму моменту opus magnum Уайта. Для того, чтобы иметь дело с историческим текстом в целом, Уайт создал своего рода структуралистскую сетку, в пределах которой так или иначе существуют все исторические тексты. Сетка состояла из четырех тропов, четырех «способов объяснения», четырех «способов аргументации» и четырех способов «идеологическогй импликации». Замысел состоял в том, что, как только историк выберет один из тропов, это сразу же заставит его выбрать определенный способ объяснения, аргументации и идеологической стратегии.

Естественным образом могут возникнуть сомнения относительно достоинств тропологической сетки, но это та проблема, которую я не буду сейчас обсуждать. Есть, на мой взгляд, два более важных теоретических вопроса, которые не можем позволить себе проигнорировать. Во-первых, мы должны обратить внимание, что теория истории Уайта, в виде, развитом в «Метаистории», сосредатачивает все внимание исключительно на уровне исследования исторического текста в целом. Она не оставляет никакого места для анализа отношений между историческим текстом и непосредственно прошлым, которое показано в этом тексте. Следовательно, это исключает возможность обсуждения эпистемологических аспектов этих отношений, имеющих место между историописанием и прошлым. В связи с этим нельзя ждать от теории истории Уайта решения эпистемологического вопроса о том, почему один текст может лучше репрезентировать прошлое, чем другой. Историческая теория Уайта безразлична к проблеме репрезентационного успеха. Таким образом «Метаистория» стала копией исторической теории Дерриды с его печально известным тезисом «il n'y a pas dehors texte»: в обоих случаях ис-

ключительный фокус исследовательского интереса откровенно пренебрегал тем, о чем написан текст и как соотносятся текст и мир. Этим можно также объяснить то, почему так много комментаторов назвали историческую теорию Уайта релятивистской и скепти-цистской. И действительно, Уайт не разъясняет, почему мы находим один исторический текст лучше, чем некоторый другой. Но происходит это не оттого, что Уайт изначально задумал свою теорию как релятивистскую и скептицистскую. Просто Уайт во всех его работах не обсуждает проблему того, как исторический текст касается прошлого. И тем не менее значение теории Уайта для историографии огромно. Она помогает понять, как в историческом тексте возникает значение и как мы должны поэтому читать и интерпретировать исторические тексты, имея в виду обстоятельства их возникновения. Но эта теория не предлагает руководящего теоретического принципа в выборе между альтернативными историческими текстами, но она никогда и не претендовала на то, чтобы быть таким принципом. Так что моя позиция заключается в том, что теория истории Уайта является очень ценной для историка историописания, но она не дает никакого ответа на вопрос о том, как лучше всего объяснить прошлое.

Это приводит меня ко второй проблеме. Хотя теория истории Уайта не связывает язык или знание с миром (или с прошлым как объектом исследования), она тем не менее удивительным образом вписывается в наиболее внушительные эпистемологические теории, когда-либо изобретенные людьми, как, например, эпистемологическая теория Канта. Просто поразительно сходство кантианских категорий рассудка, с одной стороны, и тропологической сетки Уайта, ^с Другой. Уайт ясно отдавал себе отчет в подобном сходстве. Действительно, в обоих случаях мы имеем дело с, говоря языком Дональда Давидсона, «концептуальной схемой», которая определяет, как мы видим

и осмысливаем мир. И в обоих случаях дело заканчивается производством понятия «ноуменальной действительности» (в кантианской терминологии), к которой мы никогда не сможем получить доступ.

Эти рассуждения приведены мной для того, чтобы ввести читателя в порядок, в котором расположены эссе моей книги. Во-первых, я полностью согласился бы с Хайденом Уайтом относительно познавательного приоритета, который мы должны приписать уровню исторического текста в целом по сравнению с уровнем описания и объяснения. Но, в отличие от Уайта, я предпочел вернуться здесь к истористскому понятию так называемой «идеи истории».

Для истористов, таких как Леопольда фон Ранке и Вильгельм фон Гумбольтд, «идея истории» была принципом, позволяющим историку понять, как различные элементы и аспекты некоторой части прошлого были взаимно связаны. Я не согласен с историста-ми в том, что они располагают «идею истории» в самом прошлом непосредственно: для меня «идея истории» ведет свою жизнь исключительно в исторических текстах. Я поэтому предложил бы то, что философы науки назовут «инструменталистским» прочтением «идеи истории». Интерпретируемое таким образом понятие «идеи истории» становится, по моему мнению, чрезвычано важным для верного понимания ис-ториописания. Оно организует и выражает единство исторического текста в целом, и в этих терминах историк надеется быть способным «схватить» прошлое. Историзм есть лучшая теория истории, о которой мы можем только думать, но она такова только в том случае, если мы последовательно переводим требования историзма, предъявляемые к изучению прошлого, к требованиям, предъявляемым к изучению природы исторического текста.

Но позвольте мне теперь вновь возвратиться к неявным кантианским мотивам в теории истории Уайта. Я должен сказать, что я был убежден критикой канти-

анской эпистемологии, предпринятой Ричардом Рорти в его известной книге «Философия и зеркало природы». Но есть кое-что странное в позиции Рорти. Это становится ясным, как только мы понимаем, что в философии XX века язык стал преемником кантианских категорий понимания. Были ли в XX веке философы языка, исследующие последний по любой другой причине, чем их убежденность в том, что язык есть условие возможности всего знания? Можно считать, что большая часть философии языка XX века продолжила кантианский эпистемологический проект, представляя язык как трансцендентное условие возможности всего знания и опыта. Специфическое обстоятельство в построениях Рорти состоит в том, что, несмотря на всю его критику эпистемологической традиции, он никогда в действительности с ней не порывал. Для Рорти язык все еще альфа и омега во всех наших отношениях с миром. Как он сам говорит: «Язык вмещает в себя все». Само собой разумеется, это автоматически исключает всякий контакт с миром, который не осуществляется с помощью языка.

Я, вероятно, более последовательный сторонник Рорти, чем он сам. Я хотел бы вывести из его, на мой взгляд, долгожданной и убедительной критики эпистемологической традиции ту возможность изучать мир, которая не опосредована языком, теорией, традицией или чем-то еще. Этим объясняется мой интерес к понятию исторического опыта, который обсуждается в последней главе монографии. Более того,"я убежден, что наиболее важные решения в области того, как мы соприкасаемся с нашим прошлым, как происходит эволюция исторического сознания, как мы используем язык при исследовании прошлого, могут быть адекватно объяснены только при обращении к понятию исторического опыта.Исторический опыт есть вариант того вида чистого опыта, который был описан Кантом в его третьей «Критике» и который был в предыдущем столетии вновь вынесен на повестку дня философами

типа Адорно и Лиотара. Во всех случаях чистый опыт есть вид опыта, опутывающий всю эпистемологическую систему, он глубоко связан с опытом мира, в него вовлечено формирование всей нашей идентичности. Чистый опыт изменяет нашу идентичность и делает нас человеком, существенно отличным от того, которым мы имели обыкновение быть. Он отмечает вехи в развитии нашей идентичности и нашей индивидуальности. И как таковой он наиболее близко связан с нашей историей — и с историей вообще. Наша история есть наша идентичность. Любой человек, который хочет понять, что действительно находится в центре эволюции исторических идей, несомненно, должен будет положиться на понятия чистого и исторического опыта. Именно это объясняет мой интерес к этому предмету.

Франк Анкерсмит Университет Гренингена

Ф. Анкерсмит

и «новая» философия истории

Франклин Рудольф Анкерсмит, профессор теории истории и интеллектуальной истории Гронин-генского университета (Нидерланды), принадлежит к числу философов XX века, приобретших известность в основном среди англоязычных авторов конца XX века, пишущих о философии истории. Круг этих авторов достаточно узок, и казалось бы, нет необходимости знакомить с их идеями всю философскую общественность. Эти идеи, несмотря на всю их оригинальность и концептуальную глубину, выполнены в контексте весьма специфической англоязычной традиции философствования, вдохновлены идейной концепцией постмодернизма и эксплицированы на материале хотя и интересной области философского знания, но занимающей все же скромное место/ю сравнению с фундаментальными сферами философии. Если следовать этим соображениям, то перевод работы Ф. Анкерсмита «История и тропология: взлет и падение метафоры» не представляет особого интереса. Если же попытаться взглянуть на это по-другому, преодолеть барьер устоявшихся идентификационных инстанций, заметить и исследовать новые суггестивные теории, появившиеся в мировой философии в последние десятилетия, то работа Ф. Анкерсмита покажет, как философия меняется, глубина истинного может открываться и закрываться от нас, и напрасно пытаться прямолинейным усилием мысли овладеть его основаниями.

В статье, предваряющей публикацию работы Анкер-смита «История и тропология: взлет и падение метафоры», постараемся реконструировать общее движение мысли автора в процессе создания им новой исторической теории. Разумеется, в эту задачу не входит пересказ того, что читатель сможет прочитать и сам, но только выявление основных акцентов в интеллектуальной конструкции философа, чтобы читатель более или менее свободно ориентировался в пространстве интеллектуальных интенций постмодернисткой рефлексии истории. Работа нидерладского философа представляет собой не единый научный труд, а собрание эссе, написанных автором в разное время, а затем выстроенных им в общую логическую линию размышлений. В силу этого в тексте иногда встречаются достаточно сложные места и отсылки к итогам предыдущих исследований автора, требующие некоторых пояснений.

Анкерсмит сразу же вводит свое понимание метафоры. Это понимание традиционно. Метафора, по его мнению, по существу эквивалентна некоей индивидуальной точке зрения, с которой нас приглашают посмотреть на часть исторической действительности¹. Анкерсмит убежден, что такая точка зрения на метафору находится в абсолютном соответствии с кантианским трансцендентализмом, и есть два важнейших момента их сходства. Первое: и трансцендентальный субъект, и субъект, разделяющий метафорическую точку зрения на мир, организовывая наше знание об этом мире, действуют одинаково. Это означает, что сами они отделяют себя от того мира, который ими организуется, а их интеллектуальная функция всегда работает не на освоение релевантных частей действительности, а на их присвоение, т. е. на познание действительности, адаптируемой «под» них. «Возможно, что метафора вообще есть наиболее мощный лингвистический инструмент, который мы имеем в нашем распоряжении для преобразования действительности в мир, способный адаптироваться к целям и задачам человека. Метафо-

ра "антропоморфирует" социальную и иногда даже физическую реальность и, осуществляя это, позволяет нам в истинном смысле этих слов приспособиться к окружающей действительности и стать для нее своими. И наконец, что является даже более важным, сама способность метафоры превращать незнакомую действительность в знакомую: метафора всегда предоставляет нам возможность рассматривать менее известную систему в терминах более известной. Трансформация по-настоящему в знакомое — сущность метафоры»². На основании замеченного им совпадения основных функций трансцендентальной философии и метафоры, Анкерсмит заявляет об их тождестве: трансцендентальная философия является философией метафорической. Во все времена, продолжает он, метафора всегда требовала от историка признать важность только того, что поддается организации ее средствами, а все, что сопротивляется этому, объявлялось незначительным и не относящимся к делу. В определенной мере в этом есть немалая доля здравого смысла, подчеркивает Анкерсмит, т. к. в исторической работе метафорическое измерение всегда более сильно, чем буквальное или фактографическое. И именно поэтому метафора в историческом исследовании надолго стала более или менее автономным инструментом анализа, способным прояснить понимание прошлого. В этом и состоял ее взлет в историописании. Противостоять этому тезису, а именно — сопротивляться искушениям трансцендентализма и метафоры присваивать себе реальность, можно будет только тогда, считает Анкерсмит, когда станет ясно, каким именно способом можно это осуществить. Для этого он и пытается тремя разными способами создать некантианскую, т. е. неметафорическую, теорию истории. В результате метафора потеряла бы былое абсолютное значение, перестала бы только одна осуществлять функцию «компаса» в исторической работе. Таков замысел работы Анкер-смита, объединяющей семь эссе, в которых изложена

теоретическая, основа так называемой «новой» философии истории.

Новая философия истории имеет несколько вариантов названия, новая версия традиционной, «старой» философии истории, интерпретативная версия дескриптивной философии истории, синтетическая версия аналитической философии истории, лингвистическая версия критической философии истории (лингвистический поворот в историографии)³, постмодернистская версия модернистской философии истории. Наиболее приемлемым и употребляемым стало наименование «новая интеллектуальная история». Это название имеет два корня: первый, более глубокий, прорастает от континентальной и американской традиции истории литературы и литературоведения, второй (более молодой) от интеллектуальных претензий постмодернистского дискурса конца XX века на новаторство и глубину. Для возникновения новой версии философии истории стали ключевыми некоторые важные события, развернувшиеся примерно в середине XX века в трех областях социально-гуманитарного знания — истории, философии и философии истории.

В исторической дисциплине произошел переход к новым исследовательским, методологическим и концептуальным парадигмам. «Старая» история оперировала вопросами типа: «Что случилось?», «Как это случилось?». В «новой» истории эти вопросы трансформировались в один: «Почему это случилось?»⁴ В 80-х годах школа «Анналов» предложила метафору, превосходно иллюстрирующую сущность новой истории. Новая история - «история молчаливого человечества» — это море, на поверхности которого плавают исторические события, а в глубине лежит анонимный народ. Необходимо проникнуть в глубины моря и, поставив в центр исследования не героя, а безымянного человека и его повседневную жизнь, купно проанализировать все аспекты человеческой мысли, поведения, деятельности и через это постигнуть всю глубину исто-

рии. Ж. Ле Гофф полагает, что новая история в этом отношении есть принципиально новый виток в историографической спирали, т. к. она дает возможность рассматривать историческое бытие человека с позиций знаний о среде его обитания — экономике, культуре, социуме, политике, психологии, обычаях, эмоциях, языке и т. д., чего никогда не делала старая история. Новая история попыталась проникнуть в иррациональное истории, в живые страсти жажды власти, славы, богатства, в темные инстинкты суеверий, этноцентризма, ксенофобии и дала массу полезного и нового материала для философско-исторической онтологии, эпистемологии, аксиологии. В оформлении идеи новой философии истории особую роль сыграли две новые исторические школы: «Анналов» и микроистории, являющиеся по сути, двумя разновидностями одного и того же.

По мнению анналистов, в современной истории и философии истории чрезвычайно важен контекст, в котором исследуется сюжет истории⁵. Определяющим контекстом при решении задач анализа исторических событий является сознание и самосознание человека. В школе «Анналов» оно интерпретируется как ментальность и задается в качестве главного средства изучения и реконструкции исторической картины мира и динамики общественных структур. «Анналы» превращаются в своего рода экзистенциальный вид истории, который, говоря словами Фуко, доводит «разрешающую способность исторического мира до размеров прейскурантов, нотариальных актов, приходных книг и торговых архивов, прослеживаемых год за годом, неделя за неделей»⁶ и обнаруживает за ними подлинную историю, где важное и неважное в истории слиты воедино, и это множество и есть искомая историческая реальность. История ментальностей в значительной степени безразлична к традиционно фиксируемой прежними историками иерархии важных и незначительных социоисторических проблем. История мен-

тапьностей просто разрушила саму идею необходимости такой иерархии. Ее поддержала в этом школа микроистории. К. Гинзбург, Э. Ла Руа Ладюри, Н. Земон-Дэвис⁷ определили предмет микроистории - небольшой и незначительный случай из прошлого, который может произойти где угодно, но который в конечном счете и определяет подлинный контекст истории. Микроистории существуют как бы вне времени и подобны, как говорит Анкерсмит, острым камням на дне реки: их не видно, но именно по ним идет историк, вступая в реку исторического времени. «Анналы» и микроистории предпринимают попытку изобразить прошлое современным или историзировать настоящее. Здесь мы «являемся свидетелями восстания... маргинального против основного, однако без стремления маргинального навсегда занять ведущее место среди истористских и позитивистских исторических категорий»⁸. В рамках указанных школ «новой» истории традиционная сфера основных значений «старой» истории заменяется на сферу маргинального и граница между настоящим и прошлым размывается. В философии подобный взгляд на сущность и методологию исторического исследования поддерживается постмодернизмом, который не только задал новый вектор движению философии вообще, но и превратил историзм в одну из ведущих тем современного философствования⁹. Переосмысление спекулятивной философии истории, отрицание линейной схемы исторического процесса, акцент на случайности и конечности истории стали ключевь^ ми положениями философской рефлексии исторических событий. Наиболее полно это выразили постструктуралистские и деконструктивистские теории исследования малых исторических (социальных) ситуаций, а также их же идея создания особых теорий историографической работы вообще, где деобъективизация понятия метода расширяет границы понятия «интерпретации» истории. С одной стороны, это вовлекает в методологию исторического знания эвристики ряда

новых дисциплин, и в особенности лингвистики как основы конструирования новой концепции исторической реальности, а с другой — размывает границы профессиональной историографии.

Во множестве концептуальных идей постструктурализма для «новой» философии истории особенно привлекательными и плодотворными стали соображения группы «Тель Кель» и, в частности, Р. Барта. Из всех работ Барта особый интерес в рамках обсуждаемой проблемы представляют две: «Исторический дискурс» и «Эффект реальности»¹⁰. В них соседствуют два ключевых положения философии Барта: 1) текст является исключительным средством выражения этических, идеологических и иных взглядов его автора на реальность, о которых ни автор, ни читатель текста даже не подозревают; 2) реальность прошлого должна быть связана с появлением эффекта реальности прошлого, который создается казалось бы иррелевантными деталями, упомянутыми в тексте. Первое положение эксплицирует общее представление постмодернистского дискурса о тексте как единственном адекватном средстве, доступном человеку для реализации себя в современной культуре, где речевая деятельность и язык (речь, чтение, письмо) являются сферой его жизнедеятельности. Второй тезис Барта означает, что реальность прошлого заключена в том эффекте, который создается напряжением, возникающим между элементами текста и самим историческим текстом в целом. Барт предлагает любопытную концепцию взаимосвязи, как он говорит, «предсказаний и примечаний», содержащихся в тексте. Предсказание, т. е. то, что показано в тексте автором, есть значение. Оно задумано и сконструировано самим историком, поэтому не может достичь эффекта реальности. Примечание, т. е. то, что есть, является непосредственно самим прошлым, которое и показывает себя таким, каково оно есть на самом деле. Примечание есть неприукрашенная репрезентация, «голый подсчет», незначительная деталь текста,

подобная подробностям и деталям исторических событий (казнь Марии Антуанетты, например). Эти примечания есть как раз то, что описывается школой мен-тальностей и школой микроисторий -заурядные события, находящиеся, казалось бы, чрезвычайно далеко от развития основной сюжетной линии текста и исторических событий в целом. Барт настаивает на том, что существование таких примечаний и их особая роль в тексте подтверждается всей историей существования риторики и литературы. Например, в александрийской риторике II в. н. э. существовали без всякой иной цели, кроме простого описания, особые литературные традиции ekphrasis и hypotyposis, описывающие способы и пути жизни отдельного человека, эпохи, населенного пункта. Получается, что истинная реальность прошлого, эффект его реального присутствия связаны со сферой примечаний. Однако сам пресловутый эффект возникает только по контрасту значения (предсказания) и означаемого (примечания). Если такая оппозиция зафиксирована, то обнаружение эффекта реальности прошлого практически гарантировано. Очевидно, что в связи с идеями Барта возникает множество вопросов. Например, а не является ли иллюзией впечатление реальности, созданное оппозицией «примечание-предсказание», и в какой из теорий значения следует рассматривать этот вопрос? Новая философия истории тщательно исследует образующиеся проблемы, не оставляя без внимания самые незначительные вопросы. Ответы на часть из них она находит в области собственно философии истории.

Сегодня философское исследование истории осложнено особенностями постмодернистского стиля дискурса, но акценты этого стиля на совершенно новых или на не слишком изученных аспектах построения картины истории открывают перед исследователями весьма заманчивые горизонты.

Сразу же подчеркнем, что два последних десятилетия прошедшего столетия стали знаковыми для фило-

софии истории в связи с ее отказом от исследования макроаспектов истории, от построения гигантских фундаменталистских схем, выполненных в духе Маркса или Тойнби, т. е. в связи с утратой интереса к анализу онтологии истории. Интерес к исследованию вопроса о смысле истории все еще сохраняется, но преимущественно или в имплицитном виде, или как негация, отрицание смысла вообще; как апофеоз анархии смыслов; как дискредитация старых смыслов; как деконструкция найденных значений смыслов. Думаем, что важнейшей причиной потери интереса к онтологической проблематике философии истории в конце XX века являются принципы постмодернистской эпистемологии, хотя сам этот термин — «эпистемология» — относится постмодернизмом исключительно к классической философии. Отрицание постмодернизмом метадискурса и метанарратива лишает философию истории возможности выстраивать глобальные исторические модели, содержащие в себе всю совокупность смыслов внутреннего и внешнего контекста истории. В рамках такой эпистемологии эти смыслы становятся непредметными, субъективными, лишенными внятного социально-культурного содержания, во всяком случае, эти смыслы остаются за пределами четкой выразимости и, как результат, становятся пустыми абстракциями. Можно утверждать, что в рамках философии истории конца XX века появилась и интенсивно формируется всеобщность нового типа, когда отказ от традиционных тем фи-лософско-исторического исследования перестает быть просто отказом, но становится иной формой философского осмысления отношения человека к истории. Аналитический поиск замыкается не на предмете исследования, а на познающем субъекте, «традиционная теоретичность нарушается, новой еще нет и... создается впечатление отсутствия какой-либо теоретичности»¹¹. На самом деле это только впечатление, поскольку процесс формирования новой теории практически завершен, и в нем не так уж много абсолютно нового. Речь

скорее должна идти о возвращении к собственным началам философского знания, перепродумывания их и выявление на этой основе новых возможностей философской рефлексии. Нельзя же, в самом деле, придумать философию заново, в основе своей она все равно останется прежней, ибо не может быть иной¹².

Философия истории второй половины XX века сконцентрировала внимание на эпистемологической стороне философско-исторических исследований, причем диапазон аналитических поисков весьма широк — от теории охватывающего закона К. Гемпеля, лингвистической (Дж. Райл, Дж. Остин, Л. Витгенштейн, П. Уинч, У. Дрей) и логической (Э. Нагель, К. Поппер, X. Г. фон Вригт, Д. Дэвидсон, А. Данто) теории действия до глобалистических и мирсистемных концепций Дж. Фукуямы и И. Валлерстайна. При этом сами адепты аналитической философии истории вынуждены признать, что непосредственная историческая практика не соответствует требованиям модели охватывающего закона или принципам телеологического объяснения поведения людей в истории, защищаемым фон Вригтом. Гораздо большим влиянием и популярностью пользуется сегодня антииндивидуалистское, эмерджентистское движение в рамках теории действия, в котором внутренний план действия берется в скобки и особую роль начинает играть теория внешнего плана деятельности в духе идей Поппера времен «Открытого общества»¹³. Что касается футу-рологизма и глобализма, то эти теории не являются философией истории в собственном смысле этого слова, т. к. не ставят перед собой задачу отыскать более или менее адекватную философскую идею, систематический принцип, сводящий в единый значимый и связный контекст хронологию исторических событий и одновременно выявляющий метод исследования всей тотальности этого контекста. Скорее они являются политологическими и экономическими размышлениями о проблемах философии истории. Для филосо-

фии истории это означает значительное расширение ее эпистемологических границ, возможность концептуализации характеристик исторического познания, полученных с помощью дискурса иных дисциплин социально-гуманитарного корпуса.

Таким образом, события, имевшие место в истории, философии и философии истории в середине и в последней трети XX века, явно или имплицитно инспирировали возникновение и оформление концептуальных положений новой версии философии истории. От «старой», традиционной, она отличается следующими чертами: а) отрицанием классической эпистемологии; б) особым взглядом на исторический текст — нарратив; г) эстетизацией исторической работы; д) радикализацией историзма; е) новой концепцией репрезентации исторического прошлого. В своей монографии Ф. Анкерсмит последовательно рассматривает каждое из указанных отличий, одновременно формулируя собственные постулаты понимания проблемы.

Традиционная философия истории была основана, как он считает, на принципах декартовской эпистемологии (резолюционно-композиционный метод) и кантианского трансцендентального идеализма. Первый метод требовал превращать историческое свидетельство (текст) последовательно в самоочевидное, очевидное, следовать от более простой его части, выраженной в терминах сингулярных утверждений, к более сложной, осуществлять процесс полного перечисления имеющихся утверждений о прошлом — одним словом, редуцировать текст как целое к его конститутивным частям. Эта методология названа Анкерсмитом историческим исследованием™. В философском отношении она, по его мнению, реализуется как эпистемологическая философия истории. Эпистемологическая философия истории исследует критерии и условия истинности и ценности исторических описаний и объяснений, а также отношения между историческими утверждениями и их референтами в действительности, в силу че-

го она часто реализуется в виде методологии логического атомизма, требующего начинать исследования с изучения поведения логических постоянных текста.

Во второй главе своей работы Анкерсмит весьма подробно рассматривает источники эпистемологической философии истории, которые, если следовать его логике, одновременно являются и ее основными версиями. К последним прежде всего относятся исследования проблем исторического объяснения (подводящая теория Гемпеля), теории действия в истории (фон Вригт) и кол-лингвудовская аналитическая герменевтика. Анкерсмит полагает, что ни одна из названных концепций философии истории не преуспела (несмотря на ряд неоспоримых достижений в философии истории) в создании адекватной исторической теории. Он выделяет несколько причин этого: эпистемологическая философия истории всегда была равнодушна к проблемам реальной исторической практики. Она увлекалась либо логикой и сциентизмом в исторических исследованиях, либо философией действия в них; как правило, эпистемологическая философия истории была сконцентрирована на исследовании проблем исторического объяснения, следовательно, она сосредоточила свое внимание на деталях, а не на всей тотальности исторического знания; в ней отсутствует чувство истории, восприимчивость к историческим изменениям, что находит отражение в апологии охватывающих законов в истории и утверждении единообразия между мыслью историка и действием исторического агента; ни одна из версий эпистемологической философии истории не поняла роль и значение языка в исторической работе.

Заимствуя метафору Р. Рорти (к идеям которого Анкерсмит чувствует особую интеллектуальную симпатию), голландский философ сравнивает язык историка с зеркалом прошлого, и именно от языка зависит, насколько точно зеркало отразит прошлую реальность. В эпистемологической философии истории существует свойственная картезианской гносеологии оппозиция

языка и реальности, язык в ней предстает инструментом отражения реальности, своего рода медиатором между ней и субъектом. В действительности же, утверждает Анкерсмит, существует только одна реальность — язык, которая сама по себе беспредпосылочна и которая создает,разные лингвистические же версии реальности¹⁵. Эпистемологичская философия истории никогда не сумеет это понять, т. к. вообще реализуется в русле декартовского логоцентризма и кантианского трансцендентализма, с его усилиями привести мир «в соответствие», сделать знакомым и понятным познающему субъекту то, что на эмпирическом уровне всегда воспринимается как чужое. Здесь трансцендентальный субъект преобразовывает ноуменальную действительность в феноменальную, которая сама и адаптирует себя к структуре трансцендентальной самости. В итоге, мир оказывается приспособленным к познающему субъекту, присвоенным им с помощью ряда методологических процедур. Эпистемологическая философия истории внутренне метафорична, т. к. внутренне метафорична сама эпистемология. В главе 7 своей работы Анкерсмит весьма подробно рассматривает эту проблему. Он убежден в том, что в основе всех эпистемологических систем философии истории лежит некая базисная метафора¹⁶, как правило", пространственная или оптическая. Самая расхожая из них — «очки историка», в качестве более сложной может выступить, например, метафора «реки времени», предложенная Л. Минком, в которой историк помещает себя в позицию над временем (читай — Бога), что позволяет ему наблюдать историю, находясь как бы вне времени. Новая философия истории, убежден Анкерсмит, должна стремиться выйти за границы этой привычной транс-ценденталистской аргументации «старой» философии истории и создать новую дисциплинарную практику исторического познания, осваивающую историю. В качестве основы таковой он рассматривает своего рода симбиоз герменевтики Гадамера и аристотелизма.

Историческая герменевтика Гадамера в вопросе исследования прошлого во многом основывается на хай-деггеровской: она также берет начало от человека, последним горизонтом которого является историчность, и отчасти воспроизводит тезис о том, что бытие есть время (в отличие от онтологической герменевтики, где предметом исследования становится не историчность существования, а истина бытия). По мнению Анкерсми-та, историческая герменевтика Гадамера имеет очевидно а-кантианскую природу, потому что оппозиционна принятой в традиционной философии истории галь-дериновской онтологии Verstehen^⁷ и вдохновляема идеей познания прошлого как его интерпретации. Последняя понимается Гадамером как способ изучения текста и поиска его значения — Wirkungsgeschichte. Wirkungsgeschichte есть интерпретация текста, обязательно коррелирующая с тем, как именно данный текст в разное время и в разных контекстах его прочтения применялся к различным историческим ситуациям. Получается, что Гадамер делает акцент на способе применения текста к историческим ситуациям и прошлое рассматривается в контексте толкования текста о нем, перемещаясь от самого текста к его интерпретации. Тем самым объект размышлений (историческое прошлое) понимается как интеллектуальная конструкция сознания историка и утрачивает свою подлинность. По сути дела, считает Анкерсмит, в герменевтике Гадамера происходит не исследование, а копирование и даже иногда просто тиражирование прошлого в силу того, что Гадамер склонен организовывать понимание исторического прошлого трансценденталистеки, в соответствии с представлениями интерпретатора об этом прошлом¹⁸. Заданный ракурс рассмотрения проблемы не позволяет новой философии истории, как считает Анкерсмит, безоговорочно принять герменевтику Гадамера в качестве ведущего принципа создаваемой им теории исторического познания, хотя она и активирует прошлое в сознании историка. Указанная версия герменев-

тики должна быть подкреплена, по мысли теоретика новой философии истории, еще более действенными средствами анализа. В качестве таковых он рассматривает принципы аристотелевской эпистемологии, в частности, идею о том, что между субъектом и объектом познания должна существовать непрерывная связь.

Ф. Анкерсмит подчеркивает, что для эпистемологической мысли со времен Декарта было характерно разделение субъекта и объекта, языка и мира, чувственные данные были для нее просто знаками, обозначающими существование определенного положения вещей в окружающей действительности. Все это породило радикальный разрыв между миром и сознанием. Устранить этот разрыв может возвращение к аристотелевской концепции чувствования как длинной цепи каузальных процессов, где важнейшими являются связи между воспринятым объектом, самим процессом восприятия и воспринимающим субъектом, т.е. к идее установления эпистемологической и онтологической непрерывности между воспринятым объектом и самим восприятием¹⁹. На основании предположений Аристотеля об идентичности функционирования сознания и познания, Анкерсмит экстраполирует аристотелевское представление о процессе познания на принципы бытия сознаний. Получается, что последнее, так же как и чувство, способно принимать формы того, что оно воспринимает (отражает, понимает). Вслед за Аристотелем Анкерсмит осуществляет своего рода онтологизацию дискурса, размышление у него становится объектом мысли. При этом объекты мысли есть «объекты, которые не содержат материального или, буквально, вещи без предмета»²⁰. Следовательно, сознание принимает форму объектов окружающего мира, а формы опыта и познания не отделяют человека от мира — в смысле, заданном трансценденталистским вопросом о том, как они связаны друг с другом — но объединяют их. При исследовании истории применение аристотелевской трактов-

ки сущности познания и сознания позволяет, с точки зрения Анкерсмита, понять прошлое как часть нас самих. Обращаясь к его исследованию, мы осуществляем не акт присвоения чужой реальности, чуждого нам мира, а акт узнавания той части нас самих, которая с течением времени просто приобрела от нас странную независимость. Это — не ознакомление с незнакомым, но превращение знакомого в незнакомое: глубоко в нашей самости мы стали чужими сами себе и теперь, смотрясь в зеркало, припоминаем собственную забытую сущность, и она — реальность, а не идеальная конструкция историка. Эта идея, дополненная гадамеровскими принципами интерпретации текста, избавляет историка от необходимости дешифрования прошлого и открывает широкий простор для его подлинного видения и понимания. Ф. Анкерсмит предлагает эту новую методологию философии истории называть в противоположность традиционной историческим письмом. Оно образует следующий, после эпистемологического, этап развития англо-саксонской философии истории — нарративный.

Нарратив для новой философии истории есть особый тип повествовательного текста, и эта особость заключена в элементе дискурсивности, определенной аналитической рефлексивной операции, в норме, не свойственной простому повествованию. В традиционном нарративе (у Ранке, например) обязательны строгое изложение фактов, минимальное количество обобщений, отсутствие интерпретаций. Нарратив новой философии истории задается системой выразительных средств (художественным языком), а также личным опытом автора. Нарративная философия истории интегрирует результаты исторического исследования (эпистемологической философии истории) в границы исторического текста и фиксирует внимание на природе лингвистических сущностей и инструментов, создаваемых историками для лучшего понимания прошлого. Поэтому нарративная философия истории все-

гда стремится оставаться в области языка истории. Главной задачей нарративной философии истории становится решение вопроса о том, как язык входит в историю, как разрешается проблема дистинкции между языком историка и тем, о чем этот язык говорит. Анкерсмит выделяет три формы нарративизма в философии истории: психологический нарративизм У. Гэлли и А. Лоча²¹, где исследуются психологические механизмы настройки читателя на интенцию создателя нарратива; аналитический нарративизм М. Уайта и А. Данто²², исследовавших логическую структуру нарративных предложений и показавших возможность нарративов создавать новые интерпретации прошлого; лингвистический нарративизм, появившийся на свет в связи с изданием работы Хайдена Уайта «Метаистория»²³. Именно здесь, как убежден Анкерсмит, и был осуществлен тот самый лингвистический поворот, в результате которого на свет появилась новая философия истории. Ключевая мысль Уайта заключалась в том, что он сравнил прошлое с текстом. Язык результируется в историческом тексте. Последний понимается совсем по-другому по сравнению с традиционной философией истории.

Старая философия истории основывалась, как пишет Ф. Анкерсмит, на «постулате двойной прозрачности» исторического текста²⁴. Он заключается в том, что исторический текст был прозрачен (открыт для интерпретации) в отношении базовой в каждом конкретном случае исторической реальности. Иными словами, исторический текст предлагал посмотреть на прошлое как бы «сквозь» себя. К тому же исторический текст был прозрачен в отношении базовой историографической интенции его автора. Предполагалось, что текст историка является абсолютно адекватным выражением его видения смысла и значения исторической ситуации. Две стороны этого постулата одновременно и связаны друг с другом, и оппозиционны друг другу: связаны потому, что прозрачность прошлого необходи-

ма для идентификации авторской интенции, а прозрачность последней позволяет рассуждать о прозрачности прошлого; оппозиционны в силу образующегося избытка прозрачности — в норме этим качеством должен обладать или текст, или авторское намерение. По мнению Анкерсмита, парадоксы этой двойственности могут быть разрешены только в том случае, если будет возможна полная идентификация реальности прошлого и авторской интенции. С точки зрения самого прошлого такую возможность создал Ранке. Он требовал от историка полностью изьять себя и свои интенции из исторической работы ради самого прошлого. С точки зрения познания прошлого такую возможность создал Коллингвуд, предложив процедуру «пере-думывания». «Историческое знание — знание того, что дух совершил в прошлом, и в то же время воспроизведение его действий... Поэтому его объект — не просто объект, т. е. нечто лежащее вне сознания... а деятельность мышления, которая может быть познана только в той мере, в которой познающий ум воспроизводит ее в себе и осознает себя как поступающий таким образом»²⁵.

Совокупная реализация идей Ранке и Колликгвуда, по мнению Анкерсмита, могла бы сформировать своего рода матрицу, в рамках которой может существовать и развиваться «старая» историография: познающий (трансцендентальный) субъект гарантирует надежное историческое знание, т. е. релевантную эпистемологию. Эпистемология стимулирует онтологическую фиксацию знания о прошлой реальности так, что это знание становится независимым от историка, объективным. Прозрачность исторического текста по отношению к прошлому становится почти абсолютной, и познающий субъект «сквозь текст» без помех смотрит на это прошлое. Однако именно этот постулат, подчеркивает Анкерсмит, и оспаривается новой философией истории: если старая акцентирует внимание на связи между авторской интенцией и текстом, то новая — на связи между текстом и его чтением. Для нее центр историче-

ской работы есть текст, но не как нечто прозрачное, сквозь что субъект смотрит на прошлое или идентифицирует замысел автора, но то, на что смотрит заинтересованный читатель. Получается, что в противоположность старой, в новой философии истории текст приобретает свойства непрозрачности и онтологизируется, становится вещью. Непрозрачность текста выражается в его неразрешенностях, колебаниях, амбивалентности, а атрибут «вещности» инспирирует необходимость появления особого «текстуального» механизма, позволяющего изучать историю и исторические тексты новым способом, понимая их как целостные, неразложимые на отдельные утверждения об исторических событиях вещи. Объективная реальность в таком случае открывается перед историком не в результате анализа исторического прошлого, авторской интенции, социального и культурного контекста текста, а благодаря функционированию особого текстуального механизма. Этот текстуальный механизм обращает внимание на то, что обычно, говоря языком Фрейда, подавлялось и вытеснялось старой историографией, — на иррелевант-ные детали, маргинальные ньюансы, мимолетные штрихи и пр. В текстуальный механизм, с помощью которого исследуется прошлое, входят основные понятия и приемы неофрейдизма, современного литературного и философского постструктурализма, деконструкти-визма, лингвистики, философии языка. При этом предметом исследования новой философии истории является исторический текст в целом, а не его отдельные утверждения. В таком виде он никогда еще, по мнению Ф. Анкерсмита, не становился темой философско-исто-рического анализа.

Ссылаясь на Барта, голландский философ подчеркивает, что текст обладает способностью в рамках определенных границ создавать прошлую реальность, т. е. текст создается как бы его собственным способом, существуя вне исторической реальности и реальности ггорской интенции. Это ломает традиционное пред-

- История и тропология

ставление о прошлом, существовавшее в старой философии истории, разделявшей позицию реализма во взглядах на историческую репрезентацию (энциклопе-дичность, информативность, размерность действия, акцент на типическом и пр.). Суть идеи Анкерсмита в том, что он сравнивает историописание не с наукой, что свойственно кантианскому трансцендентализму, а с реализмом в литературе и искусстве. Не наука и не философия являются основой историописания, а история становится основой философии. Исторический текст есть текст именно исторический, он, по мнению Анкерсмита, не нуждается в кантианской «критике познания» и в метафорическом присвоении реальности, он логически отличается от сингулярных утверждений, свойственных «историческому исследованию». Именно в этом смысле он скорее имеет нечто общее с изобразительным искусством и литературой. Как и в искусстве, референтные элементы текста неотличимы от того, что автор ему просто приписал, в свою очередь, литература всегда имела дело с текстами, и разумно полагать, что она способна сообщить новой философии истории ряд необходимых эвристик и инструментов исследования. Анкерсмит напоминает, что придание чему-либо правдоподобия не является условием реалистической интерпретации: простая схема предмета может сказать о нем больше, чем самое развернутое описание. Это только подтверждает верность бартовского постулата о том, что существование исторического текста подчиняется описанному нами выше эффекту реальности, создаваемому контрастом между значением и примечанием. В связи с этим, считает он, необходимо отказаться от старых репрезентативных стратегий и сделать шаг от пространства прошлого к пространству самого текста. Этот шаг для него означает первую попытку созвать некантианскую неметафорическую теорию истории.

Анкерсмит полагает, что некоторые направления в искусстве XX века позволяют наиболее полно проил-

люстрировать новые тенденции в историописании. Например, в своем творчестве М. Дюшан, Э. Уорхол, Джаспер Джонс и другие классики (и просто последователи) поп-арта стремились преступить границьшежду реальностью и ее репрезентацией так, что между репрезентацией и тем, что репрезентировалось, больше не существовало никаких отличий. Если экстраполировать это положение на историописание, то получится, что в историческом тексте различия между работой историка и реальностью стираются, осуществляется неизбежное взаимопроникновение первого и второго, а сам «исторический объект часто обладает неуловимостью и прозрачностью, которая делает проблематичной демаркацию между прошлым и настоящим»²⁶. С наибольшей убедительностью, полагает Анкерсмит, это осуществляется в жанре микроисторий (а также в истории ментальностей, отчасти тендерной истории), в которых, говоря словами Барта, значение исчезло и все стало примечанием. Граница между прошлым и настоящим стирается, прошлое проявляется с особой прямотой, и его реальность достигается за счет эффекта, созданного историческим текстом. Получается, что нет реальности, лежащей вне текста, и прошлое есть только наша идея. Так, по мнению Анкерсмита, новый реализм в искусстве помогает обрисовать контуры новой некантианской теории истории: реализм поп-арта тождественен реализму микроисторий. Анкерсмит подчеркивает, что для философствования XX века вообще характерно сближение с риторикой и литературой. Эстетизм становится неотъемлемой чертой историописания и хотя бы потому, что и язык романиста, и язык историка создают иллюзию реальности. Утверждение эстетической природы историописания становится для Анкерсмита второй попыткой создать некантианскую неметафорическую теорию истории.

Сущностью этой теории является утверждаемая им интенсиональная природа исторического текста: модель восприятия текста строится по принципу

«смысл — текст», т. е. принципу порождения текста говорящим субъектом. Здесь «качественный аспект текста формируется под влиянием цели сообщения, а пространственная организация выбирается в соответствии со смыслом»²⁷. В таком случае текст притягивает внимание читателя к себе, к своей форме, а не к изображаемой в нем реальности, т.е. не к своему содержанию. На самом деле в наибольшей мере интенсиональной природой обладает текст литературный, о чем, например, пишет А. Данто²⁸, на которого в этой связи и ссылается Анкерсмит. Исследуя аргументы Данто, он еще раз подтверждает свою мысль о том, что исторический текст обладает такой же непрозрачностью и приоритетом семантического измерения, как и искусство. В этом, по его мнению, состоит специфика постмодернистского взгляда на историописа-ние, а именно в деконструкции модернисткого различия между языком и миром. Здесь фокус внимания находится не на самом прошлом, а на несовместимости настоящего и прошлого, на несовместимости языка, на котором мы говорим о прошлом, и самим прошлым. Ведь в соответствии с положениями постмодернизма, прошлое не имеет смысла вне той языковой формы, с помощью которой оно показывается. Язык есть инструмент, конструирующий реальность, и он был таковым, полагает Анкерсмит, уже в древнегреческом эпосе, «когда греки рассказывали друг другу о делах своих предков в нарративах эпопеи»²⁹. Эти нарративы были нарративами метафорическими, т. к. во все времена метафорический компонент в ис-ториописании сильнее хроникального, они будили чувства прежде всего нравственные и эстетические и именно поэтому способствовали более глубокому пониманию социокультурного смысла происходящих событий и процессов. Но эта метафора была метафорой эстетизма, а не трансцендентализма и сциентизма. Поэтому обращение к дологическому историопи-санию, даже с сохранением его метафорического кон-

текста, все равно лишает метафору ведущей роли в исторической работе. Метафора просто становится свободной от трансцендентализма. «Критика метафор по фактическим основаниям есть деятельность, одновременно столь же бессмысленная, сколь и безвкусная. Только метафоры "опровергают" метафоры», — считает Анкерсмит³⁰. Поэтому постмодернистская теория философии истории, понимая себя как антисциентистское, неметафорическое образование, в то же время обращается в своем эстетическом измерении к метафоре, т. к., во-первых, метафорический контекст в принципе неустраним из историописа-ния, а во-вторых, для того, чтобы показать ограничения этого контекста, и это — одна из особенностей постмодернистского проекта истории. В этой связи в постмодернизме многие философские произведения создаются и прочитываются в контексте литературоведения, что, помимо прочего, порождает новую область философии — философию литературы. Не вдаваясь в детальное обсуждение этого вопроса, подчеркнем, что литературизация философии эвристически оправдана, поскольку стимулирует создание новых форм, в частности, философии истории. Кроме того, как справедливо замечает Г. Иггерс, «...всякое историческое изложение имеет литературный аспект, в чем случалось сознаться и Ранке»³¹. Эстетизм литературоведения способствовал приобретению философией истории стилистического измерения.

Категория стиля в традиционной философии истории всегда воспринималась как иррелевантный феномен в историописании. «Прекрасное письмо, показ литературного стиля, не добавляет ни йоты правды ни к историческому исследованию, ни к любому другому научному исследованию»³², — считает Вертеле. «Можно ли употреблять понятие стиля как историческую категорию? Перенесение понятия стиля из истории искусства на всеобщую историю предполагает, что исторические события подразумеваются не в истинном их

значении, а в их принадлежности к единому целому форм выражения», — сомневался Гадамер. А П. Гэй, наоборот, утверждает, что манера, стиль, подразумевает в то же время решение вопроса о сути исследования, его содержании³³. В этом же убежден и Хайден Уайт, сформировавший идею историографического стиля в философии истории³⁴.

Напомню, коротко, ключевые идеи Уйта времен «Метаистории», которые во многом стали для Ф. Ан-керсмита отправной точкой рассуждений. Уайт исследует стиль работы четырех историков XIX века (Мишле, Ранке, Токкевиля, Буркхарда), выявляя различные характеристики исторического процесса, предложенные ими, и стиль работы четырех философов истории XIX века (Гегель, Маркс, Ницше, Кроче), выявляя возможные теории философии истории. «Я считаю историческую работу исследованием вербальных структур в форме нарративного прозаического дискурса, что подразумевает возможность нарратива быть моделью прошлых структур и процессов для того, чтобы, репрезентируя их в нарративе, объяснить, чем в действительности были эти процессы. Мой метод формален. Я не буду, как это делают другие историки, анализировать, что в работах историков и философов истории XIX века хорошо или плохо, соответствуют ли они реальному историческому процессу или нет. Я буду стараться идентифицировать структурные компоненты этих работ»³⁵. Он подчеркивает, что теории и концепции анализируемых им мыслителей меньше всего зависят от точного изложения исторических фактов и рефлексии над этими фактами. «Их статус как моделей исторической наррации и концептуализации зависит, в конечном счете, от до-концептуальной и специфически-поэтической природы их взглядов на историю и ее процессы»³⁶. Уайт хочет показать и доказать, что исторический нарратив, спекулятивная философия истории и исторический роман строятся по одним и тем же правилам и подчиняются им же. Для этого он полагает необходимым выявить

основные характеристики различных типов мышления, выработанных XIX веком, и понять, из каких идеально-типических структур состоит историческая работа. Для того, чтобы найти критерий для выделения таких структур, он составляет карту глубинной структуры исторического воображения XIX века. Эта карта состоит из пяти уровней концептуализации исторического материала: хроники, повествования, сюжетного аргумента (эстетика), объяснительного аргумента (наука), идеологической импликации (этика), а также особого уровня тропологической стратегии.

Первые два уровня Уайт называет примитивными, но необходимыми элементами исторического исследования. Эти элементы осуществляют процессы селекции и обработки исторических данных для того, чтобы исторический источник стал более адекватен современной читательской аудитории. Историческая работа с этих позиций есть попытка своего рода медиаторст-ва между полемическим характером исторического исследования, необработанным историческим свидетельством и читателем. На трех следующих уровнях исторической концептуализации Уайт выделил по четыре возможных способа (архетипа) артикуляции фактов, с помощью которых историк может извлечь некий исследовательский результат. Сюжетный уровень предполагает четыре возможных «сценария» повесто-вования: романтический, комедийный, трагедийный, сатирический; объяснительный уровень предполагает четыре возможных способа научной аргументации: формалистический, органический, механистический, контекстуальный; идеологический уровень содержит четыре варианта идеологической ангажированности: анархизм, консерватизм, радикализм, либерализм³⁷. Уайт убежден в том, что комбинация типов сюжетности, объяснения и идеологии не может быть произвольной: разные формы, выделенные в пределах указанных уровней интерпретации, не могут быть беспорядочно смешаны в одной работе. Комедийный сюжет-

ный сценарий, например, несовместим с механистическим способом научной аргументации, а радикализм как форма идеологической ангажированности — с сатирическим сценарием. Так, по мнению Уайта, Мишле безуспешно пытался соединить романтизм, формалистический способ научной аргументации и либерализм, а Гегель — сценарии одновременно трагедии и комедии в макро-исследовании истории с органической формой научного объяснения и совершенно неясной идеологической импликацией — то ли радикализм, то ли консерватизм. Все это свидетельствует о том, что специфическая комбинация типов сюжетности, научного объяснения и идеологической импликации составляет историографический стиль, который не произволен, а подчинен определенной интерпретативной стратегии, которую Уайт называет тропологической стратегией. Таково базовое понятие концепции Уайта. Уайт полагает: для того, чтобы в историографическом стиле могло существовать необходимое соответствие определенных модусов этики, науки и эстетики, необходимо прежде всего оценить общую форму всего исторического поля. Это сообщит историографическому исследованию необходимую связность, логичность и определит его стилистические атрибуты. Однако здесь возникает проблема иного рода: как определить основания связности и логичности. «С моей точки зрения, эти основания — поэтические и лингвистические», — пишет Уайт³⁸. Прежде чем историк оценит историческое поле и выберет адекватный концеп-туально-интерпретативный аппарат предполагаемого исследования, он должен осуществить операцию предварительной фигурации этого поля, т. е. как бы предвосхитить его, конституировать его как объект ментального восприятия. Пре-фигурация есть акт поэтический, и он «неотличим от лингвистического акта, в котором историческое поле подготавливается для интерпретации как территория определенного рода»³⁹. Очевидно, так возникает следующее убеждение

Уайта: историк конструирует историческое поле практически так же, как лингвист конструирует новый язык (ищет лексические, грамматические, синтаксические элементы языка, интерпретирует полученные конфигурации элементов и их изменения). Этот до-концептуальный лингвистический протокол может быть в свою очередь охарактеризован в терминах той доминирующей тропологической модели, в которой он выполнен. В контексте европейской культуры XIX века были возможны четыре таких тропологических модели (тропы поэтического языка): метафора, метонимия, синекдоха и ирония. Исследователь истории, сделав свой выбор тропологической модели, обусловленный индивидуальной языковой практикой, оказывается у нее в плену: типы сюжетности, научного объяснения и идеологической импликации комбинируются в соответствии с доминирующим тропом, и тогда воображение историка становится готовым к составлению нарратива в результате выбора определенного стиля. Историк или философ истории видит в историческом процессе ритм, тему, интонацию, построение, т. е. определенный поэтический троп, а исторический нарратив тро-пологически «оформляет» жизнь истории⁴⁰. По замыслу X. Уайта, тропы указывают на своего рода этапы или эпизоды нарративного процесса как возрастающего движения от метафоры через метонимию и синекдоху к иронии и от нее опять к метафоре. Получается, что метафора, организуя мир, выстраивает и стиль работы историка. И она это делает потому, что это делает сам язык, «метафоричный с начала и до конца, если только всякий язык метафоричен по сути. Невозможность избежать образного высказывания в самом "обычном языке" описания реальности, которую предполагается подвергнуть "объективному" исследованию, и предопределяет неизбежную "вымыш-ленность" любого исторического дискурса в форме нарратива или истории»⁴¹. Этим тезисом Уайт практически отождествил работу историка с работой худож-

ника и, по мнению Анкерсмита, обеспечил метафоре максимальный взлет в историописании.

Напомним, что любой текст всегда есть двуслойная система, включающая в себя отношение «текст — образ» — языковую форму текста, соотносящую форму и содержание и называемую планом выражения, и отношение «текст — смысл» — смысловое содержание текста, называемое планом содержания⁴². План выражения — это рассмотрение текста как языкового явления, в этом смысле он формируется как семантико-синтаксическая система и интерпретационные возможности его весьма велики. Здесь текст исследуется одновременно как иерархия смыслов и как последовательность знаков. X. Уайт понимает текст преимущественно как план выражения, апеллируя к необходимости эстетико-художественного восприятия истории. Однако чрезмерное увлечение исследованием плана выражения текста затрудняет понимание текста. Необходимо помнить, что план содержания (смысл) текста всегда детерминирует план выражения текста. Тексту только тогда сообщается целостность, когда в совокупности его знаков появляется смысл. План содержания текста как прагматико-семантическая система не только делает текст осмысленным, он делает его знанием, и именно здесь возникает отношение «текст — реальность», т. е. соотношение объективной исторической реальности и реальности исторического текста. У Уайта оно решается в пользу текста, поскольку, как он полагает, любое изложение реальности превращает нар-ратив в надуманную историю.Смысл текста соотносится с функционированием языка, а «язык, использованный для представления реальности, принадлежит той самой реальности, о которой он говорит»⁴³. Эта позиция, по мнению Анкерсмита, несомненно способствовала укреплению отношений между историей и литературой, поскольку использование фигуративного языка есть то, что является общим для этих двух дисциплин. В сумме это стимулирует развитие историопи-

сания, но одновременно редуцирует философское к эстетическому, стилизует философские приемы исследования как эстетические процедуры.

Согласно общему мнению практически всех теоретиков новой философии истории, к которому присоединяется и Ф. Анкерсмит, и изобразительное искусство, и литература все же сделали недостаточно для понимания сути исторического письма. Если старая философия истории страдала от избыточной сциенти-зации своей методологии, то новая философия истории должна опасаться другой крайности — понимания себя как формы литературы. Кроме того, уайтовская теория тропологии, считает Анкерсмит, несет на себе явные следы трансцендентализма. Во-первых, очевидно желание Уайта уподобить тропологический процесс диалектическому движению по спирали. Заметим, что это не добавляет ничего нового в теорию диалектики, созданную Гегелем и Марксом. Уайт просто транслировал имманентную динамику противоположностей в механическую смену ступеней или фаз сознания (воображения), если, конечно, считать тропы формами сознания. Движение тропов в теории Уайта есть немногим больше, чем движение от единства дифференциаций и оппозиций к примирению и отрицанию. В действительности тропы для Уайта есть'«индикатор присутствия нарратива», основные типы исторического мышления и базовые категории рефлексии вообще. Во-вторых, Уайт уподобляет тропологические стратегии исторической работы кантовским категориям рассудка и тем самым возрождает в пространстве лингвистического анализа истории трансцендентального субъекта, который тропологически присваивает себе прошлое, вместо того чтобы открывать его читателю⁴⁴. В этом смысле Анкерсмит называет позицию Уайта времен «Метаистории» амбивалентной: с одной стороны, Уайт вводит понятие тропологии, благодаря которой текст становится доступным прочтению безотносительно к его автору, и стремится порвать с кантианской, мо-

дернистской традицией, присваивающей себе прошлое, а с другой — остается в пределах кантианского критицизма, т. к., сближая тропы с кантианскими категориями, переносит референциальный абсолют от текста к его автору, носителю доминирующего тропа. Здесь и начинается падение метафоры, обнаруживается ее недостаточность в построении верной, как полагает Анкерсмит, теории истории.

Дальнейшее исследование голландским философом особенностей понимания исторического наррати-ва постмодернистской философии истории можно суммировать в следующих положениях:

1) Для новой философии истории нарративы есть интерпретации прошлого, и они развивают эти интерпретации применительно к социоисторической действительности, говорит Анкерсмит, а не просто применяют, как это делает литература. Исторический нарратив понимается здесь как исключительное средство интерпретации истории, а язык исторического нарратива — как язык самой истории. Прошлое нам не дано, и мы не имеем возможности сравнить его с тем или иным текстом для того, чтобы определить, какой из них корреспондирует с этим прошлым в наибольшей мере. Мы имеем дело только с текстом нарратива — единственной реальностью. Текст — это памятник, который иногда требует интерпретации больше, чем анализа.

Можно предположить, что такой герменевтический подход к философии истории оправдан. Здесь деятельность интерпретатора фокусируется на открытии и приумножении смыслов текста: либо в данном тексте реконструируется смысл, вкладываемый в него его автором, либо конструируется новый смысл, либо одновременно и то, и другое. Тогда из текста как некоторого исходного множества (субстанции), в котором массив смыслов ничем не ограничен, появляется некое результирующее множество (субстрат) — текст, смысл которого есть результат интерпретационной деятельности данного философа. Анкерсмит подчерки-

вает, что такая версия философии истории построена на семиологической концепции текста в отличие от его лингвистической теории, хотя название «лингвистическая» философия истории достаточно часто применяется к конструкциям новых «интеллектуальных» историков. Сами они полагают, что лингвистическая теория текста есть теория, «которая рассматривает особые лексические и грамматические категории как элементы своей аналитической модели» и ассоциируется с работами Рассела, Витгенштейна, Остина или Хомского. Семиологическая же или «постсоссю-рианская» модель описана X. Уайтом как «результат структуры даже более фундаментальной, чем сложная медиация между различными кодами, посредством которых действительность получает возможные значения. Это требует прежде всего идентификации иерархии кодов, которая установлена в процессе разработки текста, в ходе которой один из них или несколько появляются как, по-видимому, явные, очевидные естественные пути придания миру смысла»⁴⁵. В таком случае текст становится непрозрачным и утверждает невозможность другого прошлого, помимо этого текста. Но сам он не может служить историческим свидетельством, т. к. создан в результате усилий тропологического языка его автора, а также культурных обстоятельств его места и времени.

«Старая» философия истории, решив некую поставленную проблему, вместе с этим заканчивала и интерпретацию этой проблемы. Нарративные тексты лингвистической философии истории имеют метафизическое отношение к самим себе и поэтому постоянно стимулируют процедуры интерпретации истории. Анкерсмит считает, что именно в этой связи Деррида употреблял термин difference и понятие интертекстуальности. Напомню, что Деррида утверждал, что тексты могут отличаться от них самих же, поэтому предпочитал обычному французскому difference деконструк-тивистское differa'nce. При исследовании историогра-

фического текста это означает следующее: если мы имеем только одну интерпретацию некоего исторического события, то мы не имеем его интерпретации вообще. Интерпретатквный способ понимания прошлого может быть осуществлен только при наличии множественных путей его понимания. Нарративные интерпретации взаимно определяют друг друга и идентифицируются как «интертекстуальные отношения». Максимальная ясность в историографии может быть достигнута исключительно множественностью исторических интерпретаций, но никак не редукцией их к некоему определенному числу. По сути дела, здесь предлагается бесконтрольная свобода интерпретации, «абсурдист-кая игра смыслов» (Г. Иггерс). Даже старые интерпретации, в данный момент отвергнутые как несоответствующие этому моменту, должны сохраняться как возможные, а также доступные сейчас (в силу их множественности) типы интерпретаций вообще.

В силу постоянно увеличивающегося количества конкурирующих интерпретаций становится невозможным говорить об отличии интерпретаций между собой, а также невозможно выделить «правильную» интерпретацию. Как результат утверждается и невозможность увидеть разницу между самой исторической реальностью и текстом о ней. Этот лингвистический поворот, считает Анкерсмит, означает возникновение новой постмодернистской эпистемологии, которая становится интепртетацией науки и научной практики, и если они (наука и научная практика) по каким-то причинам изменяются, то вслед за ними изменяется и эпистемология. Ее специфика в том, что она не при-зывет к логике и разуму, как это делает кантианский трансцендентализм, а просто анализирует новое состояние умов в исторической науке. В этом смысле она становится психоанализом науки. В этом отношении Анкерсмит (вслед за Ж. Дюби и Ж. Лардро)⁴⁶ удачно сравнил методологический имидж новой философии истории с методологией психоанализа.

Подобно последнему, стремящемуся сделать бессознательное человека достоянием его сознания, новая философия истории старается исследовать реальность, спрятанную под очевидн^открытой самопрезентацией текста, и сделать эту реальность достоянием историка и читателя. Новая \философия истории, как и психоанализ, считает Анкеремит, являются набором разнообразных стратегий интерпретации реальности, существующих из-за того, что и в сознании невротика, и в исторической реальности не существует ничего, что корреспондировало бы с истинным содержанием реальности, действительно нуждающейся в интерпретации. Впрочем, содержание любой интерпретации все равно не соответствует истинному содержанию исторической реальности. Подобно тому как в психоанализе отправным тезисом исследования является допущение: человек на самом деле есть обратное тому, чем он кажется, так и в историо-писании прошлое — то, чем оно не является. Тайна прошлого, как и тайна человеческой индивидуальности, не обладает легко распознаваемым бытием. «Сущность прошлого находится в очевидной хаотичности, промахах языка, Fehlleistungen прошлого, редких моментах, когда прошлое «идет само» и где мы обнаруживаем то, что имеет для нас реальное значение»⁴⁷, — пишет Анкерсмит. Сравнение постмодернисткого ис-ториописания с психоанализом, несмотря на некоторую эпатажность, все же продуктивно, т. к. позволяет высветить ряд существенных моментов постмодери-стской теории интерпретации.

2) Нарративы интерпретируют прошлое как наличную данность, не проблематизируя ее, поэтому новая философия истории сталкивается с проблемой натянутости отношений между структурами интерпретации, вовлеченными в процесс исторического синтеза (репрезентация), и структурами действительности, допущенными как основа исторического синтеза (референция). Если старая философия истории согласовы-

вала различные интерпретации истории через соотнесение их с фактами, тойовая философия истории согласовывает их с аргументами текста нарратива и поэтому допускает, что нарратив обладает своего рода правом насилия над реальностью. Попытка Анкерсми-та создать нвкантианскую теорию истории на основе бартовского тезиса, согласно которому реальность прошлого эффективно создается только текстом, ставит под вопрос роль референта (обозначаемого) в исторических исследованиях.

Референт всегда репрезентирует ту реальность, которая отражается в тексте, на него должен ориентироваться автор, реконструируя ход исторических событий. В качестве референта может выступать, например, исторический факт, взятый как в динамике, так и в фиксированном временном интервале и обладающий специфическим онтологическим и познавательным статусом. В рамках различения смысла и значения по Фреге референт выступает частью реальности, внешней к тексту, а бартовская концепция, защищаемая Анкерсмитом, стремится интерпретировать реальность прошлого как внутренне присущую тексту и одновременно не отрицает реальность вне текста. Поэтому новая философия истории вынуждена обращаться к новой трактовке фрегевской концепции смысла и значения — к причинной теории референции, которая была дана в 70-е годы С. Крипке, К. Дон-неланом и X. Патнэмом. Ее главным содержанием было признание необязательности связи между референцией и истиной. Для того, чтобы имя указывало на предмет, совсем не нужно, чтобы дескрипция этого предмета была истинной, т. е. чтобы смысл обеспечивал репрезентацию предмета. Можно ссылаться на предмет, даже не имея его истинностного описания. Референту (значению) необходимо наличие причинной связи между ним и словом, которое к нему прилагается. Например, слово «Аристотель» будет относиться к ученику Платона (1) или учителю Александра

Македонского (2) тогда, когда будет установлена цепочка причин, соединяющая соответственно 1 или 2 со способом употребления слова «Аристотель». Значение имени (референт) зависит, следовательно, от причинных связей в мире.

По мнению Анкерсмита, такое понимание референ-циальности соответствует концепции практического реализма X. Патнема, на которого Анкерсмит неоднократно ссылается в своей работе. Напомню, что в рамках этой концепции был дан знаменитый пример с «двойником» Земли, единственное отличие которого от нашей планеты заключается в ином химическом составе воды. Согласно причинной теории референции, этим словом («вода») нельзя обозначать жидкость на двойнике Земли, т. к. причинные связи нашего мира навсегда соединили употребление слова «вода» с Н₂О (референт)⁴⁸. Если с этих позиций подойти к интерпретации прошлого в нарративных текстах, то историческое описание перестанет играть доминирующую роль, связь между референцией и истинностью потеряет императивность и референт будет устанавливаться способом употребления слова. Тем самым открывается простор для полной эксплуатации риторического модуса текста, не связанного требованием обязательного соблюдения истины в описании

референта.

3) Язык нарратива непрозрачен и автономен в отношении прошлого, следовательно, нарративные предложения обладают природой вещей, а не понятий. Слова нарратива есть своего рода крюки, цепляясь за которые реальность входит в язык. Язык нарратива есть язык тропологический или метафорический, причем и метафора здесь обладает отчетливой интенсиональной природой. В связи с этим Анкерсмит утверждает, что метафора и исторический нарратив обладают элементом само-референицальности, референциальной непрозрачности и отсюда подтверждают непрозрачность характеристик языка исторического нарратива.

4) Нарративы выполняют функции описания прошлого и идентификации специфики его нарративной интерпретации. Пространство нарратива формируется как различие между буквальным значением его отдельных утверждений (хроника) и метафорическим значением всей тотальности таковых. Нарративный текст не имеет определенных значений и границ, в этом смысле он находится как бы вне пространства. В сущности, нарративный текст есть тип дискурса историка, который должен анализировать не столько исторические события, сколько процесс интеллектуальной деятельности и стиль историка. В конце концов, нарратив никогда не становится моделью событий прошлого, а только метафорическиим заявлением, с помощью которого устанавливаются отношения тождества между этими событиями и типами рассказов, которыми события описываются. Метафорические заявления превращаются в аргументативные статегии. Исторический нарратив связывает описываемые им события и культурологические структуры, через которые мы наделяем значением эти события.

5) Нарративизм радикализирует и развивает традицию историзма XVIII века. Анкерсмит постоянно подчеркивает, что для новой философии истории чрезвычайно важно различать «историзм» и «истори-цизм». Термин «историцизм», против которого выступает новая философия истории, введенный в оборот исторических исследований К. Поппером, должен использоваться для референции к спекулятивной философии истории. Термин «историзм» (вслед за М. Ман-делбаумом) должен пониматься как «вера в то, что сущность любого явления и адекватное понимание его ценности могут быть получены через рассмотрение его с точки зрения места, которое оно заняло, и роли, которую оно сыграло в процессе развития»⁴⁹.

Вообще заметим, что термин «историзм» используют во множестве значений, что нередко приводит к путанице⁵⁰. Л. фон Ранке понимал историзм как умение

узнавать, постигать и излагать факты такими, какими они являются «на самом деле», т. е. какими их сотворила божественная мысль — историография как «историческая религия», направленная против идей Просвещения. Присоединяясь к Ранке, Ф. Мейнеке трактовал историзм как предельную индивидуализацию исторических событий. И.Г. Дройзен понимал историзм кантиански, как исследование в форме гипотез, дополняющее естествознание. Г. Зибель считал историзм вариантом естественно-научного анализа. В. Дильтей обосновывал историзм как «науку о духе», Ф. Ницше — как проявление болезни человека и необходимость служить «жизни», Г. Зиммель, Э. Кассирер и Э. Трельч — как всеобщее историзирование всей действительности, нашего знания и нашего мышления. К. Манхейм считал, что «историзм есть духовная сила... огромной мощи, подлинная основа всего нашего мировоззрения, принцип, который не только скрытно от нас организует всю работу в области гуманитарных наук, но и пронизывает обыденную жизнь»⁵¹. Поп-пер понимал историзм как научный подход, имеющий главной целью предсказание исторических событий. Он даже усматривал первые мотивы историзма в «Трудах и днях» Гесиода, основателем историзма считал Гераклита, а первым великим теоретиком — Платона. У. Дрей рассматривал историзм как постулат существования только исторически конкретного, отрицающего общие законы. Для Маркса историзм есть требование последовательно рассматривать предмет в развитии, противопоставляя друг другу разные моменты и уровни исторического движения. Как бы подводя итоги рассмотрению классического историзма (Вико, Вольтер, Руссо, Гердер, Гегель), Э. Соловьев выделил четыре его характерные черты как философской доктрины: финалистский детерминизм; идея провиденциальной необходимости; оправдание зла, несправедливости и насилия как орудий прогресса; толкование настоящего как полной истины прошлого⁵².

Для Анкерсмита историзм (который он понимает преимущественно в ранкеанском варианте) есть переход к постмодернизму, следовательно, постмодернизм — это радикальный историзм. Для доказательства этого тезиса Анкерсмит составляет своего рода карту основных свойств и различий постмодернизма и историзма.

Сходство:

— отрицание спекулятивных систем философии истории( Вико, Гегель, Макс, Шпенглер, Тойнби), т. е. отрицание метаннаративов. Историзм как форма историографии, трансцендентно обосновывающая познание истории, разъятой на последовательные цепи событий, отрицает метаннаративы потому, что они связаны с парадигмой эпохи Просвещения, с ее политическими революциями, индустриализацией, прогрессом естественных и социальных наук. Постмодернизм отрицает метаннаративы по определению;

— основывайте основных положений на категории различия. Историзм, убежденный в том, что понимать исторические эпохи, формы и идеи можно только на основе их отличия друг от друга, разбивает историю на множество отдельных историй, и тогда сама тотальность исторического как бы «уходит из фокуса». А постмодернизм множит исторические интерпретации и, в итоге, приходит к тому же. Поэтому можно утверждать, что и историзм, и постмодернизм пробле-матизируют объективную историческую реальность. Но если в историзме рассмотрение исторического мира в терминах языка являлось только тенденцией, то в постмодернизме — это уже отправная точка исследований;

— схожесть теории репрезентации. Ее основными чертами можно считать, полагает Анкерсмит, фрагмен-таризацию изображаемого и отрицание единства прошлого. В постмодернизме элемент фрагментаризации сильнее, т. к. постмодернизм вообще функционирует в пределах матрицы деталей. В историзме указанный элемент выражен слабее, т. к. историзму свойственен

эссенциализм лишь в исследовании деталей прошлого (а не в целом), ибо, как считал Ранке, метод историка есть внимание к специфическому и отдельному, а общее только производно. Отрицание единства прошлого в постмодернизме связано с отсутствием глубинь! изображения, т. е. отрицанием глубинных структур прошлого, придающим ему единство; а историзм обладает этим качеством благодаря отрицанию спекулятивных систем философии истории, воплощающих это единство.

Различие:

— отношение к контексту. Историзм конструирует контекст исторических событий, а постмодернизм де-конструирует его;

— отношение к историческим свидетельствам (исторической реальности). Истористы изучают свидетельства как фрагменты автономной исторической реальности, и это сообщает им определенные сведения о прошлом. У постмодернистов понятие исторического изображения имеет ряд особенностей. Репрезентация здесь имеет тенденцию стать не менее реальной, чем сама реальность, в результате чего последняя становится просто избыточной по сравнению со своей репрезентацией. Возникает генерация реального без референции к реальности — Ж. Бодрийяр назвал этот феномен гиперреальностью. «Смерть» референта превращает репрезентацию в произвольную конструкцию, которая и замещает собой реальность. Но это, считает Анкерсмит, не означает «смерти» самой репрезентации, она просто по-другому понимается. В частности, в ней изчезает глубина изображения, т. е. традиционная дихотомия существенного и несущественного в репрезентируемой реальности. И именно это обстоятельство провоцирует уже отмеченную фрагментаризацию и отсутствие чувства единства прошлого в постмодернистском историописании;

— отношение к историческому опыту. Историст-ский опыт прошлого, считает Анкерсмит, стремится к возрождению прошлого, погружению в него, к полу-

чению тех самых опытных знаний, которые принадлежат прошлому непосредственно. В результате достигается обратный результат, т. к. опыт прошлого подменяется прошлым опытом, что не одно и то же. Постмодернистский анализ феномена исторического опыта построен совсем на других основаниях.

Во-первых, сама идея исследования исторического опыта принципиально нова в историописании. «Большинство современных исторических теорий основаны на допущении того, что прошлое никогда не может быть объектом опыта по простой, но решающей причине: опыт всегда имеет место только в настоящем, и опыт прошлого поэтому исключен почти по определению. По общему признанию, историк может основывать свое знание прошлого на опыте того, что прошлое нам оставило — на документах, археологических данных, произведениях искусства и так далее, но все это есть источники исторического знания, а не само прошлое непосредственно», — пишет Ф. Анкер-смит⁵³. Даже гадамеровское толкование исторического опыта, согласно Анкерсмиту, из опыта историчности (die Erfahrung der Geschichtlichkeit) превратилось в историчность опыта (die Geschichlichkeit des Ver-stehens), т. е. в один из этапов интерпретации истории (Wirkungsgeschichle). При этом, признает он, все кантианские теории истории по существу есть теории опыта, преобразованного в знание. Некантианская теория истории, которую создает сам Анкерсмит, согласно его логике, так же должна исходить из опыта, но интерпретированного совсем с иных позиций. Во-вторых, в постмодернизме теории исторического опыта вообще нет, и поэтому Акерсмит выступает здесь ее первым создателем. Фундаментом его теории исторического опыта становится феномен ностальгии, и это — последняя, третья попытка Анкерсмита создать некантианскую неметафорическую теорию истории. Особенность его позиции в том, что в качестве основы исторического опыта взято не коллективное

прошлое, а индивидуальное, по аналогии с тем, как эмпирический базис науки часто идентифицируется с визуальными наблюдениями, а эмпиризм с индивидуализмом. Анкерсмит убежден в том, что личное ностальгическое прошлое не слишком отличается от коллективного. В-третьих, феномен ностальгии, полагает Анкерсмит, позволит полнее объяснить историзм в терминах постмодернизма и, следовательно, понять его как радикализацию историзма.

Ностальгия, считает Анкерсмит, есть реальный мост между физической реальностью прошлого и нашими эмоциями, инспирирующий своего рода смещение человека в пространстве и во времени так, что настоящее отходит на периферию наших желаний, а на первый план выдвигается прошлое. Заметим, что речь идет не просто об исследовании исторического прошлого и приближении его к настоящему как бесспорной задаче истории и философии истории, но о прямом переживании опыта прошлого. Именно в ностальгии концентрируется наиболее интенсивный и наиболее подлинный, по мнению Анкерсмита, опыт прошлого, так как в ней прошлое переживается в настоящем и человек получает опыт прошлого как бы «из первых рук». При этом чувство недостижимости прошлого, невозможности вернуться к нему сохраняется, что свидетельствует о том, что ностальгический опыт защищает прошлое, уважает различие между ним и настоящим. Опыт различия между прошлым и будущим, фиксируемый ностальгией, считает Анкерсмит, сообщает историку и заинтересованному читателю ощущение единства прошлого и настоящего, но при этом различие между прошлым и настоящим остается центральным. Реальность, познанная в ностальгии, и есть само различие, а не то, что лежит на одной из его сторон — прошлое. Ностальгия является таким способом переживания различия между прошлым и настоящим, в момент которого прошлое реально возвращается, всегда будучи частью нас самих. Именно здесь Анкерсмит исполь-

зует описанную нами выше теорию Аристотеля об идентичности функционирования сознания и познания, согласно которой сознание познающего субъекта принимает форму объектов окружающего мира. При этом ностальгическое прошлое как бы инвертирует перспективу: задний план исторического исследования внезапно становится центральным; примерно так же это происходит в микроистории, границы прошлого как бы размываются. В целях аргументации своей позиции Анкерсмит далее различает объект и субъект исторического опыта.

Субъект исторического опыта в историзме всегда трансисторичен, он лишен всякой эмпирической самости и обладает жестко фиксированной точкой зрения, с вершины которой он взирает на прошлое. Здесь историк выключен из настоящего, поэтому аисторичен, он видит различие только в пределах прошлого, потому что центрирован в него, но не видит различия между прошлым и настоящим. Историзм всегда овеществлял или материализовывал прошлое и тем самым поглощал феномен различия, Анкерсмит иллюстрирует эту мысль метафорой Минка о реке времени, в которой утверждается такой метафорический взгляд на прошлое. Постмодернистский субъект исторического опыта, напротив, историзован, здесь метафорическая точка зрения невозможна в силу постоянной флуктуации точки зрения самого познающего субъекта. Историческое время течет, отметка настоящего постоянно передвигается вперед, и вместе с ней передвигается и сам историк, замечая и исследуя различие между прошлым и настоящим. Постоянной позиции (или точки зрения) у постмодернистского субъекта исторического опыта нет, и это является основанием, полагает Анкерсмит, для формулирования тезиса об отсутствии точки зрения вообще: точка зрения об отсутствии точки зрения. Однако этот тезис не исключает трансисторичности постмодернистского субъекта исторического опыта, также находящегося как бы над рекой исторического

времени: он одновременно и над ней, и в движении, т. е. он движется параллельно этой реке, в отличие от исто-ристского субъекта, неподвижно зависшего над ней. В результате, заключает Анкерсмит, во-первых, сам постмодернизм становится радикальной формой историзма, во-вторых, тезис об отсутствии точек зрения или метафоризация метафоры уничтожает метафору эпистемологии в историописании. Метафора не просто становится свободной, как в случае эстетизации исто-риописания, а уничтожается вообще и рождается некантианская неметафорическая теория истории.

Что касается объекта исторического опыта, то в историзме, полагает Анкерсмит, им становится любой физический предмет, находящийся вне человека и служащий объективизации прошлого, понимаемого как линейный процесс. В постмодернизме объектом исторического опыта являются объекты истории мен-тальностей, обладающие сверхъестественными способностями одновременно быть внутри и вне человека, как бы деобъективируя прошлое, понимая его как часть нашей идентичности. Здесь объективируется не само прошлое, а различие между прошлым и настоящим, оно также становится объектом исторического опыта. Анкерсмит полагает, что весь парадокс философии истории состоит в том, что она'всегда сильно зависела от этой категории различия, но всегда отказывалась предоставить указанному различию роль, которую оно должно играть в философско-исторических исследованиях. Центральность этой роли обусловлена тем, что в ходе познания истории мы не «приспосабливаем» мир под себя, что было свойственно историзму с его трансцендентализмом, а исследуем то, что было частью нас самих, но стало вдруг странным, чуждым и неизвестным. В поддержку своей позиции Анкерсмит приводит пример из теории психоанализа Фрейда, где последний сравнивает перцептивный аппарат нашего сознания с особой записной книжкой, в которой наш жизненный опыт запечатлен так же, как и отпечаток

некоего предмета на воске. По мнению Фрейда, так пишется история нашей психики: травматический опыт и поведение невротика идентичны. В итоге приобретается опыт нашего психического прошлого, который мы переживаем непосредственно и который доступен нам в любой момент жизни как в сознательном, так и в бессознательном, потому что он — неотъемлемая часть нашей психической конституции. Точно так же исторический опыт доступен нам в любой момент жизни, и открывается он в особом историческом чувстве (описанном Ф. Мейнеке и И. Хейзинга), которое Анкерсмит называет чувством ностальгии. Он в целом справедливо полагает, что историческая репрезентация требует наличия независимо-данной исторической реальности, т. е. такой, которая имела бы четкую структуру референции. Ее очень долго искали в спекулятивных системах философии истории, подобных марксовой и гегелевской. Но в действительности, по его мнению, таковую может дать только опыт различия, открывающийся в ностальгическом переживании прошлого.

Заметим, что анкерсмитовская «категория различия» существует в философии истории давно, она всегда обозначала границу между прошлым и будущим, но, возможно, не была официально введена как понятие. Новая философия истории в результате исследований Ф. Анкерсмита осуществила эту процедуру, и сам Анкерсмит назвал указанную категорию структурой историописания. Нельзя сказать, что до теоретиков новой философии истории никто не искал подобную структуру. Скорее верно обратное утверждение: эти поиски велись постоянно. Э. Питц, например, в известной статье «Исторические структуры» достаточно подробно рассмотрел эту проблему и предложил свой способ ее решения. С его точки зрения, структура историописания есть принцип коррелятивности связей между мотивационными комплексами личности, воспроизводящими верную картину ее мотивационных горизонтов и вместе с этим картину

всей исследуемой исторической действительности. Понятая таким образом структура «открывает перед историком путь, который поможет осуществить объединение всех современных исторических знаний в цельную картину... именно здесь лежит ключ к созданию универсальной истории»⁵⁴. Акцент, следовательно, делается на мотивах действия человека, и сама теория выполнена в рамках теории действия. Структура же историописания, в понимании Анкерсмита, вписана в теорию примечаний Р. Барта, характеризующуюся мобилизацией иррационального и тривиального в истории. Натяжение структуры, а именно движение центра анализа в общем исследовательском поле философии истории как бы снизу вверх, от старого к новому, детерминирует, по мнению Анкерсмита, эволюцию философии истории. Так, например, прежний центр значений в исследовании всемирной истории, трактуемой теологически, в духе истории спасения мира, понемногу смещался к ранкеанской истории отдельных наций, далее к экономической и социальной истории Маркса и, в конце концов, сегодня находится, по мнению исследователя, в зоне истории ментальностей. Прежний центр значений уступил место тому, что ранее казалось бессмысленным в ис-ториописании. Он вынуждал философию истории развиваться в рамках структуры, отделяющей реальность прошлого от реальности настоящего, трактующей границу между ними как переход от одного к другому. Сегодняшний центр, наоборот, создает новую реальность прошлого, акцентируя внимание на различии между прошлым и настоящим и отрицая переход от первого ко второму. По мнению Ф. Анкерсмита, здесь новая философия истории, а значит, и вся философ-ско-историческая наука вообще, выходит на качественно новый уровень исследований, оставляющий позади нарративизм и акцентирующий внимание на анализе персонального опыта и его следствии — коллективного исторического опыта.

При опыте различия между прошлым и настоящим расстояние между тем и другим сохраняется, но в то же самое время прошлое находится непосредственно в границах настоящего. В этот момент линейное время и вечность как будто совпадают, и вместе с ними исчезает и нарратив. В результате историзируется и объективируется не само прошлое, а упомянутое расстояние между прошлым и настоящим, и именно оно становится объектом исторического исследования. «Как ров с водой покрыт зимой толстым слоем льда, так прошлое покрыто толстой корой нарративных интерпретаций, и исторические дебаты всегда есть дебаты о компонентах этой коры, а не о самом прошлом, спрятанном под ней»⁵⁵. В действительности же должен быть осуществлен акт исследования непосредственно прошлого. Матрица ностальгии сообщает историку знание того, что упущено в рассуждениях, например, П. Рикера или Д. Карра об историческом нарративе. Но правила нарратива не универсальны, говорит Анкерсмит. Опыт различия между прошлым и будущим, считает он, показывает, что существует установка по отношению к прошлому, которая не только свободна от нарратива, но и противостоит ему. Этот новый этап в развитии философии истории можно было бы назвать, мы полагаем, «различающей» философией истории. Если следовать логике рассуждений Анкерсмита, то получается, что во второй половине XX века философия истории (во всяком случае, англосаксонская) последовательно прошла путь от подводящей теории Гемпеля — Нагеля; попыток реконструировать исторический процесс в соответствии с актом эмпатии в концепции Коллингвуда и в различных вариациях теории действия; репрезентировать историю в нарративных описаниях, проектирующих на прошлое то единство и последовательность, которыми оно в действительности не обладает, до новой «различающей» версии философии истории — самой высокой формы философско-исторического исследова-

ния. Анкерсмит считает, что все предыдущие этапы развития философии истории дают характеристики исторического познания в синхронном разрезе, а последний — в диахронном. Здесь нет никакого постоянного исторического объекта, он подвержен непрерывным изменениям в пространстве оппозиции бартов-ских «примечания и значения». Познается он в ностальгическом историческом чувствовании, в котором прошлое открывается субъекту опытным путем⁵⁶. По существу, осуществляется своего роцадискурсиви-зация интуитивно-чувственно получаемого результата исторического познания, и именно она объявляется максимально приближенной к истине. Получившаяся некантианская неметафорическая теория истории объявляется Анкерсмитом радикальным историзмом. Вообще, обращение к историзму как классической теории истории является для постмодернистской философии истории своего рода подтверждением истинности ее собственных постулатов. Например, теоретики «нового» историзма X. Даброу и Р. Страйер⁵⁷, считают, что историзм «является не архивным движением, его триумф состоит не в открытии новых документов, но в ошеломляющих ре-интерпретациях и ре-конфигурациях существующих материалов, тех, которые открыл "старый" историзм». Новый историзм имеет целью в указанном смысле де-риторизировать историческую науку и сконцентрировать ее исследование на фактографии. Само по себе это не ново. Реальность прошлого на основе изучения архивных документов и иных исторических источников пытались построить в философии истории второй половины XX века М. Оукшотт и Л. Голдстейн. В отличие от них, новый историзм (Марджори Левинсон, Дональд Пиз и др.) полагает, что факты должны излагаться в нарративе и их конфигурация определяется воображением историка. Нарратив в этом смысле — это новый вид историзма, «сдирающий» все метафизические покровы со старого историзма Гумбольдта и Ранке и оставляющий

в итоге субстанциализм. Субстанция здесь понимается как лингвистическая вещь, удовлетворяющая всем онтологическим требованиям, предъявляемым к вещи. Базис нарратива как нового историзма лежит в метафорической сущности лингвистической вещи — языке. Новый историзм считает необходимым интеграцию истории и литературы. Он полагает, что литературные тексты скорее участвуют в конструировании культурно-исторических систем, чем являются их фиксированными и замороженными продуктами. Например, дебаты о поэтической метрике тюдоровской Англии стали частью «порождающего проекта английского национального самомоделирования»⁵⁸.

В целом, новый историзм постмодернистской философии истории стремится вернуться к реальности, свободной от всех философских и идеологических предпосылок, стремится преодолеть разграничение между языком (мышлением) и реальностью для того, чтобы достигнуть прямого и немедленного («мгновенно-эмоционального» — С. Банн) контакта с реальностью, т. е. осуществить движение от языка к историческому опыту. Г. Иггерс назвал это стремление «новым реализмом» в историографии. В новой философии истории историзм представляет прошлое в автономии от него самого, как то, что лежит в промежутке между прошлым и настоящим. Именно этот промежуток Ф. Анкерсмит и называет метафизикой или опытом различия между прошлым и настоящим, акцентирование на котором способствует возвращению прошлого в настоящее.

Мы постарались, реконструируя основные идеи Ф. Анкерсмита, показать источники и основные составляющие его постмодернистской, некантианской, неметафорической модели философии истории. Получившийся логический «каркас» выявляет, на наш взгляд, интересные философско-мировоззренческие концептуализации. В новой философии истории произошла, по нашему мнению, открытая встреча жесткого рационализма (и логоцентризма) в духе классичес-

кого трансцендентализма и пафоса личной модальности в исторических исследованиях. Решающую роль здесь сыграла недостаточность традиционной модели истории, в которой роль субъекта всегда огр^ничива-лась «присвоением» мира в соответствии с очевидными истинами его бытия. Аналитически сконструированная история утверждала анонимность самой истории, и личность самого историка в ней растворялась под напором «очевидных взглядов и известных понятий». Вся полнота исторической мысли посвящалась «наиболее существенному», а вся субъективность эмоциональ-ноличностных интенций отходила как бы на второй план. Ф. Анкерсмит и вместе с ним новая философия истории пытаются открыть горизонты иного познания истории, не столь уж нового на самом деле, но, как правило, отвергаемого всей предшествующей философ-ско-исторической мыслью. Эти горизонты — алгоритм подчинения исторического исследования субъект-объектно задаваемой исторической реальности. В идеале, здесь не должно быть ощущения утраты возможности адекватного познания прошлого, а открыта объективная необходимость подчинения исследовательского поиска философско-поэтическим, эстетическим и только потом (и только при жесткой необходимости) логико-теоретическим установкам историка. В этом, безусловно, есть опасность субъективизма, в котором критики небезосновательно обвиняют Анкерсмита. Так же, безусловно, это нарушает существующую парадигму философского исследования истории, по сей день все еще основывающуюся на принципах философии науки (критическая философия истории). Анкерсмит пишет о так называемом эссенциализме предшествующей философии истории. Он заключается в том, что историки всегда искали сущность прошлого — «принцип, который соединял бы в прошлом (или части его) все воедино и на основе которого, следовательно, все могло бы быть понято»⁵⁹. Постмодернистская философия истории, считает Анкерсмит, осуществляет ради-

кальный прорыв в столетней эссенциалистской традиции, и этот прорыв заключается в том, что целью исторического исследования становится не тотальность истории, а только ее ответвления. Он утверждает, что в современной западной историографии и философии истории наступила осень, а вместе с ней значительно уменьшились обязательства историографии и философии истории по отношению к науке и метанаррати-вам традиционной историографии. Голландский философ предлагает сравнить историю с деревом. Ствол этого дерева есть эссенциализм спекулятивных систем философии истории, историзм и модернистский сциентизм — его тянущиеся к стволу ветви, постмодернизм — листья дерева. Наступила осень, и настала пора собирать листья. Метафора дерева просто указывает на то, что в философии истории наступило время постмодерна, и эссенциалистский исторический контекст потерял свою традиционную важность. Историк должен начать играть с историческим прошлым в собственную игру, основанную не на исследовании прошлого, а на его рефлексии. В этом смысле, утверждает Анкерсмит, метафорическое обращение внимания историка назад, к дологической, досциентистской унификации прошлого, практически не нарушает традицию философско-исторического дискурса, потому что неотделимо от всей практики философско-историчес-ких исследований, от техники их совершенствования (что допускает апелляцию к предыдущему) и целиком вписывается в регламентирующие принципы общего движения мировой философской и философско-исто-рической мысли.

В целом, вынесенная на суд читателей работа нидерландского философа станет если не интеллектуальным открытием, то важным источником информации, помогающим ориентироваться в многообразии философско-исторического знания последних десятилетий.

Введение.

Трансцендентализм: и взлет и падение метафоры

Философия XX века находится под обаянием феномена языка. Рассел и логические позитивисты считали формализованный язык логической матрицей для познания мира. Они полагали, что задачей философа должно стать редуцирование языка к его логическому ядру с помощью формального анализа и через всесторонний анализ этого логического ядра выявление того, что все действительное (то есть научное) знание построено из элементарных, атомарных составных частей. Карнап добавил, что метафизика и большая часть Западной философии, плененная, по его мнению, метафизикой, исходят из незнания философом синтаксических правил, необходимых для логического конструирования мира, и этим придал тезису логического позитивизма полемический оттенок. Получалось, что именно логический анализ, в том виде, в котором он защищался и практиковался логическими позитивистами, мог бы решить большинство

проблем, обсуждаемых в западной философской традиции. Хотя они и не были бы решены в буквальном смысле слова, но с помощью логического анализа языка, используемого для обозначения этих проблем, были показаны как всего лишь псевдопроблемы.

Позже Витгенштейн в «Философских исследованиях», а также Райл, Остин и многие другие в противовес логическому обратились к социальному измерению языка; с точки зрения Витгенштейна, множество различных языковых поведенческих моделей, которые мы используем в различных жизненных ситуациях, лучше всего можно сравнить с игрой. Участие в игре предполагает, что все ее участники принимают ее правила, и между говорящими на одном языке не существует непонимания. Язык становился не логическим исчислением, а социальной практикой. Поэтому формализованный язык был заменен естественным как более адекватным новому фокусу философского интереса. Отрицание Карнапом метафизики теперь было забыто, и внимание сосредоточилось на защите Строссоном парадоксального тезиса Ницше, согласно которому наиболее общие синтаксические структуры естественных языков детерминируют метафизические структуры нашего мира¹. Благодаря этому социологическому (или, как принято говорить, лингвистическому) повороту перед философией была поставлена задача развития дескриптивной метафизики, которая отвечала бы за эти метафизические структуры мира.

У всех обозначенных версий философии языка, несмотря на множество расхождений или даже прямых противоречий друг другу, есть одно общее предположение, согласно которому язык является основным условием возможности познания мира и придания ему значения, и поэтому анализ языка имеет для современного философа такое же значение, какое для Канта в первой «Критике» имел анализ категорий понимания. Возможно, из-за этого очевидного подобия часто подчеркивалось, что современная философия языка лучше всего

Введение

может быть понята как новый и более плодотворный этап в развитии трансценденталистской программы, сформулированной Кантом два столетия назад.

В основе современной философии языка лежат два тесно связанных предположения. (Я спешу добавить: эти два предположения имеют приоритетную значимость только с точки зрения того, что я хочу сказать в данном введении; у меня, безусловно, нет цели делать какие-то общие заявления, относящиеся к области философии языка.) Первое предположение — методологическое, оно возвращает нас к так называемому резолюционно-композиционному методу, принятому ранними философами-модернистами, такими, как Декарт и Гоббс². Этот метод требует, чтобы мы разделяли сложные проблемы на их более простые компоненты. Философу рекомендуется начинать исследование с более простых проблем и затем постепенно и осторожно добираться до более крупных и сложных. Тезис— «предположение следует за предположением» — означает, что если исследователь будет следовать указанному методу, то ничего существенного по отношению к большему и сложному не будет потеряно. Применение резолюционно-композици-онного метода в практике современной философии языка означало появление почти повсеместно разделяемого убеждения, согласно которому философия языка должна начинаться с исследования поведения логических постоянных, имен собственных и т. п., а также значения слов и предложений. Очевидно, что это в той или иной мере должно относиться к логическому атомизму, упомянутому в начале этого введения. Таким образом, хотя логический атомизм как философская позиция подвергся критике уже более чем полвека назад, современная философия языка все еще является «атомистской» настолько, насколько ее метод сближается с методом логического атомизма. Мы вновь сталкиваемся здесь с особым парадоксом, суть которого в том, что философы, всегда столь вни-

мательные к методам, используемым в других дисциплинах, в значительной степени безразличны к своим собственным методам и их импликациям³. Короче говоря, с помощью исследования предложений (или отдельных, или общих), их основных компонентов или простых соединений предложений философы языка надеялись обнаружить трансцендентальные условия истины и значения.

Зная особенности данного метода, будет нетрудно оценить истинность второго предположения философии языка двадцатого века. Согласно ему, вообще не расценивается как проблема тот факт, что язык мог бы демонстрировать сложную картину реальности в контексте теории текстов лучше, чем с точки зрения индивидуальных предложений (профессиональный интерес историка!); то есть все исследователи не хотели видеть проблему именно здесь, хотя бы для того, чтобы не иметь дела с теми трудностями, с которыми сталкиваются при анализе предложений и их частей. Большинство удач и неудач современной философии истории можно объяснить именно из этой перспективы. По поводу неудач следует подчеркнуть, что философы истории часто увлекались экстраполяцией этого второго предположения на всю философию истории. Так, в пятидесятые и шестидесятые годы философия истории предпочла сосредоточить внимание на таких элементах исторического текста, как единичные утверждения об исторических событиях; утверждения, выражающие каузальные связи, или темпоральная перспектива утверждений относительно прошлого («нарративные предложения» Данто). Исторический текст в целом редко являлся, если вообще когда-либо являлся, темой философского исследования. Это должно быть тем более обидно, потому что удачи философии истории бесспорно связаны с историческим текстом, а не с его частями. Только философия истории, концентрирующая свое внимание на историческом тексте в целом, могла бы внести серьезный вклад

Введение

в современную философию истории и пойти дальше простого применения того, что уже было обнаружено в другом месте. История — первая дисциплина, которая приходит на ум, если мы размышляем о науках, пытающихся дать правдивое описание сложной картины реальности посредством сложного текста. Отсюда, самым интересным в исторической дисциплине является как раз то, что она так ясно демонстрирует ограничения резолюционно-композиционного метода. Рассмотренная в перспективе этого интереса философия истории могла бы обеспечить философию языка абсолютно новой исследовательской областью, содержащей новые и интересные проблемы, не поднимавшиеся и не разрешавшиеся в ныне существующей философии языка, но тем не менее находящиеся в ней самой. В этом смысле пророчество Коллингвуда о том, что главным делом философии двадцатого века станет поиск согласия с историей двадцатого века, могло бы сбыться⁴. История будет так же важна для современной философии, как наука семнадцатого-восем-надцатого веков для философии того времени. (Как мы увидим ниже, постановка перед философией истории этой задачи не подразумевает, что философия истории должна быть противопоставлена философии науки или истории науки.)

Печально, что философы истории продолжают настойчиво отказываться от этого предложения. Если философия истории сегодня находится в таком бедственном положении, что можно задаться вопросом, а существует ли она вообще, то нужно постараться преодолеть нежелание философов истории разрабатывать философский «золотой рудник», являющийся их исключительным владением. Объяснением этому нежеланию могут служить (частично) два фактора. Первый. В недавнем прошлом философам истории было присуще стремление принижать значение различия между историческим исследованием (результаты которого, как правило, выражаются в терминах инди-

видуальных предложений относительно прошлого) и историческим письмом (которое интегрирует результаты исторического исследования в границах исторического текста как целого) и отказываться признавать за последним некоторую автономию и независимость по отношению к прошлому. В итоге большая часть философии истории стала философией исторического исследования. Именно требование нагружать теорию эмпирическими фактами зачастую ведет к отрицанию указанного различия между историческим исследованием и историческим письмом. Нет нужды говорить, что поскольку интеграция результатов исторического исследования в историческое письмо не стремится просто подтвердить или воспроизвести релевантные когнитивные теории, детерминирующие историческое описание, то это не оправдывает отрицание данного различия.

Но, что более важно, можно показать, что тексты логически отличаются от индивидуальных предложений и, следовательно, историческое письмо (паритетно с текстом историка) никогда не может быть полностью редуцировано к историческому исследованию или к его результатам (паритетно с индивидуальными предложениями об исторических ситуациях). Предположим, что мы имеем текст, например, о Французской революции. Без детального исследования невозможно провести четкое отличие между теми элементами в тексте, которые действительно относятся к Французской революции и теми элементами, которые только приписывают ей определенные черты без точной референции к ним. Никакой очевидной границы между ними нет, и можно даже доказать, что референтные элементы полностью совпадают с тем, что только приписано подразумеваемому объекту референции⁵. В таком случае видно, что с точки зрения логики тексты имеют нечто общее с изобразительным искусством. Если мы смотрим на портрет герцога Веллингтона кисти Гойи, то невозможно увидеть разницу между тем,

Введение

что действительно было свойственно герцогу, а что хотел приписать ему Гойя в ходе работы над портретом.

В случае же исследования предложений об истории найти подобное различие совсем нетрудно, оно совпадает с функциями субъекта и предиката в предложении. Стало быть, здесь обнаруживается непреодолимый барьер между методом логического позитивизма (предложениями) с одной стороны и историческим текстом или изобразительным искусством — с другой. В силу существования этого барьера потребность установления различия между историческим исследованием и историческим письмом не может быть подвергнута сомнению. Из этого следует также, что какая-то существенная часть исторического текста может быть потеряна, если мы редуцируем его как целое к его конститутивным частям, в соответствии ре-золюционно-композиционным методом.

Второй фактор, который может помочь объяснить нежелание философов истории развивать философию языка в направлении исторического текста, заключается в следующем: так как философия языка не обеспечила философа истории эвристиками, пригодными к применению в историческом исследовании, он естественным образом обратился к литературной теории как к наиболее очевидной стратегии поиска. Ввиду того, что литературная теория традиционно имела дело с текстами в целом (например, с романами), казалось разумным предположить, что некоторые интеллектуальные инструменты исторического исследования, которые помогли бы философу истории анализировать исторический текст, могут быть найдены именно здесь. Но все же можно питать вполне обоснованные сомнения относительно литературной теории как суррогата этого (несуществующего) вида философии языка. Плохо то, что нарратология — pierce de resistance современной литературной теории, как это показано Женетти, Бэллом и другими — сделала совсем немного для понимания сути исторического пись-

ма⁶. Аналоги литературных приемов, используемых в романах — сфере профессионального интереса теоретика литературы, несомненно, могут быть найдены в историческом письме (никто не станет это отрицать), но этого недостаточно для утверждения, что литературная теория может существенно углубить понимание сущности исторического письма. Например, несмотря на подобные аналогии, цели и результаты литературного нарратива не обязательно совпадают с таковыми в нарративе историческом. Вспомните, например, цикл Золя «Ругон-Маккары». Допустим (в целях защиты обозначенного аргумента), что этот цикл действительно дает верную картину социальной жизни Франции времен Наполеона III. В этом случае мы должны прочесть цикл, если хотим быть информированными о социальной жизни того периода. Но очевидно, что информация, которую мы ищем, представлена в цикле иным способом, чем, например, в «Истории Франции» Зелдина. (Я допускаю, что, возможно, это несколько эксцентричный пример.) Цикл Золя потребовал бы особого вида чтения: мы должны были бы читать цикл так, чтобы искомое знание дедуцировалось из него, тогда как все книги по истории претендуют на то, чтобы предоставлять своим читателям информацию прямым способом. Это различие аналогично различию между ключом для подбора нужного слова в разгадке кроссворда (роман) и непосредственно самим словом (история). И естественно, это различие должно отразиться в организации нарратива, романа или исторического текста.

То, что уже сказано выше, подготовило нас к восприятию достижений и заслуг исторической теории Хайдена Уайта. Только что мы наблюдали, что следование нарративизму (термин, который я впредь буду использовать для соотнесения с философией языка, анализирующей исторический текст в целом) возможно только тогда, когда различие между историческим исследованием и историческим письмом признается

Введение

и уважается. И конечно, это имеет место в исторической теории Уайта. Хотя Уайт допускает, что может быть сложно и иногда даже невозможно установить различие между фактом и интерпретацией⁷, постоянной темой его ранней работы является настойчивое подчеркивание наличия когнитивного интервала между летописью и хрониками, с одной стороны, и историческими текстами в собственном смысле слова, -с другой. Он, следовательно, просит нас «вглядеться в конвенционально обусловленное, но полностью никогда не подвергавшееся анализу различие между "простой" хроникой и так называемой историей»⁸. Его аргумент состоит в том, что мы ошибаемся, полагая, что история просто скрыта в фактах и что рассказ о каком-либо событии всего лишь делает отчетливым нечто уже состоявшееся. Рассказ о событии (или написание истории) есть конструкция, которую мы налагаем на факты. Это имеет место и на глубинном уровне нашей индивидуальной жизни («никто и ничто не проживает историю», — пишет Уайт⁹), и когда мы обращаемся к абстрактным сущностям, которые являются предметом исторического размышления. В последнем случае автономия текста или истории (исторического письма) с референцией на факты (историческое исследование) становится даже более очевидной.

К своей защите рассматриваемого различия Уайт добавляет парадоксальное утверждение, что отказ от средневековых хроник, как вида исторического письма, в нашем традиционном представлении о нем, связан с недостатком доверия к ним. Хотя, казалось бы, нет никаких оснований сомневаться в утверждении летописца, что в 732 году «в субботу, Чарльз сражался с сарацинами»¹⁰, как бы наивно и недостаточно ни казалось это заявление; так же весьма трудно убедительно доказать, почему, например, история Французской революции Фурье лучше или более адекватна действительности, чем такая же история, но изложенная Лабрусом или Собулем. Таким образом, в опреде-

ленном смысле рождающееся современное наррати-вистское (или истористское)¹¹ историческое письмо может быть рассмотрено как движение против истины — то есть как движение, которое приглашает нас рискнуть действовать вне безопасной сферы скептических истин летописца и хрониста и войти в более интересный, но также и менее достоверный мир исторического письма. Это парадоксальное движение против истины требует специального внимания, так как снабжает нас еще одним аргументом в пользу установления различия между историческим исследованием и историческим письмом. Если последнее является простым продолжением предыдущего, зачем тогда историки вообще должны рисковать и вторгаться на эту опасную территорию? Очевидно, что они поступают так только потому, что истинное понимание истории может быть достигнуто именно здесь, и этого никогда не сможет дать историческое исследование.

Несомненно, оценка использования Уайтом литературной теории имеет большое значение для выявления его места в современной философии истории. Эта оценка — предмет обширного исследования из-за многосторонности концепции Уайта и солидной теоретической сферы применения его работ, поэтому я по необходимости ограничиваю мое изложение рамками того, что последует за данным введением. Главное то, что в использовании Уайтом литературной теории существует интересная амбивалентность. Эта амбивалентность может быть объяснена в два приема. Сначала рассмотрим амбивалентность в контексте того, что является реальной темой исследования в его ранней работе. Если мы имеем в виду «Метаисторию», то на первый взгляд можно сказать, что здесь Уайт предлагает теорию историописания в собственном смысле слова. Однако «Метаистория» не является книгой о том, как может быть получена, проверена истина об истории (предмет главной заботы философии истории в пятидесятые и шестидесятые годы), но рассказом

Введение

о том, каким образом мы вообще должны читать книги об истории. Частью замысла Уайта было прочтение колоссальных текстов историков девятнадцатого века так,' как будто они были романами, — то, что до него никогда не делал ни один теоретик истории*¹². И, осуществляя это, Уайт создал — вместе с Лайонелом Гос-сманом, чьи исследования Мишле и Тьери проистекали из подобных же соображений, — новую и захватывающую форму историографии, которая не похожа ни на что когда-либо сделанное в данной области. Книги, написанные такими авторами, как Ванн, Келлнер, Орр, Патнер и другие, также могут быть помещены в пределах дисциплинарной матрицы новой историографии, которая была создана объединенными усилиями Уайта и Госсмана¹³.

Поскольку историография отвечает более на исторические, чем на философские вопросы, может показаться, что «Метаистория» никак не воздействует на темы, обсуждаемые философами истории. «Метаистория» оказывает влияние на теорию истории в традиционном смысле, что следует из различных отзывов на нее, но эта книга является настолько же теорией исторической репрезентации, насколько пособием по развитию историографии. Одновременно справедливо то, что большинство тезисов этой теории (здесь можно поразмышлять о глубинном релятивизме Уайта, о его защите лингвистики в противовес исторической теории и способе, которым он доказывал свои взгляды) формируют новую стадию в истории исторической теории; но также бесспорно и то, что эти тезисы появились в пределах того, что традиционно воспринималось как задача философии истории. Следовательно, «Метаистория» амбивалентна в тенденции сделать историографию более философской, а философию истории более историографической; границы между двумя дисциплинами удачно затушевываются. Очевидно, однако, что может (или даже должна) быть осуществлена идентификация этих дисциплин, так как

только тогда мы можем говорить об амбивалентности «Метаистории», когда считаем само собой разумеющимся независимое существование этих дисциплин до момента ее появления. Уайт мог бы, чтобы избежать лишних разговоров, убрать предикат амбивалентности и провозгласить простую соотнесенность «Метаистории» с философией и историографией и одновременно критиковать, как абсурдное, положение, согласно которому «Метаистория» воспринимается как амбивалентная. И это тоже позволило бы нам признать «революционный» характер работы Уайта.

Но истоки более интересной и важной формы амбивалентности ранней работы Уайта лежат в другом месте, а именно в его теории роли тропов поэтического языка в историческом письме. Как известно, согласно «Метаистории», историческое письмо всегда задается одним из четырех тропов — метафорой, метонимией, синекдохой или иронией. И это приводит нас к пониманию амбивалентности в уайтовской ранней теории истории, которая больше всего заслуживает внимания в рамках данного введения. С одной стороны, эта теория тропов, несомненно, способствовала восстановлению отношений между историей и литературой: использование фигуративного языка есть то, что является общим у этих двух дисциплин. Это также является причиной того, почему «Метаистория» так сурово критиковалсь большинством комментаторов. Как они утверждали, Уайт просто не мог быть прав, потому что его теория тропов не оставляла места для таких понятий, как истина и верификация исторического письма, и, таким образом, по-видимому, инспирировала пренебрежение к когнитивным обязанностями самого историка. Тропология уносила корабль Уайта из безопасного порта наук в ненадежные моря литературы и искусства. «Метаистория» преобразовывала историческое письмо в литературу.

С другой стороны, необходимо напомнить, что уже М. Блок указывал на значение метафоры для науки;

Введение

а Мэри Хесс зашла так далеко, что утверждала, будто основание всех наук по существу метафорическое¹⁴. Другими словами, внимательно рассматривая тропо-логию Уайта, удается выделить именно тот аспект исторического письма, который, можно сказать, разделятся и литературой, и науками. Это и является амбивалентностью теории Уайта, которая будет занимать наше внимание в оставшейся части этого введения: конечно, «Метаистория» спровоцировала отход исторической теории к литературе, но все же сумела сделать это таким образом, чтобы не устранить научное толкование исторического письма. Можно было бы возразить по данному вопросу, что амбивалентность «Метаистории» здесь просто очевидна. То есть аргументы, подобные аргументам Блока и Хесс, не должны интерпретироваться как признак сциентизма метафоры (и, следовательно, тропологии Уайта), а скорее как признак того, что философы науки теперь готовы признать существование «литературных» элементов даже в науках. То, что мы отмечаем в аргументах Блока, Хесс и Уайта, — это, можно сказать, определенное соглашение, установленное для того, чтобы двигаться дальше от науки вперед к литературе. Поэтому, безусловно, указанное возражение об очевидной амби-валетности «Метаистории» имеет'смысл. Однако, в ответ на него, я хочу сказать, что, в собственном представлении Уайта, тропология не обязательно подразумевает радикальный разрыв с наукой и сциентистскими познавательными идеалами, и даже существует независимый аргумент для того, чтобы показать, что тропология имеет место в самой основе этих сциентистских познавательных идеалов.

Во-первых, в соответствии с заявлением Уайта, один из его характерных тезисов состоит в том, что единственный инструмент, которым «владеет историк для соотнесения имеющихся данных со значением, есть представление чужого знакомым (курсив мой. -ФА.), превращение таинственного прошлого в пости-

жимое, и все это есть методы фигуративного языка»¹⁵. Импликация этого в том, что историческое понимание и процесс придания значения возможны только благодаря использованию тропов, и поэтому только трополо-гия может показать нам, каким образом история, как научная дисциплина, действительно является частью западных, фаустовских усилий по интеллектуальному завоеванию физического и исторического мира, в котором мы живем. Одним словом, тропология для истории является тем же, что логика и научный метод для науки. Уайт весьма щепетилен относительно того, как должны быть определены точки соприкосновения между историей и науками. Он рискнул предположить, что каждый из четырех тропов корреспондирует с одной из четырех стадий, которые Пиаже обнаружил в когнитивном развитии ребенка. И поскольку это когнитивное развитие является условием, обеспечивающим возможность осуществления научного исследования, постольку тропы являются в свою очередь условием возможности осуществления исторического понимания и установления значения исследуемого. Особый интерес в этом предложении заключается в следующем: как хорошо известно, описание Пиаже когнитивного развития ребенка во многом подобно и до некоторой степени даже инспирировано трансцендентальным анализом человеческого сознания, проделанным Кантом в его первой «Критике». Я убежден, что связь между тропологиеи и кантианским трансцендентализмом, на которую так очевидно указывает ряд обстоятельств, должна быть воспринята весьма серьезно. Это соответствует собственным ясным намерениями Уайта: он сравнивает свою теорию тропологической стратегии с кантианскими опытами¹⁶. И еще более очевидно кантианский характер уайтовской теории тропологии представлен в том, как Уайт подводит итог целям и задачам его magnum opus: «Нужно попытаться встать позади или опуститься ниже предположений, которые составляют данный тип вопрошания [то есть историю],

и задать вопросы, которые могут быть бессодержательными на практике, но их следует задать в интересах определения того, почему именно данный тип во-прошания был предназначен для разрешения этих проблем. Именно это пробует делать метаистория. Она адресует себя к таким вопросам, как "Что является структурой специфического исторического сознания?"; "Каков эпистемологический статус исторических объяснений по сравнению с другими видами объяснения, которые можно было бы использовать для исследования материалов, обычных для историков?"; "Каковы возможные формы исторической репрезентации и каковы их основания?"»¹⁷.

Кроме того, подумайте о бесспорных соответствиях между способом, которым тропы организовывают историческое знание, и тем, как пространство человеческого опыта организовано кантианскими категориями понимания. Из всего этого становится очевидным, что мы были бы правы, приписав Уайту (не меньше, чем Дильтею) желание развить квазикантианскую критику исторического знания и тесно связать свою собственную теорию истории с впечатляющим кульминационным моментом западного научного мышления. Кроме литературизации исторического письма «Метаистория» приложила не меньше усилий, чтобы обеспечить нас квазикантианским эпистемологическим исследованием когнитивных основ, которые определяют теорию исторической репрезентации и теорию придания значений. Это и является, таким образом, амбивалентностью в тропологической теории Уайта, которую мог заметить каждый читатель ранней работы Уайта.

Теперь я продолжу более тщательное изучение эквивалентности или, по крайней мере, тесной связи кантианского трансцендентализма, с одной стороны, и теории тропологии Уайта — с другой. Таким образом, я обозначу свое понимание метафоры, зная, однако, что оно не свободно от некоторых проблем. Некоторые авторы в недавнем прошлом подчеркивали глубокое раз-

Введение

личие между отдельными тропами, и было даже заявлено, что противоположность между модернизмом и постмодернизмом совпадает с различием между метафорой и иронией¹⁸. Однако с удовлетворением заметим, что это не имеет отношения к тому, как функционируют тропы в уайтовской «Метаистории». Здесь все тропы имеют сопоставимые познавательные функции — факт, который отражен в настойчивом утверждении Уайта, что в последовательности тропов может различаться даже внутренняя логическая схема, которая более или менее естественно может вести нас от одного тропа к другому (включая иронию). В пределах всей теории тропологии Уайта мы нигде не столкнемся с непреодолимым барьером, отделяющим один из тропов (или больше) от других.

Если сосредоточиться исключительно на метафоре, то первое, что надлежит отметить относительно нее, есть следующее: допустим, что мы видим одну вещь с точки зрения другой — метафора становится, по существу, эквивалентной индивидуальной (метафорической) точке зрения, с которой нас приглашают смотреть на часть исторической действительности (такова теория метафоры, которая будет принята в данной книге)¹⁹. Например, метафора — «земля -космический корабль» — предлагает нам посмотреть на землю с точки зрения, которая определена соотношением (используя терминологию Блэка) понятий «земля» и «космический корабль». Нужно заметить далее, что эта точка зрения на метафору находится в абсолютном соответствии с главной идеей кантианского трансцендентализма — и поэтому метафора скорее является продолжением научных когнитивных идеалов, чем оппозицией им. Или, чтобы быть более точным, есть два момента сходства, которые мы в этой связи должны иметь в виду.

Первое — две функции, одинаковым образом действующие в процессе познания. Обе могут организовать мир (наше знание хаотического характера).

Для обеих эту организацию делает возможной трансцендентальный субъект и метафорическая точка зрения, отделяя их непосредственно от того мира, который ими организуется. Вспомните, как Кант определил трансцендентального субъекта. С одной стороны, он сам организует хаотическое движение ноуменальной действительности в действительность феноменальную, которая становится доступной нашему пониманию. Но с другой стороны, «трансцендентальный субъект сам остается навсегда недосягаемой сущностью, поскольку через это "я" или "меня" или "это" (вещь), которое мыслит, ничего не появляется, кроме трансцендентального субъекта мысли = х. Он известен только через мысли, которые являются его предикатами, и о нем, отдельно от этих мыслей, мы не можем иметь никакого представления, но можем только вращаться в бесконечном круге, хотя мое суждение о нем всегда готово отметить его появление»²⁰. Следовательно, все, о чем мы можем утверждать как об истине относительно трансцендентального субъекта, дает нам доступ только к его предикатам, но не к нему самому. Практически то же самое может быть сказано и по поводу метафорической точки зрения. В своем известном блестящем и аргументированном эссе, которое он расценивает как рождение метафоры в Западной философии, Деррида продемонстрировал, что использование этого тропа сообщает нам некую интеллектуальную или ментальную сущность, которая функционирует и как «организующий центр», и как «мертвая зона», то есть как зона, которая sui generis* не может сознавать себя²¹. Для того чтобы разъяснить точку зрения Деррида на метафору, давайте начнем с первой части его утверждения об организующем центре метафоры. Обратившись еще раз к нашему примеру метафоры — «земля — космический корабль», мы поймем, что метафорическая точка зрения

«sui generis» (лат.) — особый, своеобразный.

Введение

призывает к весьма специфической организации наших знаний об экосистеме: эта организация должна быть такой, чтобы знания разъясняли уязвимость данной системы. Что же касается второй части утверждения Деррида о существовании особой «мертвой зоны» метафоры, то, действительно, последняя из-за ее неспособности объективировать себя (качество, вытекающее из трансцендентализма вообще) обязательно оставляет по отношению к самой себе некую мертвую зону. Так, каждая попытка объективации метафоры иногда требовала бы, чтобы мы отказались от самой метафоры вообще. Любые точки зрения, в том числе и метафорическая, подчиняются логике центра, рассмотрение которого из перспективы другого центра, отнимает у него характеристики, определяющие его как центр. Из этого следует, что трансценденталистекая и метафорическая точки зрения выполняют абсолютно идентичные функции. Трансценденталистской философии свойственна метафоричность, а метафоричности свойственен трансцендентализм.

Но есть второе соображение, менее формальное — но, возможно, именно поэтому более важное — не функциональная, а сущностная схожесть между трансцендентализмом и метафорой: я сказал выше, что тропология Уайта, по его собственным словам, согласовывалась с модернизмом, фаустовской попыткой познающего субъекта привести мир «в соответствие», или сделать «знакомым» то, что на глубинном эмпирическом уровне воспринимается как странное и чужое, составляющее этот мир. Это стремление трансформировать иное в свое, дать нам возможность «чувствовать себя как дома» в этом мире, произвести стоический oikeioosis («попытка превращения незнакомого в знакомое»), может быть рассмотрено как свойство и трансцендентализма, и метафоры. Трансцендентализм здесь не решает никаких проблем: трансцендентальный субъект сам преобразовывает ноуменальную действительность в феноменальную,

Введение

которая и адаптирует себя к структуре трансцендентального субъекта. Действительность таким образом оказывается «приспособленной» к трансцендентальному субъекту. Не менее очевидно выражена и необходимость познания адаптированной действительности метафорой, и можно даже сказать, что это главная цель метафоры. Вспомним пример метафоры, касающийся наших попыток защитить экосистему от загрязнения отходами промышленности, животноводства, транспорта и так далее. Метафора организовывает наше знание этих аспектов мира таким способом, чтобы позволить нам сделать этот мир лучшим, более безопасным местом для нас и наших детей. Метафора подсказывает нам, как обустроить «наш естественный дом» (вспомните стоическое понятие oikeioosis, упомянутое выше).

Говоря в целом, метафора весьма эффективна в организации знаний способами, которые могут обслуживать наши социальные и политические цели (и это также объясняет, почему социальный, политический и, следовательно, исторический миры являются приоритетной сферой метафоры). Возможно, что метафора вообще есть наиболее мощный лингвистический инструмент, который мы имеем в нашем распоряжении для преобразования действительности в мир, способный адаптироваться к целям и задачам человека. Метафора «антропоморфирует» социальную, а иногда даже физическую реальность и, осуществляя это, позволяет нам в истинном смысле этих слов приспособиться к окружающей действительности и стать для нее своими. И наконец, что является даже более важным, сама способность метафоры превращать незнакомую действительность в знакомую: метафора всегда предоставляет нам возможность рассматривать менее известную систему в терминах более известной. Проникновение в истину — сущность метафоры.

Подойдя к этому, нужно заметить, что в рамках ведущегося обсуждения необходимо отметить глубокое

различие между ранней работой Уайта и эссе, которые были собраны в «Content of the Form» (1987). Сам Уайт это различие не объясняет, но явное изменение его мнения не становится от этого менее важным. Ни один читатель «Content of the Form» не удивится, столкнувшись с фактом, что тропы есть все, а остальное только уклоняется от них. Ключ к пониманию сути изменений в позиции Уайта может быть найден, по моему мнению, в наиболее примечательном эссе в его собрании: в нем Уайт отсылает нас к «искусству интерпретации». Он начинает эссе обзором, в ходе которого становится ясным, что развитие историописания с начала прошлого столетия лучше всего может быть понято как процесс дисциплинаризации истории — со всеми коннотациями этого слова, предложенными Фуко.

Уайт полагает, что этот процесс дисциплинаризации далек от того, чтобы рассматривать его как обнаружение феномена познавательной невинности историков, с которой они всегда так ожесточенно сражаются. Этот процесс, конечно, не позволяет историкам, впервые за время существования их дисциплины, достигать «реального» раскрытия прошлого, «как оно действительно было», хотя, несомненно, на это надеялись и этого ждали все историки и философы истории, которые были вовлечены в процесс дисциплинаризации. Точнее, исследователи ждали и надеялись, что дисциплинаризация позволит историку исправить искажения в интерпретации исторических событий, которые были допущены в угоду определенным идеологическим и политическим соображениям, которые, как полагалось, и были главным препятствием на пути «реалистичной» интерпретации прошлого. Уайт правильно показывает тщетность этих ожиданий. Ожидалось, что в итоге такая «политическая индифферентность» привела бы к безоговорочному допущению абсолютно антиутопичного варианта исторического письма. Можно произнести много хороших и добрых слов относительно антиутопизма, но тезис о том, что

Введение

он является аполитичной позицией, не может быть поддержан.

Поскольку, таким образом, дисциплинаризация исторического письма была реализована только в последние полтора столетия и поскольку ее нельзя приравнивать к деполитизации, мы должны искать то, что преобразовало историю в научную дисциплину, в другом месте. Уайт рассмотрел предположение, согласно которому дисциплинаризация истории должна быть связана с атаками отцов-основателей истории на риторику. Историческое письмо восемнадцатого века было все еще откровенно риторическим, и, как показал Госсман на нескольких примерах, сочинение истории понималось как часть мира писем и литературы; поиски же исторической правды, начало которым было положено в девятнадцатом столетии и которые инспирировались дисциплинаризацией исторического письма, требовали отказа от риторики и литературного влияния, и это понималось как поиск историком пути отыскания исторической правды²². Однако, хотя Уайт сам говорит об этом немногословно, если мы хотим понять сущность дисциплинаризации историописания, де-риторизация истории здесь немногим более полезна, чем ее деполитизация. Как последняя на практике закончилась принятием определенной политической позиции, так де-риторизация привела к всеобщему принятию, казалось бы, новых, но, однако, просто различных прежних видов риторики. Цитируя Паоло Валезио, Уайт говорит здесь о «риторике антириторики»²³.

Поэтому ни деполитизация, ни де-риторизация не могут объяснить сущности дисциплинаризации истории в девятнадцатом веке, и это приводит к третьему и решающему предложению Уайта о том, как осуществить дисциплинаризацию исторического письма. В соответствии с полным арсеналом своих теоретических посылок, Уайт опять фокусирует внимание на наррати-ве и начинает с указания на то, что историк должен ис-

пользовать свое воображение, если хочет интегрировать результаты своего исторического исследования в исторический текст: воображение «в работе историка вступает в действие на последней стадии его труда, когда становится необходимым обозначить логику рассуждений или составить нарратив, в которых и репрезентировать свои изыскания»²⁴. Очевидно, что именно такой вид утверждения, который мы могли бы найти в «Метаистории» или в «Tropics of Discourse». To же можно сказать и о тезисе Уайта, согласно которому воображение историка становится готовым к составлению нарратива в результате выбора определенного стиля, и, следовательно, вопрос о дисциплинаризации исторического письма сводится к вопросу «о сущности определенного исторического стиля»²⁵. Но при ответе на этот вопрос Уайт осуществляет маневр, который выводит его за пределы оснований тропологической стратегии. Теперь он связывает проблему дисциплинаризации истории и исторического стиля с дилеммой, которая, как это показано Бурком, Кантом, Шиллером и Гегелем, появилась в эстетике восемнадцатого века. Дилемма, которую здесь имеет в виду Уайт, есть соотношение возвышенного и прекрасного. В эстетической теории прекрасное ассоциируется с «порядком», «смыслом», «означаемым и полным значения действием»; возвышенное, напротив, сталкивает нас с тем, что сводит на нет или превышает наши попытки придать вещи и действию определенное значение и, поэтому, говоря словами Шиллера, с «потрясающим зрелищем перемены, которая все уничтожает и снова все создает, и снова уничтожает»²⁶. Ужасающее зрелище постоянного творения и уничтожения подводит нас к царству, которое находится вне наших когнитивных способностей, вне пределов исторического и политического понимания и успешно сопротивляется всем нашим попыткам освоить его рационально. Объяснение этого в рамках терминологии, которую я использовал в настоящем введении, состоит в следую-

Введение

щем: прекрасное есть то, что может быть интеллектуально присвоено с помощью тропов и что охотно ассоциирует себя с нашими попытками тропологического присвоения', возвышенное же исключает и даже аннулирует наши самые серьезные усилия в этом отношении. Сам Уайт использует слово приобретение вместо присвоения и формулирует наличие противоположности между категориями прекрасного и возвышенного следующим образом: «Исторические факты приобретаются [с точки зрения прекрасного] исключительно потому, что они удалены от проявления любых аспектов возвышенного, которые приписал ему Шиллер в своем эссе 1801 года»²⁷. Но именно это, следовательно, согласно Уайту, было по-прежнему поставлено под угрозу в процессе дисциплинаризации исторического письма: борьба за приручение, приобретение или присвоение истории путем защиты прошлого от всего, что не могло бы вписаться в тропологические объяснительные модели, которые западный человек изобрел для придания смысла социоисторической реальности. Разумеется, есть соблазн воскликнуть, что мы и не могли ожидать от исторического письма чего-нибудь еще; что еще мы могли бы ждать от текста историка, кроме того, что он преуспеет в превращении незнакомого прошлого в понятное нам? Иначе говоря, каким образом мы, с тех пор как метафора и фигуративный язык стали нашим ultima ratio в задаче преобразования незнакомого в знакомое, могли бы, скажем, воздержаться от использования фигуративного языка? Однако именно категория возвышенного напоминает нам, что тропологическое присвоение прошлого — не единственная когнитивная сфера, доступная историку: репрезентация — и даже историческая репрезентация — оставляет историку возможность открыть читателю потрясающую сверхъестественность и возвышенность прошлого.

Я не буду подробно вдаваться в обсуждение правильности взглядов Уайта на то, что дисциплинариза-

ция исторического письма состояла, главным образом, в замене в процессе исторической репрезентации возвышенного на прекрасное. Конечно, многие историки, из тех, что работали несколькими столетиями ранее девятнадцатого века — в начале процесса дисциплинаризации исторического письма, — чувствовали довольно незначительную близость своей работы к возвышенному. И все же такие историки, как Гиббон, Карлейль, Мишле, — то есть те, кто в глазах Уайта являлись последними великими историками, творившими перед началом процесса дисциплинаризации истории, несомненно, сохранили инстинкт исторического возвышенного. Действительно, в результате их работы прошлое предстало более общим, более освоенным, в большей степени интерпретированным как вариант вечного настоящего. Одновременно, вслед за историками, институализированными и ориентированными на социально-экономические исследования, буржуазная рациональность была отброшена на самые глухие и самые отдаленные островки прошлого; и теоретики-герменевтики, подобные Кол-лингвуду или Дрею, предложили многочисленным историкам и теоретикам исторического исследования неотразимое и убедительное оправдание такой попытки освоения прошлого. Но гораздо более интересно следующее: хотя Уайт весьма осторожно противопоставляет историческое возвышенное прекрасному (и тропологии), это играет против тропологии, но в то же самое время это происходит в пределах, а не против кантианского трансцендентализма. Как указывает сам Уайт, возвышенное все-таки занимает свое логическое место в рамках схематизма кантианской системы. В пределах архитектурного сооружения кантианского критицизма прекрасное мирно соседствует с категориями понимания (Verstand), в то время как возвышенное находится в паритетных отношениях с более высокой ступенью разума (Vemunft). Поэтому в рамках кантианской системы опыт возвышенного может быть

Введение

объяснен как опыт действительности, хотя и усиленно сопротивляющейся движению в пределах категорий понимания²⁸. Поскольку данная действительность находится вне зоны действия этих категорий, то опыт возвышенного может быть описан как опыт ноуменальной реальности способом, который ничем не хуже кантианского. Следовательно, хотя возвышенное, безусловно, приводит кантианскую систему к ее пределам, оно все еще может оставаться в пределах кантов-ских допущений. Говоря метафорически, очевидное увлечение Уайта теми аспектами прошлого, которые препятствуют его освоению, провоцировало его на попытку выйти за двери кантианского критицизма, но не показало ему путь из этого хорошо обустроенного до-

ма кантианского трансцендентализма .

В оставшейся части этого введения я хочу пройти по пути, обозначенному уайтовским переходом от взглядов, которые были представлены им в «Метаис-тории» к тем, которые мы можем найти в его «Content of the Form». Иначе говоря, следуя за Уайтом, я хочу изучить возможности и природу той формы исторического письма, которая порывает с кантианской, модернистской традицией, всегда боровшейся за приобретение или присвоение прошлого. Однако, в отличие от Уайта, я хочу осуществить это, пытаясь действительно развеять чары кантианства, трансценденталистской модели его аргумента. Моя мотивировка в поиске ан-ти- или акантианской аргументации будет проста: в ходе вышеизложенного мы увидели, что интеллектуальная функция и трансцендентализма, и метафоры всегда должна была работать на присвоение релевантных частей действительности. Следовательно, отказ от этого тезиса в нашем подходе к пониманию реальности может только тогда иметь шанс на успех, когда мы будем знать, как сопротивляться искушениям трансцендентализма и метафоры. Я хочу подчеркнуть, кроме того, что мой интерес в развитии некантианской теории истории, которая избегает акта присво-

ения реальности, есть нечто большее, чем простое приглашение разрешить некоторую интригующую интеллектуальную загадку. Я предлагаю здесь следующие четыре соображения. Во-первых, как это уже было продемонстрировано собственной позицией Уайта, поскольку кантианский трансцендентализм так глубоко и тесно связан с тезисом о присвоении трансцендентальным субъектом реальности, постольку усилия, предпринятые для того, чтобы избежать этого, с необходимостью требуют в рамках той же кантианской системы некоторых весьма радикальных и даже драматических шагов. Многое уже становится очевидным из введения Уайтом такой категории, как историческое возвышенное, и из того, что он ассоциировал с ней в процессе своей аргументации³⁰. Вообще говоря, здесь содержится скрытая опасность для всего кантианства: эта категория вбирает в себя так много, имеет столько общего со всеми рационалистическими тенденциями западной мысли и является воплощением столь многих наших познавательных усилий по освоению мира, что это не может не придавать огромного радикалистского импульса любой попытке выйти из сферы его влияния. Это напоминает образ некоей чрезвычайно тяжелой массы наподобие солнца и того, насколько она может увеличить скорость объектов, входящих в ее гравитационное поле. В этой связи заслуживает внимания изучение того, сможем ли мы достигнуть цели Уайта с помощью более скромных инструментов анализа проблемы.

Это обстоятельство подводит меня к моему второму соображению. Я буду доказывать в последних главах этой книги, что некоторые варианты современной истории ментальностей могут быть интерпретированы как осуществление интеллектуального движения против трансценденталистскои теории присвоения реальности. Само собой разумеется, эти варианты как современные формы исторического письма не содержат ничего, что было бы таким же из ряда вон выходящим,

Введение

каким неизбежно является развитая Уайтом кантианская концепция исторического возвышенного. Более того, можно предположить, что создание и развитие антикантианской исторической теории в противовес теории присвоения может помочь нам лучше понять то, что в действительности является неверным в тех различных вариантах истории ментальностей, которые я имею в виду. Я убежден, что мы не должны полностью им доверять просто потому, что обнаружили в них множество новых потенциальных тем исторического исследования. История ментальностей — по крайней мере ее часть — это нечто больше. Прежде всего, она вообще должна быть обозначена как разрыв с большинством тех теорий исторического письма, которые были созданы в девятнадцатом и двадцатом столетиях и которые всегда стремились к присвоению прошлого, пытаясь представить знакомым то, что считалось в нем незнакомым и странным, и были, таким образом, частью модернистского, кантианского опыта.

Третье соображение непосредственно следует из уже сказанного. Присвоение мира было первичной целью всех познавательных усилий в пределах нескольких научных дисциплин, возникших начиная с эпохи Просвещения. В этой перспективе значение истории ментальностей, как она была задумана, не должно сводиться только к новому варианту исторического письма. Мы все стали такими кантианцами, что считаем сложным, если не невозможным, помыслить о дисциплине, которая не стремится к присвоению мира. Однако очевидно, что если мы все-таки можем привести пример фактически существующей дисциплинарной практики (следовательно, не просто теоретической модели), которая противоречит или не соответствует всеобъемлющей кантианской традиции, то такой пример уже может быть рассмотрен как пропуск в новый интеллектуальный мир, который нам так трудно вообразить из-за нашей зашоренности кантианской парадигмой познания и значения. Именно здесь со-

временное историческое письмо — мало чем отличающееся от историзма конца восемнадцатого столетия — может указать нам на возможность существования новой интеллектуальной вселенной, которая находится прямо перед нами.

Четвертое и последнее. Некантианская модель исторического понимания, которое не стремится к присвоению мира, — это основание настоящей книги в целом. Несмотря на то что первые четыре главы все еще построены на основе кантианских предположений, последние три — хотя каждая и различным способом — исследуют возможности создания такой не кантианской, не метафорической формы исторического письма и исторического сознания. Именно поэтому эта книга могла бы, как считают некоторые исследователи, дать толкование причин одновременно и возвышения, и падения метафоры в историческом письме, как это и подразумевается в названии данного введения.

Если мы всерьез изучаем проект развития первичных основ теории истории, альтернативной кантианской, мы должны начать с признания, что кантианский трансцендентализм есть прежде всего теория опыта и того, как опыт преобразован в знание. Поэтому исторический опыт, опыт прошлого, будет нашей естественной отправной точкой. На первый взгляд это допущение, казалось бы, значительно облегчает наше предприятие. Множество уже имеющихся теорий истории обладают характеристиками теории исторического опыта. Следовательно, мы можем предположить, что они могут предложить некоторые полезные соображения в разрешении поставленной задачи. Однако, при более близком рассмотрении, довольно быстро становится ясно, что мы были слишком оптимистичны в надежде, что некая историческая теория может рас-смотриваться в этом качестве.

Первая проблема, с которой мы сталкиваемся, заключается в том, что большинство современных исто-

Введение

рических теорий основаны на допущении, что прошлое никогда не может быть объектом опыта по простой, но решающей причине: опыт всегда имеет место только в настоящем, и опыт прошлого поэтому исключен почти по определению. По общему признанию, историк может основывать свое знание прошлого на опыте того, что прошлое нам оставило, — на документах, археологических данных, произведениях искусства и так далее, но все это есть источники исторического знания, а не само прошлое непосредственно. Естественно поэтому, что конструктивистский тезис (защищаемый, например, Леоном Голдстейном) обязан своей функциональностью именно этому факту, объясняющему происхождение и природу исторического знания. Однако нас не должно привести в совершенное замешательство столкновение с этим первым препятствием. Теперь мы должны вспомнить, что немецкая и англо-саксонская герменевтика (можно указать на имена Дройзена, Дильтея, Коллингвуда или Дрея) часто претендует на то, чтобы предложить нам теоретическое обобщение непосредственного опыта переживания исторического прошлого, а не просто материалов прошлого, которые сохранились в настоящем. Как известно, философская программа Дильтея состояла в развитии квазикантианской теории исторического знания -и в построении теории исторического опыта физической действительности. Но опять-таки более тщательное рассмотрение проблемы не позволит нам обмануться. Если мне будет разрешено безжалостное упрощение, я скажу, что в немецкой и англосаксонской герменевтике аргументация обычно разворачивается в два этапа. Сначала дается обобщение того, как агент истории освоил в опыте тот исторический Umwelt, в котором жил. Второй шаг — философский анализ того, как историк может фактически копировать опыт освоения агентом истории своего прошлого мира. Хотя герменевтики часто расходятся в своем отношением к степени возможности реконструкции опыта исторического агента, истина

состоит в том, что это копирование опыта более, чем сам опыт прошлого есть то, в чем главным образом и заинтересованы герменевтики. Из этого следует: герменевтики всегда более стремились к устранению исторического опыта, чем к признанию его значения и к его исследованию.

Можно возразить здесь, что такая оценка герменевтики несправедлива, так как копирование исторического опыта есть перепринятие исторического опыта, и поэтому здесь нет никакого отличия от фактического опыта самого по себе. Но это возражение не принимает во внимание скрытую область герменевтической теории. Мы можем получить о ней представление, вспомнив известное высказывание Ранке о том, что историк при репрезентации прошлого «должен избавляться от себя»; это высказывание дублируется в хорошо известном восклицании Фюстеля де Колан-жа: «Господа, это — не я, но история, которая говорит с Вами!», а также в замечании Мишле, что исторический текст (по крайней мере его текст) является «восстановлением» прошлого. Конечно, я не имею в виду, что Ранке, Фюстель Коланж и Мишле должны быть рассмотрены как предшественники герменевтики (хотя Ранке, конечно, писал и думал в родственной интеллектуальной атмосфере). Эти красноречивые выражения историков сообщают и намекают на то, как правильно толковать герменевтическую теорию. То, что представлено во всех этих взглядах и что так глубоко пропитывает историческую теорию, герменевтика это или нет, — это глубокое и неискоренимое недоверие к историческому опыту, возникшее в начале предыдущего столетия. Проникающее всюду, всегда подразумеваемое предположение состоит в том, что собственный опыт прошлого любого историка будет неизбежно вести к субъективности, к искажению прошлого и к незаконному вмешательству самого историка в отношения между прошлым и читателем исторического текста. В действительности же историк должен полностью

Введение

исчезнуть из текста; текст должен быть своего рода богоявлением прошлого, которое чудесно появилось ниоткуда без вмешательства историков. И это требует, кроме всего прочего, радикального устранения опыта прошлого у самого историка. Фактически это главное недостающее звено указанной скрытой области герменевтической теории. Когда герменевтик задает историку задачу копирования опыта исторического мира какого-либо исторического агента, это, несомненно, является наиболее действенным путем избавления историка от собственного опыта прошлого и замены его более приемлемой альтернативой. Следовательно, историческая теория, представленная герменевтикой, показывает нам удивительное зрелище теории, создающей основания научной дисциплины при отрицании экспериментального базиса этой науки. Многие из тех удивительных особенностей, которые мы можем найти в истории исторической теории (ни одна теория академических дисциплин так легко не движется от крайнего реализма к крайнему идеализму) имеют источник в отрицании этой области исторического опыта.

Однако ресурсы герменевтической теории все же не могут иссякнуть из-за этого. Ибо по крайней мере по трем причинам мы можем сейчас вспомнить имя Га-дамера. Во-первых, идеи Гадамера являются весьма продуктивными в связи с необходимостью найти особенно значимую теорию исторического опыта, богатую фактами, а также из-за неотложности отыскания подходящей философии исторической интерпретации для развития такой теории. Во-вторых, собственная теория исторического опыта Гадамера очевидно имеет антикантианскую природу. Его наиболее оригинальное и наиболее серьезное возражение одновременно историкам и герменевтикам, подобным Диль-тею, состоит в том, что при всей их риторике по поводу автономии исторического понимания в пределах науки, они, однако, невольно принимали понятия Про-

4 - История и тропология

свещения о сущности познания, а также и научные идеалы Просвещения, которые явились вместе с этими понятиями. Более того, согласно Гадамеру, историки и герменевтики осуществили проект Просвещения даже больше, чем когда-либо смели и надеялись сделать это сами философы Просвещения: если эпистемологи восемнадцатого века были уныло безразличны к любым усилиям завоевать исторический мир³¹, то историки и герменевтики изобрели весьма действенные средства для исправления ошибок их модернистских предшественников. Короче говоря, историзм не есть атака на Просвещение (как это полагают сами историки), но фактически продолжение Просвещения, оснащенное гораздо более действенными методами исторического исследования³². Заменяя другими те эпистемологические усилия, которые были предприняты и Просвещением, и историцистами, например, гальдериновской онтологией Verstehen, Гадамер надеялся избавить понятие исторического опыта от кантианских колебаний и освободить историческую теорию от трансцендентализма. Именно поэтому Рорти обнаружил в Гадамере своего наиболее полезного союзника в атаках на эпистемологическую традицию истории западной мысли со времен Декарта. В-третьих, совершенно очевидно, что Гадамер был вдохновлен аристо-телизмом. Так как главным делом только что упомянутой эпистемологической традиции было, главным образом, отрицание аристотелевских концепций, то и наиболее естественным для любого философа стал пересмотр аристотелизма: если мы обнаружили, что движимся в неправильном направлении, есть смысл быстро поменять его, ориентируясь на последний узловой пункт в рассуждениях. Достойно сожаления, конечно, что Рорти никогда не чувствовал необходимости сделать это.

В соответствии с обозначенным третьим соображением Бернстейн идет даже так далеко, что заявляет: «Гадамеровское собственное понимание философ-

Введение

ской герменевтики в его решающем интеллектуальном столкновении с Аристотелем само может быть проинтерпретировано как ссылка на Аристотеля»³³; продолжая свою мысль, он объясняет, что отрицание Гадамером трансцендентализма в пользу «специфического переплетения бытия и познания»³⁴ само по себе полностью обязано Аристотелю. Существует аристотелевское понятие phronesis, с точки зрения которого достигается указанное слияние бытия и познания. Phronesis, знание того, как действовать и осуществлять этически правильные вещи, описано Гадамером следующим образом: «Для существования морали, как говорит Аристотель, очевидно необходима не объективная осведомленность, то есть познающий субъект не просто погружен в ситуацию, которую он наблюдает, но на него непосредственно воздействует то, что он видит. Это именно то, что он должен делать»³⁵. Этическое знание не является непосредственно знанием объективной действительности вокруг нас, такое знание может быть использовано только при условии его слияния с миром. Здесь мы наблюдаем, каким образом (посредством аристотелевской концепции phronesis) все кантианские демаркации между эпистемологией и онтологией, между знанием и бытием, даже между истинным и благим, так же как между самим трансцендентальным и тем, что наблюдаемо в перспективе трансцендентального, стираются. Вывод кажется очевидным: идеи Гадамера могут быть наилучшим проводником в поисках альтернативы кантианской теории исторического опыта.

Само собой разумеется, было бы невозможно рассуждать в рамках данного введения обо всей тонкости, богатстве и сложности онтологической герменевтики Гадамера, и я поэтому должен буду ограничить себя одним неизбежно неполным комментарием относительно того, почему я полагаю, что Гадамер все же не сможет дать нам ту теорию исторического опыта, которую мы здесь ищем. В моем комментарии ис-

пользовано исследование Гадамером Аристотеля. Как, возможно, уже стало ясно из предшествующих рассуждений, Гадамер проявляет интерес главным образом к аристотелевской этике. Одну из глав «Истины и Метода», которая посвящена «герменевтической релевантности Аристотеля», Гадамер начинает с утверждения: «Понимание, в таком случае, есть особый случай применения чего-либо универсального к отдельной ситуации. Это делает для нас аристотелевскую этику особенно важной — мы кратко рассмотрели это во вводных замечаниях к теории гуманитарных наук»³⁶. Гадамера в этике Аристотеля интересовало то, что Аристотель говорит о применении этических правил к контексту, в пределах которого мы должны действовать. Гадамер, как и Аристотель, подчеркивает, что этическое действие всегда включает в себя epieikeia, то есть завершение или законченность самих по себе несовершенных этических правил («поправка закона»)³⁷, в результате применения их к данному контексту. И этот же самый акцент на способе применения правил может быть найден в рассуждениях Гадамера о том, как мы познаем прошлое в опыте, когда интерпретируем текст, переданный нам из прошлого. Здесь Гадамер хочет обратить наше внимание на тот факт, что способ изучения текста и поиска его значения не могут быть отделены от вопроса о том, что этот текст значит для нас в нашей теперешней ситуации, то есть как текст применяется к нам и к нашему собственному миру. И если это истинно для нас, то оно не в меньшей мере истинно для предыдущих и будущих интерпретаторов этого текста. Отсюда наше толкование текста есть часть того, что Гадамер относит к Wirkungsgeschichte, то есть часть истории интерпретации текста, и эта часть истории коррелирует с тем, как данный текст применялся к различным историческим ситуациям в контексте его прочтения в разное время. У меня нет никаких особых возражений по поводу этих взглядов Гадаме-

100

Введение

ра, и я убежден, что понятие Wirkungsgeschichte является решающим в подрыве претензий кантианской, эпистемологической герменевтики, предшествовавшей Гадамеру.

Однако акцент Гадамера на аристотелевской этике, на способе применения текста и на Wirkungsgeschichte, к сожалению, не позволяет принять его герменевтику в качестве ведущего принципа того типа теории исторического опыта, который мы ищем. Главная причина в том, что герменевтика Гадамера представляет исторический опыт; то есть для Гадамера способ, которым мы познаем мир, читаем и толкуем текст, прежде всего этап в интерпретации истории, в Wirkungsgeschichte, а не собственно исторический опыт (опыт прошлого). Короче говоря, Гадамеру интересна историчность опыта (die Geschichlichkeit des Verstehens), а не опыт историчности (die Erfahrung der Geschichtli-chkeit)³⁸. Прошлое таким образом прокладывает путь к легко поддающимся интерпретации текстам, написанным о нем, и месторасположение исторического опыта перемещается непосредственно от самого текста к его толкованию. Примером этого может служить вероятностное описание того, что случается в интеллектуальной истории или в истории философии, и подлинность этого мы естественней связываем с понятием исторического опыта, но эта подлинность будет утрачена и не раскрыта, если мы последуем за Гадамером.

Из нашего обсуждения Гадамера можно извлечь два урока. Во-первых, предыдущее изложение ясно показывает, что Аристотель не только необходимый, но также и весьма полезный ориентир в нашем поиске антикантианской теории исторического опыта. Во-вторых, когда мы обращаемся к Аристотелю за помощью, мы не должны сосредотачивать внимание на его этике, так как этика в своей сущности всегда центрирована в настоящее, и поэтому является неподходящей отправной точкой отсчета в нашем предприятии;

101

из-за особой роли принципа применения (application)*, которую он играет одновременно и в Verstehen и в этической практике, Гадамер был вынужден моделировать первое после второго и таким образом потерял власть над историческим опытом. Поэтому я предлагаю рассмотреть, что именно сказал Аристотель относительно чувственного и рационального познания в трактате «О душе», и показать, что принцип применения не играет там никакой роли. При этом необходимо добавить, что данный трактат не развивает теорию познания в истинном смысле слова, потому что тот тип эпистемологических понятий, который используется сейчас, например «истина», «знание» или «объясненное», «истинное верование», «референция» или «значение», в значительной степени отсутствует в рукописях Аристотеля, и даже когда он использует их, то делает это способом, весьма отличающимся от того, что мы связываем с понятием эпистемологии. Как ни парадоксально, но это — хорошее предзнаменование. Оно предусматривает, чтобы мы, обращаясь к интеллектуальному миру Аристотеля, обязательно шли от одной философской парадигмы к другой, и, следовательно, если мы хотим выявить антикантианскую теорию исторического опыта, то ничего, за исключением изменения парадигмы размышления, не потребуется. Если мы будем рассматривать аристотелевскую точку зрения на чувственное познание, то сразу условимся, что тот тип вопросов, который мы привыкли задавать, работая в контексте современных теорий познания и опыта, здесь иррелевантен. При описании ощущения Аристотель использует следующую суггестивную метафору: «Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток

* «особой роли принципа применения» — англ, слово application мы переводим здесь буквально, как применение.

102

Введение

перстня без железа или золота»³⁹. Из этой метафоры становится очевидным, что весь пафос аристотелевской концепции опыта и познания диаметрально противоположен ее модернистскому варианту, к которому мы привыкли со времен Декарта и Канта. Цель метафоры состоит в том, чтобы предложить максимум непрерывности (и эпистемологически, и онтологически, как мы бы сказали в наше время) между объектом восприятия и самим актом восприятия; идентичность формы перстня и отпечатка, который остался от него на воске, дает такое впечатление непрерывности. Этот тезис далее подкрепляется аристотелевской концепцией чувствования как длиной цепи каузальных процессов, чьими важнейшими звеньями являются воспринятый объект, промежуточная сфера и воспринимающий субъект.

Сравните это с тем, как картезианское методологическое сомнение и картезианская метафизика создали почти непреодолимую пропасть между сознанием и познанием, с одной стороны, и миром — с другой, или с тем, как современная эпистемология задала внутренне противоречивую задачу построения эпистемологического моста над, по существу, онтологической пропастью между субъектом и объектом, между языком и миром, или с тем, что чувственные данные являются для эпистемологов простыми знаками, обозначающими существование определенного положения вещей в реальности, или с тем, как все это вместе произвело радикальное размежевание между миром и сознанием, которое остается надежно скрытым в пределах его forum internum, и тогда мы увидим, что никакое расхождение не может быть глубже, чем то, что существует между аристотелевской и кантианской трансцендента-листской парадигмами понимания опыта. Сущность аристотелевского аргумента в том, что мы не должны понимать чувственный опыт как изначально недостаточный из-за того, что я только что описал как непрерывность между воспринятым объектом и самим вос-

103

приятием. И тем не менее главным следствием эпистемологических размышлений всегда была проблемати-зация тех несомненных фактов, которые предлагает чувственный опыт. Можно было бы даже пойти на один шаг дальше и доказать вместе с Дж. Лиром, что у Аристотеля нет не только непрерывности, но даже и идентичности восприятия и объекта восприятия. Я хотел бы обратиться здесь к комментариям Лира относительно аристотелевской трактовки восприятия звука. В своей недавно вышедшей книге об аристотелевской теории познания и опыта Лир напоминает нам, что греческое слово, обозначающее звук (psofos), может относиться как к звукам непосредственно самого мира, например треск раскачивающегося дерева, так и к перцептивной деятельности слушающего при восприятии звука. И действительно, для Аристотеля восприятие и то, что воспринято, — одинаковые вещи, «поскольку мы можем называть одно и то же "или строительством здания" или "строящимся зданием"»⁴⁰. Так как Аристотель полагал, что сознание функционирует во многом так же, как способность чувства, то некоторое подобие такой версии может быть создано и о процессе познания. Сознание есть способность, которая имеет потенцию (в специфическом смысле, который Аристотель приписывает этому слову) принимать формы того, что известно, и того, что сознание понимает: «размышление состоит в том, что в сознании оно становится объектом мысли». Лир спешит добавить тем не менее, что эти объекты мысли есть «объекты, которые не содержат материального, или, буквально, вещи без предмета»⁴¹. Следовательно, формы опыта и познания не отделяют нас от мира в смысле, заданном эпистемологическим вопросом о том, как они связаны друг с другом, но объединяют нас с ним.

Соответствующие представления Аристотеля могут быть суммированы следующим образом: разделение предмета и объекта, которое так характерно для всей трансценденталистской и эпистемологической

104

Введение

мысли со времен Декарта, у Аристотеля отсутствует. Если трансценденталистский субъект осваивает мир вокруг нас в том смысле, что он преобразовывает мир в свете собственных представлений о нем, то восприятие, как оно понимается Аристотелем, имеет противоположную направленность, и в этом случае сознание принимает форму объектов внешнего мира. В реальности сознание не заполнено формами объектов мира; чтобы эффективно воспроизвести эти формы в случае необходимости восприятия объектов мира, сознание должно активировать свою потенциальность. Образ возникает в сознании в результате наличия в нем своего рода струны, которая может заставить звучать резонатор с той же высотой тона. Продолжим эту метафору: сознание можно сравнить со струной, которая имеет возможность изменять свою длину, чтобы обеспечить резонанс. Можно было бы теперь возразить, что Аристотель рассматривал только чувственное восприятие и, кроме того, что переход от чувственного восприятия к опыту прошлого, который является предметом настоящего обсуждения, далек от очевидности. Поэтому можно считать счастливым совпадением, что в одной из своих работ Фрейд специально анализировал ту же метафору, которую рассматривал и Аристотель; объединение результатов трактовки метафоры Аристотелем и Фрейдом позволит нам развить аргумент Аристотеля в искомом направлении.

Я имею в виду замечание Фрейда, в котором он сравнивает перцептивный аппарат нашего сознания («unser seelisches Wahrnehmungsapparat»*)⁴² с некоей таинственной записной книжкой. Смысл в том, чтобы показать, как наш жизненный опыт акцептируется в нашей психике и таким образом формирует нашу психическую историю. Подобно куску воска в метафоре Аристотеля, в котором отпечатывается форма пер-

«unser seelisches Wahrnehmungsapparat» (нем.) — наш аппарат душевного восприятия.

105

стня, воск таинственной записной книжки запечатлевает след пера, которое использовалось для записи в ней. И как в случае с аристотелевской теорией опыта, во фрейдовской записной книжке мы можем обнаружить идентичность формы движения пера и его образа на куске воске. И эта идентичность, конечно, не случайна в метафоре Фрейда. Как убедительно демонстрирует психоанализ Фрейда, обычно имеется поразительное сходство между поведением невротика (это поведение выражает воспоминания некоторого травматического опыта невротика в прошлом) и травматическим опытом самим по себе. Сам опыт непосредственно и тот способ, которым он отпечатался в психике невротика, поразительно схожи или, по крайней мере, тесно связаны; аналогия с теорией чувственного познания Аристотеля очевидна.

Не менее интересна другая параллель между тем, что можно было бы назвать психоаналитическим опытом прошлого, и записной книжкой. Записная книжка состоит из трех слоев. На нижней части находится непосредственно воск. Сверху он покрыт тонким пластиковым листом, который непосредственно вступает в контакт с воском в тех местах, в которых кто-то делал записи в записной книжке, и, таким образом, сообщение, которое записано в книжке, проявляется. На поверхности этого листа лежит другой, более толстый, который защищает нижнюю часть и на котором фактически человек пишет. Фрейда удивляло то, что, когда два пластиковых листа удалялись, запись, которая была сделана в книжке, становилась невидимой. Все же Фрейд добавляет: «Но легко обнаружить, что постоянный след от того, что было написано [die Dauerspure des Geschriebenen], сохраняется непосредственно на поверхности воска и четко просматривается при необходимом освещении»⁴³. Этот факт, относящийся к феномену записной книжки, заставил Фрейда рассматривать его как аналог того, что он отнес к системе сознания. Из этого становится ясно, что, ког-

106

Введение

да мы смотрим на записную книжку в определенных условиях, с соответствующим освещением, мы видим запись, некогда оставленную в ней, ставшую позже невидимой, и о которой мы поэтому забыли. Точно так же должен иметься опыт нашего психического прошлого, который может быть открыт вновь без нашего знания об этом, так как он всегда содержит истинную составляющую нашей психической конституции. И о таком открытии мы можем сказать, что оно не является актом присвоения или приобретения крайне враждебной окружающей реальности. Движение здесь совершенно обратное: мы противопоставлены не части мира, а части нас самих, и эта часть, кажется, со временем приобретает странную независимость от нас. Это — не ознакомление с незнакомым, но превращение знакомого в незнакомое: в самой глубине души мы стали чужими сами себе. Вот здесь мы и можем обнаружить внешнее различие между трансцен-денталистским метафорическим пониманием опыта и трактовкой опыта прошлого в рассуждениях Аристотеля и Фрейда.

Немногие философы в настоящее время готовы защищать аристотелевскую и фрейдистскую теорию опыта и познания. Все же я убежден, что только теория этого типа позволит получить представление о том, как мы в опыте познаем наше индивидуальное и культурологическое прошлое; а тот тип теорий опыта, который появляется en vogue, начиная с эпохи Просвещения, по моему мнению, совсем не способен объяснить, каким образом историческое прошлое открывается в опыте в равной мере отдельным лицам, отдельным историкам или соответствующим интеллектуальным или культурным сообществам. То, что дано нам внутри и посредством исторического опыта, не нуждается в расшифровке, но должно быть понято как сформировавшее нас (в аристотелевском смысле слова). Возможно, наиболее убедительное и решающее доказательство неспособности философов под-

107

держать аристотелевскую теорию опыта в том, что философы истории даже не считают необходимым развивать теорию исторического опыта и, как мы видели, всегда на редкость солидарны в молчаливой оценке истории как дисциплины, в которой опыт изучаемых в ней объектов не имеет никакого значения.

Я должен допустить, однако, что подобный упрек мог бы быть адресован и некоторым из эссе, включенным в эту книгу. Кто-нибудь может даже усмотреть интригу, лежащую в самой основе этой публикации. Однако, если бы последняя могла рассказать историю, это была бы история о том, как двигаться от метафорической, трансценденталистской концепции истории к аристотелевской и фрейдистской теории исторического письма. В первой главе книги дается краткое перечисление всех доктрин, которые, по моему мнению, являются важными для понимания сущности традиционного, кантианского нарративизма и той трансценденталистской роли, которую сыграли в нем метафора и тропология вообще. Главы вторая и третья вносят некоторые дополнительные штрихи в эту картину и объясняют, каким образом нарративистская философия истории может продемонстрировать свою независимость от сциентистских моделей аргумента, в то же самое время благополучно функционируя в пределах весьма умеренного «кантианского» аргумента. Начиная с четвертой главы логика моих размышлений начинает продвигаться за границы кантианской структуры. В главах четвертой и пятой эстетический взгляд на сущность исторического письма противопоставлен трансценденталистскому подходу к историческому исследованию. Нетрудно объяснить, почему эстетизм является вызовом трансцендентализму. Если мы сравниваем непосредственную реальность с эстетическим представлением о ней живописца (очевидно, что это — исходная позиция всей эстетики), то те же самые эпистемологические проблемы, с которыми мы сталкиваемся, исследуя саму реальность, возникнут и при ее

108

Введение

эстетической интерпретации. Эпистемология безразлична к вопросу о том, имеем ли мы дело с самой действительностью или с ее эстетической репрезентацией: и то, и другое входит в область феноменальной реальности. Следовательно, если мы задаем вопрос об отношении между действительностью и ее иллюстрированной репрезентацией, трансцендентализм sui generis не способен предложить нужные ответы.

Но если эстетический подход к историческому письму, изложенный в четвертой и пятой главах, просто констатирует, что иррелевантность трансцендентализма в исторических исследованиях более значима, чем просто прямой отказ от него, то в последних двух главах этой книги трансцендентализм атакован с плацдарма собственных оснований, то есть из-за того, что он не предлагает никакого заключения о сущности исторического опыта. Это нападение инспирировано не теоретическими соображениями, а тем, что предложено самой практикой современной истории ментальностей. (Это, кстати, является частью аргументации, изложенной в пятой главе и касающейся того, что историческая теория не должна искать эпистемологические основы исторического письма, но должна рефлексировать над неожиданными и иногда весьма оригинальными философскими проблемами, которые рождаются из результатов современного исторического письма.) В главах от четвертой до седьмой я попытаюсь показать, что современная практика истории ментальностей (или, по крайней мере, некоторые из ее вариантов) фактически означает ниспровержение предыдущих форм исторического письма и их трансценденталистского узаконивания истористской и позитивистской исторической теорией, принятой как основной принцип иерархии важных и незначительных проблем в социоисторической реальности⁴⁴. Метафора всегда требовала от историка и его аудитории признавать важность того, что легко поддается метафорической организации (см. об этом выше) с точки

109

зрения, предложенной определенной метафорой: реализовано ли это в представлениях о национальном государстве, интеллектуальном движении, социальном классе и т. д. Любое знание, получаемое в ходе исторического исследования и сопротивляющееся этой организации метафорой, должно расцениваться как не относящееся к делу и незначительное. В этом смысле область метафорического, которая всегда существовала в трансценденталистской исторической теории, предоставляла историку довольно надежные критерии различения важного и незначительного. Так как эти критерии могли применяться более или менее общим способом и часто именно так и использовались историками, то именно здесь, объединив всех историков в их общем усилии описать и объяснить прошлое, мы можем найти происхождение исторического письма как академической дисциплины.

Но одной из наиболее поразительных особенностей истории ментальностей является то, что она в значительной степени безразлична к этой иерархии важных и незначительных социоисторических проблем; она больше не претендует на то, чтобы предстать перед нами в виде багажа тех элементов или аспектов прошлого, с точки зрения которых должна быть понята подавляющая часть прошлого (как, например, является неприкосновенным результат исторического письма, скомпонованный любым из тропов). Поэтому то, чего добилась история ментальностей, не было простым обменом одного набора важных исторических тем на другой (как в случае появления марксистского варианта исторического письма), но разрушением самой идеи существования такой иерархии важного и незначительного в истории. Думаем ли мы о микроистории, о Alltagsgeschichte* или о деконструктивистской интеллектуальной истории, во всех случаях мы являемся свидетелями восстания (политические коннотации это-

«Alltagsgeschichte» — повседневная история.

110

Введение

го слова весьма уместны, если рассматривать победу «демократической» детали над «аристократической» сущностью, которой угрожает опасность) маргинального против важного, однако без стремления маргинального навсегда занять место среди истористских и позитивистских категорий как более важное. Постепенное развитие истористского и позитивистского исторического письма в современную историю ментальностей может в итоге показать нам, каким образом возвышение и падение метафоры были реализованы в реальной исторической практике.

В последних двух главах некоторые нити размышлений, спряденные на предыдущих страницах, связываются воедино. По нескольким причинам моя аргуме-нация в этих последних главах лучше всего может быть рассмотрена, как уже отмечалось, сточки зрения герменевтической теории. Во-первых, она разделяет с герменевтической теорией интерес к категории исторического опыта. Во-вторых, постмодернистская теория истории, изложенная в последней главе, является самопровозглашенной радикализацией классического историзма и развита через реализацию гадаме-ровской герменевтики, проведенной дальше, на шаг вперед. Но более важным является третье соображение. Можно сказать, что герменевтика всегда была неловким компромиссом между трансцендентализмом и аристотелизмом. Герменевтика сильно напоминает аристотелизм, так как во многих своих (немецкий и англосаксонский, например) вариантах всегда боролась за некоторую идентификацию историка с его объектом (теория перепредписывания Коллингвуда, конечно, в этом плане является образцовой); это напоминает один из аргументов Аристотеля, согласно которому размышление должно стремиться к активированию предмета размышления в сознании. Но эта цель обязательно осталась бы недосягаемой, если, в соответствии с трансцендентализмом, объект размышления появляется в самом конце, всегда понимаемый как ин-

теллектуальная конструкция сознания историка. Я не приписываю здесь трансцендентализму идеализм, хотя близость между ними не нуждается ни в каком разъяснении (ни посредством теоретической аргументации, ни посредством истории учений), но я имею в виду склонность трансцендентализма устанавливать эпистемологический и онтологический барьер между языком (или познанием), с одной стороны, и миром, с другой, а также постоянные усилия трансцендентализма обязательно привести сознание человека к Богу. Из-за этой предельной недостижимости исторического объекта зависимость между субъектом и объектом в герменевтической теории обязательно становится в большей мере предметом копирования (см. выше), чем идентификации. Постоянство этого транс-ценденталистского искушения демонстрируется тем фактом, что даже такой верный антитрансцендента-лист, как Гадамер, время от времени соглашался уступить ему. Как становится ясно из сделанного Гадаме-ром акцента на применении (application) и Wirkungsge-schichte и из его предпочтения этики Аристотеля аристотелевской же теории чувственного восприятия, описанного в трактате «О душе», даже он не чужд тенденции предпочесть субъект объекту и его историческому контексту, и из-за этого герменевтика Гадамера все еще несет явные отпечатки трансцендентализма и того, как трансцендентализм сам организовывает мир в соответствии со своим собственным образом этого мира.

Для того чтобы обойти эти ловушки герменевтической теории, в последней главе развита новая теория исторического опыта. Она необходима, прежде всего, для того, чтобы заполнить пустоты, которые трансцендентализм образовал в аристотелевском понимании опыта и знания. Эта теория исторического опыта должна, кроме того, признать достоверность понятия исторического опыта как символа готовности отказаться от претензий трансцендентализма самому ос-

112

Введение

ваивать исторический мир характерным только для трансцендентализма способом. Понятие исторического чувствования, как оно описано Гете, Мейнеке и Хей-зинга, позволяет нам, как показано в данной книге, получить более ясное представление о том, что входит в исторический опыт. Кроме того, ностальгический опыт прошлого предложен в качестве матрицы для приемлемого анализа исторического опыта вообще. Ностальгия может применяться в таком качестве потому, что не представляет собой опыт искаженной объективной реальности, находящейся вне известного, но опыт разности (между настоящим и прошлым): поскольку эта разность требует присутствия одновременно и настоящего, и прошлого, она позволяет субъекту и объекту сосуществовать вместе, что является весьма существенным в аристотелевской теории восприятия. Любопытное наблюдение состоит в том, что тот вид исторического сознания, который иллюстрируется этой формой исторического опыта, полон значения в так называемом феномене обратного движения: то, что познано в историческом опыте, есть прежняя часть нас самих, со временем получившая определенную независимость от нас. Некоторой части нас самих было разрешено иметь автономное существование, и, очевидно, на определенной ступени мы отдалились от нее. Поэтому, повторим еще раз, мы окружены природой, но теперь природой, которая когда-то была частью нас самих и от которой мы сейчас отошли. Именно это мы видим, когда смотрим в зеркало прошлого: мы смотрим на себя, а видим чужого. Вопреки интуиции Вико, мы можем написать: «Verum et factum non convertuntur»: «исторический мир есть Другой именно потому, что он — человеческий артефакт».

Как будет понятно из дальнейшего изложения, я многим обязан Хайдену Уайту. Эссе в этой книге группируются главным образом вокруг интеллектуальных областей, охватывающих те исследовательские направления, которые он наметил в своих работах по-

113

следних двух десятилетий. Его способность определять, что действительно заслуживает нашего внимания на каждой ступени интеллектуальных дебатов о природе исторического письма, по моему мнению, является самым значительным достоянием современной философии истории. Есть и другие мои американские коллеги, особенно Ханс Келлнер и Аллан Мегилл, чьи идеи и предложения также представлены в этих эссе. Они являются для меня своего рода принципом реальности: переговоры и переписка, которые я вел с ними, научили меня отличать простую теоретическую фантазию от того, что я мог бы сказать, по крайней мере, с определенной долей вероятности. По возвращении на эту сторону Атлантики я не менее благодарен за совет, который я получил от моих самых близких коллег здесь, в Грюнингене: Жосин Блок, Дж. ван Холландер, Эрнст Коссман и Вессел Крулл, а также от Энн Ригни в Утрехте. За обогащение моего интеллектуального багажа я выражаю благодарность членам амстердамской группы во главе с Тео Боером. Энтони Руния защитил текст от опасностей, связанных с моим сомнительным и ограниченным знанием английского языка. Его точность, его чувствительность к семантическим нюансам и, прежде всего, его готовность идти дальше простого слова, проникать внутрь его и обдумывать излагаемые аргументы, являются более твердой гарантией правильности и по-стижимости текста, чем я когда-либо смел на то надеяться. Выражаю особую благодарность М. Страббинг-Брикман. Ее усилия по превосходному изданию текста превзошли все мои ожидания.

глава

Шесть тезисов нарративной философии истории

1. Исторические нарративы — это интерпретации прошлого.

1.1. Термины «исторический нарратив» и «интерпретация» позволяют подобрать более адекватные ключи для понимания историографии, чем термины «описание» и «объяснение».

1.2. Мы интерпретируем не тогда, когда нам не хватает данных, а тогда, когда они в избытке (см. 4.3). Описание и объяснение требуют «достаточного» количества данных.

1.2.1. Научные теории не ограничены, так как бесконечное число теорий может объяснить известные данные; интерпретации не ограничены, т. к. только

* Эти тезисы суммируют взгляды, которые я изложил в моей книге «Narrative Logic: A Semantic analysis of the Historian's Language». The Hague, 1983.

117

бесконечное число интерпретаций может объяснить все известные данные.

1.3. Интерпретация — это не перевод. Прошлое -это не текст, который должен быть переведен в нарра-тив историографии; прошлое должно быть интерпретировано.

1.4. Нарративные интерпретации не обязательно имеют последовательный характер; исторические нарративы только условно являются историями, имеющими начало, середину и конец.

1.4.1. Историческое время — относительно недавнее и весьма искусственное изобретение Западной цивилизации. Это культурологическое, а не философское понятие. Следовательно, основывать наррати-визм на концепции времени значит возводить здание на песке.

1.4.2. Нарративизм может объяснять время, но не объясняется им (см. 2.1.3 и 4.7.5).

1.5. Двадцать лет назад философия истории была сциентистской; теперь следует избегать другой крайности — понимания историографии как формы литературы. Историзм есть juste milieu* между ними двумя: он сохраняет то, что является истинным и в сциентистских, и в литературных подходах к истории, и избегает того, что избыточно в них обоих.

1.5.1. Историография создает" нарративные интерпретации социоисторической действительности; литература применяет их.

1.6. Нет никакой четкой демаркационной линии между историографией и нарративистской философией истории (см. 4.7.5 и 4.7.7).

2. Нарративизм принимает прошлое таким, как оно есть. Другими словами, он принимает то, что несомненно в прошлом. Именно то, что несомненно, является историческим фактом. Оба этих утверждения истинны (см. 3.4.1 и 3.4.2).

* «Историзм есть juste milieu» — историзм есть середина.

118

1 глава

2.1. Необходимо различать историческое исследование (вопрос фактов) и историческое письмо (вопрос интерпретации). Это различие подобно, хотя ни в коем случае не идентично, дистинкции наблюдения и теории в философии науки.

2.1.1. Результаты исторического исследования выражены в единичных утверждениях; нарративные интерпретации — в серии утверждений.

2.1.2. Специфика обозначенного различия состоит не в разнице между единичным и общим утверждениями, но в разнице между общим утверждением и историческим нарративом. Единичное утверждение может обслуживать и то, и другое.

2.1.3. Временные детерминанты выражены в утверждениях, но не утверждениями и поэтому не представляют специфического интереса для нарративистской философии истории. Нарративистская философия истории имеет дело с утверждениями, но не с их частями (такими, как временные индикаторы).

2.2. Существует связь между философией исторического исследования и компонентами (утверждениями) исторического нарратива. Философия исторического письма и исторического нарратива, в сущности, соотносятся подобным же способом.

2.2.1. За некоторым исключением*(В. Уолш, X. Уайт, Л. Минк), современная философия истории интересуется только историческим исследованием.

2.2.2. Ее недоверие к (нарративистскому) холизму лишает ее возможности понять исторический нар-ратив.

2.3. Наиболее резкие и наиболее интересные интеллектуальные вызовы, брошенные историку, содержатся в историческом письме (выбор, интерпретация, способ видения прошлого). По существу, историк осуществляет нечто большее, чем коллингвудовский детективный поиск убийцы Джона Доу.

2.4. Так как философия действия имеет дело исключительно с компонентами исторического наррати-

119

ва, то она никогда в дальнейшем не сможет углубить наше понимание исторического нарратива.

2.4.1. Философия действия никогда не сможет говорить на языке непреднамеренных последствий ин-тенционального человеческого действия. Как и философия истории, философия действия подходит только для до-истористской историографии. Будучи неспособной перешагнуть ограничения методологического индивидуализма, она историографически наивна.

2.4.2. Попытки фон Вригта и Рикера решить эту проблему для философии действия являются неудачными. Историческое значение отличается от интенций агента истории.

2.4.3. Язык непреднамеренных последствий — это язык интерпретации (обычно находят различие между перспективами исторического видения историка и исторического агента).

2.4.4. Аргумент, устанавливающий логическую связь между ними, — это специальный случай нарра-тивизма (он создает логическую схему, в которой организовано знание о прошлом).

3. Нарративизм — современный наследник историзма (не путать с историцизмом Поппера). Оба признают, что сущностная задача историка есть интерпретация (то есть нахождение единства в разнообразии).

3.1. Интерпретации борются за единство, которое является характерным для вещей (см. 4.4).

3.1.2. Истористы попытались обнаружить сущность истории, или, как они ее назвали, historische Idee, которая, по их мнению, была непосредственно представлена в исторических явлениях. Нарративизм, напротив, признавал, что историческая интерпретация обозначает структуру прошлого, но не обнаруживает ее так, как если бы эта структура действительно существовала в самом прошлом.

3.1.3. Историзм есть безупречная теория истории, если он преобразован из теории об исторических явлениях в теорию наших рассуждений о прошлом (т. е.

120

1 глава

то, что было метафизическим, должно стать лингвистическим).

3.1.4. Поскольку понятие фабулы или сюжета наводит на мысли о структуре или истории (story. — Прим, пер.), существующих в прошлом непосредственно, следовательно, это понятие — произвольная уступка истористскому или нарративистскому реализму.

3.2. Исторические нарративы не являются проекциями (на прошлое) или отражением прошлого, которые связаны с ним правилами перевода, берущими начало в нашем ежедневном опыте социального мира, в общественных науках или в спекулятивных философиях истории.

3.2.1. Нарративные интерпретации — это тезисы, а не гипотезы.

3.3. Нарративные интерпретации обращаются к прошлому, а не корреспондируют и не соотносятся с ним (как это делают [части] утверждения).

3.3.1. Современная философия исторического нарратива околдована идеей утверждений.

3.3.2. Язык нарративов автономен в отношении прошлого. Философия нарратива имеет смысл тогда, и только тогда, когда эта автономия признана (см. 4.5).

3.3.3. Поскольку нарративные интерпретации только обращаются к прошлому, но не соотносятся с ним (ср. с точкой зрения, с которой живописец пишет пейзаж), то нет никакой фиксированности в отношении между ними и прошлым. Требование, чтобы такая фиксированность была — результат ошибки (т. е. от исторического нарратива требуют то, что только можно потребовать от утверждения).

3.3.4. Нарративные интерпретации «вырывают вас из исторической действительности» и не «отсылают обратно» (как это делает утверждение).

3.4. В языке нарратива отношение между языком и действительностью систематически «дестабилизировано» (см. 5.1.2).

121

3.4.1. Эпистемология уместна в философии исторического исследования, но не имеет никакого значения в философии исторического письма или философии нарративной интерпретации.

3.4.2. Эпистемология, изучая отношение между языком и действительностью (поскольку это отношение зафиксировано и стабильно), игнорирует все реальные проблемы науки и историографии и поднимает их только тогда, когда проблемы, тревожащие эпистемологию, рассматриваются как решенные. Фундаментализм интересуется тем, что является наиболее неинтересным.

3.4.3. Философское исследование того, «что оправдывает исторические описания», является завуалированным опровержением и клеветой на интеллектуальные достижения историка.

4. Язык нарратива не есть цель языка.

4.1. Язык нарратива показывает прошлое в таких терминах, которые не относятся или не соответствуют частям или аспектам прошлого. В этом отношении нарративные интерпретации походят на модели, используемые дизайнерами одежды для демонстрации достоинств своих костюмов. Язык используется для показа того, что принадлежит миру, отличному от него самого.

4.1.1. Нарративизм — это конструирование не того, чем прошлое могло бы быть, а нарративных интерпретаций прошлого.

4.1.2. Нарративная интерпретация есть гештальт.

4.2. Рассуждая логически, нарративные интерпретации обладают природой предложений (чтобы смотреть на прошлое с некоторой точки зрения).

4.2.1. Предложения могут быть полезны, плодотворны или нет, но не могут быть истинны или ложны; то же самое можно сказать относительно исторических нарративов.

4.2.2. Нет никакого существенного различия между спекулятивными системами истории и историей в действительном смысле; они только различными способами используются. Спекулятивные системы исполь-

122

1 глава

зуются как определяющий нарратив, которому другие нарративы должны соответствовать.

4.2.3. Историческое письмо разделяет общие с метафизикой усилия по определению сущности д^йстви-тельности (или ее части), но отличается от метафизики своим номинализмом (см. 4.7.1).

4.3. Нарративные интерпретации являются не знанием, но организацией знания. Наше время с его избытком информации, столкнувшись скорее с проблемой организации знания и информации, чем с проблемой их получения, по целому ряду причин заинтересовано в результатах нарративизма.

4.3.1. Когнитивизм по отношению к нарративным интерпретациям является источником всех реалистических, неправильных представлений об историческом нарративе.

4.4. Логически рассуждая, нарративные предложения обладают природой вещей (не понятий); о них можно говорить как о вещах, они — не часть языка, в которой они упомянуты. Язык используется здесь с целью конструирования нарративной интерпретации, которая непосредственно находится вне области языка, хотя и «существует за счет» языка (точно так же значение слова стул не может быть редуцировано к буквам в этом слове).

4.4.1. Нарративные интерпретации пересекают обычную границу между областью вещей и областью языка — так же, как это делает метафора.

4.5. Исторические дискуссии, например, относительно кризиса семнадцатого столетия, не являются дебатами о действительном прошлом, но о нарративных интерпретациях прошлого.

4.5.1. Наши рассуждения о прошлом покрыты неким толстым покрывалом, не относящимся непосредственно к прошлому, но к его исторической интерпретации и к дебатам по поводу конкурирующих исторических интерпретаций. Язык нарратива непрозрачен, в отличие от стеклянного пресс-папье, через которое

123

мы получаем незамутненное представление о прошлом.

4.6. Автономия языка нарратива по отношению к прошлому не означает, что интерпретации нарратива должны быть произвольны (см. 5.3, 5.6).

4.6.1. Факты о прошлом могут быть подобраны в пользу или против нарративной интерпретации, но они никогда не могут детерминировать эти интерпретации (факты [не] подтверждают только утверждения о прошлом) (см. 1.2.1). Подтверждать (или не подтверждать) интерпретации могут только интерпретации.

4.7. Нарративные интерпретации могут иметь имена собственные (например, «общий кризис семнадцатого столетия», «холодная война», «маньеризм» или «индустриальная революция»). Однако, главным образом, дело не в этом.

4.7.1. Логика нарратива строго номиналистская.

4.7.2. Названия, такие, как «маньеризм», относятся к историческим интерпретациям, но не к прошлой действительности непосредственно. («Какой маньеризм вы имеете в виду?» — «Маньеризм Певснера».)

4.7.3. Это не значит, что эти названия находятся в области, не связанной с самой исторической действительностью (например: название «маньеризм» относится к утверждениям нарративных интерпретаций, и в этих утверждениях дается ссылка на непосредственную историческую действительность).

4.7.4. Нарративные интерпретации не имеют никаких экзистенциальных значений (например: индустриальная революция не есть некая гигантская безличная сила в исторической действительности, незамеченная и неоткрытая вплоть до 1884 г., когда Арнольд Тойнби написал работу «Индустриальная революция в Англии», но интерпретативный инструмент для понимания прошлого).

4.7.5. Тем не менее, если нарративная интерпретация существует как очевидная в течение долгого вре-

124

1 глава

мени, признается каждым и становится частью обычного языка (таким образом теряя свою историографическую природу), она может превратиться в понятие (модель) вещи. Нарративная вещь (см. 4.4) ст^новит-ся вещью в реальности. Именно так появляются наши понятия (модели) вещей. С помощью моделирующих процедур выбирают, что все еще остается просто ин-терпретативной сущностью, а что является действительно реальным; нет ничего установленного и абсолютного в определении границ между тем, что является интерпретацией и что принадлежит содержанию реальности.

4.7.6. Понятия (модели) вещей (такие, как «собака» или «дерево») с точки зрения логики есть более сложные образования, чем нарративные интерпретации, так как предполагают моделирующую процедуру, отсутствующую в последних. Интерпретация логически предшествует нашим моделям (понятиям) вещей. Онтология есть систематизация интерпретации.

4.7.7. Метафора и нарративная интерпретация формируют основание нашего языка.

4.7.8. Без теории моделей нарративизм невозможен. Без нее мы неизбежно будем двигаться в неправильном направлении. Вещи (модели) тогда станут более фундаментальными, чем нарративные интерпретации.

4.7.9. Требование установленных значений для слов, подобных «холодной войне» или «маньеризму», привело бы к тому, что исторические дебаты прекратились. Историческое письмо не включает в себя определений, но заканчивается на них.

4.7.10. Такие понятия, как «холодная война», являющиеся определенным множеством утверждений, логически отличимы от теоретических понятий.

4.8. Каузальное объяснение, например, с помощью модели охватывающего закона функционирует исключительно на уровне исторического исследования (и на уровне компонентов исторического нарратива): мы не

125

должны спрашивать о причине холодной войны, т.к. этот термин относится именно к нарративной интерпретации. Нет смысла задавать вопросы о причине исторической интерпретации. Любой, кто спрашивает о причине «холодной войны», в действительности интересуется убедительной интерпретацией событий между 1944-м и началом 1990-х годов, а не каузальной связью между двумя изолированными множествами событий.

5. Утверждения исторического нарратива всегда имеют двойную функцию: 1) описание прошлого; 2) определение или индивидуализация специфической нарративной интерпретации прошлого.

5.1. Логически рассуждая, и исторические наррати-вы, и метафора состоят только из двух операций: 1) описание и 2) индивидуализация (метафорической) точки зрения. Исторический нарратив — это подтвержденная метафора.

5.1.1. Метафора показывает: то, о чем составлено метафорическое выражение, может быть оформлено в терминах чего-то еще (например, «Джон — поросенок»); точно так же исторический нарратив показывает прошлое в терминах того, что не есть прошлое (то есть нарративная интерпретация) (см. 4.1).

5.1.2. Исторический нарратив, подобно метафоре, является местом рождения нового значения благодаря его автономности в отношении исторической действительности — в историческом нарративе отношение между языком и действительностью постоянно дестабилизируется. Общепринятое, буквальное значение требует фиксированного отношения между языком и действительностью.

5.2. Несоответствие между буквальным значением индивидуальных утверждений исторического нарратива (если оно взято отдельно) и метафорическим значением исторического нарратива (если оно принято в целом) — это пространство исторического нарратива. Оно показывает различие между хроникой (соответствие отдельному утверждению) и историческим нарра-

126

1 глава

тивом (соответствие всей тотальности утверждений нарратива). Сумма утверждений, произвольно соединенных вместе, не является таким пространством.

5.2.1. Исторический нарратив является таковым только потому, что его метафорическое значение в целом превышает буквальное значение суммы индивидуальных утверждений. Поэтому возможность быть историческим нарративом является вопросом степени.

5.2.2. Исторический нарратив походит на бельведер: поднявшись на лестницу его индивидуальных утверждений, мы видим территорию, намного превосходящую ту, на которой лестница была построена.

5.2.3. Способность историка развить (метафорично) нарративное пространство есть наиболее значимый актив в его интеллектуальном арсенале.

5.3. Лучший исторический нарратив — наиболее метафорический нарратив, исторический нарратив с самым большим полем реализации. Это также наиболее «опасный» или наиболее «смелый» исторический нарратив. Напротив, не-нарративист должен предпочесть бессмысленный исторический нарратив без его внутренней организации.

5.3.1. Нарративное пространство исторического нарратива не может быть установлено рассмотрением только данного исторического нарратива. Нарративное пространство возникает только тогда, когда читатель сравнивает данные интерпретации нарратива с конкурирующими другими. Если мы имеем только одну интерпретацию некоторой исторической темы в одном нарративе, значит, мы не имеем никакой интерпретации.

5.3.2. Историческое понимание поэтому рождается только в пространстве между конкурирующими интерпретациями нарратива и не может быть идентифицировано с любой определенной интерпретацией или их множеством.

5.3.3. Когнитивное знание должно быть идентифицировано с лингвистическими средствами, используе-

127

мыми для его выражения (единичные утверждения, общие утверждения, теории и т. д.); историческое понимание располагается в незаполненном пространстве нарратива между нарративными интерпретациями (оно стереоскопично, так сказать).

5.3.4. Историческое понимание является результатом историографической полемики, а не ее отдельными фазами, следовательно, не отдельными интерпретациями нарратива, изолированными от других.

5.3.5. Историографические дебаты в конечном счете стремятся не к соглашению, но к быстрому увеличению интерпретативных тезисов. Цель историографии — не преобразование вещей нарратива в вещи реальные (или модели их понятий) (см. 4.7.5). Напротив, историография пытается спровоцировать исчезновение того, что кажется известным и непроблематичным. Ее цель не в том, чтобы редуцировать неизвестное к известному, но разрыв с тем, что кажется слишком обычным.

5.3.6. Этот акцент на разногласии и историографической полемике требует, чтобы мы отклонили картезианское или кантианское понятие взаимозаменяемого, трансцендентального познающего субъекта. Аристотелевский взгляд на проблему здесь более предпочтителен. По Аристотелю, опыт и знание есть взаимодействие между нами и миром, а не абстракция от него, детерминируемая трансценденталист-ской, формальной схемой. Точно так же историческая интерпретация является результатом взаимодействия интерпретаций и не должна быть приписана ни любому конкретному индивидууму, ни трансисторическому, трансцендентальному субъекту.

5.4. Пространство нарратива логически независимо от мира ценностей; следовательно, исторический нарратив не добивается свободы от ценностей для того, чтобы получить больше пространства и быть объективным (например, понятие тоталитарного государства, предложенное К. Поппером, Дж. Талмоном,

128

1 глава

X. Арендт и другими не было ценностно-свободным, но имело очень большой масштаб).

5.4.1. Историк является профессиональным «аутсайдером»: пропасть между ним и исторической действительностью, через которую он всегда пытается навести мосты, идентична пропасти между индивидуумом и обществом, которых пытается соединить этика и политическая философия. Этическая составляющая поэтому должна быть обязательно представлена в историографии. Современная историография основывается на политическом решении.

5.4.2. Метафора и нарратив являются trait d'union* между «есть» и «должно быть»: «есть» констатирующих утверждений исторической интерпретации может подсказывать то, что «должно быть» выполнено.

5.5. Лейбницевский принцип предиката в понятии является основной теоремой логики исторической интерпретации. Все утверждения об историческом нар-ративе, рассуждая аналитически, являются или истинными, или ложными.

5.5.1. Модное представление о том, что переменные квантификации займут место субъекта в суждении (Рассел, Куайн) неверно для нарративных утверждений (то есть для утверждений об исторических нарративах). Субъект суждения в утверждениях нарратива незаметен именно потому, что он просто «объединяет» утверждения, содержащиеся в историческом нарративе.

5.5.2. Нарративные интерпретации имеют объяснительную силу, так как из них аналитически может быть получено описание исторических обстоятельств.

5.6. Нет никаких оснований для исторического скептицизма. Можно увидеть рациональное зерно в том, почему историки на определенной стадии исторических дебатов предпочли одно представление о прошлом

«являются trait d'union» — являются связующим звеном. 5 - История и тропология 129

другому. Скептицизм возникает только тогда, когда кто-то не согласен с рациональностью исторических дебатов и требует абсолютных основ. Но практически это требование никогда не может быть чем-то большим, чем увещевание историков делать свою работу тщательно и добросовестно.

6. Корни историчности находятся глубже, чем это предполагается как современной историографией, так и современной философией истории.

6.1. Понятие личности является исторической, нарративной интерпретацией — нарративной интерпретацией, которая предполагается всеми другими историческими интерпретациями. Это — ядро истины в англосаксонской герменевтике.

6.1.1. Следовательно, тот факт, что нарративные интерпретации играют роль уже на уровне жизни человеческого индивидуума, никогда не может быть аргументом в пользу определенного варианта нарративного реализма (то есть представления о том, что историческое знание должно быть смоделировано в нашем опыте о повседневной реальности). Другими словами, интепретативныи нарративизм уже овладел нашей повседневной реальностью.

6.1.2. Понятия (модели) индивидуальных вещей логически зависимы от нарративных интерпретаций (идентичность). Таким образом, идентичность предшествует индивидуальности, а не наоборот, как полагает позитивизм (см. 4.7.5).

глава

Дилемма современной англосаксонской философии истории

Моя основная идея в этом эссе будет заключаться в том, что современная англосаксонская философия истории стоит перед лицом определенной дилеммы и что будущее философии истории зависит от того выбора, который в конечном счете будет осуществлен. Я преднамеренно избежал слова «кризис» и использовал термин «дилемма», поскольку две альтернативных точки зрения дилеммы не учавствуют в общем прошлом таким же образом, какой подразумевается в слове «кризис». Более того, две различных формы философии истории, каждая с собственной интеллектуальной родословной, противостоят друг другу, имея на удивление мало общего. Поэтому выбор будет осуществлен скорее между двумя различными направлениями исследований, чем между двумя ветвями одного и того же направления, по которому мы все шли до настоящего времени. Две стороны искомой дилеммы могут быть описаны различными способами. Можно было бы просто го-

133

ворить о новой философии истории в противовес традиционной философии истории, об интерпретативной против дескриптивной, синтетической против аналитической, лингвистической против критической или, как это делает Ханс Келлнер¹, о постмодернистской философии истории против модернистской. Все эти ярлыки имеют свои преимущества и неудобства, но все они охватывают только часть истины. По причинам, которые станут ясными в ходе моих рассуждений, я предпочитаю термины «нарративистская философия истории» против «эпистемологической философии истории».

Эпистемологическая философия истории всегда интересовалась поисками критериев истиннности и обоснованности исторических описаний и объяснений; она пыталась ответить на эпистемологический вопрос о том, каковы условия, при которых мы имели основание верить, что утверждения историка о прошлом (единичные или общие) являются истинными. Нарративистская философия истории, напротив, концентрирует внимание на природе лингвистических инструментов, создаваемых историком для содействия лучшему пониманию прошлого. Эпистемологическая философия истории интересуется исследованием отношения между историческими утверждениями и тем, относительно чего они сформулированы; а нарративистская философия истории стремится оставаться в области языка истории. Это положение дел не должно интерпретироваться так, как если бы эпистемологическая философия истории являлась «реалистической», а нарративная философия истории — «идеалистической»: в действительности одной из главных целей нарративистской философии истории является исследование проблемы разрешения дистинкции между языком историка и тем, о чем этот язык говорит, что и предполагается антитезой «реализм против идеализма». Это помогает объяснить, как в действительности далеко отстоят друг от друга две традиции

134

2 глава

философии истории и почему они несводимы друг к другу. Наконец, я спешу добавить, что во множестве случаев, если не сказать, что вообще в целом, историографии не свойственно «рассказывание» .истории; всех ассоциаций с рассказами, с которыми, казалось бы, соотносится термин «нарративизм», следует избегать. Правильнее всего ассоциировать нарративизм с исторической интерпретацией.

В первой части этой главы я опишу эпистемологическую традицию; в части второй будет показана нарративистская традиция; и в последнем разделе я надеюсь ответить на вопрос, почему изучение проблем философии истории в дальнейшем станет плодотворнее, если нарративистский подход к обозначенным исследованиям будет признан более предпочтительным по сравнению с более старшим конкурентом.

Эпистемологическая философия истории

Эпистемологическая философия истории имеет четыре источника. Она возникла из: 1) отрицания немецкого историзма; 2) отрицания спекулятивных типов философии истории; 3) 'попытки предложить удовлетворительную реконструкцию концепции исторического объяснения, основанную на тезисах «модели охватывающего закона» (МОЗ) и 4) различных форм коллингвудовской герменевтики. Эпистемологическая природа этих четырех столпов традиционной англосаксонской философии истории очевидна каждому исследователю. Историзм и спекулятивные системы были отвергнуты, поскольку предполагалось, что они не удовлетворяли эпистемологическим критериям исторического знания. С другой стороны, МОЗ и коллингвудовская герменевтика попытались раскрыть природу этих эпистемологических критериев. В конце этой главы я ргюсмотрю каждый из этих четы-

135

рех компонентов эпистемологической традиции и завершу картину оценкой их силы и слабости.

Если вынести за скобки работу Ф. Бредли «Пролегомены критической истории» (1874)², то можно предположить, что англосаксонская философия истории в том ее виде, в котором мы знаем ее сегодня, начинается с работы М. Мандельбаума «Проблема исторического знания» (1938). В ней Мандельбаум идет даже дальше Коллингвуда, хотя последний, начиная с 1920-х годов, бесспорно, сделал очень много в этой области. Я полагаю, что значение первой работы Мандельбаума часто недооценивалось. Казалось, что выводы Мандельбаума, сформулированные в этой работе, оставили вечный след в эпистемологической традиции. В то время, когда Мандельбаум написал свою книгу, немецкий историзм дрейфовал в направлении так называемого «кризиса историзма»³. Известным, но часто неправильно истолковываемым заявлением о том, что задача историка: «не передавать суждение о прошлом, не преподавать уроки для будущего, но только показывать, каким прошлое было фактически», Ранке убедил историков рассматривать историческое прошлое только из перспективы самого прошлого. Этический релятивизм, некорректно связывающий темпорально-фик-сированное множество этических норм с их темпораль-но-независимой применимостью, был ошибочно выведен из запрета Ранке. Поэтому неудивительно, что когда Мандельбаум обнаружил немецкий историзм в состоянии саморазрушения, то картина, нарисованная им, не способствовала рекомендации историзма англосаксонским философам. Историзм стал синонимом пустого и неясного ответа на призывы этического релятивизма.

Негативным результатом стало то, что англосаксонская философия истории с самого начала на полтора столетия изолировала себя от глубокого и всестороннего размышления о способе написания истории. Это тем более прискорбно не только потому, что

историзм был единственным источником значительной части всей историографии, сложившейся в начале прошлого столетия, но также и потому, что он обладал пониманием практики истории, в чем так заметно нуждалась англосаксонская философия истории. Вследствие интеллектуальной дезориентации, наступившей в Германии после периода фашизма, немецкие философы и историки (за небольшим исключением — и. Рюсен, Т. Ниппердай и Н. Люббе⁴) не почувствовали потребности сформулировать современную и самодостаточную защиту историзма. Книга Георга Иггерса — прекрасно образованного и эрудированного исследователя — кодифицировала communis opi-nio, что историзм был печальным этапом в развитии философии истории, который теперь, к счастью, сам принадлежал к тому самому прошлому, которое всегда изучалось таким ошибочным и рискованным способом⁵. Характеристикой почти высокомерного неприятия немецкого историзма англосаксонскими философами истории, которые в других случаях были столь чувствительны к точным терминологическим определениям, является то, что они никогда даже не потрудились внести ясность в дистинкцию историзма, и того, что Поппер называл историцизмом⁶. О попперовском отрицании историцизма существует странная история. Он очевидно имел в виду то, что Уолш несколькими годами позже определил как спекулятивные типы философии истории⁷. Поппер главным образом критиковал претензию со стороны некоторых спекулятивных философий на право предсказывать будущее через так или иначе осуществленную экстраполяцию прошлого на будущее. Так как историки обычно заинтересованы в исследовании прошлого, а не будущего, критика Поппера не преуспела в представлении спекулятивных типов философий как незаконной формы того, что историки обычно пробуют делать законно. Не только историцистское заявление о том, что они могли интерпретировать прошлое наилучшим обра-

136

2 глава

137

зом, остается относительно невредимым после нападок Поппера, но даже, как это показал В. Т. Уилкинс в своем детальном анализе последней главы книги Поппера «Открытое общество и его враги», Поппер фактически полагал, что спекулятивные системы функционировали в историографии как «теории прожектора», и поэтому они вообще являются обязательными для всей исторической интерпретации⁸. Эта идея энергично и проницательно была разработана Фейном и Мюнцем.

Другая стратегия в атаке на спекулятивные системы — обвинение в метафизичности. Доказывалось, что спекулятивные системы нельзя проверить тем способом, которым можно проверить «обычные» исторические интерпретации прошлого. Заявление Маркса о том, что вся история есть история классовой борьбы, столь же не поддается проверке, как и его метафизическая копия — «вся история есть история сотрудничества классов». Однако можно согласиться с Уолшем, что и спекулятивные системы, и «обычная» историография пытаются выявить «сущность» определенной части прошлого, и поэтому их нельзя отличить друг от друга посредством критериев, которыми различают метафизические заявления и заявления верифицируемые⁹. Еще раз подчеркнем, что, хотя философы и пытались отказаться от спекулятивных систем, они все же не смогли найти против них убедительные контраргументы.

Неудивительно поэтому, что неудача в дискредитации спекулятивных систем эффективно пробила одну из первых трещин в эпистемологической философии истории. Уже в1972-м, когда МОЗ все еще безраздельно властвовала в англосаксонской философии истории, Фейн предпринял ряд изобретательных выпадов против теории причинностей Юма, лежащей в основе большинства аргументов в пользу МОЗ¹⁰. Он указал, что в историографии отношение между тем, что называется причиной, и тем, что называется след-

138

2 глава

ствием, — не внешнее, а внутреннее. Помимо внешних обстоятельств, история также имеет и существенные требования к тому, что должно быть определено как причина. То, что удовлетворительно для МОЗ, часто не считается историками приемлемой причиной. Согласно Фейну, именно спекулятивные системы определяют эти существенные требования. Они выделяют в историческом прошлом множество слоев исторических событий и явлений, имеющих одинаковую онтологическую природу; и именно это делает исторические события каузально связанными. Однако из книги Фейна не ясно, следует ли рассматривать руководство, данное спекулятивными системами в нашем путешествии через прошлое, как дополнение к юмо-вой каузальной модели или как ее замену. Мюнц в своей очень интересной книге развил идеи, весьма близкие к идеям Фейна, хотя он явно стремился к согласованию спекулятивной философии и МОЗ¹¹. Заключительный результат дебатов состоял в возникновении ощущения, что мы смотрим на спекулятивные системы так же, как на внебрачный секс: практикуется многими, является и естественным, и возбуждающим, но тем не менее совсем не соответствует надлежащим правилам.

Однако не это было центральной проблемой дискуссии. Дебаты в эпистемологической философии истории всегда находились в сфере противостояния между сторонниками МОЗ и защитниками наследства, оставленного Коллингвудом. В ходе моих рассуждений станет ясно, что, вопреки видимости, эти два направления имеют больше общего, чем различного. Ирония в том, что причины дебатов, так же как их правомерность, находятся вне поля собственно философии истории. Это станет понятно, если представить себе список академических дисциплин, составленный в соответствии с той легкостью, с которой они приспосабливают к себе позитивистскую научную модель (я использую здесь термин «позитивистский» в общем,

139

неспециальном смысле). В начале списка находим теоретическую физику, затем химию, биологию, геологию, социальные науки (начинающиеся с экономики) и, наконец, в конце списка добираемся до истории. Общей предпосылкой дебатов между защитниками МОЗ и коллингвудианцами всегда был вопрос о том, где, с методологической точки зрения спускаясь вниз по списку, мы найдем пункт, в котором представленные науки действительно начинают полностью отличаться. Другими словами, не было историографии per se, но был тезис единства науки, который и стал реальной проблемой дебатов. Неудивительно, что философы-позитивисты оппонировали тем, кто находил этот тезис, примененный к истории, возмутительным вызовом их оригинальности. Позитивисты считали, что если бы даже в историографии можно было выявить научный характер (одним или другим вариантом МОЗ, имеющим для нее силу), то позитивистское требование единства всего научного и рационального исследования было бы обосновано. Поэтому нашлось немало философов, многие из которых были заинтересованы в исследовании истории не столько из-за своего научного интереса, а из-за квалификации ее как специфической крайней области науки, и атаковали проблему исторического объяснения, пытаясь приспособить ее к требованиям МОЗ.

Однако весьма странно, даже с точки зрения пози-тивисткой философии науки, что поле битвы для разрешения противоречия было выбрано таким образом, что философское значение дебатов никогда не смогло бы стать чем-то большим, чем только маргинальное. Философы науки, были ли они неопозитивистами, сторонниками Поппера, Куна или любой другой философской школы, никогда не занимались исследованием объяснения как такового, но всегда в контексте формирования какой-либо концепции и теории. Тем не менее в ходе дебатов о МОЗ редко, если когда-либо вообще, задавался вопрос о том, а будет ли соответ-

140

2 глава

ствие истории МОЗ само по себе достаточным, чтобы возвысить ее до статуса науки; также при этом не спрашивалось, а не могли ли какие-то аналогичные теории и концепции быть найдены в историографии. Постановка последнего вопроса приблизила бы рождение нарративистской традиции в философии истории приблизительно лет на двадцать. Без сомне-ниядот факт, что противоречие между сторонниками МОЗ и коллингвудианцами, разумеется, сосредоточенное на не слишком ясной проблеме существования охватывающих законов, препятствовало своевременному «взлету» нарративистского подхода.

Тем не менее дебаты о МОЗ заслуживают пристального внимания хотя бы потому, что явное отсутствие в них окончательного решения сообщило философам истории знание о множестве неожиданных характеристик историографии. Были даже положительные результаты. Во время дебатов — и, конечно, это не было никаким совпадением — и историки, и философы истории¹² выступили за восстановление отношений между историей и социальными науками. Предложения, подобные тем, с которыми выступили Джойнт и Ре-шер¹³, о том, что история должна быть рассмотрена как своего рода прикладная наука, а историк является более «потребителем», чем «производителем» социона-учных законов, поместили МОЗ в оптимальное для нее положение посредника между историей и социальными науками. Известная статья Конрада и Мейера, вышедшая в 1957 году об отношении между экономической теорией и экономической историей¹⁴, в целом расцениваемая как акт создания новой экономической истории, является поразительной иллюстрацией плодотворности МОЗ для реальной исторической практики. Наличие некоей особой формы МОЗ очевидно предполагается и клиометрическим анализом, и теорией построения моделей в экономической истории¹⁵.

В пределах эпистемологической традиции МОЗ была атакована одновременно «изнутри» и «снару-

141

жи» . Сами защитники МОЗ достаточно быстро признали, что в действительности немного существует в непосредственной исторической практике такого, что соответствовало бы требованиям МОЗ. Кроме того, предельно трудно сформулировать такой исторический закон, который бы одновременно был и ценен, и интересен. Чтобы решить эту проблему, необходимо найти и развить определенное множество статистически-индуктивных вариантов первоначальной номоте-тико-дедуктивной модели охватывающего закона. Но даже и тогда трудности остаются. Можно вспомнить, что предложение М. Скрайвена и М. Уайта о редукции роли охватывающих законов просто к акту выбора историком некоего исторического события как причины взамен таковой (общей предпосылки) в дедуктивном аргументе, было наиболее успешной стратегией развития МОЗ за время ее существования и последующих ее метаморфоз в борьбе с обвинениями в пустом схематизме и неприменимости¹⁶.

Но большинство возражений МОЗ получила от учеников Коллингвуда, одержавших победу примерно через двадцать лет после его преждевременной смерти. В дальнейшем, касаясь коллингвудианской традиции, я буду использовать термин «аналитическая герменевтика», который был предложен Ф. Олафсон. Небольшое терминологическое отклонение от обычного словоупотребления здесь допустимо. Полезно отличать немецкую (или континентальную) герменевтическую традицию от Шлейермахера до Гадамера или Деррида и англосаксонскую герменевтику, берущую начало от Коллингвуда¹⁷. Первая имеет своей парадигмой интерпретацию текстов (предпочтительно библейских, юридических или литературных), а вторая — объяснение интенционального человеческого действия. Нужно подчеркнуть, что цели у этих двух форм герменевтики весьма различны: немецкая герменевтика имеет тенденцию видеть прошлое (то есть текст) как некую данность и требует отступить назад, увидеть, как это было

142

2 глава

на самом деле, чтобы выяснить его значение; англосаксонская герменевтика движется в прямо противоположном направлении, убеждая нас попробовать обнаружить новые исторические данные (то едть намерения, стоящие за человеческим действием). Немецкая герменевтика хочет, чтобы мы выбрали премуще-ственную точку обзора вне или над самим прошлым; англосаксонская герменевтика требует, чтобы мы проникли как можно глубже в прошлое. Характерно, что немецкая герменевтика, особенно герменевтика Гадамера¹⁸, в значительной степени безразлична к так называемым mens auctoris, в то время как «аналитическая герменевтика» не имеет никакой другой цели, кроме их реконструкции. Немецкая герменевтика разделяет с нарративистской традицией, о чем пойдет речь в следующей части этой работы, синтетический подход к прошлому; англосаксонская герменевтика откровенно аналитична — факт, который может оправдать выбор терминологии, осуществленный Олафсон. Немецкая, или континентальная, герменевтика глубоко повлияла на сегодняшнюю литературную критику и благодаря литературной критике совсем недавно нашла свой путь в нарративистскую традицию англосаксонской философии истории.

Эпистемологическая природа аналитической герменевтики проявляется особенно четко. Как продемонстрировали Ван дер Дюссен в своей диссертации и Мейланд в замечательной небольшой книге¹⁹, теория пере-предписывания Коллингвуда изначально была ответом на эпистемологический вопрос о том, как возможно историческое знание (сжато ответ может быть суммирован следующим образом: историческое знание возможно потому, что через процедуру пере-предписывания мыслей исторического агента они (мысли) перенесены в настоящее и могут быть исследованы здесь и сейчас). То же самое верно и для теории «рационального действия» Дрея, так как эта теория, как предполагается, определяет, какие эпистемологичес-

143

кие критерии должны быть найдены прежде, чем нам позволят сказать: «Теперь у меня есть объяснение того, почему субъект X осуществил действие А».

Хотя аналитическая герменевтика пережила трудный период в 1950-х годах, серия монографий о Кол-лингвуде, написанных в 1960-х Донаганом, Рябиноф-фым и Минком²⁰, быстро восстановила баланс сил между МОЗ и аналитической герменевтикой в пользу последней. С течением времени аналитическая герменевтика подверглась множеству преобразований. Все еще довольно сырая теория пере-предписывания Кол-лингвуда проложила путь теории рационального объяснения действия У. Дрея, которая была скорректирована, в свою очередь, теорий интенционального объяснения и так называемым «аргументом логической связи» (АЛС), который будет описан ниже. Практический вывод, реконструируемый историком, был проанализирован с постоянно возрастающей тщательностью. Тем не менее большинство философов истории в наше время согласно с тем, что дальнейшая разработка схемы практического вывода неумолимо будет подчинена закону уменьшения (интеллектуальной. — Прим, пер.) отдачи. Это объясняет, почему некоторые философы истории недавно вновь почувствовали вкус к теории Коллингвуда и, в частности, к его пока еще неразработанной «логике вопроса и ответа»²¹ — явно кон-текстуалистской теории истории, полностью противоречащей пропозиционализму коллингвудовской более ранней теории пере-предписывания²².

Дебаты между защитниками МОЗ и аналитической герменевтики были приостановлены неожиданной трудностью в идентификации того, что собственно находилось на острие противоречия. Заметным исключением был П. Скагестад, который в своей превосходной книге²³ преуспел в переводе этого противоречия (между Поппером и Коллингвудом как главными антагонистами) в онтологическую плоскость. Суть его рассуждений в следующем: если третий мир Поппера (содержа-

щий мысли исторических агентов) должен быть стратифицирован на уровне объекта и на метауровне, то предпочтительна МОЗ; если нет, то предпочтительна аналитическая герменевтика. Опираясь на расселов-скую теорию дискрипций, Скагестад выбрал'последнюю альтернативу²⁴. Обычно, однако, проблема не обозначалась так ясно. Если герменевтики доказывали, что они не применяли законы (так как их объяснение было основано исключительно на установлении факта, то есть того, что «Я» буду делать при наличных исторических обстоятельствах), то сторонники МОЗ отвечали, что такое объяснение всегда предполагало наличие охватывающего закона (а именно, что все рациональные субъекты будут делать то, что, как я полагаю, буду делать я сам при наличных обстоятельствах), и в результате дебаты имели тенденцию вырождаться в весьма бесплодное противостояние, говоря словами Рейхенбаха, приоритет «контекста оправдания» против приоритета «контекста открытия»²⁵.

Мощная по своему интеллектуальному воздействию первая книга Дрея²⁶ является поразительной иллюстрацией того, насколько действительно трудно было с очевидностью установить природу разногласий между МОЗ и аналитической герменевтикой. Как было отмечено комментаторами, критика Дреем МОЗ и защита им его теории «объяснения рационального действия» сформировала совершенно другие горизонты в его аргументации. Дело выглядело так, будто сначала Дрей должен был стать невольным адвокатом МОЗ, с тем чтобы потом иметь возможность эффективно ее критиковать. А в более поздней статье Дрея то же самое разделение заявлено даже более отчетливо²⁷. Окончательный результат такого хода событий заключался, конечно, в том, что МОЗ нашла себе относительно безопасную нишу. Ее сторонники могли теперь решать, где именно произойдет сражение с их противниками, и до тех пор, пока среди сторонников модели не возникало разногласий, вся ее критика

144

2 глава

145

практически сводилась к ее дальнейшей разработке, а не к отказу от нее.

В более поздней стадии дебатов аргумент логической связи (АЛС) обеспечил аналитическую герменевтику мощным оружием, чтобы дать ей возможность доказать свою независмость от МОЗ. Соображения, приведенные Витгенштейном в «Философских исследованиях» (например, «человеческое тело есть лучшая картина человеческой души»)²⁸, способствовали тому, что АЛС заменил каузальное отношение между мотивами и действиями отношением логическим. Одним простым ударом МОЗ с ее каузальным, а не логическим охватывающим законом была устранена из области объяснения человеческих действий. Чтобы доказать действенность АЛС, Донаган, например, писал, что, если агент имеет интенцию «I» и знает, что действие «а» может реализовать «I», а действие «а» все еще не выполнено, мы должны будем заключить, что агент никогда серьезно не задумывал «И». Другими словами, именно в этом часть значения имеющейся интенции, что релевантное действие будет выполнено. Как видно из донагановской версии АЛС (которая была, по общему признанию, несовершенным вариантом аргумента логической связи), в своей первоначальной формулировке он достигал единения интенции и действия средствами чуть ли не «волшебства»²⁹. Более поздние защитники попробовали это исправить. Г. фон Вригт полагал, что в практическом выводе типа: «(1) А намеревается совершить р; 2) А полагает, что он не может совершить р, пока он не осуществит а; 3) следовательно, А принимается за осуществление а»³⁰, антецеденты и консеквенты — аналитические, так как невозможно верифицировать следствие без верификации антецедента, и наоборот. Неточности в рассуждениях фон Вригта были убедительно показаны в работе Р. Мартина «Историческое объяснение»³¹. Книга Мартина, до настоящего времени непревзойденная в стимулировании развития возможностей, свойст-

146

2 глава

венных аналитической герменевтике, все еще не получила заслуженного внимания³². Тезис Мартина состоял в том, что АЛС есть не логическое правило, а правило регулятивное, подобное правилу, согласно которому каждое событие имеет причину. Функция таких правил заключается в том, чтобы сделать некоторый тип вопросов эпистемологически возможным.

Но можно спросить, а так ли важно то, что проистекает из всех этих различий? Ведь независимо от того, объясняются ли человеческие действия посредством охватывающих законов, АЛС, регулятивными правилами или единым правилом о том, что все рациональные люди расположены действовать рационально, — во всех случаях всегда требуется некое общее правило. Поэтому нет никаких причин уж очень радоваться отклонению от МОЗ, как это предлагается АЛС и другими аргументами. Хорошо, конечно, что АЛС примирил проблему исторического объяснения с Витген-штейновым и Райловым отрицанием каузальных «духов в машине», но едва ли в результате этого удалось что-либо сделать с изначальным противостоянием сторонников МОЗ и аналитической герменевтики.

Более поздние этапы развития аналитической герменевтики можно рассматиривать как явные или скрытые заигрывания с МОЗ. Первоначальные разногласия между Коллингвудом и Гемпелем куда более глубоки, чем более позднее противоречие между фон Вригтом и Мартином и Скрайвеном, или, например, между Мерфи и другими более молодыми защитниками МОЗ. Существующее положение вещей в рассматриваемых дебатах должно быть охарактеризовано скорее как движение к конвергенции или синтезу МОЗ и аналитической герменевтики, чем как победа последнего над первым. Например, в рамках версии фон Вригта о природе АЛС грань между этими двумя вариантами исследования истории стала столь же тонкой, как и сомнительная несводимость интенциональных дескрипций человеческих действий к их каузалистско-

147

му или физикалистскому описанию. Когда фон Вригт обсуждает, например, такой случай: «кто-то звонит в дверной звонок», то указанный «несводимый» ин-тенционалистский компонент в интенциональной дескрипции этого случая настолько принужден и спорен, что можно подумать — указанная тонкая грань уже просто разрушена.

Большее количество иллюстративных примеров конвергенции МОЗ и аналитической герменевтики предлагает книга Мартина. Он делит антецеденты практического вывода на множество отдельных посылок, коротко говоря, на следующие: 1) агент оказывается в ситуации S, в которой он хочет осуществить некое изменение; 2) имеющиеся определенные альтернативы ограничивают возможности агента; 3) реализация намерения «I» представляется агенту наилучшим выбором; 4) агент полагает, что выполнение «а» есть реализация намерения «I»; и 5) агент не имеет никаких противоречащих друг другу интенций и физически способен выполнить «а»³³. Во-первых, здесь необходимо заметить, что, в отличие от предыдущих определений практического вывода, Мартин способен объяснить в силу посылок 1, 2 и 3, почему S вызывает намерение «I» в сознании агента. Он, таким образом, избегает попадания в порочный круг, образующийся между намерением и действием, который во всех предыдущих определениях практического вывода редуцировал апелляцию к интенциям к роли, напоминающей Витгенштей-ново колесо в машине: оно вращается, но ничего не движет. Во-вторых, эта разработка схемы практического вывода позволяет Мартину заявить о новой роли и статусе МОЗ; для этого перед охватывающими законами стоит задача соединения посылок с антецедентами. Возьмите, например, Цезаря после завоевания им Галлии. Мы можем понимать здесь действие общего закона таким образом, что все генералы, попадающие в подобные ситуации—то есть противостояния их вторжению на территории соседней страны, — рассматри-

148

2 глава

вают альтернативные пути изменения этой неудовлетворительной для них ситуации (соединение посылок 1 и 2). Следующее утверждение заключается в том, что генералы, по своему обыкновению, решат, что такие вторжения должны быть остановлены (соединение посылок 2 и 3); и еще одно утверждение — генералы, как правило, считают, что довести до конца вторжение в соседнюю страну — это наилучшее решение (соединение посылок 3 и 4) и так далее. МОЗ, таким образом, спокойно поглощается аналитической герменевтикой.

Можно считать установленным, что дебаты между защитниками МОЗ и сторонниками аналитической герменевтики всегда склонялись больше к синтезу этих двух позиций, чем к их противоборству. С точки зрения последнего времени правильнее говорить о «мирном сосуществовании» этих подходов, чем об открытой войне между ними. Поэтому в текущей стадии дебатов в философии истории нас будут шокировать скорее подобия, чем различия между МОЗ и аналитической герменевтикой. Следующие пять пунктов суммируют эти подобия. Взятые вместе, они определяют наиболее общие тезисы эпистемологической философии истории.

Первое. И МОЗ, и аналитическая герменевтика были относительно равнодушны к проблемам реальной историографической практики. Вне рамок новой экономической истории историки имели немного причин интересоваться охватывающими законами (или их применением), а объяснение действий индивидуальных исторических агентов, изучаемое в аналитической герменевтике, есть только незначительная часть — и, конечно, не самая интересная — задачи историка. Фактически сторонники и МОЗ, и аналитической герменевтики смотрели на историографию с точки зрения, лежащей вне самой историографии. Теория МОЗ воспринимается как лекция по прикладной логике или науке, а аналитическая герменевтика подобна главе из книги по философии действия.

149

Второе. Обе школы преимущественно, если не исключительно, исследовали только проблему исторического объяснения. Вселенная историка, если посмотреть на нее их глазами, во многом похожа на лист белой бумаги, испещренный огромным числом точек, и объяснительная задача историков заключается в том, чтобы соединить эти точки между собой так удачно, как только они сумеют это сделать. Но то, что настоящей задачей историка в действительности является задача интерпретативная — а именно задача обнаружения целостности в разбросанных точках, -терялось из виду. Именно из-за своего эпистемологического желания связать язык историка с прошлым так крепко, как это вообще возможно, философия истории никогда не была способна широко расправить крылья и стать философией исторической интерпретации.

Следовательно, и МОЗ, и аналитическая герменевтика сосредоточили свое внимание на деталях, а не на всей тотальности исторического знания. Историк должен устанавливать и объяснять индивидуальные факты, и поэтому, как сказал Коллингвуд, он, по существу, был задуман как своего рода детектив³⁴. Возможно, опыт Коллингвуда как археолога (он не был, конечно, историком в собственном смысле слова) дает ключ к объяснению его озабоченности вопросом о том, почему люди делали, совершали или мыслили определенные вещи в прошлом; и несомненно верно то, что его теория пере-предписывания адекватна разрешению проблемы, как изучать артефакты отдаленного прошлого, которое не оставило никакой письменной традиции.

Однако любой человек, даже поверхностно знакомый с историографией, признает, что объяснение и описание индивидуальных исторических фактов составляет только очень небольшую часть того, что делают историки. Мы восхищаемся крупными историками, подобными Ранке, Токвилю, Буркхарду, Хейзинге,

150

2 глава

Мейнеке, Броделю, не из-за точности даваемых ими описаний и объяснений состояния дел в прошлом, но из-за панорамных интерпретаций, которые они дали огромным частям прошлого. Каким бы способом мы ни пытались преодолеть ограничения МОЗ и ана-литическоой герменевтики, масштаб эпистемологической философии истории неизменно окажется слишком узким, чтобы объяснить подобные нарративные интерпретации прошлого.

Третье. В обеих своих проявлениях эпистемологическая традиция демонстрирует отсутствие чувства истории, что весьма удивительно для философии истории. Кажется, что она явно или имплицитно разделяет известное утверждение Юма о том, что «существует большое единообразие среди действий людей, во всех нациях и возрастах, и человеческая природа всегда остается одинаковой в своих принципах и движениях»³⁵. В МОЗ эта невосприимчивость к историческим изменениям проявляется в обобщенной природе применяемых охватывающих законов, в то время как аналитическая герменевтика оперирует необсуждаемым предположением о существовании единообразия между мыслью и действием исторического агента, изучаемого историком, и мыслью историка.

Четвертое. Ни в одном из своих обликов — ни в модели охватывающего закона, ни в коллингвудовской герменевтике — эпистемологическая философия истории не преуспела в своей надежде наведения мостов между языком историка и исторической действительностью. МОЗ потерпела неудачу в этом отношении потому, что среди множества других причин эксплананс и экспланандум в ней никогда не согласовывались удовлетворительным способом. Верно, что А. Данто много сделал для уменьшения этого разрыва (настолько, насколько это возможно). Он указывал, что мы всегда объясняем события в соответствии с некоторым их описанием, и поэтому одной из наиболее завораживающих задач историка должна стать задача описания

151

прошлого таким способом, который позволит нам включить эти описания в механизм охватывающих законов, имеющийся в нашем распоряжении. Но даже Данто должен был допустить, что, несмотря на любой успех, которого историк может достичь на этом поприще, всегда будет оставаться заметная дистанция между прошлым во всей его сложности и языком объяснения³⁶.

Подобная критика может быть адресована и аналитической герменевтике, но она (герменевтика) все же значительно интереснее. Аналитическая герменевтика была обвинена в неспособности учесть те аспекты прошлого, которые не могут быть редуцированы сознательным или бессознательным интенциям индивидуальных человеческих агентов. Возьмите, например, кризис 1929 года. Так как ни у кого не было намерения стать беднее, то этот кризис нельзя объяснить с точки зрения намерений вовлеченных в него спекулянтов. Большинство сторонников аналитической герменевтики довольно хладнокровно принимало это серьезное ограничение их теории³⁷. В этом смысле фон Вригт является исключением, поскольку пробует опровергнуть критику того, что аналитическая герменевтика бессильна, когда сталкивается с непреднамеренными последствиями интенционального человеческого действия. В качестве примера он берет развязывание Первой мировой войны. Согласно фон Вригту, каждый шаг, предпринятый сербским, австрийским, немецким или российским правительством, был реакцией на тот или иной предыдущий шаг, и его можно объяснить с помощью теории интенционального объяснения, особенно принимая во внимание, какая дипломатическая ситуация возникала после каждого предыдущего шага. В этом смысле нет ничего, что могло бы дать жизнь тезису о непреднамеренных последствиях интенционального действия³⁸. Аргументу фон Вригта можно противостоять следующим образом. Число всех последовательных встреч и переговоров нескольких правительств до вспышки войны: Р1...Рп.

152

2 глава

Далее, что стало причиной вспышки войны? Вряд ли историки выберут Рп как наиболее вероятное; они предпочтут говорить, что каждый шаг в серии Р1...Рп внес вклад в развязывание войны и был поэтому частью общей причины. Следовательно, Pf, нафимер, был частью причины начала войны даже при том, что эта встреча в верхах и не намеревалась вызвать войну. Язык непреднамеренных последствий интенционального человеческого действия оказывается, таким образом, существенной частью языка историка.

Необходимо подчеркнуть следующее. Фон Вригт был прав настолько, насколько его аргумент показал, что только люди, а не сверхчеловеческие силы делают историю, но он был не прав, делая вывод, что объяснительный потенциал историка исчерпывается обращением к теории интенционального человеческого действия. Язык истории позволяет историку смотреть на прошлое из перспективы, отличной от перспективы самих исторических агентов; как раз этот поворот в перспективе оживляет тезис о непреднамеренных последствиях интенционального человеческого действия. Поэтому этот тезис является не онтологическим требованием (прошлое содержит одновременно ин-тенциональные акты и их непреднамеренные последствия), а идеей об автономности языка историка, описывающего интенциональные действия исторических агентов. Как только становится ясно, что историк не передает точку зрения агента, то, может, и будет использоваться язык непреднамеренных последствий³⁹. Другими словами, аналитическая герменевтика была околдована эпистемологической мечтой о полном параллелизме языка историка (интенциональные объяснения) и тем, что понималось как реальное прошлое (практические действия исторических агентов), и эта мечта казалась настолько реальной, что сделала философов истории полностью абсолютно слепыми по отношению к фактам письма истории. Однако история часто бывает показана или интепретирована с точки

153

зрения, которая не имеет никакой очевидной копии в фактическом прошлом. Поэтому ни МОЗ, ни аналитическая герменевтика не преуспели в достижении эпистемологической цели — связать язык и мир, слова и вещи. МОЗ потерпела неудачу потому, что историческая действительность оказалось более сложной, чем предполагалось, а аналитическая герменевтика оказалась несостоятельной из-за неспособности проникнуть в сложности языка историка. Конечно, неудача аналитической герменевтики более серьезна, чем неуспех МОЗ. Последняя, по крайней мере, может быть преобразована в программу будущего исторического исследования, в то время как неудача аналитической герменевтики равна неудаче в попытке объяснить, что же уже сделано историками за нескольких столетий.

Пятое. Имеют общую эпистемологическую природу и МОЗ, и аналитическая герменевтика. Здесь мы обнаруживаем допущение, которое настолько адекватно сформулировано и кажется настолько очевидным и безобидным, что вряд ли привлекло бы внимание. Согласно этому допущению, мы можем и должны во всех случаях ясно различать следующие три уровня: 1) само прошлое; 2) исторический язык, который мы используем для обсуждения прошлого, и 3) уровень философских размышлений о том, как историки приходят к своим выводам и как эти выводы могут быть формально проверены. Исторический язык, заимствуя метафору Рорти, есть зеркало прошлого, и существенной эпистемологической задачей философа истории является анализ того, насколько точно это зеркало показывает нам прошлое.

Конечно, эта схема всегда давала трещины. Например, неприятная проблема спекулятивных философий как бы завуалировала различие между уровнями 2 и 3. Кроме того, историки были иногда нерешительны в определении своего отношения к таким терминам, как «непрерывность», «неоднородность», «порядок»,

154

2 глава

«хаос». Очевидно, что сами термины принадлежат к уровню 2; однако можно спросить, а являются ли они только концептуальными инструментами для организации нашего знания о прошлом или они также относятся к аспектам фактического прошлого. Эта'нераз-решимая проблема предполагала, что линия демаркации между первыми двумя уровнями не была такой уж отчетливой, как в это всегда хотела верить эпистемологическая философия истории. Тем не менее эти проблемы, если признать в целом, остались незамеченными, подобно аномалиям Куна, которые «отложены для будущего поколения с более развитыми инструментами исследования»⁴⁰. Только после публикации «Метаистории» Хайдена Уайта эти «аномалии» приобрели новое значение.

Нарративистская философия истории

Прежде чем определить место Уайта в эволюции англосаксонской философии истории, было бы полезно вернуться немного назад и сравнить успехи философии истории с достижениями в других философских областях.

Философия науки также пережила ортодоксальный этап, очень похожий на тот этап истории философии истории, который я только что коротко описал. Философы науки полагали, что может быть осуществлено строгое различение между физической действительностью непосредственно, наукой и философией науки, причем так, что нечто, появляющееся на одном уровне, не могло бы также появиться ни на одном из двух других. Но в философии науки, благодаря усилиям Куайна, Серля, Дэвидсона, Куна и прежде всего Рорти, различия между этими тремя уровнями стерлись, в то время как через* трещины в эпистемологической схеме начал улетучиваться реальный «дух ис-

155

тории». Именно этого можно ожидать, когда устаревшие истины старых ортодоксальных теорий не заменяются новыми, и, по-видимому, сегодня это так. Но все же наше теперешнее, пока еще затруднительное положение предлагает поразительную иллюстрацию интригующего тезиса Нэнси Стровер о том, что история и ощущение истории могут процветать только тогда, когда абсолютные бесспорные истины (философские, теологические или научные) приобретают дурную славу⁴¹. История, с ее интересом к «промежуточному и релятивному»⁴², всегда была разрушителем абсолютных истин и формальных схем, призванных оправдать эти истины.

Атаки на ортодоксальный компонент в философии науки начались с отказа Куайна от дистинкции аналитических и синтетических суждений. Краткое изложение аргумента Куайна, при всей известности последнего, не лишнее для прояснения той проблемы, которая обсуждается в данной работе. Куайн видел три возможных пути определения аналитичности или синонимичности: 1) синонимично по определению; 2) по взаимозаменяемости терминов, для которых требуется отношение аналитичности (имеющих одинаковый объем) и 3) на основе семантических правил⁴³. Короче говоря, аргумент Куайна состоит в том, что все эти три определения (каждое собственным способом) только фиксируют тот факт, что две фразы синонимичны без этого факта объяснения или подтверждения. Возьмите, например, попытку дать определение основанию аналитичности. Куайн пишет: «Но обычно такое определение... — чисто лексикографическое, подтверждающее отношение синонимичности антецедента к примеру, находящемуся под рукой»⁴⁴.Таким же образом в двух других случаях эмпирические подтверждения факта также являются единственным и окончательным основанием для нашей интуиции аналитичности. Поэтому Куайн так заканчивает свою мысль: «Но при всей этой априорной достоверности граница между

156

2 глава

аналитическими и синтетическими суждениями просто не была проведена. То, что такое различие вообще имело место, является неэмпирической догмой эмпиристов, метафизическим актом веры»⁴⁵. Есть и другое соображение, которое может быть добавлено к аргументу Куайна. Попытка установить природу аналитичности предполагает существование такого уровня исследования, на котором определяются критерии или даются дефиниции аналитичности, а также более низкого уровня, на котором эти определения или критерии могут быть применимы. Однако невозможно выявить различие между этими уровнями, так как каждая такая попытка подразумевает появление на более высоком уровне утверждений типа: «Аналитичность есть...», предполагающих уже существующей нашу способность опознать аналитичность (которую, как допускается, можно найти только на более низком уровне).

Последнее соображение может дать дополнительную поддержку тезису Куайна, согласно которому после отказа от дистинкции аналитическое/синтетическое линия демаркации между философией науки (высшего или метауровня) и наукой (более низкого или объективного уровня) стала менее заметной. Философ науки реконструирует ход размышлений ученого и, как предполагается, показывает, что рассуждение ученого от R1 до R2 аналитично или корректно в формальном смысле. Таким образом, если дистинк-ция аналитическое/синтетическое отвергнута, то линия демаркации между предположительно синтетическими утверждениями ученого и предположительно аналитическими утверждениями философа науки распадается. Отказ от дистинкции выражается «в стирании предполагаемой границы между спекулятивной метафизикой и естественными науками»⁴⁶; вместо этой границы образуется область, общая для ученого и философа науки, где они могут говорить с друг другом на одном языке.

157

Есть и другой аргумент в подтверждение этого тезиса. Ясно, что аналитическое измерение соответствует формальным аспектам дискурса ученого, в то время как синтетическое измерение корреспондирует с содержанием его исследования. Если рассуждения Куайна верны, то ни философ науки, ни философ истории не может игнорировать содержание научной или исторической проблемы — ортодоксальная же точка зрения предоставляет эту возможность исключительно либо ученому, либо историку. Интересно, что этот аргумент может быть сформулирован наоборот. Для этого должно быть показано, что независимо от уже сказанного, дихотомия форма/содержание также есть иллюзия. Так, Гудмэн, который критиковал дистинкцию аналитическое/синтетическое даже прежде Куайна, показал, что сказанное (содержание) не может ясно отличаться от способа, каким оно сказано (формы): «Речь о различных вещах (содержание. — ФА.) можно считать различными способами (формой) разговора о чем-то более общем, включающим в себя и это содержание, и эту форму»⁴⁷.

Мы можем возвратиться к результатам дебатов по проблеме дистинкции аналитическое/синтетическое вместе со следующим пассажем Рорти: «Однако... ку-айновские "Две догмы эмпиризма" оспорили это различие, и вместе с ним обычное предположение (общее Канту, Гуссерлю и Расселу), что философия относится к эмпирической науке как изучение структуры к изучению содержания. Данные сомнения Куайна (поддержанные подобными же сомнениями в "Философских исследованиях" Витгенштейна) относительно того, как показать, где мы реагируем скорее на принуждение "языка", чем на требование "опыта", способствовали тому, что стало трудно объяснить, в каком же смысле философия понимает свою отдельную "формальную" область исследования и каким образом ее результаты могли бы иметь желаемый аподиктический характер. Кроме этих двух вопросов были вопросы, к самой идее

158

2 глава

"теории познания" и, таким образом, к самой философии, задуманной как дисциплина, которая концентрируется вокруг такой теории»⁴⁸.

«Заноза» в красноречивом заявлении Рорти — это его утверждение, что мы не всегда способны с уверенностью сказать, отвечаем ли «мы на принуждение» языка» или на требование «опыта». Также необходимо сказать, что утверждение Рорти имеет особое значение для такой неформализованной дисциплины, как историография. Для того чтобы это стало понятно сточки зрения цитируемого выше замечания Гудмена, скажем, что в историографии особенно трудно найти различие между тем, что сказано, и тем, как это сказано. Следовательно, историография есть в особой степени та дисциплина, где «принуждение языка» имеет тенденцию быть перепутанным с «требованием опыта» и где то, что казалось бы является дискуссией о событиях в реальности, в действительности является дискуссией о том, какой язык мы используем. Примеры, которые я упомянул в конце предыдущей части книги, очень хорошо могут доказать, что это только верхушка айсберга. Поэтому лингвистическая философия истории особенно необходима.

Встав на точку зрения Рорти, можно оценить возрастающий интерес к историческому нарративу сегодняшней англосаксонской философии истории. Когда последняя, наконец, приняла участие в лингвистическом повороте в англосаксонской философии, то сделала это под маской нарративизма. Действительно, одна из наиболее специфических характеристик англосаксонской философии истории заключается в том, что она настойчиво отказывалась развивать лингвистическую философию истории. Большая часть англосаксонской философии, начиная с убывания влияния неопозитивизма, была философией языка. Однако ни МОЗ, ни аналитическая герменевтика никогда не высказывали большой интерес к исследованию языка историка. Очень редко философы истории употребляли такие ис-

159

торические понятия, как «Просвещение «или «революция», в качестве плодотворных тем серьезного философского исследования, несмотря на заметные роли этих понятий в исторических дебатах. И пионерская работа Уолша над его так называемыми связывающими понятиями не сумела, к сожалению, ослабить узкореалистические и позитивисткие допущения⁴⁹. Действительно, и МОЗ, и аналитическая герменевтика всегда были очень близки к квазипозитивистским идеалам, что достаточно странно, так как из всех академических дисциплин история, несомненно, наименее всего поддается позитивистской обработке. И даже сейчас мы все еще находим немало философов истории, удивительно безразличных к реальной исторической практике и ко всем достижениям в области философии языка, скажем, после Витгенштейна. Примером этому может служить недавняя книга Мак-Каллаха⁵⁰. При всех ее достоинствах, эта книга содержит лишь немного из того, что не было бы сказано уже в 1940-е гг.

Но это не означает, что переход от эпистемологической философии истории к нарративистской был осуществлен внезапно. Было бы полезно выделить три этапа или три формы нарративизма. Первая иллюстрируется работами Гэлли и Лоча⁵¹. Этот наррати-визм можно назвать психологическим, так как он сконцентрирован на вопросе о том, какие психологические механизмы должен мобилизовать историк в умах читателей его трудов, чтобы они могли следовать за его рассказом о прошлом. Хотя против психологического подхода могут быть сделаны серьезные возражения⁵², часть его все же может быть спасена, если будет пересмотрена как теория, изучающая роль риторики в историографии. Это могло бы преобразовать психологическую философию истории, по крайней мере частично, во вполне лингвистическую философию истории. В дальнейшем источником вдохновения для нарративистской философии истории стала МОЗ⁵³. М. Уайт и А. Данто рассматривали исторический нарратив как

160

2 глава

серию ««нарративных аргументов» (если использовать термины, возникшие позже). Другими словами, в рассказе историка речь идет о множестве событий, которые могут быть связаны между собой посредством охватывающих законов. Уайт и Данто расходились во мнении относительно сущностной природы этой связи, но оба были согласны в том, что «генетическое объяснение» собственно и обеспечивает нас моделью исторического нарратива. Заслуженная популярность книги Данто во многом способствовала успеху этой формы исторического нарратива. Англосаксонские дебаты по философии истории и книга Данто сыграли роль, в определенной мере сопоставимую с той ролью, которую в средневековье сыграли «Суммы» Ф. Аквинского. Подобно Аквинату, Данто преуспел в сжатом изложении того, что уже было сделано; он уловил дух времени и убедительно решил множество проблем, которые все еще оставались. Но более того — если Аквинат прорубил окно в будущее своей теорией причинности, то Данто своим интересом к историческому нарративу дал современным исследователям необходимый простор для маневра, тогда как его настойчивость в изучении роли МОЗ предотвратила реальный выход из-под контроля всей «нарративистской феерии». Это, вероятно, объясняет восторженную реакцию философов истории на анализ Данто так называемых «нарративных предложений»⁵⁴, хотя ясно, как своевременно заметил Мерфи⁵⁵, что значение этих нарративных предложений для понимания сущности историографии невелико. Неспособность историков описывать прошлое новыми способами, как подчеркивается Данто, а их способность развивать его новые интерпретации, заставляющие нас постоянно видеть прошлое в новом свете, — вот что является важным. Однако еще более важно то, что соответствие истории МОЗ не является ни достаточным, ни необходимым условием для создания приемлемого исторического нарратива⁵⁶.

6 - История и тропология

161

В конце концов, аналитическая герменевтика никогда не была точкой отсчета для развития более или менее строгой нарративистской философии истории, хотя, по общему признанию, философы, подобные Дрею, Карру и особенно Олафсон, подошли к этому очень близко⁵⁷. Я считаю, что объяснить этот факт трудно. Может быть, непреодолимым барьером оказалось отвращение аналитической герменевтики к перспективе непреднамеренных последствий интенционального действия (отсутствующее, конечно, у МОЗ). Поучительно, что Карр делал особое исключение для характерного нарративистского утверждения Минка о том, что «истории не живут, но сказываются»⁵⁸ и каждым мыслимым усилием «вталкивают» нарратив в сферу интенционального человеческого действия. Подобную тенденцию можно видеть и в работе Олафсон⁵⁹.

Таким образом, лингвистическая, нарративистская философия истории появилась в своем подлинном виде только вместе с публикацией Хайдена Уайта «Ме-таистория». Келлнер совершенно правильно утверждает, что никогда не было философа истории, написавшего «книгу столь всесторонюю и столь открытую языку»⁶⁰. Так как эта наиболее революционная работа по философии истории уже была тщательно проанализирована и обсуждена во многих публикациях, я ограничусь только несколькими комментариями, которые необходимо сделать, если мы хотим выявить место Уайта в ходе дебатов о философии истории⁶¹.

Лингвистический поворот недвусмысленно объявляет о себе в философии Уайта, когда он сравнивает историческое прошлое с текстом⁶². Так же, как и текст, прошлое обладает значением, которое мы пытаемся обнаружить, требует интерпретации и состоит из лексических, грамматических, синтаксических и семантических элементов. Следовательно, то, что, в сущности, делает историк, есть перевод текста прошлого в нарративный текст историка⁶³. Эта процедура перевода всегда руководствуется одной или несколькими из че-

162

2 глава

тырех тропов: метафорой, метонимией, синекдохой или иронией. Этот наиболее оригинальный и вызывающий удивление тезис Уайта сбил с толку многих его читателей. Его аргумент в пользу этого тропрлогичес-кого взгляда на историографию может быть выражен следующим образом: когда мы должны интерпретировать текст (например, текст прошлого), мы фактически ищем руководящий принцип, который показал бы нам, как понимать этот текст или это прошлое. Этот руководящий принцип находит свое воплощение в историческом нарративе: «Как символическая структура, исторический нарратив не реконструирует события, которые описывает; он сообщает, в каком направлении следует думать об этих событиях, и наполняет наши мысли об этих событиях различной эмоциональной валентностью. Исторический нарратив не воображает вещи, на которые указывает; он вызывает в сознании образы вещей, на которые указывает, таким же образом, как это делает метафора... метафора не воображает вещи, которые стремится охарактеризовать, она указывает направление для отыскания множества образов, которые ассоциируются с этими вещами»⁶⁴.

Этот потрясающий пассаж демонстрирует две вещи. Во-первых, философия истории здесь явно отказывается от эпистемологического подхода и становится философией языка. Наивный реализм, согласно которому исторический опыт прошлого подобен картине, связанной с прошлым определенными эпистемологическими обязательствами, отклонен; более того, исторический нарратив предстает сложной лингвистической структурой, специально построенной с целью показать часть прошлого. Другими словами, язык историка не есть прозрачная, пассивная среда, через которую мы можем видеть прошлое так же, как мы видим то, что написано в письме через стеклянное пресс-папье, лежащее на листе бумаги. Как я показал в другой моей работе⁶⁵, язык историка имеет много общего с бельведером: мы смотрим на прошлое не че-

163

рез язык историка, но с преимущественной точки зрения, им предложенной. Язык историка не стремится сделать себя невидимым подобно стеклянному пресс-папье эпистемологической модели, он хотел бы стать таким же твердым и непрозрачным, как сама вещь. Я еще вернусь в этой работе к тезису о непрозрачности языка историка.

И во-вторых, т. к. метафоры, такие, как «моя любовь как роза», предлагают такие же выгодные точки зрения и являются такими же руководящими принципами в способе изучения прошлого, то мы можем заключить, что язык нарратива есть, в сущности, язык метафорический или тропологический. Метафора всегда показывает нам искомое в терминах чего-то еще; метафора, которую я только упомянул, приглашает смотреть на нашего любимого с точки зрения всего того, что мы ассоциируем с розами. Однако розы не связаны с любимым эпистемологическими нитями или правилами; в то же самое время исторический нарратив отвергает все эпистемологические усилия по закреплению языка историка за прошлым, которое он описывает.

В этом случае необходимо рассмотреть тезис Дан-то, согласно которому с логической точки зрения метафора очень похожа на интенсиональные контексты, с которыми мы сталкиваемся в утверждениях таких, как «м. полагает, что р». В этом утверждении р не может быть заменен на s, если риз относятся к одному положению вещей, а также на q, даже если р влечет за собой q. «Интенсиональные контексты таковы потому, что предложения, в структуру которых они входят, составлены относительно особых предложений — или относительно особых репрезентаций, — а не относительно любых предложений или репрезентаций, которые позволили бы им существовать за пределами этих контекстов»⁶⁶. То же самое верно и для метафоры, так как «метафора представляет свой предмет и представляет способ, каким она это делает»⁶⁷. И ме-

164

2 глава

тафора, и исторический нарратив обнаруживают эту интенсиональную природу и поэтому обладают элементом само-референциальности; они референциро-ваны сами к себе потому, что тот способ, каким они сформулированы, также должен быть принят во внимание, если необходимо оценить их истинность или правдоподобие. Метафора и исторический нарратив обладают той плотностью и непрозрачностью, которую мы обычно связываем только с вещами или объектами, поскольку они и есть вещи⁶⁸. Объединенные усилия Уайта и Данто показывают референциальную непрозрачность и исторического нарратива, и метафоры, и, следовательно, существенный изъян в вере в прозрачность характеристик языка, свойственной всей эпистемологической философии истории. Задача историка состоит не в том, чтобы предложить нам отражение или модель прошлого, которые привязаны к этому прошлому некоторыми правилами перевода одного в другое⁶⁹, а в создании и развитии более или менее автономного инструмента, который может использоваться для понимания прошлого. Можно согласиться с удачным замечанием Ла-Капры, что теория Уайта подчеркивает «созидающую» или «поэтическую» функцию нарратива в противовес функции «подгонки», которая всегда была так дорога подражательной эпистемологии позитивизма⁷⁰.

Эта мысль может способствовать разъяснению того аспекта тезиса Уайта, который озадачил многих из его читателей. На каком уровне функционируют его риторические тропы? Осуществлена ли метафорическая, метонимическая (и т. д.) редукция по отношению к самому прошлому непосредственно, так, что в историческом нарративе упомянуто только то, что относится в метафорическом или метонимическом смысле к определенным частям прошлого? Или метафорические и метонимические отношения должны осознаваться только на уровне нашего рассказа о прошлом? Или, наконец, третья возможность: метафора, метони-

165

мия и другие тропы функционируют только в момент перехода от непосредственного прошлого к нашему «нарративному» языку? Однако, поскольку мы отрицаем, как это сделал Уайт, традиционное эпистемологическое допущение о языке историка как о зеркале прошлого, бессмысленно дальше задавать эти вопросы, и Уайт был прав, исключая возможность любого вида ответа.

Придав, по существу, метафорический характер историческому нарративу, Уайт напоминает нам, что метафора является только одним из четырех тропов. Здесь он следует за Джамбатиста Вико, но также ищет и поддержку у таких разных авторов, как Гегель, Маркс, Фрейд и Пиаже⁷¹. В итоге его стилистический набор включил в себя метафору, метонимию, синекдоху и иронию. Мы могли бы сейчас спросить себя, а является ли допустимым, чтобы при большем или, возможно, даже меньшем количестве тропов, несколько из них были редуцированы к одному. Уайт попробовал показать, что среди тропов существует своего рода логическая последовательность: метафора ведет к мето-нимиии, метонимия к синекдохе, синекдоха к иронии и последняя опять в конечном счете приводит нас назад к метафоре⁷². Если считать аргументы Уайта убедительными, то можно прийти к выводу, что система четырех тропов не обнаруживает ни «разрывов», ни дублирования. Необходимо заметить, что, с одной стороны, преимущество этой линии аргументации состоит в том, что все историописание теперь может быть поглощено стилистической схемой Уайта; но, с другой стороны, из этого вытекает нежелательное следствие — предопределенности цели и всего хода обсуждения проблем истории; исторические дебаты будут приговорены следовать за кругом из четырех тропов. Однако если Уайт прав, заявляя, что этот corso e ricor-so исторических стилей можно действительно наблюдать в истории историописания, то мы должны принять этот факт, нравится нам это или нет. Это, конечно, по-

166

2 глава

влекло бы за собой своего рода апофеоз лингвистического, нарративистского подхода. Так сегодня становится неизбежным вывод, что логическое отношение между четырьмя тропами (факт языка историка), а не исторические данные, есть компас одновременно и для самого историописания, и для обсуждения его проблем. Восприимчивость Уайта к «принуждению языка» становится даже более явной, чем у Рорти.

Именно таким образом революционный переход от эпистемологической к нарративистской философии истории был осуществлен в работе Уайта: революция, которая, наконец, привнесла в философию истории достижения философии, начинающиеся с работ Куай-на, Куна и Рорти.

Глядя вперед

Достижения Уайта могут быть суммированы следующим образом: во-первых, философия истории наконец, хотя и запоздало, осуществила лингвистический поворот и стала частью современной интеллектуальной жизни. Во- вторых, акцент на объяснении и описании — наследство позитивистского прошлого — был отброшен в пользу исторической интерпретации. В-третьих, фиксированность на деталях исторических исследований была заменена интересом ко всей тотальности исторической работы и пониманием того, что внимание философа истории прежде всего должно быть сконцентрировано на этом уровне анализа. В-четвертых, так как нарративный язык с точки зрения логики есть вещь, а вещи не вписываются в эпистемологические отношения, то эпистемологическую парадигму можно отвергнуть. В-пятых, традиционная дихотомия ортодоксального эпистемологического тезиса о противопоставлении вещей прошлого языку историка больше не имеет никакого значения или оправдания. В-шестых, традиционная проблема

167

выбора того, что должно и что не должно быть сказано о предмете исторического анализа, переформулирована как проблема исторического стиля. Признано, что стиль — не простая идиома историописания: стиль касается не только манеры изложения, но также, используя выражение Питера Гэя, вопроса историографии⁷³. И в-седьмых, удалось избежать антиисторизма эпистемологической традиции, так как непонятность прошлого больше не редуцирована к удобным опреде-ленностям, содержащимся в охватывающих законах, к номическим утверждениям (Скрайвен) или к принципам философии действия.

С этой точки зрения могут и должны быть сделаны несколько комментариев к недавней работе Поля Ри-кера «Время и нарратив». Возможно, никакая другая книга в области философии истории, начиная со Второй мировой войны, не показала большего богатства исследования, более адекватной оценки уже сделанного и большего таланта к синтезу различных и гетерогенных традиций. Эта выдающаяся книга — веха в философии истории, и она должна быть тщательно изучена каждым, интересующимся нарративизмом. Мы сталкиваемся в книге Рикера с двумя знакомыми уайтовскими тезисами. Как и Уайт, Рикер полагает, что исторический нарратив в сущности метафоричен. И когда Рикер обсуждает то, что называет mimesis (это — неудачный термин, так как подразумевает все то, что нарративизм всегда находил нежелательным в эпистемологической традиции), он, как и Уайт, подчеркивает автономию языка историка в отношении прошлого. Тем не менее с этого момента Рикер далеко отстает от Уайта; эти два соображения нигде больше не стимулируют его исследовать язык историка. Как будто нас привели к недавно обнаруженному новому миру, но при этом не разрешили снять с глаз повязки. Рикер полностью опускает теорию тропов в исследовании уайтовского нарративизма. Хотя он прекрасно понимает всю несправедливость такой пози-

ции, итог неизбежно заключается в том, что взгляды Уайта превращаются в тело без сердца⁷⁴.

Двумя причинами можно объяснить, я полагаю, стремление Рикера возвратиться от нарративистской традиции к эпистемологической. Во-первых, нарратив для Рикера «достигает своего полного значения, когда становится условием темпорального существования»⁷⁵. Время есть часть жизни, проживаемой человеческими индивидуумами, и этот факт должен проявляться в нарративе историка. Поэтому Рикер также отрицает точку зрения Минка, согласно которой интерпретация прошлого историком всегда является наблюдением в целом, а не рассмотрением пункт за пунктом отдельных стадий исторического развития⁷⁶. Отсюда и стремление Рикера связать исторический нарратив с прошлым тем способом, который всегда предлагался эпистемологической традицией. Во- вторых, несомненно из-за феноменологических оснований своей теории, Рикер хочет жестко ограничить исторический нарратив рамками индивидуального исторического агента. Особенно показателен в этом отношении глубокий интерес, с которым Рикер обсуждает работу фон Вриг-та «Объяснение и понимание», в то время как большинство философов истории вообще не расценило бы эту книгу как нарративистскую. В обоих случаях результатом является подрезание крыльев нарративизма. Также эта тенденция проявляет себя в предложении Рикера повторно описать те аспекты прошлого, которые нельзя легко редуцировать к реалистскому или антропоморфистскому подходу в терминах «квазихарактеров», «квазизаговоров» или «квазисобытий» (как он имел дело, например, с longue duree Броделя). Рикер, таким образом, пытается нейтрализовать нар-ративистское вторжение в историографию, предлагая панорамные картины больших частей прошлого.

Когда я говорю, что нарративизм Уайта получил гораздо большее развитие, чем нарративизм Рикера, это не означает, что система Уайта не могла бы быть улуч-

168

2 глава

169

шена. Это становится ясным, если для того, чтобы оценить продвижение вперед, сделанное в философии истории, опять-таки возьмем в качестве наших оснований недавние достижения в области философии науки. Здесь также весьма показательны взгляды Рорти. Его книга была, по существу, атакой на эпистемологическую традицию от ее начала со времен Декарта. Эта атака имела одновременно и историческое, и теоретическое измерение. Можно показать, обратившись к истории, что эпистемологические понятия возникли не ранее семнадцатого столетия. До этого времени, до появления современного понятия сознания как forum internum, в котором истины о мире (и о физическом тоже ) были отражены как в зеркале, что впервые сформулировал Декарт⁷⁷, философия не имела нужды в эпистемологии. Для Аристотеля и в пределах аристотелевской традиции наблюдение было познанием, а не просто данными для этого forum internum познающего сознания⁷⁸. Там, где последователи Аристотеля были просто удовлетворены миром и нашим знанием о нем, картезианская эпистемология ввела это третье понятие forum internum, в котором и заключено зеркало мира, чью гладкую поверхность мы изучаем, чтобы приобрести знание. Перед эпистемологией была поставлена задача преодоления пропасти, которая была неосторожно создана отказом познающего субъекта от реальности в пользу forum internum. С большой изобретательностью и талантом к отчуждению прошлого от его условной систематизации, которую все мы принимали, Рорти преуспел в демонстрации того, почему этот картезианский постулат forum internum должен рассматриваться как место рождения современной философии — эпистемологии и современной философии науки. Со времен Декарта все философы согласны с тем, что этот forum internum, использование которого расценивалось как бесспорно законное, есть единственное убежище всей истины и причины. Только те верования, которые возникли в соответствии с правилами и при благосло-

вении forum internum, могут рассматриваться как знание. Конечно, критическая философия Канта была апогеем эволюции западной философии. Отсюда возникает специфический вывод, столь характерны!/! для большей части западной философии начиная со средневековья: от познания сознания (трансцендентального ego) к познанию реальности.

Однако Рорти хотел не только показать, что наше доверие к эпистемологии и философии науки есть не больше, чем историческая случайность. Самая большая часть его книги посвящена развенчанию (с помощью аргументов, почерпнутых из работ Витгенштейна, Куйана, Дэвидсона и Куна) этого не-исторического понятия forum internum как убежища правды. Он показывает, что, если устранить весь менталистский язык, извлеченный из принятия концепции forum internum, то не будет потеряно ничего важного⁷⁹. Следовательно, эпистемология, как мы ее понимаем, есть интеллектуальное предприятие, чей raison d'etre* сомнителен, если не сказать большего, и Рорти спешит заменить ее тем, что он относит к эпистемологическому бихевеоризму. Другими словами, проблемы, касающиеся отношения между языком и реальностью, не должны быть трансформированы в проблемы работы нашего сознания; они могут быть решены только в результате выяснения того, что мы действительно имеем в виду и какие у нас есть для этого основания. Короче говоря, эпистемологические проблемы попытались ответить на вопросы, которые могут быть решены только с позиций результатов научного исследования; как язык относится к реальности — вопрос не эпистемологический, а научный. И Рорти без колебаний высмеял абсурдное требование со стороны ряда философов иметь и обязанность, и способность к «обоснованию» наук.

Это, однако, является только частью рассматриваемой проблемы; как известно, каждая дисциплина

* raison d'etre — (фр.) — причина существования.

170

2 глава

171

имеет свою любимую философскую проблему. Для естественных наук эта философская проблема является не эпистемологической, а метафизической. И естествознание, и метафизика претендуют на исследование природы реальности, и поэтому являются невольными конкурентами друг для друга. Метафизика, а не эпистемология пострадала от очень тяжелых ударов, нанесенных развитием современной науки. Эпистемология же рассматривалась как иррелевантное времяпрепровождение для праздных философов, от которых не ожидалось какого-либо реального вреда. В историографии, с другой стороны, дела обстоят иначе. Историки могут позволить себе быть безразличными к метафизическим поискам конечной природы прошлого. Таким же образом, как эпистемология (с точки зрения Рорти) — это философский ответ на то, что является по существу вопросом науки, так и спекулятивные типы философии истории являются философским способом обращения с проблемами историка. Однако эпистемология, например, МОЗ и аналитическая герменевтика действительно имеют возможность пустить под откос историописание. Триумф аналитической герменевтики означал бы конец историографии, и это, как мы знаем, не требует никаких пояснений. Таким образом, Гадамер был прав, когда считал метод — больше, чем Гегеля или Маркса, — наиболее серьезным врагом Geisteswissenschaften. Следовательно, сегодняшний разгром эпистемологии, осуществленный Рорти, в историографии очень кстати.

С этой точки зрения в философии истории Уайта можно найти недостатки, так как она еще не полностью свободна от «фундаменталистских» эпистемологических оттенков. Сам Уайт признавал кантианскую природу некоторых из его идей, и нельзя отрицать, что роль, предназначенная для тропов, очень похожа на подобную же в Кантовом категориальном синтезе. С другой стороны, так как Уайт не очень откровенен относительно того, где и как тропы воздействуют на

172

2 глава

наше понимание прошлого (см. выше), сложно придать больше определенности утверждению, что уай-товская тропология есть просто иной вариант фундаменталистской эпистемологии. Кроме того,_весли пристально рассмотреть, его тезис, согласно которому каждый троп следует за другим, укрепляет вполне лингвистическую, неэпистемологическую природу тропов. Однако в каком бы свете мы ни посмотрели на идею, что имеются, по существу, только эти четыре способа репрезентации прошлого, она никогда окончательно не потеряет свою менее удачную «фундаменталистскую» оправу.

Теперь мы достигли той точки, с которой можем хотя бы мельком увидеть туманный пейзаж будущего философии истории. С этого момента необходимо твердо сопротивляться искушению картезианской метафоры зеркальной сущности познающего субъекта или языка, который он использует. Мы не смотрим на реальность (прошлое) сквозь язык; язык историка — не медиум, желающий избавиться от самого себя. Эта точка зрения была окончательно заявлена Гуллером: философия и наука, спрятанные под эпистемологическим покрывалом, всегда «нацелены на уничтожение письма»⁸⁰. Если проблема решена, считается, что письмо о ней подошло к концу, ведь смотря сквозь письмо и язык, мы теперь можем наблюдать ритмы природы и реальности сами по себе. В историографии эта картина особенно вводит в заблуждение. В историографии, «как это ни парадоксально, чем мощнее и авторитетнее интерпретация, тем больше письма она производит»⁸¹. Великие книги в области истории историографии: работы Ранке, Токвиля, Маркса, Буркхарда, Хейзинги, Мейнеке или Броделя — не кладут конец историческим дебатам, не сообщают нам чувство, что теперь мы наконец-то знаем, какими на самом деле были вещи в прошлом и что наконец достигнута ясность. Напротив, эти книги оказались наиболее мощным стимулом для появления большего количества письма; их

173

влияние, таким образом, отдаляло нас от прошлого вместо водружения его на некий пьедестал в историографическом музее для того, чтобы мы могли осматривать его со всех возможных перспектив.

По-настоящему интересный исторический текст не приводит к самоликвидации (зачеркнув соответствующий пункт в списке исторических проблем), но имеет к себе метафорическое отношение. Так как он стимулирует рост исследовательских работ, то он обладает смыслом, в котором, точно так же, как и в метафоре, не существует того, о чем говорится буквально. В этой связи Деррида использовал слова differance и интертекстуальность. Тезис Дерриды, согласно которому тексты могут отличаться от самих себя (наиболее специфическая особенность, которой они обладают, что приводит Деррида к предпочтению термина differance обычному французскому difference), действительно лучше всего может быть проиллюстрирован с помощью исторических текстов. Как я показал в другой своей работе, если у нас есть только одна историческая интерпретация некоторой исторической темы, то у нас нет интерпретации вообще⁸². Интерпретатив-ный способ наблюдения прошлого может быть признан как таковой только при наличии других путей наблюдения прошлого. Нарративные интерпретации взаимно определяют друг друга, и поэтому они обязаны своей идентичностью своим интертекстуальным отношениям.

Следовательно, максимум ясности в историографии может быть получен только благодаря быстрому увеличению количества исторических интерпретаций, а не в результате попыток уменьшить их число. Поэтому историография никогда не может позволить себе забыть свое прошлое; даже прежние интерпретации, которые мы отклоняем сегодня, нужно все еще помнить, чтобы определить идентичность тех интерпретаций, которые мы предпочитаем сейчас. Тезис «быстрого увеличения» также требует, чтобы мы уважали

174

2 глава

уникальность и differance каждой исторической интерпретации. Поэтому я не согласился бы с предложением Уайта категоризировать нарративные интерпретации средствами четырех тропов. Его предложение имеет, кроме того, и практическое неудобство. В пылу теоретических дебатов нельзя забывать, что новые исторические данные иногда преуспевают в дискредитации некоторых исторических интерпретаций. Как мы видели, в уайтовском анализе существует тенденция, возможно непреднамеренная, считать противоречия в историческом теоретизировании чисто лингвистическими. Это может далеко завести. Здесь необходимо иметь в виду две вещи. Первое: нарративные интерпретации есть инструменты — лингвистические объекты, — созданные историками в целях придания смысла части прошлого. Безусловно, дебаты относительно достоинств и недостатков исторических интерпретаций являются дискуссиями об этих лингвистических объектах. Однако не надо забывать, что объектами всегда становятся исторические данные, упомянутые историком. Второе: последовательность от метафорической интерпретации до метонимической, от метонимической до синекдохиальной и так далее не могла бы обеспечить нас критерием интерпрета-тивного успеха. И не потому, что это был бы неправильный критерий, который должен быть заменен на лучший, но просто потому, что каждая историческая интерпретация уже сама по себе есть критерий интер-претативного успеха. Например, любую историческую интерпретацию можно рассмотреть в таком смысле: «если вы смотрите на прошлое с помощью данной перспективы, значит, она является для вас лучшей гарантией понимания части прошлого». Каждая историческая интерпретация есть, по существу, предложение критерия того, какие требования должны быть соблюдены, если мы хотим понять часть прошлого.

Но не существует никаких критериев для этих критериев, так мог бы возразить Уайт. Я так не думаю, по-

175

скольку предполагаю, что два набора критериев неизбежно соединятся. Будет невозможно соответствовать более высокому набору критериев без того, чтобы не соответствовать более низкому, и наоборот. Не имеет смысла предположение, что интерпретация «работает» на одном уровне, но не «работает»на другом (очевидно, что я говорю здесь не о нескольких отдельных интерпретированных частях прошлого, но об одной и той же части прошлого). Поэтому историография не знает никакого интересного и общеприменимого критерия для различения удовлетворительных и неудовлетворительных интерпретаций. (Я преднамеренно использую фразу «интересные критерии», чтобы стало ясно, что историк не должен, например, неправильно истолковывать источники и, наоборот, должен избегать того вида логических ошибок, о котором нам поведал Фишер⁸³.) Все, что мы имеем, есть интертекстуальное взаимодействие между историческими нарратива-ми, с которыми мы сталкиваемся при изучении некоей темы. Поэтому, если искомые критерии и должны быть где-нибудь найдены, то это — тот ряд исторических нарративов, которые фактически были написаны по этой теме. Вне этих рядов нет никаких интересных критериев (ни общих, ни особенных) интерпретативной определенности и ценности. Я, очевидно, повторился здесь в своих рассуждениях, но исходя уже из иной точки зрения, чем известное отрицание Рорти эпистемологического фундаментализма. Историография сама является источником собственных интерпретативных определенностей, а не результатом применения некоторых предварительно оговоренных наборов таких определенностей. Подобно плотине, покрытой плавучими льдинами в конце зимы, прошлое покрыто толстым слоем нарративных интерпретаций; и исторические дебаты во многом есть дебаты о компонентах этого слоя — как о прошлом, скрытом под ними.

Самая заметная неудача до-уайтовской, эпистемологической философии истории состояла в том, что

она игнорировала этот толстый слой нарративных интерпретаций. Из виду был упущен тот факт, что разногласия в исторической теории касаются не только прошлого непосредственно, но также и лингвистических объектов, созданных историками для того, чтобы понять прошлое. Никогда не был задан наиболее интересный вопрос в отношении историографии — вопрос о том, почему историки предпочитают одну интерпретацию определенной исторической темы другой (этот вопрос — конкретный). Точно так же философы науки никогда не стремились иметь дело с ростом научного знания и ограничили себя проблемой получения отдельных данных, упуская из виду формирование концепций и теорий. Если существует в историографии нечто, аналогичное формированию теории в науках, то это — историческая интерпретация, а не описание или объяснение индивидуальных исторических фактов (в чем была так заинтересована эпистемологическая традиция).

Подобие между интерпретацией в истории (которая часто имеет своим результатом ввод новых понятий типа «маньеризма» или «холодной войны») и формированием концепций и теорий в науках может оказаться полезным ориентирующим принципом для решения проблем в философии науки. В своей блестящей статье Мак-Интайр доказал, что при смене ку-новских парадигм победившая парадигма позволит изложить наиболее убедительную версию той части истории науки, которая вызвала смену парадигм вообще⁸⁴. Можно предположить, что по крайней мере некоторые из проблем, которые озадачивают современных философов науки, — такие, как формирование концепций или несоизмеримость научных теорий, — могут быть проиллюстрированы ad oculos* при рассмотрении того, что произошло в историографических дебатах. Ибо тот тип дебатов, который мы обнаружива-

* ad oculos (лат.) — наглядно.

176

2 глава

177

ем в истории науки в течение относительно редких периодов научных революций, свойственен историографии. Кроме того, имеется некоторое поразительное сходство между нарративистским тезисом об автономии исторического языка относительно прошлого и модельно-теоретическими и инструменталистскими интерпретациями научных теорий со времен Рамсея. Отношения между историей и наукой могли бы, таким образом, изучаться с гораздо более полезной и интересной точки зрения, чем та, которая была предложена теоретиками МОЗ. Здесь можно увидеть один любопытный и даже пугающий парадокс. Кто не знает, как глубоко историцирована философия науки со времени появления работ Куна? Так или иначе, но философы истории сумели полностью проигнорировать эти изменения в области философии науки. Весьма странно,что современная философия науки гораздо более исторична, чем философия истории, за исключением, конечно, антиэпистемологической нарративи-стской традиции, начататой Уайтом.

Такова дилемма современной философии истории. Продолжит ли философия истории классическую эпистемологическую традицию или она готова к исследованию того вида философских проблем, которые описаны в этом эссе? Если философия истории стремится к тому, чтобы стать странной позитивистской окаменелостью в современном интеллектуальном мире, то во что бы то ни стало позвольте ей оставаться эпистемологической. Если, однако, философы истории наберутся смелости стряхнуть с себя собственное прошлое и почувствуют искреннее желание внести вклад в лучшее понимание не только историографии, но также и тех проблем, которые сейчас активно обсуждаются в других философских дисциплинах, она неизбежно станет нарративистской.

глава

Использование языка в историописании

Введение: Просвещение и Романтизм о социальной реальности

Современная историография, как известно, является результатом победы Романтизма над взглядами Просвещения на социальный порядок. Просветительская концепция социоисторической реальности нашла свое наиболее характерное выражение в так называемых натуралистических философских доктринах семнадцатого и восемнадцатого веков¹. Натурфилософия полагает, что в социальной действительности может быть обнаружен естественный порядок природы и этот естественный порядок должен быть ключевым принципом в организации политического общества.

Натурфилософия возможна только в том случае, если явно или неявно допускается существование внутренней гармонии между индивидуумом и обществом.

181

Однако это условие самой возможности существования натуралистической философии игнорировалось не только самими натурфилософами, но также выпало из поля зрения и многих современных комментаторов. Исключение составляет только Спрагенс. Обсуждая натурфилософию Гоббса, он разъясняет эту идею «предустановленной» гармонии между индивидуумом и обществом с помощью следующего сравнения: «Существующая политическая ситуация, с которой я начинаю свой анализ, — как мог бы сказать он (Гоббс), -весьма напоминает ситуацию со сломанными часами. Часовщик, забирая их в ремонт, должен взять разрозненные детали часов, а вернуть их собранными так, чтобы каждая деталь часов занимала точно предназначенное ей место. Также Гоббс мог бы сказать и об обществе: я вижу разрушенное общество и беспорядочную гражданскую борьбу, разделяю его на фундаментальные конститутивные части и мысленно реконструирую его в установленном порядке, совместимом с природой его частей»². Поэтому решающее предположение заключается в том, что природа человеческих индивидуумов такова, что они (индивидуумы) точно так же, как и детали часов, в принципе могут быть «собраны воедино» в пределах успешно функционирующего политического общества. В конце восемнадцатого столетия, когда натурфилософия уже начинала терять свою убедительность, подобное молчаливое предположение все еще обнаруживалось в политической философии Канта. Для Канта совершенный человеческий индивидуум находится в полной гармонии с совершенным политическим порядком. В конечном счете история достигает идентификации индивидуума с политическим обществом. Кто-нибудь может полагать, что человеческий эгоизм затрудняет полную социализацию индивидуума, но, напротив, он есть causa efficiens указанного процесса, т. к. любой разумный человек в состоянии увидеть, что идентификация кого-либо с социальным порядком осуществляется им

182

3 глава

в собственных эгоистических интересах³. Таким образом, в натурфилософии всегда существовала своего рода прозрачность в отношении между индивидуальным и социальным порядком, при которой ни^один из них не содержал элементов, противоположных другому. Каждый является абсолютно открытым, когда рассматривается из перспективы другого. Из этого не должно следовать, что натурфилософия представляет нам чрезмерно оптимистическую и идиллическую картину общества; натурфилософы время от времени могли быть весьма циничны. Идея заключается в том, что проблема отношения между индивидом и обществом в принципе допускает рациональное решение.

Романтизм с его открытием само-трансцендирова-ния любой социальной дефиниции индивидуума означал окончательный разрыв с натурфилософскими концепциями Просвещения. Субъект, хотя бы в том, что касалось сущности его индивидуальности, игнорировал социальный порядок, и конфликт между индивидуумом и обществом становился непоправимым и постоянным. Неудача Французской революции в ее попытке создать политическое общество в соответствии с натурфилософией и гротесковое несоответствие между ее благородными идеалами и реальностями гильотины были историческим выражением этого раскола между индивидуумом и обществом⁴. За обоими была признана автономность: индивидуум не мог создавать общество по своему собственному представлению и наоборот. Это отчуждение индивида от социального порядка, возможно, является наиболее драматическим событием в Западной истории нескольких последних столетий. Разрушительные волны, посылаемые им сквозь века, все еще ощущаются, и травмы, причиненные им сознанию Западного человека, не излечены и сегодня⁵.

По этим следам двигалось и новое понимание соци-оисторического порядка, которое было одновременно и более глубоким, и менее самоуверенным, чем пред-

183

шествующий ему взгляд Просвещения на этот вопрос. Это может проиллюстрировать гегелевская философия истории. В ней отчуждение индивидуума от социального порядка приобрело форму представления о том, что мы можем получить нечто большее, чем имели в виду. Социальный порядок занимает место, если можно так выразиться, между нашими интенциями и результатами наших действий. Следовательно, имеется систематическая неопределенность в отношении между нашим размышлением о социальной действительности и нашим действием в ней, с одной стороны, и их результатами в организации социального порядка, с другой стороны: «Эта связь подразумевает, что в мировой истории, благодаря действиям отдельных людей, достигается нечто большее, чем то, что они ставили перед собой в качестве цели, что они знали и что они желали достичь. Они понимают, каков их интерес, однако достигают чего-то большего, чем было заложено в нем, но это не осознается ими и не является частью их цели» (перевод мой. — Ф. Анкерсмит)⁶. Все наше знание — и о нас самих, и о социальном порядке — не может оградить последний от неизбежного искажения (иногда вне осознания этого) из-за того способа, которым мы намереваемся действовать в нем. Индивидуум и общество стали отчужденными от друг друга.

На первый взгляд можно было ожидать, что социо-историческая действительность теперь будет еще раз редуцирована до статуса непостижимого эликсира, как это было в Средние века. Вследствие сосредоточения средневекового человека на «вертикальной» связи между индивидуумом и Богом или на Civitas Dei и его неизбежной слепоте относительно «горизонтальной» связи между индивидуумами в социоисторической реальности, средневековый человек испытывал недостаток в адекватном концептуальном аппарате для понимания того социального мира, в котором он жил⁷. Казалось бы, романтизм должен был иметь те же результаты, что и августианизм. Мало чем отличаясь от

последнего, романтизм в ходе превращения социоис-торической действительности в непостижимую тайну отбросил бы индивидуума в его собственную индивидуальную вселенную. Как все мы знаем, эта очевидная гипотеза не соответствует фактам. Возьмите Гегеля. Благодаря его идеалистическому убеждению, что история была сформирована в соответствии с тем же самым инструментом, что имеет в своем распоряжении индивидуум для понимания социоисторической действительности — Разумом, Гегель преуспел в ликвидации разрыва, который, как он показал, существует между социоисторической действительностью и индивидуумом. Однако, в определенном смысле, его гипотеза все же верна. Как это ни парадоксально, именно она стала переходом от реалий Просвещения к затянувшейся борьбе Романтизма с природой социоисторической реальности и дала рождение современной историографии. Прошлое стало странным, безвозвратно закрытым в себе и поэтому интересным. Обнаружение факта существования расстояния между индивидуумом и социоисторической действительностью с невиданной интенсивностью сделало Западного человека субъектом, познающим собственное прошлое. Прошлое стало загадкой, и современная историография была создана, чтобы ответить на этот вызов.

Однако это только часть истории, и не та, что будет нас интересовать; поскольку вместо объяснения того, каким образом в начале девятнадцатого столетия возникла современная историография, мы будем рассматривать более теоретический вопрос о том, как вообще возможно историческое знание. Почему романтическое Weltanschauung* категорически исключило возможность адекватного познания истории и общества? Мы сталкиваемся здесь с проблемой, которую, возможно, никогда не решали положительно, начиная

«романтическое Weltanschauung; зрение.

184

3 глава

— романтическое мировоз-

185

с победы Романтизма над Просвещением, что и породило эту проблему. Социальные науки пробовали ее избегать, цепляясь за догму Просвещения о прозрачности порядка, и нашли мощного союзника в политических теориях, инспирированных этикой, обладающей той же самой родословной; разрыв между фактом и ценностью не стал препятствием их союзу, так как социальные науки и этика имеют много общего в своих главных устремлениях.

Историография, однако, не могла отделаться так легко: она не могла отрицать свои романтические корни и, что более важно, ее методология находилась на пути следования той же самой стратегии, что и методология социальных наук (хотя, с некоторой степенью регулярности, историки и философы истории пытались поступать иначе). Как следствие, и историки, и философы истории часто догадывались, что в их дисциплине существует нечто удивительно проблематическое, и обычно они выражали свое беспокойство рассуждениями о том, что называли неискоренимой субъективностью историка. Несмотря на то что историки и философы истории и признали неутешительные для своей дисциплины последствия изгнания познающего субъекта из социального порядка, они редко затрагивали сущность этой проблемы. Чаще всего они пытались доказать научный статус историографии попыткой демонстрации того, как возможно историческое знание. «История тогда становится наукой, но наукой особого вида», — полагал Коллингвуд⁸. И Дильтей, и герменевтика Коллингвуда пытались ответить на вопрос Канта о том, как историческое знание, будучи отличным от знания физической реальности, является возможным. Однако, как мы увидим ниже, этот кантианский эпистемологический подход вводит исследователей в заблуждение, и именно поэтому философские проблемы историографии сталкивают нас с тем, что они никогда не были решены удовлетворительно, даже при том, что в течение последних по-

186

3 глава

лутора столетий были сделаны многочисленные полезные предложения по их решению. Подлинная правда состоит в том, что история не есть наука и она не производит знание в истинном смысле этого^слова. И мы увидим, что это не столь уж плохо, как можно было бы предположить сначала.

Это утверждение будет ниже подкреплено исследованием прежде всего общего для истории и науки фундаментального утверждения (то есть лингвистической формы, которую мы обычно связываем с выражением научного знания) и, во-вторых, исторического нарратива (то есть лингвистической формы, используемой историками).

Парадигма просвещения: общее утверждение

«Общепризнано, что существует значительная унифицированность действий людей во всех нациях и возрастах, а человеческий характер в его принципах и поступках всегда один и тот же. Одни и те же мотивы всегда влекут за собой одни и те же действия. Из одной и той же причины всегда проистекают одни и те же события»⁹. Это утверждение Дэвида Юма есть характеристика Просвещения и натурфилософии Просвещения. Необходимо подчеркнуть, что заявления, подобные этому, вопреки очевидности, всегда подразумевают две вещи вместо одной. Предположим, что мы целиком принимаем утверждение Юма, затем пробуем сформулировать эти общие правила, управляющие человеческим действием, но тут обнаруживаем, что каждый натурфилософ или ученый в области социально-гуманитарных наук придумывает другой набор общих правил и все эти появляющиеся наборы взаимно несовместимы. В этом случае единственное возможное решение заключается в том, что никакие общие правила не могут быть приняты. Для их формулирова-

187

ния необходимо, чтобы описывающие их утверждения были интерсубъективно приемлемы, то есть устраивали не только меня, но также и вас, и любого другого. Говоря иными словами, общее утверждение требует общего или взаимозаменяемого познающего субъекта. Общее утверждение и общий, взаимозаменяемый субъект познания — две стороны одной медали.

Этот мир, управляемый общими правилами, которые могут быть обнаружены общим, взаимозаменяемым субъектом познания, есть, по крайней мере в принципе, мир без непознаваемых тайн. Даже наиболее очевидным пределом человеческого знания — самим трансцендентальным субъектом познания — можно здесь поступиться в целях обозначения общности субъекта познания, гарантирующего возможность существования общего знания. Может быть, социальные науки не смогут это осуществить, и мы должны будем обратиться за помощью к философии. Вероятно, именно философия имеет шанс достичь здесь успеха. Например, тот факт, что мы не верим, будто проблемы, которые вдохновляли Декарта, Канта или Витгенштейна были бессмысленны, не доказывает, что дело обстоит именно так, как мы думаем. Познающий субъект находится «дома», если можно так выразиться, в мире, исследуемом им; и никакая часть этого мира не превышает границы того, что он мог, вероятно, знать. Это — парадигма, взлелеянная Юмом, натурфилософами семнадцатого и восемнадцатого веков и их современными наследниками — представителями социальных наук. Знание есть знание общих правил, которыми владеет обобщенный субъект познания.

Этот параллелизм между общим положением дел, которое известно общему и взаимозаменяемому субъекту познания, с одной стороны, — с другой стороны, подразумевает прозрачность языка. Сжатые между общим положением дел, описанным общим утверждением, с одной стороны, и общим, познающим субъектом — с другой, общие значения слов языка остаются

188

3 глава

фиксированными, и язык не имеет шанса быть творческим и имажинативным. Подобно пресс-папье, сквозь которое мы видим лежащий под ним текст, язык здесь выступает как нейтральная среда, через которую познающий субъект воспринимает социоисторическую действительность, построенную из того же «материала», что и он сам. Но как знание социоисторической действительности может быть возможно, если на пути нашего восприятия действительности находится язык? Социальная реальность и субъект познания являются «коэкстенсивными», если можно так выразиться, язык производен от указанной реальности и не может требовать для себя независимого статуса. Отношение между языком и действительностью фундаментально непроблематическое, то есть проблема в принципе может быть решена. Эпистемология есть раздел философии, в котором, как предполагается, решается эта проблема, и у нас нет никакой причины сомневаться, что эпистемология соответствует своей задаче.

В резюме скажем: так же, как и так многие другие, Кант задал вопрос о том, как знание является возможным, и адресовал эпистемологии задачу ответа на этот вопрос. Мы сделали несколько шагов назад и спросили вместо этого, как является возможной эпистемология, и заключили, что разделение единства общего утверждения и обобщенного познающего субъекта ответило на этот «пред-кантианский» вопрос. А выбор «за» или «против» эпистемологии в конечном счете политический, так как это зависит от того, каким задумано отношение между индивидуумом и социальным порядком.

Романтическая парадигма: исторический нарратив

«Историк организовывает исторические сущности. Данные прошлого есть беспорядочная масса, которой через эмпатию придает форму историк.

189

Поэтому история определена принципами эмпатиии и организации; поскольку эти принципы не долговечны, то исторические артефакты в собственном смысле слова невозможны, и мы обнаруживаем только следы случайных актов эмпатии там, где независимое сознание проявило свою силу»¹⁰ (перевод мой. — Ф. Анкер-смит). Это заявление было сделано Новалисом в 1798 году, ровно пятьюдесятью годами позже процитированного выше утверждения Юма о единстве человеческого характера. Здесь мы вступили в новый и полностью отличный от предыдущего мир. От историка больше не требуется обнаруживать и выражать общее знание, но организовывать это. Язык, используемый историком, больше не рассматривается как пассивный и неподвижный медиум между историком и прошлым, но, подобно Протею, язык каждый раз адаптируется к обстоятельствам, в которых индивидуальный историк изображает или описывает часть прошлого.

Общее утверждение может быть представлено как стенография бесконечного числа сингулярных утверждений, которые сопоставляются таким способом, что обобщение становится возможным. Заинтересованы ли мы в теоретических, индуктивных или эмпирических утверждениях, в этой связи не имеет никакого значения. Большое число сингулярных утверждений так же «входит» в исторический нарратив, как и в общее утверждение. Различие, однако, в том, что в случае исторического нарратива, число утверждений всегда конечно; это число может быть установлено с абсолютной точностью, и, кроме того, насколько это касается их содержания, утверждения исторического нарратива не имеют систематического подобия. Если такие совпадения и имеют место, то чисто случайно. Эти соображения всегда предполагают, что сингулярное утверждение есть своего рода посредник между общим утверждением и нарративом. Если сингулярное утверждение описывает или относится к определенному повторяющемуся время от времени положению дел

190

3 глава

(это может происходить благодаря способу, которым оно было сформулировано), оно будет иметь больше сходства с общим утверждением; если нет, то это — естественная часть рассказа. Можно заключить, что действительно любопытный контраст состоит не в контрасте между общим и сингулярным утверждением, как обычно полагают, но между общим утверждением и историческим нарративом. Как будет показано ниже, язык при этом используется в двух весьма различных целях. Сингулярное утверждение может «служить двум господам» и поэтому, в некотором смысле, по существу является неполным или незавершенным.

Таким образом, позвольте нам сосредоточиться на исследовании нарратива, а не сингулярного утверждения. Можно немедленно обнаружить интересную асимметрию между общим утверждением и нарративом. Общее утверждение есть обобщение такого же сингулярного утверждения и может быть получено от последнего посредством простого формального действия. Отношение между общим и сингулярным ут-вержденим формальное и дедуктивное. Сингулярное утверждение индивидуализирует общее. Но исторический нарратив, состоящий из большого количества различных сингулярных утверждений, может быть индивидуализирован только акцентированием внимания на каждом из них. Число сингулярных утверждений, имплицитно относящихся к общим, бесконечно, и все же даже одного из них достаточно для обозначения общего положения и наоборот. Напротив, число сингулярных утверждений, содержащихся в историческом нарративе конечно, и все они должны рассматриваться в процессе индивидуализации определенного нарратива, рассказываемого историком. Другими словами, наличествует трансформация в отношении между сингулярным и общим утверждениями, с одной стороны, и историческим нарративом — с другой; из-за схожести общего и сингулярного утверждений мы можем сказать, что общее определяет единичное, в то время

191

как сингулярное определяет идентичность нарратива историка. Кроме одинакового элемента формализации, представленного во всех общих утверждениях — таким образом не являющегося характеристикой каждого из них — не вводится никакой новый элемент при переходе от сингулярного к общему утверждению; однако каждый раз язык в нарративе использует что-то новое, так создается уникальность.

Тем не менее мы можем также обозначить и параллелизм в различиях между общим утвержденим и нар-ративом. Общее утверждение подразумевает существование обобщенного, взаимозаменяемого субъекта познания, а нарратив — индивидуального историка. Будучи наследником романтизма, индивидуальный историк был изгнан из социоисторической действительности, разделяемой нами всеми: каждый индивидуальный историк населяет свой социоисторический «дом», отличный от такого же «дома» его товарищей — историков. Отсюда проистекает систематическая диспропорция между тем, что один историк говорит или думает относительно социоисторической действительности, и мнением об этом других историков. Каждая попытка определить часть исторической реальности может удовлетворить только некоторых историков, но никогда всех из них. Другими словами, связь между языком (то есть нарративом) и реальностью никогда не может быть установлена способом, приемлемым для всех историков, становясь, таким образом, знанием обобщенного субъекта познания. Тот факт, что в историографии дебаты и обсуждения занимают более видное место, чем в других дисциплинах, и что историографические дебаты редко, если когда-либо вообще, результируются в концепциях, разделяемых раз и навсегда всеми историками, не должен восприниматься как досадный недостаток историографии, который следует исправить. Наоборот, это есть необходимое следствие применения лингвистических инструментов, используемых историком.

192

3 глава

Все сказанное может быть проиллюстрировано такими типичными историческими концепциями, как «Ренессанс» или «Холодная война». Как я указал в другой моей работе, такие концепции относятся не к самой исторической действительности, но к нарративным интерпретациям прошлого¹¹. Термин «Ренессанс» относится к нарративной интерпретации, а не к исторической реальности, хотя с последней корреспондируют утверждения, содержащиеся в нарративе историка. Поэтому неудивительно, что коннотации таких терминов, как Ренессанс, есть предмет непрерывного изменения. Требовать, чтобы определенная дефиниция Ренессанса была принята с какого-то момента всеми историками, означало бы немедленный конец важного и интересного историографического обсуждения. Поэтому слова, подобные Ренессансу или Холодной войне, показывают, что в историографии существует систематическая незавершенность или неопределенность в отношении между языком и действительностью. И эта неопределенность не отражает какого-либо болезненного состояния дел в историографии, которое должно быть преодолено любой ценой, но обозначает условие самой возможности современной историографии.

Подводя итог, еще раз скажу, что'в историографии язык больше не является пассивным медиумом, подобно пресс-папье или зеркалу, но он делает свое присутствие ощутимым таким способом, который нельзя просто проигнорировать. В истории язык приобретает собственную субстанциальность; действительно — как мы увидим ниже — исторический нарратив есть вещь в собственном смысле слова. Язык нарратива не обладает прозрачностью языка ученого, представляющего науки социально-гуманитарного корпуса, но непреодолимо притягивает внимание читателя к себе. Из-за этой непрозрачности язык нарратива походит на хорошо подобранное слово: в обоих случая мы можем восхищаться лингвистическими инструментами, которые

7 - История и тропология

193

использовались в разговоре о реальности, и в обоих случаях использование языка не имеет никакой другой цели, кроме получения этого эффекта. Это может также служить оправданием той видной роли, которую сыграли стилистические соображения в историографии. В ней стиль является не простым украшеним, но касается сущности того, что хочет передать историк. Прав был Гэй, говоря, что стиль касается не только манеры, но и сущности исторического дискурса¹².

Однако если нарратив имеет свою собственную субстанциальность, если это такая же вещь, как и феномены прошлого, описываемые в нем, то никакие надуманные эпистемологические связи не смогут привязать нарратив к исторической действительности. Нет никаких эпистемологических связей между вещами, существует отношение только между вещами и языком. Если это так, мы можем удивляться тому, что же все еще делает историографию оправданным занятием. На что похожа эта дисциплина без эпистемологии?

Конструктивизм

Как было показано выше, историография обладает своими особыми эпистемологическими проблемами, хотя обычно они рассматриваются скорее как внутренние проблемы, а не проблемы эпистемологического подхода к историческому знанию. Оукшотт, Кол-лингвуд и Голдстейн считали, что истина утверждений о прошлом никогда не может быть проверена окончательно, так как прошлое больше не существует. Следовательно, мы никогда не можем сравнить фактическое прошлое с утверждениями историков о нем. Коллинг-вуд пробовал решать проблему, говоря, что историк «пере-предписывает» прошлое в собственном сознании и таким образом делает прошлое современным для себя так, чтобы он мог об этом прошлом высказывать верифицируемые, истинностные утверждения¹³.

194

3 глава

Более релевантным нашей сегодняшней цели, однако, является путь Оукшотта и Голдстейна, следуя которым они попытались заняться эпистемологической проблемой¹⁴. Идея состоит в том, что само прошлое никогда не может быть компонентом в процессе приобретения исторического знания или в историческом обсуждении, так как прошлое по самой своей природе не доступно прямому наблюдению. Прошлое больше не существует и, следовательно, не может быть в точном смысле слова объектом исследования. Мы имеем в нашем распоряжении только следы, которые прошлое оставило нам в форме документов, надписей, картин, зданий и т. д. Следовательно, все, что мы имеем, есть конструкции, созданные историками на основе этих следов (именно поэтому термин конструктивизм используется для описания позиции Оукшотта и Голдстейна). Даже слово реконструктивизм было бы не к месту, так как это предполагает параллелизм между самим прошлым и исторической реконструкцией, который никогда не может быть проверен. Поэтому конструктивизм, как и нарративистская позиция, обрисованная выше, подчеркивает автономию историографии по отношению к самому прошлому и требует нашего пристального внимания.

Чтобы выделить конструктивистскую точку зрения более точно, Голдстейн различает инфраструктуру и суперструктуру исторического письма. Суперструктура есть сам исторический нарратив и те лингвистические структуры, которые мы находим в книгах по истории или в статьях исторических журналов. Инфраструктура включает в себя всю массу методов и техник, используемых историком в ходе его путешествия от первого знакомства с историческими документами и т. п. к окончательной продукции суперструктуры (например, палео-логии, нумизматике, хронологии и т. д.)¹⁵. Согласно Голдстейну, суперструктура историографии заметно не изменилась, начиная с дней Тацита, в то время как весь прогресс в области историографии обязан эволюции

195

и новым событиям на уровне инфраструктуры. Благодаря этим событиям прогресс в историографии доказал свою возможность, и, когда, по общему мнению, одна часть историописания признается лучше (или хуже) другой, это всегда можно объяснить анализом их инфраструктуры. Это именно инфраструктура, а не соответствие «уже — не-существующей исторической действительности», на которой базируются решения относительно приемлемости историографических конструкций, произведенных историками.

Против конструктивизма было сделано несколько возражений. Мейланд критиковал конструктивизм Оукшотта на том основании, что Оукшотт смешал пропозицию «известно, что р» с пропозицией «очевидно, что р». Оукшотт отклонил возможность исторического знания, так как он требовал от «известно, что р» то, что является действительно истинным для «очевидно, что р»: а именно, что его объект дан тут же. Согласно, однако, общепринятому анализу «А знает, что р»¹⁶, такое утверждение подразумевает: 1) «А верит, что р»; 2) «р истинно» иЗ) «Аимеетдоказательстводляр»; и это означает, что существует разница между «известно, что р» и «наличие доказательства, что р»¹⁷. «Очевидно, что р» всегда есть доказательство для «известно, что р», и поэтому не может быть смешано с ним.

Чаще всего конструктивизм подвергается атакам на основе тех же самых аргументов, которые можно использовать против верификационизма. Верифика-ционизм — это теория, рассматривающая значения утверждений: согласно ей, значение утверждения, что «р есть» эквивалентно значению утверждений, способствующих верификации этого «р». Нас не должно удивить, что отрицание верификационизма есть наиболее очевидная точка отсчета для критики конструктивизма в том его виде, который защищают Оукшотт и Голдстейн: и верификационизм, и конструктивизм демонстрируют переориентацию от самого утверждения к доказательству, которое мы имеем для провер-

196

3 глава

ки истинности утверждения. Хороший пример критики конструктивизма по этим направлениям может быть найден в статье П. Ноуэль-Смита¹⁸. Он обвиняет Голд-стейна в смешивании референции утверждения с его верификацией. Референт утверждения — это историческое положение дел, о котором и сделано данное утверждение; верификация утверждения — это наличие свидетельства, подтверждающего его истинность. Различие между ними не нуждается в разъяснении. Если, однако, референция и верификация идентифицированы, результатом является мысль о том, что историки никогда не обращаются к прошлому непосредственно, но только к доказательству, которое они имеют для верификации утверждений о прошлом. И это, фактически и является позицией Голдстейна, которую он защищает.

Однако конструктивизм не инфраструктуры, а суперструктуры не является предметом такой критики. Для того чтобы подкрепить данное утверждение, позвольте нам сначала ответить на вопрос о том, какой тип конструктивизма здесь имеется в виду. Суперструктура есть лингвистическая конструкция, состоящая из многих отдельных утверждений о прошлом. Каждое из этих утверждений описывает прошлое, поэтому мы могли бы сразу предположить, что нарратив историка также есть описание прошлого. Этого, однако, недостаточно. Позвольте взять два исторических наррати-ва, специально посвященных одинаковой теме (например, Французской революции), и предположить, кроме того, что каждый из них содержит только истинные описания этой части французской истории. Тем не менее в таких ситуациях часто случается, что историки все-таки предпочитают один нарратив другому. Объяснить это можно двумя способами. Во-первых, мы могли бы утверждать, что такое предпочтение необосновано, так как оба исторических нарратива дескриптивно безупречны. Это утверждение, однако, противоречит всему, что мы знаем об историографии и об

197

исторических дискуссиях. Согласно второму способу объяснения, нарратив историка в целом обладает собственной дескриптивной способностью, которую мы принимаем во внимание, когда сравниваем два нарра-тива (например, о Французской революции). Но если мы хотим пойти этим путем, то должны придать смысл предположению, что существует определенное соответствие между нарративом и прошлым: только если есть такое соответствие, можно сравнивать дескриптивные достоинства двух исторических нарративов. Однако эта идея связи между двумя историческими нарративами и исторической действительностью излишняя и ничего не проясняет в том, как именно нужно судить об относительных достоинствах двух нарративов. Например, противоречие между двумя нарративами о Французской революции не может быть улажено простым доказательством того, какой из них лучше соотносится с прошлым (этот способ приемлем для отдельных утверждений). В дополнение к двум историческим нарративам нет третьей вещи, то есть объективного критерия, чтобы измерить меру соответствия каждого из двух нарративов самому прошлому: нарра-тивы — это все, что мы имеем¹⁹. Действительное прошлое может дать аргументы для предпочтения одного исторического нарратива другому, но в историографической дискуссии оно никогда in toto* не сравнивается с нарративами, тем более способом, которым мы можем сравнивать действительность с отдельными утверждениями о ней, чтобы установить истинность или ложность последних. Так как фактическое прошлое есть только аргумент и никогда не является решающим в урегулировании историографических дебатов, идея корреспонденции исторического нарратива и действительного прошлого заведет нас в никуда, если мы хотим понять суть нарративного написания истории. Самое большее, что мы могли бы сказать: каждый исто-

«in toto» (пат.) — в целом.

198

3 глава

рический нарратив есть попытка или предложение найти в необходимом случае корреспонденцию между языком и исторической действительностью. Но, делая это, мы определили кореспонденцию в терминах историографической адекватности вместо объяснения последней с точки зрения первой (и это был бы единственный неотразимый аргумент в пользу введения понятия корреспонденции между частью прошлого и историческим нарративом в целом).

Итак, рассматриваем ли мы исторический нарратив как цепь положений или берем его в целом, ни в том, ни в другом случае мы не можем со знанием дела говорить о корреспонденции между исторической действительностью и историческим нарративом. Конструктивизм, как теория автономии нарратива в отношении прошлого, прав в том, что препятствует нашей вере в существование корреспонденции между историческим языком и действительностью. Вышеизложенные аргументы показывают, что истинно и что ложно в конструктивизме. Он, как было определено Оукшоттом и Голдстейном, является теорией отдельных утверждений нарратива историка. Однако, чтобы избежать возражений, подобных возражениям Мей-ланда и Ноуэль-Смита, конструктивизм должен интерпретироваться как теория исторического нарратива в целом. Суперструктура Голдстейна, нарратив, является лингвистической конструкцией, построенной из многих индивидуальных сингулярных утверждений. Возможно, лучше, чем это удалось бы сделать любому другому термину, именно термин «конструктивизм» отражает тот факт, что задачей историка является построение таких лингвистических конструкций, логические характеристики которых не могут быть редуцированы к их составным компонентам.

Эта конструктивисткая интерпретация историографии также дает ответ на вопрос о том, как язык используется историком: историк использует язык (то есть индивидуальные сингулярные утверждения), что-

199

бы сконструировать нарратив. Можно было бы сказать, что отдельные утверждения используются для того, чтобы выразить знание о прошлом. Но это высказывание не точное, так как такие утверждения фактически являются знанием о прошлом. И ничто нельзя использовать для того, чтобы выразить то, чем оно само является; то, что мы хотим достигнуть с помощью «х», отличается от самого «х». Самое большее, что можно здесь сказать: сингулярные утверждения используются, чтобы выразить истину, хотя истинное утверждение не есть сама истина. Поскольку мы предоставили историческому нарративу статус обособленности и отличия от статуса сингулярного утверждения, то можно сказать, что, согласно конструктивизму, защищаемому здесь, историк использует язык в собственном и истинном смысле этого слова.

Использование языка в написании истории

Но мы могли бы также спросить: почему историография использует язык тем способом, который провозглашен конструктивизмом? Если нельзя сказать, что исторический нарратив дает истинную картину прошлого, даже если все его утверждения истинны, что нарратив историка корреспондирует с частью прошлого и что существуют эпистемологические правила, связывающие нарратив с прошлым, то возникает желание полюбопытствовать, а почему нарратив историка тем не менее содействует человеку в понимании прошлого.

Фактически ответ на этот вопрос уже был дан в конце предыдущего параграфа, когда речь шла о том, что нарратив историка есть попытка или предложение, как определить отношение между языком и действительностью. Когда историк конструирует свой нарратив, он выбирает те утверждения, которые, как он думает, бу-

200

3 глава

дут наилучшим путеводителем в понимании прошлого: он полагает, что его выбор будет лучшим предложением того, как нужно смотреть на прошлое. Будучи только предложениями, исторические нарративы не передают когнитивное знание (хотя утверждения* которые они содержат, обладают этой способностью): однако мой разум может, например, формулировать предложения для вас, и они есть приглашение что-то сделать, а не утверждения, что нечто имеет место. Предложения не являются ни истинными, ни ложными; они не утверждают, что действительность похожа на что-то (хотя характер действительности может влиять на содержание наших предложений или даже определять их). Эти предложения есть, по существу, средства демонстрации исторической действительности. Демонстрация и предложения находятся где-то на полпути между знанием и извлечением знания. Оба более широки, чем просто знание: демонстрация (прошлого) и формулирование предложения (о том, как следует смотреть на прошлое) прокладывают дорогу к знанию о прошлом и указывают, как лучше обращаться с ним. Новалис предполагал: они организовывают наше знание, не являясь таковым в действительности. Точно так же можно было сказать, что парадигмы Куна, не будучи основанными на знании, представляют собой предложения о том, как обращаться с физической действительностью, или демонстрацию того, как это должно быть сделано, в то время как «нормальная наука» собирает знание, которое может быть получено в результате принятия данной парадигмы.

Так как историческое знание всегда обусловлено этими некогнитивными предложениями или способами демонстрации прошлого, было бы несправедливо по отношению к ним утверждать, что они есть просто инструменты получения знания о прошлом. Следствие из утверждения «а», которое является инструментальным в получении «Ь», что «а» является просто средством получения «Ь», помещает второстепенное выше вопросов

201

первостепенной важности: эти некогнитивные предложения о том, как прошлое должно выглядеть в реальности, есть основа нарративного историописания. И даже более существенным является тот факт, что историки редко, если когда-либо вообще, вникают в многочисленные детали когнитивных импликаций своих предложений о том, как следует изучать прошлое. И не потому, что историки слишком ленивы, чтобы делать это. Здесь можно обозначить две причины такого положения вещей. Во-первых, разработка этих импликаций прежде всего будет только более детальной спецификацией рассматриваемого предложения. Во-вторых, разработка этих импликаций не выведет к уровню, на котором может быть получено интерсубъективно приемлемое знание. Память о таком предложении никогда не будет утрачена. В некотором смысле историк всегда будет замкнут в пределах своего собственного исторического мира, и именно поэтому эти историографические предположения не имеют «корней» в сфере когнитивного знания. И, что даже более важно, мы могли бы спросить, насколько вообще мы вправе требовать создания такой дисциплины, где понимание, данное ею, приобретало бы форму когнитивного знания и никогда — форму предложения. Не чаще ли используется недостаточно продуманное предложение, чем обоснованное знание? Эти соображения можно использовать для объяснения другого факта историографии. Как было показано в параграфе втором, когнитивное знание требует взаимозаменяемого познающего субъекта, и все же предложения всегда связаны с предложившими их людьми. Предложение, одобренное всеми, теряет качество предложения: оно становится правилом, а предложения не есть правила. Необходимым качеством природы предложений является то, что, хотя они не согласованы универсально, тем не менее поддаются рациональному осмыслению. Поэтому не должен ни волновать, ни удивлять тот факт, что разногласие среди историков имеет намного более постоянный и драма-

202

3 глава

тический характер, чем споры в других дисциплинах. Связь нарратива с индивидуальным историком (в отличие от общего познающего субъекта) также демонстрируется нарративной особенностью быть предложением, что утверждалось в первом параграфе.

Здесь мы должны рассмотреть решающую проблему, к которой приводит разногласие между историками. Неоднократно говорилось, что тот факт, что нар-ратив, по существу, является только предложением, не исключает возможность рационального обсуждения его природы. Но как это возможно? Обычно, казалось бы, научное обсуждение стоит потраченного времени, ведь в дебатах обе стороны утверждают, что они сообщают о том, чем на самом деле является действительность, и мы можем сравнить их предложения с имеющимися знаниями о реальности. А если предложения не могут сравниваться с самой реальностью, тогда что же позволяет увидеть разницу между разумными и пустыми предложениями?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны начать с рассмотрения другой особенности исторического нарратива. Он состоит из утверждений. Когда мы обсуждаем достоинства исторического нарратива, то используем другие утверждения, в которых субъекты (понятия) относятся к рассматриваемому рассказу. В таких обсуждениях, следовательно, рассматривается исторический нарратив, но это никогда не делает возможным его появление в используемых утверждениях. Утверждения (нарратива) не есть часть утверждений вообще. С этой точки зрения исторические нарративы подобны вне-лингвистическим вещам, которые мы знаем из ежедневной жизни, таким, как стулья или здания. Если мы говорим о стуле или доме, то используемые слова обозначают, что эти вещи появляются в нашем языке, но никогда не обозначают сами эти вещи непосредственно. Разумно определить вещи как те сущности, о которых можно говорить без полагания их существующими когда-либо в качестве самостоятельной части речи. Нужно

203

подчеркнуть, что это — только определение слова «вещь», а не предложение какой-то особой онтологии. Определение слова «вещь» обозначает, что именно будет верно для вещей независимо от выбранной онтологической концепции. Однако если мы принимаем определение вещи, данное сейчас, то исторические наррати-вы тоже становятся вещами, как стулья или здания. Это интересный результат, так как он указывает, что, кроме языка и вещей, обычно признаваемых единственными категориями, существует, однако, третья, объединяющая характеристики каждой из предыдущих. Можно представить это на следующей диаграмме:

II. Язык I. Нарративные предложения

III. Действительность

Правая сторона диаграммы (II и III) всегда была главной в философских дискуссиях. Все философские проблемы, в огромном количестве возникающие вокруг проблем истины, референции, эпистемологии и ценности общих утверждений должны быть расположены там. Однако существуют и такие предложения нарратива, которые не реферируются, не корреспондируют с реальностью и могут быть только упомянуты в языке, не являясь частью этого языка. Но эти предложения нарратива всегда выражены в языке. Поэтому они не могут быть редуцированы к категории II или III и занимают свое собственное место в нашей диаграмме. Я не утверждаю, что категории I и II исчерпывают все, что можно извлечь из употребления языка; я только хочу подчеркнуть, что если мы исследуем, как нарратив использует язык, то необходимо установить различие между категориями I и II.

Кроме того, существует важная связь между правой и левой сторонами диаграммы. В некоторых слу-

чаях может произойти, что предложения, которые мы находим на левой стороне, или являются общепринятыми, или не осознаются как таковые, или неоднократно принимают эту форму. В таких случаях предложение может потерять свои характеристики и тогда станет правилом, определяющим, как должна выглядеть реальность и, следовательно, как с ней должен быть связан язык. Теперь мы перейдем от левой в правую сторону диаграммы. Следующий пример поможет разъяснить суть этого передвижения. Нарративные интерпретации прошлого иногда приобретают собственные имена. Так, словосочетание «Холодная война» относится к некоторой интерпретации политической истории, скажем, от 1944 до 1960 гг. (здесь я отвлекаюсь от различий между индивидуальными интерпретациями этого феномена, предложенными историками того периода). Но хотя референция в утверждениях, содержащихся в такой нарративной интерпретации, сделана на само прошлое, все же словосочетание «Холодная война» относится только к интерпретации, а не к прошлому непосредственно. Кроме того, позвольте напомнить, что долгое время все историки были согласны в том, что указанное предложение относительно того, как нужно смотреть на прошлое, разумно. В такой ситуации вопрос о том, действительно ли была Холодная война или нет, становится таким же бессмысленным, как и вопрос о том, существовал ли действительно человек по имени Гарри Трумэн, который был Президентом Соединенных Штатов. Общепринятое предложение превратилось в исторический феномен, который есть часть самого прошлого. Новое принятое соглашение касается того, как язык должен быть связан со словами, и с этого момента словосочетание «Холодная война» не будет больше соотноситься с вещами на левой стороне нашей диаграммы, но будет соотноситься с таковыми справа²⁰.

Этот аргумент имеет два важных значения. Во-первых, это предполагает, что современная англосаксон-

204

3 глава

205

екая философия языка всегда слишком легко допускала существование определенных типов вещей, в которые мы верим: редко кто-либо интересовался, а что именно заставляет нас признавать одну вещь или тип вещей предпочтительней некоторого другого набора таковых же. Фуко был прав, когда указал, что наш инвентарь познания действительности может решительно в один момент измениться, так как вопрос о том, какие вещи включает в себя реальность, есть предмет рационального обсуждения, и важной задачей философии является прояснение характера такого обсуждения²¹. Из каких именно типов вещей мы предполагаем составлять инвентарь действительности — это всегда результат по существу исторической интерпретации реальности и никогда не дано просто так. Наука сообщает о свойствах вещей; история придает нашим перцепциям единство, необходимое для опознания типов вещей. Разделение языка и действительности (правая сторона диаграммы) и ориентация на определенные типы вещей в реальности есть результат и заключительная стадия исторического восприятия действительности. Но пока мы используем язык историка, никакого четкого разделения между языком и реальностью обнаружить невозможно, так как язык все еще содержит термины, подобные «Холодной войне», имеющие характеристики обоих. Вероятно, этим объясняется любопытая тенденция многих историков и философов истории приписывать языку то, что является истинным только для реальности и наоборот²².

А теперь о другом значении: в параграфе 1 мы связывали признание исторического характера реальности с утверждением Гегеля о том, что многое в истории не может быть редуцировано к интенциональному человеческому действию. Вышеизложенные рассуждения показывают, что мы не должны интерпретировать гегелевское утверждение как теорию, относящуюся к тому, что именно включает в себя историческая действительность. Это не так, поскольку в дополнение к интенцио-

нальным человеческим действиям прошлое также содержит и непреднамеренные результаты интенциональ-ного человеческого действия — тот тип вещей, который не сумело увидеть Просвещение. Наоборот, утверждение Гегеля должно быть рассмотрено как теория исторического языка. Язык может использоваться для того, чтобы говорить об интенциональном человеческом действии (здесь язык корреспондирует с действительностью относительно непроблематичным способом). Язык может использоваться и для того, чтобы говорить об этих неумышленных результатах интенционального человеческого действия. Однако в этом случае язык используется уже не для описания прошлого, но для его интерпретации. Вещи, относящиеся к такому способу использования языка, не есть часть прошлого, но «нар-ративистская вселенная». Следовательно, отделение человека Романтизма (то есть современного историка) от социального порядка (Просвещения) не означает, что историки теперь столкнулись с частью исторической реальности, которой до настоящего времени пренебрегали и которая тем не менее всегда остается для них непостижимой тайной. Дело не в открытии новой части прошлого, но в выявлении нового измерения в использовании историографического языка. Это отражает открытие измерения исторических дебатов, касающихся предложений, сделанных историками о том, как нужно смотреть на прошлое. Верно, что знание, приемлемое для всех историков, не может быть здесь найдено — и это объясняет, каким образом возникла пропасть между человеком Романтизма и социальным порядком. Несмотря на драматические и опасные последствия взгляда на неопределимость этой пропасти, человек Романтизма считает, что она исчезнет, если станут известны характер и результаты этого нового способа рассуждения о социоисторической действительности, вытекающие из открытия нового измерения языка: оно просто создает «логическое место», сделавшее историческое обсуждение и исторические дебаты возможными.

206

3 глава

207

Но обсуждение и дебаты предполагают, что существуют критерии для решения вопроса, кто прав, а кто нет. Что могло бы стать целью дискуссии, если обсуждаемые предложения оказываются полностью произвольными? Как помнит читатель, существовала проблема, породившая идею о том, что предложения нарратива есть вещи. Обладание некоторым единством и связанностью является свойством вещей; если бы вещь не имела этих свойств, то это была бы не вещь, но некая простая совокупность. Таким образом, точно так же, как обычные вещи, исторические нарративы должны обладать единством и связанностью, насколько это возможно. Мы разделили реальность на вещи (модели), которые имеют максимум единства и связанности (и можем обсуждать степень успеха, которую мы в этом достигли); точно так же нарративистские вещи, созданные историком в нарративистской вселенной, должны иметь тот же максимум единства и связанности. Это объясняет, почему историки и философы истории, особенно в традиции немецкого историзма со времен Ранке²³, всегда требовали, чтобы историк обнаруживал единство и связанность различных аспектов или частей исследованного им прошлого. Единственное возражение, которое можно сформулировать против этого истористского предложения, состоит в том, что это единство и эта связанность не находятся в самом прошлом непосредственно и, таким образом, не могут быть «обнаружены» историком так, как будто они всегда там были. Историк придает это единство и связанность прошлому средствами своего нарративного предложения о том, как следует смотреть на прошлое. Единство и связанность не есть свойства прошлого, но свойства исторического нарратива, который предложен для интерпретации прошлого.

Поэтому относительные достоинства исторических нарративов установлены в соответствии с оценкой их единства и внутренней согласованности. Но мы могли бы спросить далее, а в чем состоят это единство и согласованность? В этой связи необходимо различать

208

3 глава

два способа видения исторического нарратива: 1) нар-ратив, рассматриваемый как соединение отдельных, единичных утверждений; 2) нарратив, рассматриваемый во всей его тотальности. На первый взгляд кажется очевидным, что первый способ видения историчес-ко нарратива более успешно обнаруживает свое единство и согласованность. Бесспорно верно, что утверждения исторического нарратива должны быть взаимно связаны последовательным и понятным способом. Если исторический нарратив перескакивает с одной мысли на другую, переходит от одного предмета описания к другому, и его утверждения соединены вместе непредсказуемым способом, мы, конечно, вправе определить такой нарратив как несвязный. Однако этот вид внутренней последовательности нетипичен для нарративов (исторических или нет): любой, кто пишет математический трактат, проповедь, роман, либретто и т. д., должен удовлетворять требованию связанного использования языка. Так что позвольте мне рассмотреть второй подход. Если мы хотим обсудить проблему единства и согласованности нарратива в целом, необходимо прежде всего обладать способностью идентифицировать предложение, сделанное в рассматриваемом нарративе, которое определяет, как именно нужно смотреть на прошлое. Мы видели, что исторический нарратив по существу есть предложение, так что согласованность нарратива может обсуждаться только тогда, когда известно, каким образом можно выяснить сущность рассматриваемых предложений. Трудность состоит в том, что искомое становится ясным только в противопоставлении с другими такими же предложениями. Если существует только один нарратив, например о Французской революции, то невозможно установить, какое именно предложение заявлено в нем с целью определения необходимого ракурса видения Французской революции. В таком случае мы можем совсем не обратить внимания, что этот нарратив реализует какое-либо подобное предложение, и увидеть

209

в нем отражение реального прошлого способом, который подразумевает парадигму Просвещения. Обсуждаемые нарративные предложения всегда есть способы рассмотрения прошлого, и, если существует только один такой способ, он легко превратится в убеждение, что только таким прошлое и было на самом деле.

Следовательно, степень единства и согласованности нарратива всегда является относительной: о ней можно что-то сказать только сравнивая рассматриваемый нарратив с другими, написанными о том же или близко относящимися к этому предмету. Таким образом, единство и согласованность всегда передаются нарративу «извне»: они не имеют достаточного источника в нем самом — по крайней мере, исключительно в нем, — поскольку они проистекают из противопоставления нескольких нарративов, посвященных одной теме. Это, конечно, точно соответствует предыдущему утверждению о том, что историческое понимание не должно быть расцениваемо как когнитивное знание в собственном смысле слова, а скорее как этап в продолжающихся дебатах. Следовательно, не существует никакого критерия, находящегося вне нарративной репрезентации прошлого, который позволяет установить неким «нарративно-независимым» способом единство и согласованность исторического нарратива. Само прошлое обеспечивает аргументами эти историографические дебаты, но это — никогда не само прошлое непосредственно, что было бы решающим.

Это последнее обращение к историографическим дебатам означает, что наше философское исследование нарративного письма истории подходит к концу. Явно или имплицитно формулировать общие правила, в соответствии с которыми должны быть сделаны решающие соображения в историографических дебатах, — это задача не философа истории, но историков. Философу истории позволено только сказать, что единство и согласованность являются формальным критерием для оценки относительных достоинств ис-

210

3 глава

торических нарративов, но какое материальное содержание соответствует этому формальному критерию — решать только историкам.

Заключение

Позвольте суммировать сказанное. Мы видели, что концепция Романтизма о месте человека (историка) внутри или вне социального порядка была необходимым условием для реального признания существования непостижимых и удивительных тайн прошлого. С тех пор странность прошлого стала условием нашего самопознания как наследников длительного исторического развития. Как это ни парадоксально, указанная странность есть единственное зеркало, в котором мы можем узнать себя. Чем больше мы делаем мир вокруг нас (например, прошлое) странным, чуждым и непроницаемым, тем более полным становится наше постижение самих себя. Это постижение того, что отчуждение от действительности (цена, которую мы должны платить за самопознание) было, я полагаю, одним из основных источников отчаяния Романтизма (для Просвещения самопознание было условием оптимистической веры в интеграцию человека в общество). Несовременная историография черпает из этого источника вдохновение.

Анализируя проблему с точки зрения лингвистических понятий, находящихся в нашем распоряжении для выражения знания о действительности, мы можем сказать, что победа Романтизма над натурфилософией Просвещения означает отход от парадигмы общего утверждения к парадигме исторического нарратива. Существует асимметрия в отношении между общим утверждением и нарративом. Общее утверждение (как и сингулярное) является знанием или выражает знание, которое в нарративе только используется для достижения понимания. Историческое понимание не имеет никакого познавательного характера, но, по существу, яв-

211

ляется предложением о том, как нужно смотреть на прошлое. Это — не знание, но организация знания.

Особенно интересным в вопросе о нарративном использовании языка является тот факт, что здесь отношение между языком и действительностью систематически дестабилизировано; язык нарративов может нарушить баланс между языком и действительностью, так как обладает собственной автономией. Язык нар-ратива освободил себя от связей с исторической реальностью и таким образом построил себе платформу, на которой он может функционировать как арбитр в дебатах о том, как должны быть связаны между собой язык и действительность. Императивы эпистемологических правил уступили место открытости историографических дискуссий. Это весьма интересно потому, что одной из наиболее заметных особенностей современной философии науки является сходная тенденция углубления разрыва между языком и действительностью. Когда Кун использует термин несоизмеримый, он хочет подчеркнуть, что на некоторых этапах эволюции науки невозможно обратиться к самой физической реальности для того, чтобы выявить природу разногласий между учеными. В таких ситуациях «исторический» язык является нашим единственным источником; отсюда и вдохновленное Гадамером отрицание Рорти эпистемологии в пользу герменевтики²⁴.

Ситуация, в которой при таких обстоятельствах оказывается наука, свойственна и историографии. Поэтому исторический нарратив и использование языка историком являются предметом интереса не только историков и философов истории, но и философов языка в целом. Один из наиболее любопытных фактов, касающихся языка, состоит в том, что язык не только выражает знание, но может быть также использован (в истинном смысле слова) для конструирования лингвистических сущностей, являющихся и языком, и вещами одновременно. И эти лингвистические сущности есть матрицы для производства нового знания.

глава

Историческая репрезентация

Объяснение, интерпретация, репрезентация

Мы привыкли думать о философии науки и философии истории как о полностью строго рациональных дисциплинах, которые сами по себе не имеют никаких субстанциональных допущений. Это дает им право, как мы говорим, исследовать «допущения» науки и истории. Конечно, всем известно, что эта картина чрезмерно оптимистична. Как и любой другой дискурс (воспользуемся термином Фуко), философия науки и философия истории тоже имеют свои сущностные допущения — например, сущностные допущения о том, какие с философской точки зрения фундаментальные проблемы имеют место в науке и истории. Как никогда не уставали подчеркивать Фуко и Гегель, эти допущения могут быть обнаружены путем установления границы между тем, что может и что не может

215

быть сказано в рамках данного дискурса¹. Следовательно, имеет смысл сказать, что допущения дискурса не должны главным образом ассоциироваться с его не подлежащими обсуждению предпосылками или с его конечными основаниями, а скорее с тем, что исключается таким способом, каким табу исключает некоторые способы высказывания о чем-либо.

Лучший способ устанавливать допущения дискурса состоит в том, чтобы изучить его терминологический аппарат². Семантический инвентарь дискурса при необходимости определяет границу между тем, что может и что не может быть сказано, обсуждено или исследовано в его рамках. Поэтому словарь и терминологический аппарат выражают то, что считается важным в обсуждаемом вопросе. Например, из-за различия используемых словарей дебаты между логическими позитивистами и Поппером, с одной стороны, и сторонниками Куна — с другой, не были дебатами о закономерностях роста знания (как полагали их участники), но фактически обсуждением того, что нужно считать самым существенным в научных исследованиях. Согласно первым, характер дебатов, их сущность заключалась в принципе верификации (логический позитивизм) или фальсификации (Поппер и его ученики) научных гипотез; согласно последним, содержание дебатов, их сущность — это природа научной риторики (то есть как ученые дискуссируют друг с другом и какие аргументы они в целом считают решающими в спорах).

То же самое верно и для философии истории. Современная философия истории в ее начальной стадии, скажем, с 1940-х, использовала почти исключительно словарь описания и объяснения. Важное допущение здесь подразумевало, что прошлое есть по сути своей море исторических феноменов, которые должны быть описаны и объяснены. Прошлое понималось как множество феноменов, лежащих перед историком, ожидая, чтобы его описали и объяснили. Предпочтение

216

4 глава

этого словаря автоматически породило немало вопросов, главным образом, эпистемологических, касающихся истинности дескриптивных и объяснительных утверждений, сделанных историком о прошлом. Например, модель охватывающего закона (MG3) в первой половине своей короткой жизни не могла бы стать доминирующей темой дискуссий современной философии истории по какой-либо другой причине, чем та, что принятый философами истории словарь считал историческое объяснение и описание сущностной задачей историка.

Тем не менее в 1970-е годы вошел в употребление новый словарь. И герменевтики, и нарративисты полагали, что задачей историка является не объяснение, но интерпретация прошлого. Точнее говоря, это было скорее вопросом веры, подразумеваемым в очередном повороте дебатов в 1970 году, чем явным аргументом в спорах. Кроме того, чары, навеянные предыдущим словарем, оказались настолько сильными, что это вызвало раскол в герменевтической философии истории. Поборники того, что фон Вригт и Олафсон назвали аналитический герменевтикой³, — точнее говоря, традиции, которую мы связываем с Коллингву-дом, Дреем и фон Вригтом, — стали настолько часто использовать в разговоре язык объяснения, что возникла некая гибридная форма герменевтики — гибридная, так как сформировалась комбинация традиционного акцента герменевтики на интерпретации значения с требованием, чтобы историк объяснял прошлое, используя допущения словаря МОЗ. Многие слабости аналитической герменевтики можно вывести из ее генетического греха смешивания вопросов, предложенных интерпретационным словарем, с объяснительным идеалом другого словаря.

«Неразбавленный» словарь герменевтики только начал прокладывать путь в философию истории, если вообще это делал. Литературная критика и релевантные области философии языка показали себя более

217

восприимчивыми к новому словарю, чем философия истории. Это связано с его опасностью для философии истории. В философии последовательность рассуждений всегда предпочтительна их гибридизации, и именно поэтому исследователи боятся, что философия истории потеряет свою «самость» в борьбе с ее более бдительным конкурентом. Традиционно герменевтическая теория — это теория способа интерпретации значения. Сущностное допущение интерпретационной теории поэтому состоит в том, что прошлое, в принципе, — это полное значений целое, и задачей историка является интерпретация значения исторических явлений. Эпистемологические вопросы, которые так занимали философию истории на первом этапе ее жизни, потом утратили многое из своей безотлагательности, начиная с вопросов значения, касающихся в большей мере отношений между словами, чем отношений между словами и вещами. И однажды горячо обсуждаемая проблема — была ли история прикладной наукой — была оставлена в пользу более экзистенциальных проблем отношения между текстом и читателем, поднятых работами таких авторитетных исследователей, как Гадамер и Деррида⁴. Замена словаря описания и объяснения на словарь значения и интерпретации вводила новые задачи для философии истории, и каждый согласится, что с тех пор была проделана большая работа. Но потребовалось некоторое время для того, чтобы философия истории действительно догнала литературную критику.

Однако, несмотря на новые структуры понимания, появления которых можно ожидать в связи с развитием настоящей герменевтической философии истории, мы не должны терять из виду тот факт, что словарь значения и интерпретации также имеет свои неудобства. Термины «значение» и «интерпретация» могут использоваться относительно прямым образом, когда мы говорим об: 1) интерпретации значения человеческих действий (любимая область аналитической гер-

218

4 глава

меневтики) и 2) интерпретации текстов (любимая область континентальной герменевтики). Никто не хочет обсуждать тот факт, что историки часто должны отвечать на вопрос, почему исторические агенты в прошлом выполняли определенные действия, или какое значение имел текст, написанный Гоббсом или Руссо. Неудобство тем ке менее заключается в том, что в прошлом существует многое, что не имеет значения в любом из этих смыслов. Историография двадцатого века предпочитает смотреть на прошлое с точки зрения, отличной от точки зрения самих исторических агентов, и это редуцирует интенцию аналитической герменевтики к уровню бесполезных усилий⁵. Более того, современный вариант интеллектуальной истории, историю ментальностей, интересуют не столько значения (ни mens auctohs, ни значение, приемлемое для нас), сколько ментальности, в которых текст становится свидетельством. Ментальность может быть основой для придания значения, но придает значение

самой себе.

Из этих событий, происшедших в историографии двадцатого века, можно заключить, что «значение» менее широко представлено в прошлом, исследуемом историком, чем это полагает герменевтика. Хотя прошлое состоит из того, что делали, думали или писали люди в прошлом, и оно не знает никаких деятелей, кроме людей, перспектива историка часто одновременно и создает, и исследует прошлое так, что оно становится лишенным свойственного ему значения. Гегелевское понимание непреднамеренных последствий интенционального человеческого действия является парадигмой этой перспективы.

Можно предложить две стратегии, если необходимо предпринять попытку спасти словарь значения и интерпретации. Во-первых, можно обратиться за помощью к спекулятивным концепциям философии истории. В них всегда предполагалось, что в историческом процессе существует скрытое значение, даже ес-

219

ли сами исторические агенты не осознают или не осознавали этого. Так как действия имеют значение в связи с достижением некоторой цели, то и исторический процесс во всей его тотальности есть средство достижения определенной цели, будь это Абсолютный Разум или бесклассовое общество. Следование этой стратегии имеет смысл, конечно, только при условии, что спекулятивные системы есть легитимные способы обращения с прошлым. В этой связи должны быть рассмотрены два вопроса. Во-первых, вопрос о том, приемлемы ли спекулятивные системы с исторической и философской точек зрения. Как известно, такие авторы, как Поппер, фон Хайек и Манделбаум, так не считали, но в последнее время к спекулятивным системам относятся более терпимо, чем раньше. Позвольте поэтому воздержаться от решения данного вопроса. Гораздо важнее второй. Допуская приемлемость спекулятивных систем, можем ли мы доверять им, что они открыли значение истории? Можно было бы возразить, что использование термина «значение» по отношению к историческому процессу так, как это интерпретируется спекулятивными системами, есть неправомочная персонификация исторического процесса: мы используем термин только тогда, когда люди делают нечто, чтобы достичь нечто другое. Но еще более серьезным препятствием, стоящим на пути нашего обсуждения проблемы «значения исторического процесса», является такой факт: нельзя утверждать, что беспристрастная «обычная» историография может обнаружить (скрытое) значение истории; самое большее, что можно сказать: историки придают значение прошлому. Так, Мюнц написал в стиле, забавно напоминающим стиль Деррида: «Ведь истина в том, что нет никакого определенного лица, спрятанного за различными масками каждого рассказчика истории, будь он историк, поэт, романист или создатель мифов»⁶, прошлое не имеет никакого лица, и маски, созданные историками, — это все, что мы имеем. Таким

220

4 глава

образом, как только мы покидаем сферу интенцио-нального человеческого действия, прошлое лишается свойственного ему внутреннего значения, скрытого или какого-либо другого; и весьма странно говорить об интерпретации значения того, что не имеет никакого собственного значения.

Странно — да, но так ли невозможно? Предположим, что мы сталкиваемся со множеством слов, произвольно смешанных друг с другом таким образом, чтобы мы могли убедиться, что это множество само по себе не имеет значения. Тем не менее Стэнли Фиш, вероятно, сказал бы, что мы способны интерпретировать «значение» даже такого «текста»⁷ — тем же способом, каким видим корабль в очертаниях облаков. Он мог бы доказать, что нет достаточной причины твердо придерживаться значения, ограниченного значением объекта: поступать так значит быть вовлеченным в метафизические проделки. Значение возникает так быстро, как быстро читатели прочитывают текст или то, что считают текстом. Короче говоря, значение должно ассоциироваться с определенной практикой; практика интерпретации — независимо от того, что интерпретируется — обладает или не обладает своим внутренним значением (последняя дизъюнкция может быть даже мнимой). Однако именно эта уверенность в практике настоятельно свидетельствует против такой чрезвычайной терпимости в отношении придания смысла «значению» и «интерпретации». Например, какие ограничения могут быть наложены на данную практику предоставления значения? Предположим, мы начинаем приписывать интенции физическим объектам, какие соображения способны руководить нами в дискуссии об этих интенциях? (Мы не с пустыми руками участвуем в обсуждении того, что является внутренне бессмысленным в прошлом, но это не аргумент против нашей точки зрения. Напротив: этот факт доказывает, что роль сыграна другим фактором, существование которого было затене-

221

но словарем «значения»; и интерпретация этого словаря не может объяснить, почему мы не с пустыми руками участвуем в таких дискуссиях.)

Позвольте теперь обратиться ко второй стратегии нейтрализации аргумента, согласно которому прошлое не имеет никакого внутреннего значения. Я обращаюсь к стратегии, принятой, например, Хайденом Уайтом и Рикером, когда они утверждают, что прошлое подобно тексту и таким образом имеет, подобно тексту, свое собственное значение. Хотят ли Уайт и Рикер, чтобы мы воспринимали утверждение «прошлое есть текст» в буквальном смысле или только метафорически, не всегда ясно из их работ. Но каким бы способом ни было сформулировано это утверждение⁸, против этой стратегии можно возразить просто. Если тексты действительно полны значения (а если нет, то нет никакого утешения ни Уайту, ни Рикеру), то они всегда написаны о том, что находится вне самого текста. (Я не принимаю во внимание проблему, возникающую из-за существования вымышленных текстов, которая, как совершенно ясно, не имеет никакого отношения к нашему обсуждению.) Можно полюбопытствовать тогда, что же это за текст, где прошлое, возможно, существует в нем самом. И наша неспособность ответить уверенно на этот вопрос свидетельствует против предложения Уайта и Рикера рассматривать прошлое как текст.

Следовательно, как словарь описания и объяснения, так и словарь значения и интерпретации имеют свои несоответствия. У них есть тенденция сосредотачивать внимание философа истории на том, что имеет относительно небольшое значение в современной историографии. Именно поэтому я предлагаю сейчас третий словарь: словарь «репрезентации». В обычном языке часто говорится, что историк репрезентирует прошлое (вместо описания или интерпретации). Словарь «репрезентации» имеет то преимущество, что не предлагает тот тип допущений, который был свойстве-

222

4 глава

нен двум другим словарям. Предложение состоит только в том, что историка можно в полном смысле слова сравнить с живописцем, пишущим пейзаж, портрет и т. п. Значение здесь рассматривается как заявка на восстановление отношений между философией истории и эстетикой.

Почему репрезентация?

В отличие от словаря описания и объяснения, словарь репрезентации способен принять во внимание не только детали прошлого, но также и способ, которым эти детали были объединены в границах всей тотальности исторического нарратива. Склонность традиции модели охватывающего закона и аналитической герменевтики к рассмотрению деталей исторического нарратива замечена многими комментаторами и не нуждается в разъяснении; с другой стороны, когда мы говорим об исторических репрезентациях, то естественно думаем об исторических нарративах в целом. Еще интереснее то, что словарь репрезентации, в отличие от словаря интерпретации, не требует, чтобы само прошлое имело значение. Репрезентация безразлична к значению. Только Сам исторический текст имеет значение. Из этого следует, что словарь репрезентации помогает объяснить возникновение значения из того, что само еще значения не имеет. Значение изначально репрезентационно и является результатом нашего понимания того, как другие люди (историки, живописцы, романисты) репрезентируют мир. Оно требует, чтобы мы смотрели на мир глазами других — или, по крайней мере, признали, что это можно сделать. Значение имеет два компонента: мир и понимание, что он может быть некоторым способом репрезентирован, рассмотрен с определенной точки зрения. Мы не должны, следовательно, соглашаться с иерархическим порядком репрезентации и герме-

223

невтики, предложенным Гадамером, когда он пишет, что «эстетика должна быть поглощена герменевтикой»⁹. Суть в действительности такова: эстетика, как философия репрезентации, предшествует философии интерпретации и является основанием для объяснения интерпретации. С другой стороны, мы можем согласиться с Гадамером, что расстояние между Geisteswissenschaften и Naturwissenschaften имеет скорее экзистенциальную, чем методологическую природу; поскольку именно репрезентация привела к нашему изгнанию из природного мира, и значение давалось нам взамен того рая, который мы таким образом потеряли. Наука и герменевтика расположены на противоположных сторонах демаркационной линии, воплощаемой репрезентацией.

Кроме того, если науки находятся ближе к репрезентации, чем к интерпретации значения, то необходимо указать различия между науками и репрезентацией. Научные теории не являются репрезентациями мира: они позволяют формулировать утверждения, отражающие положение дел, которое никогда не было реализовано в фактическом мире. Репрезентация, с другой стороны, имеет дело только с миром, какой он есть или был. Научные утверждения имеют модальный или гипотетический характер (в форме типа : если... тогда...); репрезентация же категорична.

Здесь и возникает основная трудность. Если мы имеем в виду беллетристику и изображение картин вымышленного пейзажа, то это может выглядеть так, будто репрезентация в искусстве, подобно научной, имеет не меньше возможностей репрезентировать то, что никогда не было реализовано и никогда не будет реализовано в действительном мире. Гудман справился с этим затруднением свойственным ему эффективным способом. Что, например, репрезентирует картина, изображающая Пиквикский клуб или единорога? Ответ Гудмана на этот вопрос, по существу, касается логики термина «репрезентация». Этот термин дол-

224

4 глава

жен быть понят в том смысле, что фраза «а репрезентирует Ь» не подразумевает ничего, относящегося к существованию «Ь». И это может быть достигнуто, если такие фразы, как «картина, репрезентирующая Пиквикский клуб» или «репрезентация единорога», рассматриваются «как неделимые единичные предикаты или класс — термины, подобные "столу" и "доске"». Мы ничего не можем получить в границах любого из них и квантифицировать их по частям»¹⁰. Таким образом, репрезентация в беллетристике ничего не сообщает о существовании того, что репрезентировано, ни даже о его возможном существовании. Кроме того, я показал в другой своей работе, что можно понимать беллетристику как репрезентацию определенного положения вещей, возможность существования которого не только исключена известными физическими законами, но даже логическими правилами¹¹. Возьмите, например, рисунки Эшера. Конечно, они являются репрезентацией, т. к. сообщают о чем-то (например, о логической несогласованности), но то, о чем они сообщают, никогда не может быть реализовано в исторической действительности. Весьма любопытная проблема, касающаяся этих рисунков, состоит в том, а что именно мы понимаем, когда думаем, что понимаем их: понимаем ли мы рисунок, или мы понимаем, почему не понимаем его? Можем ли мы понимать или мы только признаем логическую несогласованность в рисунках? В любом случае можно быть уверенным, что не существует никакой симметрии между гипотетическими утверждениями, сделанными ученым и репрезентацией в беллетристике.

Предложение Гудмана о том, чтобы неделимые единичные предикаты ослабили связь между действительностью (или тем, что на нее могло бы походить) и репрезентацией, поднимает вопрос — как соотносятся репрезентация и эпистемология. На первый взгляд можно было бы сказать, что репрезентация, бесспорно, есть способ видения реальности и, следо-

8 - История и тропология

225

вательно, предмет профессионального интереса эпистемолога. С другой стороны, если этот термин все-таки можно легитимно использовать по отношению к изображению Пиквикского клуба, единорогов или перспективистских парадоксов Эшера, то дело начинает выглядеть так, будто репрезентация и эпистемология находятся в равных отношениях друг с другом. Однако Гудман в связи с этой проблемой предлагает полезную дистинкцию. Он заявляет, что фраза «а репрезентирует Ь» является неоднозначной, предполагая: 1) о чем написана рассматриваемая картина или 2) тип картины, который обозначен этой фразой (картиной может быть «картина Пиквикского клуба» или «картина единорога»)¹². Второе значение фразы принимает во внимание картины Пиквикского клуба вообще или рисунки единорога вообще. Это возвращает нас к первому значению, и с этого момента вопрос «о чем это» порождает эпистемологические проблемы, а релевантность эпистемологии репрезентации кажется весьма очевидной.

И все же такой вывод был бы слишком поспешен. Это становится ясно, если мы вспомним взгляды Рор-ти на историю эпистемологии. Он показал, что эпистемология возникла только как результат Декартова постулата о forum internum, «в котором телесные и духовные восприятия... и все остальное, что мы теперь называем «ментальным», было объектом квазинаблюдений»¹³. В рамках аристотелевской традиции, предшествующей Декартовой, существовали только мир и интеллект, схватывающий истину об этом мире. Разрыв, созданный Декартом между нашим «внутренним взором» и реальностью (внутренний взор может наблюдать только репрезентацию реальности в forum internum), должен был быть тем или другим способом преодолен, если кто-либо хотел объяснить возможность познания мира; и эпистемологии была предназначена для выполнения этой задачи. Таким образом, был предложен параллелизм между эпистемологией

226

4 глава

и репрезентацией: эпистемология описывает, каким образом реальность репрезентирована в сознании трансцендентального «эго». В дальнейшем эстетические теории восемнадцатого и девятнадцатого столетий, с их тенденцией приравнивать иллюстрированную репрезентацию к сенсорному восприятию, укрепили этот параллелизм.

Трудность, однако, заключается в том, что фраза «а представляет Ь» является неопределенной касательно отношения между «а» и «Ь», необходимую степень толерантности по поводу этого никогда нельзя достигнуть даже среди самых либеральных эпистемологов. Круг может репрезентировать солнце, монету, город на карте и так далее. Как все мы знаем, репрезентация — это предмет контекста и традиции, — возможно, даже простого соглашения, которое, конечно, было бы абсурдно требовать от эпистемологии. В этом отношении феномен репрезентации воскрешает в уме рортианское описание ситуации, имевшей место перед введением Декартом вне-исторического чистого пространства универсального, трансцендентального «эго», на которое проектировались несомненные истины. В предшествующую философскую эпоху познание было скорее атрибутом человека, чем репрезентацией обезличенного -пространства трансцендентального «эго». Следовательно, все познание было тесно связано с историческими обстоятельствами мира и людей, живущих в нем; концепция тела как множества вечных, независимых от контекста истин, созерцаемых в нашей внутренней самости, была бы непостижима в эту эпоху. До-картезианский, аристотелевский взгляд на познание, следовательно, намного ближе к феномену репрезентации, чем к тому, что мы понимаем под познанием, начиная с победы декартовской, эпистемологической точки зрения на этот предмет.

Кроме того, философия как тип мышления имеет одну имманентную тенденцию, которую нам нельзя

^й* 227

в этой связи игнорировать. Философия всегда имела неистребимую склонность делать обобщающие выводы по поводу обсуждаемых тем. Если то, что эпистемолог должен говорить о трансцендентальном «эго», нельзя применять к каждому индивидууму, то его обвиняли в спекулятивной науке или просто плохой философии — или даже в том и другом сразу. Психологи не должны утверждать, что исследуемые ими способности восприятия в точности одинаковы у всех индивидуумов, но сущности, созданные или постулируемые эпистемологами, требуют абсолютной общности, и именно потому, что они не найдены в реальном мире, поэтому и не подчинены его обстоятельствам. Таким образом, философия наиболее демократическая из всех дисциплин. Однако эти универсалистские претензии эпистемологии предохраняют ее от заключения соглашения с неопределенностью, которая, как это показано историей искусства, является одной из наиболее заметных особенностей репрезентации. Соответственно, мы можем понимать эпистемологию как попытку зашифровать определенную форму или формы репрезентации. Эпистемология есть репрезентация без истории и без репрезентативных вариаций, которые постепенно развивались в истории репрезентации. Таким образом, существуют естественная коалиция между историей и репрезентацией и естественная вражда между этой коалицией и эпистемологией. Когда история устранена и репрезентация зашифрована, они обе прекращают свое существование и их место занимает эпистемология.

Признанав такой характер отношений между эпистемологией и репрезентацией, мы можем увидеть то, что является некорректным в требовании, провозглашенном и идеалистами-эстетиками, и Гудманом, а именно, что искусство есть форма познания: «Истина и ее эстетическая копия совпадают под различными названиями»¹⁴. До некоторой степени с этим требованием можно согласиться, но его следует уточнить.

228

4 глава

Отношение между научной истиной и ее эстетической копией параллельны отношениям между эпистемологией и репрезентацией. Наука есть зашифрованная репрезентация, и эпистемология исследует характер и основу процесса кодификации. Инсайты'репрезентации в искусстве более широки и глубоки (потому что незашифрованы), чем таковые же в науке (хотя оба предпочтут привычную им область).

Соображения подобного рода также имеют свои импликации в проблеме релятивизма в истории (и искусстве). Релятивизм как философская проблема возникает тогда, когда исторические изменения отражены в зашифрованных, научных взглядах на мир. Релятивизм, следовательно, берет начало от линии разлома между эпистемологией и репрезентацией. Это означает, что релятивизм не может быть проблемой в искусстве и истории: оба благополучно расположены за этой линией разлома на стороне репрезентации. Но можно было бы возразить, а не происходили ли в рамках репрезентации в истории и искусстве свои изменения? Однако эти исторические изменения есть изменения в стиле и не имеют никаких эпистемологических значений. Различные научные традиции вызывают кошмар эпистемологического релятивизма; различные стили в истории и искусстве есть различные способы репрезентации исторической действительности. И так как термины «а» и «Ь» во фразе «а представляет Ь» порождают точно такие же эпистемологические проблемы, репрезентация индифферентна по отношению к эпистемологии. Следовательно, стилистическое изменение в искусстве и истории свободно от релятивистских импликаций. Однако, когда художники или историки начинают видеть себя в качестве ученых и хотят, чтобы их репрезентативные инсайты шифровались, они попадают в сети релятивизма. Все же релятивизм есть проблема науки, так как наука и ее история (источник большинства релятивистских тревог) расположены на раз-

229

личных сторонах линии разлома, упомянутого выше. Я, следовательно, не согласен с легким решением проблемы релятивизма в науке, предложенным Берн-стейном, когда он пишет: «Релятивизм в конечном счете имеет смысл (и приобретает доказательность) как диалектическая антитеза к объективизму. Если мы пренебрегаем объективизмом, если мы показываем, что неверно в таком способе мышления, то мы в то же самое время подвергаем сомнению саму сущность релятивизма»¹⁵. Стратегия Бернстейна в том, чтобы относить науку к той стороне разлома, где находится репрезентация, с помощью требования «пренебречь объективизмом», который является для Бернстейна ярлыком эпистемологии. Как мы видели в предыдущем параграфе, это нельзя сделать.

Можно суммировать сказанное следующим образом: словарь репрезентации, когда он используется для обсуждения историописания, является свободным от менее удачных допущений, связанных со словарями объяснения и интерпретации. Поэтому анализ историописания в терминах репрезентации вполне заслуживает внимания. Предполагается, что такой анализ будет иметь более широкие импликации, так как может научить нас многому из области возможностей и ограничений эпистемологии. Неоценимое положительное достижение эпистемологии в том, что она создала в трансцендентальном «эго» обязательную платформу, которая является предпосылкой для всей науки. Ее недостаток, однако, в том, что она приписала все когнитивное преимущество трансцендентальному «эго», что повлекло за собой отход от реальности самой по себе и от ее репрезентации в искусстве и истории. Эпистемология, таким образом, создала неприятную дилемму необходимости выбирать между реалистической и идеалистической интерпретацией научного знания. Кроме того, репрезентация действительности индивидуальным субъектом познания, который не сводим к трансцен-

230

4 глава

детальному «эго», с тех пор рассматривается как весьма сомнительное предприятие с познавательной точки зрения.

Репрезентация в искусстве и истории

Если предметом сравнения являются искусство и история, легко можно было бы предположить, что сравниваться должны история и история искусства. Однако существует асимметрия между историей tout court* и историей искусства. Подобно живописцу, историк репрезентирует историческую реальность, придавая ей значение через значения своего текста, так как сама по себе реальность этого не имеет; историк искусства, напротив, изучает полные значения репрезентации реальности, созданные художником. В истории часто, хотя не всегда, имеет место dehors texte** (что Деррида хотел бы полностью исключить), принимая во внимание, что утверждение Деррида «il n'y pas dehors texte»*** имеет смысл только в соотнесенности с историей искусства или литературной критикой. Скорее, историк искусства находится в паритетных отношениях с историком историографии — оба вообще избегают области, лежащей между значением и тем, что не имеет никакого значения. Чтобы не создавать путаницу, и историю искусства, и историю историографии лучше называть критикой. Я предлагаю, таким образом, рассматривать исто-риописание с точки зрения эстетики. Это, конечно, привычный, хотя и не слишком популярный, путь в сферу истории философии истории. Квинтиллиан говорил, что «historia est proxima poesis et quodammo-

* tout court (фр.) — вкратце.

** dehors texte (фр.) — вне текста.

*** «il n'y pas dehors texte» (фр.) — нет понятия «вне текста».

231

do carmen solutum» (история тесным образом примыкает к поэзии и, если можно так выразиться, является поэмой в прозе). Это утверждение было воспроизведено Ранке приблизительно на восемнадцать столетий позже, разумеется, без более позднего уточнения того, что должно быть основой этой поэтической природы историографии¹⁶. Более определенно высказался Ницше, когда требовал от историка «cine grosse kunstlerische Potenz, ein schaffendes Daruber-schweben, ein liebendes Versenktsein in die empirische Data, ein Weiterdichten an gegebnen Typen» (большой артистический талант, творческую независимость, любовь к погружению в эмпирические данные, поэтизацию того, что дано»; коротко говоря: das Kunstlerauge¹⁷. Но общепринятая точка отсчета восстановления отношений между эстетикой и историей обозначена в известном эссе Кроче «La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte», написанном в 1890 г. Как подчеркнул Хайден Уайт, сущность аргумента Кроче в этом раннем эссе была несколько менее убедительна, чем это полагал сам Кроче и его современники. В конце прошлого столетия философы истории, такие, как Виндельбандт и Риккерт, утверждали, что науки делятся на номоте-тические и идеографические. Фактически в своем эссе Кроче просто заменил термин искусство на термин идиографическая наука без изменения структуры аргумента, характерного для его неокантианских предшественников¹⁸. История должна быть отнесена к концепции искусства на основании того, что оба репрезентируют индивидуальное как таковое.

Если попробовать вывести теорию репрезентации из взглядов Кроче, то она сведется к тезису, что и история, и искусство репрезентируют индивидуальное, в то время как наука подводит индивидуальное под общие законы. На первый взгляд это кажется разумным: живопись всегда репрезентирует индивидуальные представления художника. Но можно было бы возразить, что здесь мы становимся жертвой художествен-

232

4 глава

ного филистерства. Так, например, Данто обсуждает два рисунка, представляющие соответственно первый и третий законы Ньютона¹⁹. Оба рисунка, демонстрируя единственную горизонтальную линию на холсте, казалось бы, абсолютно подобны, но не это^десь интересно. Если пример Данто считать верным, то это противоречит прозрениям Кроче о различии между искусством и наукой. Ведь рисунки Данто репрезентируют законы природы, а не некоторое (сложившееся в истории) состояние дел. Тем не менее Кроче мог бы спасти свою позицию, утверждая, что рисунки Данто репрезентируют тот факт, что объекты во Вселенной, случается, ведут себя в соответствии с рассматриваемыми законами. Тем не менее, этот ответ имеет нежелательное следствие, т. к. еще раз уничтожает дис-тинкцию, которую Кроче хотел узаконить.

Но конечно, примеры Данто несколько экзотичны. Позвольте поэтому защитить Кроче и напомнить, что большинство картин есть все же репрезентация пейзажей, натюрмортов, морских сражений, герцога Веллингтона и так далее. Кроче, без сомнения, прав в утверждении, что такие картины репрезентируют индивидуальности как таковые и в этом отношении отличаются от способа, которым ученый описывает мир. Но и в этом случае я сомневаюсь, так ли полезны взгляды Кроче для понимания сути репрезентации. Точнее, следует сказать, что взгляды Кроче не касаются репрезентации как таковой, но только природы того, что репрезентировано (то есть индивидуального положения дел). Так примерно мы пытались бы дать определение автомобилей с точки зрения грузов, которые они могут вести.

Такая же тенденция — избегать исследования репрезентации самой по себе и сосредотачиваться на большом количестве вспомогательных проблем — может быть обнаружена в важной по своему интеллектуальному влиянию теории репрезентации Гудмана. Прямо в начале своей книги Гудман смело объявляет,

233

что «денотация есть ядро репрезентации и она независима от принципа подобия»²⁰. В соответствии с последней частью своего заявления, Гудман демонстрирует, что репрезентация не включает в себя подобия. Ничто не походит на «х» больше, чем само «х» непосредственно, но все же мы не говорим, что «х» репрезентирует само себя. Более того, картины всегда походят на друг друга больше, чем на то, что они репрезентируют. Это возвращает нас к первой части утверждения: картина, чтобы «репрезентировать объект, должна быть символом этого объекта, существовать для него и относиться только к нему»²¹. Поскольку Гудман не предлагает никаких аргументов в поддержку своего утверждения, то трудно сказать, должны ли мы рассматривать его как тезис автора, предназначенный для обсуждения, или как своего рода заранее оговоренную дефиницию. В любом случае, как бы мы ни понимали утверждение, что репрезентация по существу есть денотация, возникает вопрос, чем репрезентация отличается от всех других имеющихся в нашем распоряжении способов денотации чего-то. Поэтому заявление Гудмана должно быть усилено. Исключение подобия мы могли бы рассматривать как требование реализма. Например, «а» есть репрезентация «Ь» если: 1) «а» денотирует «Ь» и 2) «а» удовлетворяет требованиям реализма. Но то, что реализм требует, отображая одну временную эпоху или одну культуру, может быть непостижимым в другом контексте. Гудман приходит к выводу: «Реализм относителен, он детерминирован системой репрезентативного стандарта данной культуры или человека данного времени»²²; «Реализм есть вопрос не каких-либо постоянных или абсолютных отношений между картиной и ее объектом, но отношений между системой репрезентации, используемой в картине, и системой репрезентативных стандартов»²³.

Как верно, мы могли бы воскликнуть, но как неутешительно! Все, что мы имеем теперь, состоит в том,

234

4 глава

что «а» репрезентирует «Ь» если: 1) «а» денотирует «Ь» и 2) природа «а» как репрезентации «Ь» есть полностью вопрос конвенции, что, безусловно, является сложным способом рассуждения ни о чем. Так, используя способ, напоминающий методологию Кроче, Гудман также пытается избежать вопроса о том, что есть репрезентация. И, как мы убедились в случае с Кроче, результат таков: репрезентация становится самым неопределенным из понятий, и вообще все, что угодно, может быть репрезентацией всего, что угодно. Для Гудмана репрезентация — это простой символ того, что репрезентируется, примерно так же, как имя может относиться к тому, к чему нам бы хотелось его отнести. Поэтому он считает правильным говорить об искусстве (опять-таки в духе Кроче) как о своего рода языке. Оба приписывают искусству познавательную способность потому, что, подобно языку, оно — система символов, способных к передаче значения. Искусство становится своего рода пиктографией, в которой значение символов определено конвенционально. Но именно по этой причине никто не назвал бы пиктографию искусством; кроме того, значение произведения искусства выражено в нем самом (оно привлекает к себе наше внимание тем способом, каким это никогда не делают лингвистические символы), а не через него (как мы читаем символы ребуса или пиктографического текста).

Но даже суть репрезентативной теории Гудмана — репрезентация как денотация — неубедительна. Позвольте взять идеальный пример репрезентации. Если мы смотрим на репрезентацию Наполеона в музее мадам Тюссо, то странно было бы утверждать, что эта репрензентация «денотирует» Наполеона. Если бы это было все, что она делает, то можно было бы спросить, почему сотрудники музея мадам Тюссо обратились к таким масштабам для изготовления репрезентации. В нашем распоряжении имеются менее сложные символы для обозначения чего-либо. Но факт со-

235

стоит в том, что не только металлическая пластина с надписью «Наполеон» в музее мадам Тюссо или некое идентификационное описание этого человека доказывает, что в репрезентации содержится нечто большее, чем это утверждает Гудман. Репрезентация Наполеона, предполагается, показывает нам, как именно выглядел Наполеон при жизни. Уточним сущность вопроса: мадам Тюссо, когда делала репрезентацию Наполеона, создавала ее из куклы таким образом, что многое из того, что могло быть свойственно физическому внешнему виду реального Наполеона, могло также быть свойственно кукле. Кукла — просто устройство, к которому могут быть приложены необходимые атрибуты. Используя язык утверждений, можно сказать, что в репрезентации весь акцент падает на предикат, в то время как субъект есть простая логическая модель, которая не имеет никакой другой функции, чем служить point d'appui для рассматриваемых предикатов. И так как только субъект в утверждениях имеет способность к референции, мы имеем серьезное основание считать, что Гудман некорректен, когда он заявляет, что денотация есть сущность репрезентации.

Если же мы все же полагаем, что репрезентация всегда требует наличия нереференцируемых моделей, то нам будем более интересна замещающая теория репрезентации Гомбрича и Данто. И тот, и другой обращаются к происхождению искусства: первоначально художественная репрезентация действительности не была имитацией или мимезисом реальности (интуитивно предполагается, что художественная репрезентация должна быть похожа на то, что репрезентирует), но заменой действительности. «Художник обладал властью превращения прошедшего во вновь существующее посредством особого медиума в виде бога или короля в камне: распятие в художественном изображении, которое истинные сторонники веры расценили бы как само событие, чудесным образом сде-

236

4 глава

лавшееся вновь настоящим, будто бы оно обладало сложной исторической идентичностью и могло случаться как то же самое событие в различные времена и пространства; грубо говоря, может быть, так бог Кришна в известной легенде, в которую безоговорочно верят многие, был способен одновременно заниматься любовью с бесчисленным количеством женщин»²⁴. Искусство одновременно и больше, и меньше, чем мимезис того, что репрезентировано. Оно больше потому, что сама действительность вновь воссоздана в определенном образе; оно меньше потому, что даже самый грубый знак или символ могут быть достаточны для функционирования в качестве художественной репрезентации реальности (и это то, в чем Гудман был прав). Как написал Гомбрич в своем известном эссе: «Идол служит заместителем Бога в культе и ритуале; это — искусственный Бог в точно таком же смысле, в каком ваш "конек" есть искусственная лошадь; это вопрос обмана»²⁵. Гомбрич описал замещающую теорию следующим образом: «Все искусство есть процесс создания имиджа, а весь процесс создания имиджа коренится в создании замен»²⁶.

Здесь уместно предупредить о наиболее показательном недоразумении, если позволителен такой парадокс. Критики Гомбрича (такие, как Ричард Уолл-хейм) интерпретировали его идеи как желание сказать: в идеале то, что репрезентируется, и его художественная репрезентация абсолютно идентичны; и, как продолжает Уоллхейм, «если бы мы взяли картину объекта в качестве его самого, чем бы мы стали тогда восхищаться?»²⁷. Кажущееся правдоподобие данной интерпретации теории Гомбрича о замещении многим обязано фатальной двусмысленности размышлений Гомбрича о психологии восприятия. Больше, чем кто-либо, Гомбрич знает «миф о невооруженном глазе и абсолютности данного»²⁸. Какой мы в конечном счете видим действительность — это результат сложного процесса интерпретации стимулов визуального вос-

237

приятия²⁹, процесса, который изучается психологией восприятия. Этот психологический барьер между тем, что существует в реальности, и тем, как мы или художник это воспринимаем, очень важен для той восхитительной непринужденности, с которой действительность репрезентирована или должна быть репрезентирована художником -- непринужденность обязана своим существованием разнообразию стилей, известных из истории искусства³⁰. Без этого барьера художественная репрезентация, как мы ее себе представляем, не имела бы смысла; если бы мы должны были видеть мир только таким, каков он есть на самом деле, то Платон был бы прав, утверждая, что все искусство — это обман. Другими словами, на стадии интерпретации данных нашего визуального наблюдения возникает эта фундаментальная и постоянная неопределенность в нашем восприятии действительности, которую может использовать художник, чтобы создать иллюзию реальности. Таким образом, Гомбрич настаивает на том, что искусство пытается произвести такое же впечатление на наблюдателя, какое производит реальность, а неопределенность в визуальном восприятии сделала возможным взаимозаменяемость репрезентации и того, что репрезентируется. Следовательно, принимая во внимание, что оригинальная теория Гомбрича о замещении не исключала наличия драматических различий между репрезентацией и тем, что репрезентируется (вспомните о различии между коньком и реальной лошадью), а также понимание таких различий наблюдателем реальности, можно предположить, что главный тезис работы Гомбрича «Искусство и иллюзии» имеет тенденцию редуцировать всю художественную репрезентацию к trompe I'oeil* эффектам.

Вероятно, Гомбрич испытывал отвращение к ненатуралистическому искусству, что заставило его путать

* trompe I'oeil (фр.) — обман зрения.

238

4 глава

два взгляда на реальность и позволило скомпрометировать его оригинальную теорию замещения (которая была верной) его же предубеждениями натуралиста (правильно критикуемыми Уоллхеймом)³¹. Если это пройдет незамеченным, то в конечном счете завершится победой эпистемологической модели репрезентации. Предполагаемая схожесть между непосредственной реальностью и ее художественной репрезентацией порождает антитезу действительности an sich (которая навсегда останется неизвестной) и трансцендентальным «эго», в то время как когнитивная связь между ними осуществляется посредством квазиэпистемологических законов психологии восприятия. Именно потому не существует никакой опасности возвращения к эпистемологической модели, что оригинальная замещающая теория не требует никакого подобия или схожести между тем, что репрезентировано и его художественной репрезентацией. По очевидным причинам эпистемология беспомощна, когда задается вопрос: почему и каким образом, например, простая палка может быть репрезентацией лошади.

Поэтому для Гомбрича более предпочтительна версия Данто теории замещения, т. к. Данто достаточно ясно заявляет, что репрезентацию невозможно заменить тем, что она репрезентирует: ^Удовольствие, полученное от имитации, следовательно, примерно того же порядка, что и приобретенное в фантазиях, где фантазирующему ясно — то, чем он наслаждается есть фантазия, и он не должен верить в ее реальность»³². Но если реальность репрезентирована и ее репрезентация не схожа с оригиналом и если мы хотим избежать другой крайности — пустого гудманов-ского конвенциализма в отношении между ними, где же тогда нужно искать золотую середину? Здесь Дан-то предлагает тезис, одновременно оригинальный и проникающий в суть вопроса. Его позиция состоит в том, что существует симметрия между репрезентацией и реальностью, ее репрезентирующей. То есть

239

мы обладаем не только тривиальной истиной о том, что репрезентация есть репрезентация реальности, но также и наоборот: «Что-то "реально" тогда, когда оно удовлетворяет репрезентации как таковой, также, как что-то является "предъявителем" (имени) тогда, когда оно поименовано этим именем»³³. Не только репрезентация есть символ реальности, но и реальность также есть символ репрезентации, как это продемонстрировано онтологической самонадеянностью многих современных художников³⁴. В другой своей работе Данто разрабатывает замечательный тезис о симметрии между репрезентацией и реальностью, заявляя, что «художественная репрезентация логически связана с дистанцированием от реальности» (подчеркнуто мною. — Ф. Анкерсмит)³⁵. Идея, как я полагаю, в том, что репрезентация помещает нас в противоположную реальность и только таким образом мы узнаем что-то о самой реальности как таковой. Пока реальность не репрезентирована, мы остаемся частью ее и не можем придавать никакого содержания понятию реальности. Мы можем только тогда иметь концепт реальности, когда находимся с реальностью в некоторых отношениях, а это требует, чтобы мы находились вне ее. Реальность существует только тогда, когда мы противоположны ей.

Здесь можно было бы спросить, почему привилегия наполнения содержанием понятия реальности должна быть предоставлена репрезентации. Такие эпистемологи, как Кант, Шопенгауэр или Витгенштейн эпохи «Трактата», имели обыкновение постулировать наличие оппозиции между реальностью и трансцендентальным «эго», которое, как условие возможности всего познания реальности, само находилось вне ее. Все же Данто настаивает на том, что наука (и эпистемология) не способна наделять содержаним наше понятие реальности. Только художественная репрезентация — и философия — может это делать благодаря своему интересу к разрыву между языком и реально-

240

4 глава

стью или между явлением (репрезентацией) и реальностью³⁶.

Если мы хотим объяснить, почему репрезентация обладает уникальной способностью, которую ей приписывает Данто, наиболее полезно будет рассмотреть историческую репрезентацию. Как будет ясно впоследствии, историография даже лучшая парадигма репрезентации, чем искусство. Давайте предположим для простоты, что нарратив, сконструированный историком для репрезентации прошлого, обычно состоит из большого числа индивидуальных утверждений, описывающих положение дел в прошлом. Однако, кроме их описательной функции, эти утверждения нарратива к тому же индивидуализируют его. Исторический нарратив является тем, чем его определяют входящие в него утверждения. Эти соображения требуют, как я указал в другом месте³⁷, постулирования новой логической сущности: субстанции нарратива. Это новая логическая сущность может быть определена следующим образом: субстанция исторического нарратива есть множество его утверждений, которые вместе осуществляют репрезентацию прошлого, предложенную в рассматриваемом историческом нарративе. Таким образом, утверждения исторического нарратива не только описывают прошлое; они также индивидуализируют, или определяют, природу нарративной субстанции. Это позволяет нам представить утверждения типа «N1 есть Р», где N1 относится к нарративной субстанции (то есть к определенному множеству утверждений) и где Р денотирует сущность, содержащуюся в утверждении р. Мы должны подчеркнуть, что N1 есть имя множества утверждений нарратива, и поэтому не следует путать его с собственно нарративной субстанцией, так как имена следует отличать от того, что ими названо. Очевидно, что все утверждения типа «N1 есть Р» (которые, можно сказать, выражают нарративное значение утверждения Р) являются аналитически ис-

241

тинными, так как атрибут, содержащий р, есть часть значения имени N1. Аналитический характер утверждений типа «N1 есть Р» является центральной теоремой нарративной логики. Следовательно, нарративная субстанция не добавляет чего-либо к тому, что индивидуальные утверждения исторического нарра-тива сообщают о прошлом. Тем не менее это — обязательный постулат, если мы хотим обсуждать природу исторической репрезентации. Очевидно, что понятие нарративной субстанции прекрасно подходит для выполнения роли тех нереференцируемых моделей, которые мы обсуждали в связи с критикой взглядов Гудмана на сущность репрезентации и нашего предпочтения идей Гомбрича и Данто. Подобно этим моделям, нарративные субстанции прячутся, если можно так выразиться, позади свойств, которые могут быть им приписаны в полной мере и так же, как модели, они еще и условие, необходимое для существования репрезентации, т. к. только они позволяют показывать историческую реальность через посредника (то есть нарративистскую вселенную, частью которой является нарративная субстанция).

Это показывает, во-первых, что Данто был прав, требуя различных познаний для репрезентации и науки. Репрезентация предполагает постулирование существования логических моделей, подобных нарративным субстанциям, которые в случае чисто научного исследования являются избыточными. Эти логические модели придают языку репрезентации непрозрачность, неизвестную науке: каждое утверждение, которое мы делаем о прошлом, поглощается гравитационным полем рассматриваемой нарративной субстанции и обязано ему своим нарративным значением. В науке мы заинтересованы только в истинности или законности утверждений; в исторической репрезентации истинность утверждений о прошлом более или менее считается само собой разумеющейся — одному определенному множеству утверждений присвоены свои

242

4 глава

определенные индексы, другому — другие, и нарративная субстанция определяет природу предложения нар-ратива об истории. Логические модели, требуемые в соответствии с теорией замещения репрезентации, символизируют дистинкцию науки и репрезентации.

Это приводит нас ко второй проблеме. Какое значение следует придавать заявлению Данто, что репрезентация «дистанцирует реальность» и таким образом наполняет содержанием понятие «концепта реальности»? Здесь решающий факт таков: понятие «концепт реальности» является таким же понятием-моделью, как понятие нарративной субстанции, которое мы только что обсуждали. У нас есть веские основания определить реальность как то, для чего наши истиные утверждения являются истинными. Если мы принимаем это определение, то понятие субстанции становится когнитивно избыточным, так как это не позволит нам сказать о «реальности» нечто большее, чем можно сказать без использования этого понятия. Наука в целом, конечно, не остановилась бы в своем развитии, если было бы необходимо устранить слово реальность из словарей. Положение дел в мире, идентифицированное научными утверждениями и теориями, достаточно ясно, и использование понятия «концепта» реальности могло бы даже, оказаться серьезным препятствием в научных дебатах. Там, где отношение между словами и вещами достаточно ясно, понятие «концепта» реальности нельзя эффективно использовать.

Но в случае с репрезентацией модели теории замещения требуют и соответствующую модель «концепта реальности». Предположим, что мы убрали последнее понятие из нашего представления о репрезентации. Результатом был бы отказ от сущности, для которой все утверждения исторической репрезентации являются истинными. И с исчезновением этой сущности также распалась бы и нарративная субстанция: что бы она стала репрезентировать? Я не буду

243

отрицать, что можно было бы тем не менее настаивать на осуждении понятия концепта реальности как метафизической избыточности; в конце концов, можно утверждать без опасения впасть в противоречие: все, что находится вне науки, есть необоснованная ерунда. Однако подобный научный подход есть нечто большее, чем просто отправная точка для разработки новой теории репрезентации, — он запрещает развитие уже существущей.

Таким образом, получается следующая симметричная картина: зажатые между двумя логическими моделями, которые не добавляют ничего нового к нашему знанию о мире — нарративными субстанциями и концептом реальности, — мы находим истинные утверждения историков о прошлом. Эти утверждения истинны потому, что и реальность (последняя модель), и нарративная субстанция, чьей частью она является (первый тип модели), начиная с каждого утверждения, что «N1 является Р» (или «N1 содержит р»), где р есть утверждение, содержащееся в нарративной субстанции N1 и где Р денотирует качества, содержащиеся в р, — должны быть аналитически верны. Нарративные субстанции есть репрезентации исторической реальности. Это то же самое, что и случай с Наполеоном мадам Тюссо; там мы тоже нуждались в наличии модели, относительно которой все утверждения о «реальности» Наполеона были бы также истины. Следовательно, можно согласиться с мнением Данто, что репрезентация дистанцирует реальность, если мы хотим наделить ее смыслом, и в репрезентации (в отличие от науки) две логические модели противостоят друг другу, и эта оппозиция является необходимым условием возможности репрезентации.

Несомненно верно, что тезис Данто «esse est repre-sentari»*³⁸ обладает идеалистичеким кругом; разве не

* «тезис Данто "esse est representari" представленным».

244

— «существовать — быть

4 глава

следует из его аргумента, что историческая реальность есть то, что мы о ней думаем? Мы могли бы предоставить художнику свободу в выборе формы репрезентации; получив хорошее образование в области искусства и художественной критики, мы в достаточной степени умны, чтобы не поучать художника разговорами о том, что реальность отлична от предложенной им ее репрезентации. Но по отношению к исторической репрезентации такое поучение часто рассматривается как надлежащее. Кроме того, мы считаем, что исторические дебаты в большинстве случаев разрешаемы способом, которым не разрешаются дебаты относительно различных искусствоведческих проблем. Многие историки и философы даже непреклонны в том, что история есть наука.

Рискуя быть обвиненным в упрямой склонности к парадоксам, я ниже покажу, что на самом деле верно противоположное. Если мы полагаем, что аргументация предыдущих страниц была идеалистической, то историография даже более идеалистична, чем искусство. Однако в заключении этого параграфа я попытаюсь показать, что даже историография не может с полной ответственностью быть названа идеалистической. И если даже эта наиболее «идеалистическая» форма репрезентации свободна от идеализма в обычном смысле слова, то мы можем сделать вывод, что проблема репрезентации выходит за пределы старых дискуссий о сущности реализма и идеализма. Эпистемология инспирирует возникновение таких дискуссий; репрезентация нет.

Что касается репрезентации, то очевидно: художник находится в более удобном положении, чем историк. Можно сколько угодно вслед за Гомбричем подчеркивать недостоверность нашего визуального восприятия мира вещей, но это никогда не сможет заставить нас забыть, что пейзажи, человеческие лица и так далее даны нам иным способом, чем прошлое. Это весьма напоминает почти незаметный переход

245

Гомбрича от иллюзионизма к натурализму, который предполагает, что в искусстве существует возможность для простого «наблюдения и видения», — мировоззрение, которое не возможно в историографии. Существует, если можно так выразиться, «синонимия» между объектами, репрезентированными художником, и самими объектами, которая полностью отсутствует в исторической репрезентации прошлого. В большей мере, чем в случае художественной репрезентации, прошлое предстает именно таким, каким оно репрезентировано. Я не думаю здесь о простом факте, который так сильно волновал Оукшотта, Коллингвуда и Голдстейна³⁹, — мы не можем так же непосредственно воспринимать прошлое, как мы воспринимаем пейзажи и человеческие лица. На мой взгляд, связи между репрезентацией и тем, что репрезентировано, гораздо более хрупки в историографии, чем в искусстве. Исторические репрезентации не столько противоречат самой исторической реальности, сколько другим историческим репрезентациям⁴⁰; апелляция к тому, на что похожа реальность, имеет намного больше силы в искусстве, чем в истории. Можно было бы уподобить историческую реальность классическому театру, где большое число сменяющих друг друга наборов декораций помещены на различных расстояниях от авансцены. На каких декорациях историк сосредоточит свое внимание? Казалось бы, не существует никаких препятствий его свободному перемещению от одних декораций к другим. Ничто здесь не твердо и не фиксировано; все легко приходит в движение под самым небольшим нажимом. Репрезентация есть прежде всего вопрос демаркации контуров, указания, где «оканчивается» один объект или сущность, а где «начинаются» другие. Репрезентация имеет дело с контрастом между передним и задним планами, между тем, что является важным, а что неуместным. Если мы будем об этом помнить, то не

246

4 глава

сможем и мгновение сомневаться в том, что демаркационная линия, например, между небом и деревьями, созданная живописцем, намного более отчетлива, чем между Crise de la conscience europeenne Хазарда и Просвещением или между различными аспектами Просвещения. Здесь контуры и репрезентации таковы, каковыми их хотят видеть участники исторических дискуссий.

У живописца есть рама, холст, законы перспективы, которые позволяют ему определять эти контуры и линию демаркации. Хотя можно поспорить (как делает Фэйн) с тем, что историки имеют в своем распоряжении такое же оснащение в виде спекулятивных систем⁴¹, но оно часто отклоняется практикующими историками, а если и нет, то остается неопределенным и ненадежным. Уверенность в хронологии (своего рода исторической перспективе), каузальности, психологических или социологических законах и так далее является наиболее очевидной альтернативой искусству. Но согласно возрастающему скептицизму со стороны ряда историков по поводу ожидаемой помощи от социальных наук, указанное оснащение также растеряло большую часть своей популярности, которую имело приблизительно двадцать лет назад.

Единственные ясные контуры, которыми обладает прошлое, имеют модальный характер: они различаются как то, что случилось и что могло бы случиться, но не случилось (и даже эти контуры могут быть обнаружены только на весьма элементарном уровне исторических фактов). Тем не менее рамки, с которыми должен иметь дело художник, — это рамки мира, им наблюдаемого. Рамки историка таковы, что они замкнуты между тем, что есть и чего нет. В мире, в котором мы живем и который репрезентирован художником, нам известны знакомые образы (деревья, люди, здания и так далее); но в прошлом такие образы не даны никогда, но всегда должны быть воссозданы или постулированы. Хотя, по общему признанию, на элемен-

247

тарном (и поэтому не интересном) уровне, определенные образы имеет тенденцию повторяться в прошлом, но как только мы достигаем существенно более важного уровня исторических дебатов, исторические феномены никогда не опознаются тем способом, каким мы опознаем объекты нашей повседневной жизни. В истории все происходит так, как будто мы узнаем кролика или утку на известном рисунке утки и кролика, никогда не видя утку или кролика. Практика историка — это, в определенном смысле, обратная сторона ответов на тест Роршаха: историк должен найти неизвестный до настоящего времени образ среди относительно знакомых вещей, сделанных, написанных, или обдуманных людьми в прошлом.

Если далее познавательное затруднение историка оказывается даже больше, чем таковое же у художника, если его задача подобна обнаружению облаков определенного типа среди других подобных образований, если ничто не является ясным и установленным, кроме историографических традиций, методов или, возможно, предрассудков, то каковы шансы историка избежать идеализма, моделирования прошлого в соответствии с предвзятыми идеями, которые стойко встречают любое сопротивление? Действительно, не обречены ли мы на идеалистическую интерпретацию историописания, т. к. среди всех дисциплин, включая даже искусство, объект историописания менее других обладает своей собственной сущностью и возникает только благодаря исторической репрезентации? Здесь мы сталкиваемся со значительным философским уроком, вытекающим из нашего анализа исторической интерпретации. Ввиду того, что уже было сказано, становится ясно: историческая репрезентация является прекрасным фоном для обсуждения проблемы реализма и идеализма. Никто (и, конечно, ни один практикующий историк) ни на мгновение не допускает, что прошлое есть просто чья-то субъективная идея; и все же мы видели, что идеалистический

248

4 глава

тезис особенно убедителен в случае историографии. Историческая репрезентация кажется весьма благоприятным предметом и для реалистической, и для идеалистической позиции. Историография оптимально соответствует, таким образом, дебатам о реализме и идеализме, потому что она — дисциплина репрезентации par exellence даже более, чем художественная репрезентация.

Прежде всего, историческая репрезентация позволяет придать точные значения позициям реализма и идеализма. В исторической репрезентации мы имеем дело с двумя множествами логических моделей — нарративной субстанции и концепта реальности. Если мы наделяем онтологическим статусом первый тип моделей, то получим в результате идеализм; онтоло-гизация концепта реальности дает реализм. Но ни в том, ни в другом случае нет потребности в онтологическом обязательстве; логические модели — вот все, что мы могли бы найти в конце пути, проложенном и идеализмом, и реализмом. Так что мы не можем со всей определенностью быть ни идеалистами, ни реалистами.

Наиболее правильная позиция в дебатах о реализме и идеализме — это нейтралитет или, используя более подходящее выражение, беспристрастность в отношении этих двух альтернатив. То, что согласовано с реалистами, также должно быть согласовано и с идеалистами. С одной стороны, мы можем принять решение рассматривать только логические модели, если хотим избежать любого онтологического обязательства; но в таком случае мы должны держаться подобной позиции и в отношении нарративной субстанции, и в отношении концепта реальности. С другой стороны, мы могли бы решить считать реальными все истинные утверждения и в таком случае должны онтоло-гизировать и нарративную субстанцию, и концепт реальности. Другими словами, в первом случае мы не занимаем ни идеалистическую, ни реалистическую

249

позицию, в то время как во втором — мы должны быть и тем, и другим. В обоих случаях, однако, дилемма выбора между идеализмом и реализмом станет бессмысленной: какой пункт в выборе реализма может стать решающим, если это также и выбор идеализма? Повернув проблему на 180°, мы не делаем ее более значительной.

Наконец, нужно подчеркнуть, что, если вместо репрезентации в качестве основы дискуссии будет выбрана эпистемология, дискуссия не сможет быть завершена столь удовлетворительным способом. Отношение между познанием и миром не сталкивает нас с чем-нибудь подобным симметрическому отношению между двумя видами логических моделей, рассмотренному выше. Любой, кто использует словарь эпистемологии, будет продолжать колебаться между реализмом и идеализмом; только словарь репрезентации позволит нам лишить такие споры всякого смысла и тем самым привести их к удовлетворительному разрешению.

Современное искусство

и современная историография

Одна из наиболее часто обсуждаемых проблем современной эстетики — проблема онтологического статуса произведений искусства. Конечно, сам художественный объект, будь то живопись или скульптура, — это физический объект, обладающий некоторыми свойствами (вес, цвет, состав и так далее), и он не порождает определенных онтологических проблем. Но из-за того, что большинство философов искусства не хотят идентифицировать эстетические характеристики произведения искусства с его физическими аспектами, «они ведут дело к постулированию существования особого нефизичсского "эстетического объекта", который, как предполагается, явля-

250

4 глава

ется реальным произведением искусства и носителем эстетических качеств. Этот постулат стал фактически догмой эстетики двадцатого века»⁴². Были разработаны разнообразные теории, чтобы объяснить _вэти эстетические качества; наиболее впечатляющей из них стала так называемая «институциональная теория искусства» Данто и Дикки.

То, что онтологический статус эстетического объекта, обозначенный в вышеупомянутой цитате, внезапно стал вопросом, требующим безотлагательного решения, тесно связано с процессами в современном искусстве. Здесь, я думаю, проявилась специфика традиции, которая началась с ready-mades Дюшана. Эти ready-mades — вспомните о писсуаре Дюшана, отверстии в земле Олденбурга или коробках супа Уорхола — поставили проблему: почему они стали произведениями искусства, в то время как их менее прославленные копии — нет. Так как нет никакого различия между этими ready-mades и их копиями, не находящимися в музеях, было необходимо ответить на вопрос об онтологическом статусе эстетического объекта. Это направление в современном искусстве было описано множеством разных способов. Из-за точного подобия ready-mades с их менее заметными копиями можно было бы говорить (по очевидным причинам) о «дематериализации художественного объекта» или о столь же очевидной «деэстети-зации искусства». Но в контексте данного обсуждения это направление лучше всего определить как полную и окончательную победу репрезентации. По крайней мере так, как это хочет видеть Данто. Его доводы состоят в том, что именно из-за точного подобия художественной функции ready-mades и их копий вне музея, понятие эстетического объекта больше не имеет никакой привязки к произведению искусства как таковому. Конечно, есть смысл сказать, что существуют эстетические объекты помимо краски и холста, которые передают эстетический смысл,

251

например, живописи Ватто. Но если мы имеем в виду ready-mades, то эстетический объект здесь заключается исключительно в «участии наблюдателя», исключительно в сущности того способа, которым мы бы хотели смотреть на объект искусства. В гегельянском словаре ready-mades есть Aufhebung* искусства, и искусство становится вполне интеллектуальным или, в этом смысле, философским делом. Традиционно художественная репрезентация для того, чтобы выразить себя, всегда нуждалась в посреднике; в ходе постепенного исчезновения эстетического объекта осталась только чистая идея художественной репрезентации, и эта чистая идея проявляется парадоксальным способом в самой идентификации ready-mades с их обычными копиями. Другими словами, логические модели, вовлеченные во все художественные репрезентации, показывают, что они просто модели благодаря потрясающему факту: не существует никакого различия между коробкой супа в музее и такой же у бакалейщика. Конечно, это та ступень, которую никогда не будет способна преодолеть репрезентация. В то же самое время можно сказать, что история художественной репрезентации теперь перешагнула момент своей кульминации и возвратилась к своей обычной точке отсчета. Схожесть между приключением с ready-mades и тем, как теория замещения в искусстве видит происхождение искусства, не нуждается ни в каком разъяснении.

Вместе с постепенным исчезновением эстетического объекта материальные аспекты произведения искусства имеют тенденцию к субстанциализации. Они больше не просто средства для получения иллюзии реальности, не гладкий экран, сквозь который мы смотрим, но они имеют тенденцию приковывать внимание зрителя к своему «сырью» и к неинтерпретируемым физическим качествам. Современные произведения

* Aufhebung (нем.) — снятие

искусства демонстрируют тенденцию возвращаться, если можно так выразиться, к своим физическим качествам. Наиболее иллюстративно в этом смысле замечание Данто, призывающее нас обратить внимание на мазок кисти в современной живописи, «об этом говорят, для пущего эффекта, что это мазок и не репрезентация чего-то. Беззвучные мазки, сделанные малярами, не могут заговорить, хотя они именно мазки, а не репрезентации. Возможно, самая тонкая живопись нашего времени, созданная такими мазками -жирными, тягучими, экспрессионистскими, с трагической буквальностью воспринята своими авторами или их более поздними последователями как просто реальные вещи»⁴³. Мы не смотрим больше сквозь репрезентативного посредника искусства, но смотрим только на само искусство. Оно становится подобным метафоре, для которой не может быть найдено никакого буквального аналога, но которая все же достигает этого эффекта, будучи буквальной просто сама по себе. Вероятно, кажется, что нечто вроде этого также становится заметным и в современной историографии. Одним из ее наиболее специфических свойств является популярность таких книг, как книга Ле Руа Ладюри «Монтайу», так называемые микроистории Гинзбурга или работа Натали Давне «Возвращение Мартина Гуерры»; эти работы могли бы рассматриваться как репрезентация традиции постмодернизма в историографии⁴⁴. Именно постмодернизма, поскольку претензии модернизма или структуралистская репрезентация прошлого были признаны внутренне противоречивым предприятием и поскольку прошлое в этих работах было представлено в виде очевидно тривиальных событий, таких, как ведение следствия инквизицией четырнадцатого века в Монтайу, глубокомысленных космологических рассуждений итальянского мельника шестнадцатого века или искреннего рассказа брошенного мужа об утраченном. Как хорошо известно, постмодернизм всегда критически наст-

252

4 глава

253

роен в отношении грандиозных схем модернизма, научного подхода к социальной реальности и всегда демонстрирует типично фрейдистскую склонность к тому, что «подавляется» как тривиальное, пограничное или несоответствующее.

Однако слишком легко можно недооценить истинно революционный характер этого постмодернистского исследования истории. С тех пор как историография стала осознавать себя и поставленные ею самой задачи, она всегда имела целью репрезентацию прошлого в историческом тексте. Как и в случае с натуралистической живописью, исторический нарратив неявно призвал своего читателя смотреть сквозь него; лингвистические механизмы, которые историк имел в своем распоряжении, позволяют ему создать иллюзию прошлой реальности таким же образом, как мазки кисти живописца-натуралиста. Философия истории, особенно в ее нарративистских одеждах, исследовала эти лингвистические механизмы историка, которые были историографическими аналогами эстетического объекта художественной репрезентации.

С возникновением постмодернистской историографии тем не менее на все это была наброшена тень сомнения. Вместо конструирования репрезентации прошлого посредством нарративного дискурса, указанные микроистории сами стали реальностью, которая только предварительно была приписана к прошлому, увиденному нами через исторические репрезентации. Неудивительно поэтому, что Гинзбург как-то сказал по поводу своей работы «The Cheese and the Worms», что она всего лишь сноска, сделанная в отдельной книге; irrealis* традиционного исторического дискурса («если принять предложение смотреть на прошлое с этой точки зрения, то...») — было обменено на ratio directa**, в котором историческая реаль-

* Irrealis (лат.) — нереальный.

** ratio directa (лат.) — направленный разум.

254

4 глава

ность репрезентировала самое себя. Рассказ Гинзбурга о Меноккио есть поэтому историографическая копия тех мазков кисти в современной живописи, которые так любят привлекать к себе внимание. Параллельно исчезновению эстетического объекта в искусстве, здесь мы наблюдаем постепенное исчезновение интенциалистских тезисов об изучении прошлого, которое классический историк обычно предлагал своей аудитории. Все, что оставалось — эти «куски прошлого», эти сырые истории об очевидно весьма иррелевантых исторических происшествиях, от которых отказались большинство современных историков, столь же обескураженных, как посетители музея шестьдесят лет назад, представшие перед ready-mades Дюшана.

«Реальность» ввела репрезентацию в постмодернистскую историографию способом, напоминающим о мазках кисти, столь характерных для современной живописи. Это становится ясным, если мы принимаем во внимание причину, из-за которой столь многие современные историки одновременно встревожены и поражены постмодернистскими инновациями, привнесенными в их дисциплину. Они часто по понятным причинам возражают против бесстыдно анекдотического характера микроисторий; и в связи с этим историки спрашивают, являются ли микроистории просто паразитами на теле старых традиций историописа-ния. Что осталось бы от нашего понимания прошлого, если бы все историописание должно было бы принять характер «микроисторий»? В самом деле, в комбинации со старой традицией, мы можем позволять себе микроистории, но в конечном счете они — только роскошь, которая никогда не будет способна заменить реальную вещь. Действительно, кому интересны размышления Меноккио, когда мы ничего не понимаем в прометеевой борьбе между католицизмом и протестантизмом, которая имело место в течение жизни Меноккио, или в изменениях в европейской экономи-

255

ке от Средиземноморья до Атлантики, описанные Броделем?

Прежде всего, однако, нужно ясно представлять, что мы подразумеваем под словом анекдот. Наиболее часто мы употребляем его, когда имеем в виду petite-histoire*, написанные, например, Денолю, Цвейгом или Ленотре (последний, конечно, истинный мастер этого жанра). События, помещенные в этой анекдотической историографии, всегда являются результатом более важных исторических событий, инициируемых не этими анекдотами. То, что рассказывается в этом виде историографии, напоминает, если можно так выразиться, petite-histoire истории, что несет река времени. Говоря более точно, то, что сообщают микроистории petite-histoire, не является репрезентативным для их времени; другие вещи (сообщаемые более серьезными историками) репрезентируют сами эти истории. Последние вращают колеса истории, ничего непосредственно не перемещая. Объекты исследования Ленотре являются эпифеноменами Французской революции, и было бы недопустимо утверждать обратное. И здесь мы обнаруживаем различие между этими анекдотами и предполагаемыми «анекдотами» постмодернистской историографии. Микроистории постмодернистской историографии существуют независимо от времени и, в точном смысле слова, никогда ими не являются. Микроистории, если можно так выразиться, подобны острым камням на реке времени. Мы не можем отделить мнение Меноккио из outillage mental** его времени (если бы могли, книга Гинзбурга была бы анекдотом); так же микроистория не может помочь нам понять или объяснять его. Микроистории не репрезентивны ни для чего, и ничто не репрезентативно для них.

Эффект этих микроисторий только в том, что они делают историографию репрезентативной для самой

* petite-histoire (фр.) — маленькая история.

** outillage mental (фр.) — мыслительный инвентарь.

себя; они обладают само-референциальной способностью, весьма схожей со средствами выражения, используемыми релевантными современными живописцами. Так же, как в современной живописи, цель состоит не в том, чтобы намекнуть на существование «реальности», стоящей за ее репрезентацией, но растворить «реальность» в самой репрезентации. Существует, таким образом, поразительный параллелизм между недавними событиями в искусстве и в историографии, и мы можем ожидать, что более подобное исследование этого параллелизма будет способствовать дальнейшему проникновению в сущность этих двух направлений.

Заключение

Мы обнаружили, что словарь репрезентации больше подходит для понимания историографии, чем словари описания и интерпретации. То, что делает историк, по существу, есть нечто большее, чем описание и интерпретация прошлого. Многими своими чертами историография схожа с искусством, и поэтому философия истории должна серьезно брать уроки эстетики. За этой переориентацией в философии истории последовала неожиданная перегруппировка отношений между различными дисциплинами. Так как искусство и историография репрезентируют мир, то они ближе к науке, чем критика и история искусства; объясняется это тем, что интерпретация значения является специальностью последних двух областей. Несколько удивительно, но стало ясно, что историография менее безобидна в своей попытке репрезентировать мир, чем искусство. Историография более искусственна, она даже более экспрессивна в выражении культурных кодов, чем искусство.

Возможно, из-за катастрофической нехватки надежных основ, историография — весьма подходящая парадигма для изучения некоторых философских про-

256

4 глава

9 - История и тропология

257

блем. Мы обнаружили, что историография есть место рождения значения (которое может быть исследовано на более поздней ступени герменевтической интерпретацией). Далее, историческая репрезентация есть общий фон, на котором эпистемология — зашифрованная репрезентация — может плодотворно изучаться. И то же самое верно для дебатов «реализм против идеализма». Показано, что репрезентация всегда требует присутствия двух множеств нерефенцируемых логических моделей и что нарушение симметрии между этими логическими моделями приводит к реализму и идеализму. Эпистемология настойчиво пробует нарушить эту симметрию; поэтому дискуссии об этом имеют ограниченное значение.

Наконец, параллелизм между недавними событиями в искусстве и такими же в историографии показывает, насколько историография действительно является частью современного культурного мира, и она должна изучаться в контексте своих отношений с современной живописью, скульптурой и литературой. Недостатки современной философии истории можно в значительной степени объяснить ее тенденцией пренебрегать культурным значением написания истории.

глава

Эффект реальности в историописании. Динамика историографической

топологии

Введение: «новая» историография против «старой»

Философия истории включа9т в С9бя три области: историографию, сгюкулятИвную философию истории и критич9скую философию истории. Историография описыва9т саму историю историописания в соотв9тствии с основными этапами 99 сущ9ствова-ния. Сп9кулятивный философ истории ИЩ9Т образцы или ритмы в историч9ском проц9сс9 в Ц9лом; он раз-

МЫШЛЯ9Т О СП9КУЛЯТИВНЫХ Т9ОрИЯХ ИСТОрИИ, И30бр9-

Т9нных Г9Г9Л9М, Марксом и Тойнби. Након9ц, критич9-ская философия истории являэтся философским от-раж9ни9м того, каким образом сформированы исто-

РИЧ9СКИ9 СуЖД9НИЯ¹.

Начиная со Второй мировой войны, сп9кулятивная философия истории была томой дискуссий в философии истории только в той М9р9, в какой послодова-

261

тельно подвергались сомнению ее цели и условия выполнимости. Она так никогда и не оправилась от критики, предпринятой против нее Поппером, Хайеком, Манделбаумом и многими другими, а сегодня положение спекулятивной философии истории более шаткое, чем когда-либо². Поэтому в послевоенный период акцент был сделан на исследовании историографии и критической философии истории. Наиболее поразительный и существенный феномен истории философии недавних лет заключается в резком повышении значения историографии (истории историописания) за счет критической философии истории. Философская само-рефлексия в историописании больше не имеет характера философского анализа, имеющего дело с происхождением и надежностью исторических суждений, но обладает тенденцией быть рефлексией прошлой истории историописания и особенно того, что систематически в нем скрывалось или даже «подавлялось» в фрейдистском смысле слова. Такое изменение акцента — тема исследования в данном эссе.

Возрастающий интерес к историографии, однако, касается типа историографии, абсолютно отличного от существовавшего в период, условно говоря, предшествующий последнему десятилетию. Можно, таким образом, говорить о появлении «новой» формы историографии в противоположность «старой», или традиционной; дистинкции двух линий в различных взглядах на природу исторической реальности, исторических текстов и отношений между ними. Традиционная историография основана на том, что можно было назвать двойным постулатом прозрачности. Во-первых, исторический текст считается «прозрачным» в отношении базовой, в данном случае исторической, реальности, в которой текст фактически появляется в первый раз. Затем исторический текст рассматривается как «прозрачный» в отношении суждения историка о релевантой части прошлого, или, другими словами, в отношении историографических намере-

ний, с которыми историк написал текст. Согласно первому постулату прозрачности, текст предлагает нам взгляд «сквозь текст» прошлой реальности; согласно второму, текст — полностью адекватное средство выражения историографичеких представлений или намерений историка.

Прежде всего, существуют любопытные «двойственные» отношения между этими двумя постулатами прозрачности: с одной стороны, они оппозиционны друг к другу, а с другой — предполагают друг друга. Они оппозиционны, потому что прозрачность авторского намерения уничтожает свободное представление о прошлом и наоборот. Они предполагают друг друга, во-первых, потому что прозрачность в отношении прошлого необходима, чтобы сделать интенцию автора идентифицируемой сущностью (так как здесь нужен постоянный, общий фон); и во-вторых, потому что прозрачность текста в отношении прошлого обусловлена авторской интенцией, «позволяющей говорить самому прошлому». Парадоксы этой двойной связи могут быть решены только в том случае, если будет возможной полная идентификация реальности прошлого и интенции автора. С точки зрения исторического объекта — прошлого самого по себе — такую возможность создал Ранке³, требуй от историка полностью «изьять» себя из своей работы в пользу прошлого. А с точки зрения познающего субъекта — историка — ее создал Коллингвуд средствами его процедуры «пере-придумывания»⁴.

Во-вторых, оба постулата прозрачности сформировали матрицу, в пределах которой могла развиваться традиционная историография. Первый постулат прозрачности гарантирует присутствие неизменного «фона», на котором год за годом можно наблюдать эволюцию репрезентации прошлого. Второй — обеспечивает традиционного историографа объектом в форме интенции автора. Без этой объективно данной авторской интенции (адекватным средством выражения ко-

262

5 глава

263

торой является текст) историограф не имеет никакой гарантии, что эволюция, наблюдаемая им, есть нечто большее, чем отражение его собственного персонального опыта чтения различных исторических текстов.

Оба эти постулата прозрачности старой историографии сегодня оспариваются. Возрастающее число критиков осуждает постулат прозрачности авторской интенции как пример герменевтической наивности. И англосаксонские, и континентальные философы истории серьезно обсудили эту проблему, и можно сказать, что в большинстве философских споров относительно действия, речи, интенции и интерпретации в конечном счете речь идет об этом вопросе. Наверное, нет необходимости подробно обсуждать этот вопрос здесь, и я ограничусь следующими разъяснениями. Можно различать: 1) интенцию автора; 2) непосредственно текст; 3) чтение текста (например, исторического). Когда защитники обсуждаемого постулата прозрачности сосредотачивают все свое внимание на связи между 1 и 2, они обвиняются их противниками в том, что чтение текста представлено как, в сущности, непроблематическое занятие. Критики же постулата прозрачности, однако, концентрируют внимание на чтении текста и при этом создают интерпретативный туман, который раз и навсегда затеняет наш взгляд на интенцию автора. Связь между 2 и 3 становится целью всей интерпретации, и интенция автора исчезает из их поля зрения. Именно таким образом можно подытожить этот сложный вопрос⁵.

Но вопрос о содержании второго постулата прозрачности, возможно, даже более сложен. Причина в том, что историзм — философия истории, которая к настоящему моменту в значительной степени определяет наше размышление о прошлом, — долго старался блокировать наше внимание к этому постулату. Мы полагали, что историзм, с его критическим анализом Просвещения, преподал урок историчности всему нашему мышлению, включая наши размышления

264

5 глава

о прошлом. Это, казалось, исключало существование «исторически неискаженных» взглядов на прошлое, в которых постулат прозрачности, очевидно, бесспорно был осужден как неправильный. Один из наиболее важных результатов, предложенных opus famosum Га-дамера тем не менее состоял в том, что общепринятый результат в дебатах между историзмом и Просвещением является фундаментально некорректным и что историзм не должен быть расценен как протест против Просвещения, но вместо этого как его радикализация. Гадамер требует, чтобы мы прежде всего обратили внимание на место познающего субъекта (то есть историка). Он указывает, что историзм отделил этого познающего субъекта от его цели — придать миру историчность. Историзм хотел обладать лучшим в обоих мирах: выступая против Просвещения, он признавал исторический характер мира, в котором мы живем, но, выступая за Просвещение, историзм верил в возможность обладания трансисторическим знанием этого мира. А чистый результат заключался в том, что историзм ни в коем случае не отклонил «проект Просвещения» — разъяснение природы социальной реальности, но фактически оснастил его даже более мощными, именно историческими, инструментами. Далекий от осуждения Просвещения, историзм фактически был его реализацией⁶.

Гадамер еще раз сформулировал это положение полезным и интересным способом, подчеркивая, что в критический момент историзм остался преданным трансценденталистскому определению субъекта познания, существующему в западной философии со времен Декарта. В действительности историзм поднял познающего субъекта даже до более высокого положения, пронеся его через все исторические штормы, какие когда-либо инспирировало Просвещение. Включение историзма в трансценденталистскую традицию имело два следствия. Первое: если существует трансцендентальный исторический субъект, который

265

гарантирует надежное историческое знание, это ведет к фиксации исторического объекта или исторической реальности, которую мы познаем. Реальность отражает знание, которое мы имеем о ней. Эпистемологическая фиксация, таким образом, стимулирует фиксацию онтологическую — в данном случае понятие прошлой реальности, которая постоянна, существует независимо от историка и может изучаться как объект. Второе следствие состоит в том, что становится вероятной прозрачность исторического текста в отношении прошлого. Исторически незамутненный, трансцендентальный субъект познания смотрит «сквозь текст» на часть прошлой реальности, которая лежит позади этого текста.

Таким образом была создана структура, в рамках которой была возможна традиционная историография. И в то же самое время у нас появилось указание на тот способ, которым новая историография формулирует цели, в противоположность своей предшественнице. Для новой историографии текст должен быть центральным пунктом, это больше не слой, сквозь который мы смотрим (либо с точки зрения прошлой реальности, либо с позиции авторской интенции историка), но что-то, на что должен смотреть историограф. В новой историографии этот новый постулат непрозрачности исторического текста ведет к концентрации внимания на конфликтах, колебаниях, двусмысленности, амбивалентности — короче говоря, на том, что Поль де Ман определил как неразрешенности исторического текста, в котором непрозрачность текста обнаруживает сама себя. В этом случае весьма поучительной моделью выступает психоанализ. Психоанализ отказывается принимать наши само-объяснения и наши разговоры о себе и вместо этого использует их против них же самых, стремясь показать за ними тайный механизм; точно так же новая историография пробует показать, что скрыто за внешне открытой самопрезентацией текста. И это — не реальность, незави-

266

5 глава

симая от текста (прошлое, интенция, автобиография историка, социальный или культурный контекст, в котором историк выполнил свою работу), но текстовый механизм: то, что всегда «подавлялось» в рамках традиционной историографии, было феноменологией самого текста. Традиционная историография никогда не обращала внимания на непрозрачность исторического текста и на факт, что историографическое понимание искажено из-за неясностей текста, которые и составляют эту непрозрачность. Кстати, параллель, проведенная здесь с психоанализом, включает в себя больше, чем только сравнение: психоаналитические методы и способы понимания часто in toto принимались новой историографией⁷.

В очень упрощенной форме я набросал сейчас схему перехода от старой к новой историографии. То, что было приобретено в результате этой эволюции историографии, едва ли можно переоценить. Во-первых, историография рассталась с трансценденталистски-ми допущениями, которые, как я показал выше, все более не соответствовали такой дисциплине, как ис-ториописание⁸. С более практической точки зрения новая историография позволила изучать исторические тексты новым способом, ставить новые вопросы и в итоге добиваться новых удивительных прорывов в понимании истории. Любой, кто читал Барта о Миш-ле, Уайта о Марксе или Дройзене, Келлнера о Броде-ле, Банна о Терри или Баранте, Госсмана о Мишле, всегда по-разному будет рассматривать их тексты. Немного покрывшийся пылью жанр историографии превратился в захватывающее интеллектуальное предприятие.

Однако возникают некоторые новые проблемы. Если новая историография обвиняет свою предшественницу в отстаивании позиции трансцендентальной изоляции в отношении своего объекта, то кажется, что этот упрек может быть также обращен и против новой историографии. Она часто кажется не более готовой

267

«рисковать» собой в области исторической истины, чем традиционная историография. Другая проблема такова: постулат непрозрачности или неясности текста означает, что иногда слишком много внимания уделяется моментам, где историографический текст идет своим собственным путем, где риторика текста находится в противоречии с его внешней логичностью. Но еще важнее в контексте этого обсуждения следующее: в результате интенсивного акцентирования новой историографии на тексте за счет авторской интенции и исторической действительности, которую текст провозглашает описанной, стало чрезвычайно трудно узнать, а репрезентирует ли исторический текст прошлую реальность адекватным способом. Новая историография имеет тенденцию сводить весь свой взгляд на историю к тексту: «il n'y a psa de hors texte», как указывал Деррида. Таким образом, пределы текста становятся пределами исторического мира. И это не из-за того, что новая историография отказывается рассматривать историографические проблемы, окружающие исторический мир, а скорее из-за того, что она предпочитает рассматривать такие проблемы как, по существу, текстовые или лингвистические. Так, Ханс Келлнер, один из главных представителей новой историографии, восхваляет Броделя в своем блестящем эссе, потому что последний в работе «Средиземноморье» «приложил немало усилий и энергии для создания лингвистического решения лингвистической проблемы»⁹. Это ответственное заявление Келлнера фактически есть сжатое резюме пути, пройденного философией истории за последние десять лет, и оно открывает нам путь дальше.

Чтобы закончить введение в эту главу, скажу, что отправная точка моих рассуждений может быть сформулирована следующим образом: существует традиционная историография, которая основана на традиционной дефиниции (лежащей в области философии истории) природы исторической реальности, истори-

268

5 глава

ческого текста и отношений между обоими. За последние десять лет мы увидели развитие новой историографии, вдохновляемой новыми направлениями в литературной критике и теории. Эта строго ориентированная на текст историография посчитала второстепенной проблему отношений между текстом и исторической реальностью, и, следовательно, биотоп традиционной историографии и традиционной критической философии истории. Поскольку новая историография получает все больше и больше оснований, то возникает все меньше необходимости в повторении традиционных установлений критической философии истории, определяющих отношения между текстом и исторической действительностью. Поступая так, критическая философия истории преуспела бы только в своей собственной изоляции. Скорее критический философ истории мог бы спросить, что следует понимать как историческую реальность, если принять стиль мышления, лежащий в основе новой историографии. Ниже я попробую изложить подход к этому вопросу.

Критическая философия истории и историческая деятельность

Задача критической философии истории состоит в том, чтобы изучать исторический метод. Она, следовательно, есть часть — или двойник в философии истории — философии науки, которая исследует научный метод. Слово метод здесь интерпретируется весьма широко. Я рассматриваю методологические вопросы не только в контексте методологии в строгом смысле слова, но также в контексте эпистемологии и логики, а также структуры научных теорий. Включение критической философии истории в философию науки может, конечно, обсуждаться фундаментально, так как это включение означает, что историо-

269

писание есть наука. Но мнения здесь различны, и фактически это — одна из главных проблем критической философии истории.

Учитывая профессиональный интерес философов науки к проблеме метода, удивительно, что они мало внимания уделяют методам самой философии науки¹⁰. Можно было бы возразить, что каждая точка зрения в философии науки одновременно есть взгляд на то, что является существенным в процессе приобретения научного знания, и тем самым вовлекает методологические рекомендации в фокус внимания философа науки. Таким образом, можно утверждать, что каждая точка зрения в философии науки в то же самое время есть утверждение о методе, которому философ науки должен следовать. Слабость этой позиции состоит в том, что она предполагает, что в дебатах о методе философии науки можно использовать только аргументы, почерпнутые из философии науки, и это очевидно обрекает эти дебаты к вращению в порочном круге.

Несмотря на молчание, хранимое в этом пункте философами науки, все же кое-что относительно их метода можно сказать. Философия науки, по существу, является герменевтической дисциплиной, в которой, как всегда в герменевтике, одна вещь, в данном случае — наука, понята с точки зрения другой (более поздней). Ее цель состоит в разъяснении того, что такое наука, с помощью проекции научного метода на другую плоскость — процедура, возможно, лучше всего характеризуемая словом картография. Картография в данном случае — способ, которым часть поверхности земли наносится на карту посредством проектирования для того, чтобы могли быть определены расстояние и самый короткий маршрут между двумя точками. Философ науки не предлагает, подобно ученому, объяснения каких-либо феноменов и не проводит эмпирического исследования; он разъясняет искомое средствами аналогий.

При взгляде на историю философии науки мы видим, что с течением времени были приняты два предложения о «плоскостях», на которые проецировались наука и научный метод. Для индуктивизма, позитивизма и логического позитивизма, для теории фальсификации Поппера и для многих обработок этих школ философами науки — Локатосом, Снидом, Штегмюлле-ром и другими — такой «плоскостью» была логика, на которую проецировались процедуры науки и в терминах которой отыскивалось понимание этих процедур. Можно возразить, что наука осуществляет ту же самую процедуру, поскольку язык науки может проецироваться на «плоскость» математики, но отсюда не следует, что мы можем говорить о герменевтике в указанном смысле. Различие тем не менее заключается в том, что язык науки является языком, который говорит о некоторой части физической реальности, в то время как логика для философа науки есть язык, на который он переводит язык и исследовательские процедуры ученого (с целью тестирования их рациональности). Перевод (со всеми герменевтическими ассоциациями того слова) противоположен здесь речи (где этих ассоциаций нет). Однако вместе с Томасом Куном и после него сопротивление этой логицистской герменевтике научного исследования росло, и с тех пор наука в значительной степени проецировалась на плоскость истории или социологии. В пределах такой герменевтической структуры занятие науки рассматривается как процесс социализации, проводимый научным исследователем в определенной дисциплинарной матрице. Науку не следует описывать иным способом, вне социокультурных событий, обсуждаемых историками в их книгах и статьях.

Если эта характеристика философии науки в основном правильна, к ней можно добавить следующие три комментария. Во-первых, из перспективы философии науки две плоскости проецирования (первая -логика, вторая — история или социология) не столь

270

5 глава

271

уж различны, как это может показаться с первого взгляда. Я обращусь в этой связи к анализу человеческого действия, предпринятого Уинчем и основанного на «Философских исследованиях» Виттгенштейна. Согласно этому анализу, человеческое действие — непрерывное отражение логики, которая управляет нашими лингвистическими и концептуальными категориями, и поэтому историки и социологи должны брать это в качестве отправной точки своих исследований¹¹. Теория Уинча вызвала вполне понятное возражение, что границы между логикой и социологией таким образом устраняются: социология становится концептуальным анализом. Но это возражение становится значительно слабее, если вместо попытки проникновения в суть жизни средневекового рыцаря будет предпринята попытка проникновения в суть действия ученого. Конечно, у философа науки куновско-го типа не найдется серьезных причин выступить против социологического анализа научного метода и социологической детерминации логики науки. Но и философ науки — логик — также не может доказать, что необходимо различать логику и социологию науки, не подвергая опасности собственные исследовательские основания. В любом случае все, что возникает в результате установления этой дистинкции, возникает за счет логики науки. Или мы считаем логику и социологию науки параллельными (и в этом случае выбираем линию размышлений Уинча), или мы отклоняем их параллелизм (в этом случае ло-гицистская философия науки дисквалифицирует себя как логицистская утопия). Кажется вероятным, таким образом, что концепция Уинча может оказаться и далее полезной для более точного определения научного метода¹².

Во-вторых, никакие другие две дисциплины, несмотря на их соизмеримость с философией науки, не находятся так далеко и обособленно друг от друга, как логика и история (или социология); я не рассмат-

272

5 глава

риваю искусство и литературу. Логики никогда не были способны справиться с историописанием, и их попыткам сделать это всегда не доверяли историки¹³. Если тем не менее эти две дисциплины, нащцящиеся настолько далеко друг от друга, насколько это возможно, являются плоскостями проецирования, на которые «картографируется» научный метод, то можно заключить, что философия науки никогда не будет «революционизирована» вновь в манере Куна. Любая такая попытка обязательно станет промежуточной формой существующих крайностей, и поэтому она не может быть нова по существу. Только ориентация на искусство и литературу могла бы оказаться в этом смысле революционнной.

Относительное затишье, ожидаемое в теоретических дебатах, рождает третий комментарий. Метод, используемый в рамках философии науки ведет sui generis к акценту на логическом и историческом (или социологическом), то есть на не-реалистических аспектах научного исследования. Очевидно, что это те аспекты, которые наиболее легко перемещаемы на плоскости логики и истории (или социологии). Герменевтический метод философии науки, следовательно, не нейтрален, так как он допускает некоторое априорное правдоподобие нереалистических интерпретаций научного исследования. Следовательно, для философии науки характерна постоянная тенденция развиваться в направлении таких позиций, как фикционализм или конвенционализм времен Дьюхе-ма и Пуанкаре, в направлении более современного инструментализма или конструктивного эмпиризма, поддерживаемого в последнее время ван Фраассе-ном¹⁴. Общей для этих точек зрения является идея о том, что научные теории — это не утверждения о физической реальности, но инструменты, позволяющие сформулировать надежные утверждения о реальности: «Теории есть интеллектуальные инструменты, а не физические сущности. Они вместе с тем

273

являются концептуальными структурами, намеренно изобретенными для эффективного управления эмпирическими исследованиями и для демонстрации связей между данными наблюдения, которые в противном случае расценивались бы как иррелевантные»¹⁵. Конечно, этот инструментализм приводит реалистов к вопросу, как научные теории приобретают свою способность управлять нашим движением в объективной реальности, независимой от нас. В результате теоретические дебаты неизбежно становятся похожими на эллипс, с инструментализмом и реализмом на двух его полюсах. И здесь всегда нужно помнить, что эти дискуссии в философии науки в значительной степени проистекают из теоретической позиции, стимулируемой методологией философии науки, а не реалиями научного исследования.

Хотя значимость дебатов между конструктивизмом и реализмом несомненна, относительная предсказуемость их главной проблемы налагает ряд ограничений. Поэтому неплохо рассмотреть и альтернативные теоретические подходы. Из рассмотренного выше появляется один кандидат в таковые. Мы заметили, что реализм предлагает естественный противовес взглядам, поощряемым методом философии науки. Последняя концентрируется на природе реальности, исследуемой в науке, поэтому естественным образом поддерживает существующие дискуссии. И, заглядывая вперед, можно заключить, что такая философия науки не будет, учитывая ее соответствующую ориентацию, онтологическим отражением реальности, но проникновением в характер реальности, так как она демонстрирует себя в контексте научного исследования. Другими словами, эта философия науки будет сосредотачиваться не на исследовании научного метода, но на исследовании природы реальности, так как она состоит из научных исследований и находится под влиянием проверенных результатов этих исследований.

274

5 глава

Кроме того, если мы согласны таким образом определить задачу философии науки, то можем обратиться и к более ранним предложениям. Я думаю о так называемой «натурфилософии» А. Дж. М. ван Мелсена. Верно, что ван Мелсен прежде всего представлял себе натурфилософию как эквивалент научного исследования в том смысле, что оба исследуют один объект — физическую реальность¹⁶. Но постепенно — и, конечно, под влиянием обсуждения теории относительности и квантовой теории — натурфилософия ван Мелсена двигалась в направлении философского отражения результатов научного исследования (то есть физической реальности как она конституирована в пределах естествознания). И хотя его позиция осталась неоднозначной, ван Мелсен был готов признать полноценность такой «комбинации натурфилософии и естествознания»¹⁷. Может быть, ван Мелсен неубедительно представил свои идеи, или, возможно, естествознание (любимое поле исследований Мелсена) не самая подходящая дисциплина для разработки такой философии науки, или даже, возможно, было что-то поверхностное и устаревшее в его взглядах на натурфилософию, и их нельзя было адресовать ни ученым, ни философам; в любом случае факт остается фактом — натурфилософия Мелсена получила слабый отклик. Само по себе, однако, это скорее повлекло за собой вызов в адрес философии науки, ориентированной на результаты научного исследования более, чем на научный метод, а не ее осуждение. Учитывая степень, в которой мы сегодня склонны рассматривать реальность из перспективы науки, весьма удивительно, что философия науки всегда была так занята методологическими вопросами, а не тем видом проблем, который предложен здесь.

Эта глава начата с замечания о том, что критическая философия истории является частью философии науки. На основе всего изложенного можно заключить, что для критической философии истории, ориен-

275

тирующейся на последние веяния в историописании, есть все возможности и даже необходимость сделать выводы о природе исторической реальности. В предыдущей главе мы видели, что реальность прошлого предложена для обсуждения как главная проблема новой историографии, и это еще более серьезно должно быть воспринято в связи с тем, что новая историография является наиболее жизнеспособной отраслью современной философии истории. С этой точки зрения и критическая философия истории должна рефлексировать скорее по поводу результатов, чем допущений или оснований современного историописания. А в конце этой главы мы зададим вопрос: какой смысл понятия «реальность прошлого» подразумевается практикой историописания и его развитием за последние два столетия.

Ранние взгляды

на реальность прошлого

Всю философскую энциклопедию можно было бы заполнить значениями, приписанными в течение столетий слову реализм. Дистинкцию, установленную Карнапом, полезно начать со следующего: «Мы должны установить различие между двумя концептами реальности, один заключается в эмпирических утверждениях, а другой — в философских...»¹⁸С одной стороны, имеются эмпирические утверждения типа «когда зоолог утверждает реальность кенгуру»; с другой стороны, имеются реалистические, идеалистические или солипсистские взгляды философов касательно природы реальности. Этот второй тип утверждений Карнап рассматривает как бессмысленный: утверждение «имеет смысл только тогда, когда оно касается элементов или частей, а не тогда, когда оно касается системы в целом» (то есть мира как такового)¹⁹. Карнап не признает никакой середины меж-

276

5 глава

ду утверждениями о частях мира и о самом мире. Отсюда вытекает интересный и исключительно важный момент, касающийся историописания: обычно оно допускает такие промежуточные положения. Хотя историк и делает утверждения об эмпирических вещах прошлого, эти утверждения всегда есть часть исторического текста. И историк задумывает этот текст таким образом, чтобы он мог рассматриваться как заявка на репрезентацию если не целой «системы» мира, то, по крайней мере, гораздо большей части, чем считал допустимым Карнап²⁰. Нет сомнений, что дихотомия Карнапа делает нас беспомощными, когда мы сталкиваемся с проблемой написания исторического текста, например, об эллинизме. Исторический текст, как уже заметил Уолш²¹, находится на полпути между эмпирическим утверждением и метафизикой. И наш вопрос должен, таким образом, состоять в том, существует ли прошлая реальность, корреспондирующая с историческим текстом, поскольку это превышает сумму его индивидуальных утверждений, и, если это так, каков характер этой реальности. Естественно, можно оспаривать законность этого вопроса, полагая, что текст есть не больше чем сумма его индивидуальных утверждений. Этот редукционистский взгляд воспринят Кузмински, когда он говорит, что «мы часто, если не всегда, можем расположить наши нарративы [то есть исторические тексты] напротив событий прошлого [как они описаны в индивидуальных утверждениях текста]»²². Переход от утверждения к тексту осуществлен здесь полаганием истины текста как функции истины утверждений текста. Это ведет к следующей проблеме: мы имеем тенденцию расценивать текст, состоящий из истинных, но иррелевантных утверждений, как «менее истинный», чем релевантный текст, который содержит некоторые фактические ошибки. Если кто-то захочет поддержать редукционизм Кузмински перед лицом этого возражения, он заплутает в непроходимых казуистических джунглях²³.

277

Хотя с вопросом о реальности прошлого иногда имеют дело дискуссии об истинности исторических утверждений и текстов или об исторической интерпретации и наррации, в целом этой темой пренебрегают в исторических дебатах²⁴. Только для нескольких философов истории первой половины этого столетия, таких, как Кроче и Коллингвуд, эта проблема имеет иную степень безотлагательности. Причина в том, что эти философы истории разделяли идеалистический взгляд на историческое познание и так же сильно хотели исследовать реальность прошлого, как их оппоненты-реалисты — поддержать реальность прошлого как существующую независимо от нас. Манера, в которой Кроче защищал реальность прошлого в контексте его «радикального историзма», однако, чрезвычайно затейлива. Подобно Гегелю, Кроче считал, что историю делает «Дух». И этот процесс означает, что, подобно тому, как Дух разворачивает себя в ходе истории (но без определенной цели, как у Гегеля), так же изменяется и реальность прошлого. Например, в девятнадцатом веке не могло быть известно, что реальность восемнадцатого окажет влияние не только на характеристики, специфические для девятнадцатого, но также и на таковые века двадцатого. Двадцатое столетие пока не закончилось, и поэтому релевантная часть реальности восемнадцатого века еще не показала себя. «С одной стороны, реальность прошлого изменяется так же, как растет дух; с другой стороны, существует только ныне здравствующий историк, который возвращает прошлое к жизни на основе некоторого настоящего, которое само есть часть того настоящего, которым теперь стала реальность»²⁵. Короче говоря, реальность прошлого изменяется вместе с эволюцией истории и наших идей или наших размышлений о ней. Таким способом Кроче пытается смягчить конфликт между реализмом и идеализмом. Однако сомнительно, что он в этом преуспел. То, что обычно называ-

лось идеализмом, он просто называет реализмом, и этот вид терминологической манипуляции едва ли вносит вклад в решение проблемы.

Если Кроче приблизился к проблеме действительности прошлого a parte object!*, Коллингвуд выбрал стратегию a parte subject!**, используя его собственную терминологию. Процедура пере-предписывания Коллингвуда требует от историка повторить прошлое (то есть идеи, которые мыслили агенты, жившие в прошлом) в его собственном сознании. В этой процедуре прошлое мыслится пере-предписанным настоящему и, таким образом, теряет свое качество «устарелости». Следовательно, прошлое не более проблематично для Коллингвуда, чем реальность воспринимаемых объектов вокруг нас. Трудность здесь, однако, состоит в том, что процедура перепредписывания передает в настоящее только вневременную идею, а не акт размышления, расположенный в прошлом²⁶. Коллингвуд также, следовательно, не имеет никакого удовлетворительного ответа на вопрос о реальности прошлого.

В первые десятилетия после Второй мировой войны этот вопрос отступил на второй план. Теория сосредоточилась почти исключительно на историческом методе; это закончилось созданием критической философии истории в том виде, в каком она просуществовала до недавнего времени. И философы истории, и историки считали более или менее доказанным, что прошлое есть объект изучения (очень сложный объект), который, конечно, отличен, но не по существу, от более тривиальных объектов, содержащихся в нашем мире. И поскольку тема прошлой реальности была обсуждена во всех аспектах, это скоро сделалось частью исторической истины²⁷. Эта тенденция также представлена в так называемом конст-

* a parte objecti — со стороны объекта. ** a parte subject! — со стороны субъекта.

278

5 глава

279

руктивизме, единственной школе в послевоенной философии истории, излагающей ясные взгляды на реальность прошлого. Теория конструктивизма уже была изложена в тридцатые годы Майклом Оукшот-том²⁸, но недавно нашла преданного, хотя не очень гибкого защитника в Леоне Голдстейне²⁹. При помощи аргументов теории верификации, реальность прошлого не столько отрицается Голдстейном, сколько лишается своего практического значения для истори-описания. Историк «конструирует» свой образ прошлого на основе имеющихся у него документальных материалов, отсюда и термин «конструктивизм», но такие образы могут сравниваться только между собой. Не может быть и речи о сравнении их с реальностью прошлого непосредственно: «То, что мы проверяем как утверждения исторического познания не есть реальное прошлое... к которому реалисты относят наши представления о нем; мы не имеем никакого доступа к этому прошлому. Другими словами, нет никакого способа определить, рассуждал ли историк верно в том смысле который подразумевает реалист»³⁰. Но Голдстейн, так же не желающий отказаться от реальности прошлого, как реалист, которого он критикует, спустя абзац продолжает: «Трудно сомневаться, что реальное прошлое было или сформулировать такое сомнение на вразумительном языке, но я не понимаю, какую роль мы должны придать этому в практике истории»³¹.

Эти старые подходы к проблеме реальности прошлого имеют два недостатка. Прежде всего, их отправная точка находится скорее в отдельных утверждениях, чем в тексте в целом, — Кроче, возможно, здесь исключение. Это редукционистское отношение к тексту приводит к проблемам, упомянутым в начале этой главы. Второй недостаток, наиболее важный для аргументации моей позиции, состоит в том, что реальность прошлого понимается как проблематическая не в противовес основаниям и результатам историописа-

280

5 глава

ния, но в противовес основаниям самой реальности, обычно ощущаемой как непроблематическая — особенно если вы думаете об объектах, находящихся вокруг. Другими словами, отправной точкой является определенное представление о реальности, и, если потом историописание не может быть приспособлено под это представление, находится другой путь рассмотрения проблемы. Вместо того чтобы быть мерой вещей, историописание само измерено здесь; вопрос не в том, какое значение реальности прошлого должно быть принято в свете практики исследования истории, но в том, каким образом реальность прошлого может быть «втиснута» в нашу интуитивно сформированную концепцию реальности.

Весьма любопытный подход к этой проблеме обозначен в двух эссе Ролана Барта, посвященных реальности прошлого, и они именно формируют отправную

W W ОО

точку остальной части моей аргументации .

Ролан Барт о эффекте реальности в историописании

Областью исследований Ролана Барта (1915-1980) скорее является теория литературы, чем философия или философия истории. Но и во Франции, и в Соединенных Штатах различие между теорией литературы и философией языка постепенно стирается. Это может быть оправдано тем, что литературный язык — наиболее сложный и интересный вид языка, который мы знаем, и именно поэтому он заслуживает внимания лингвиста-философа. Философия языка, ограничившаяся наиболее элементарными формами языка, не только следует догме о том, что сложные формы могут быть выведены из элементарных, но к тому же затрудняет собственное рассмотрение множества проблем, которые хочет исследовать. В этой связи Данто подчеркнул, что «литература со-

281

здает препятствия продвижению семантических теорий [особенно в отношении фиктивных сущностей], которые продвигались бы намного легче, если бы литература не существовала»³³. Барт часто выступает вместе со структуралистами³⁴, но он кажется не особенно заинтересованным общими утверждениями о структуре языка. Оба эссе, обсуждаемые в этой главе, даже определены Бартом как антиструктуралистские³⁵. Отсутствие интереса Барта к широкомасштабным утверждениям требует, однако, особого рассмотрения. Например, его постоянное желание показать, что текст есть средство выражения тех этических, идеологических воззрений или взглядов на реальность, о которых даже не подозревает сам автор или читатель текста, короче говоря, того, что Барт любит весьма драматично называть «мифологией». Действительно, риторическая цель текста состоит в том, чтобы представить эту мифологию как квазиестественный феномен. Но текст скорее является творцом этой квазиестественной реальности, чем ее идеологическим отражением (здесь идеи Барта отличаются от марксизма).

Центральная идея обоих эссе состоит в том, что реальность прошлого должна быть связана с так называемым эффектом действительности, effetde reel*, который создан иррелевантными деталями, упомянутыми в историческом тексте³⁶. Реальность прошлого есть эффект, вызванный существованием напряженности внутри исторических текстов и между ними. Барт показывает, как в одном из своих романов Флобер в свойственном ему стиле описывает комнату и упоминает пирамиду из коробок и ящиков, стоящих под барометром. Эти детали называются Бартом примечаниями; он противопоставляет их главной схеме повествования, которую он называет предсказательной, вероятно, потому, что на этом уровне мы можем

* effet de reel (фр.) — эффект реальности.

282

5 глава

сделать некоторые предсказания относительно развития сюжетной линии рассказа. Используя ссылку Ми-шле на некоторые детали казни Шарлотты Корде, Барт указывает, что подобная напряженность между предсказанием и примечанием может быть продемонстрирована в историописании³⁷. Далее он продолжает развивать неожиданную теорию об этих примечаниях. Прежде всего и вопреки тому, что мы ожидали бы, они, так сказать, воплощают самую высокую степень совершенства, которую только может достигнуть язык. Показателен уже тот факт, что даже животные обладают чем-то, напоминающим о языке предсказаний, — например, у пчел есть «прогнозирующая система танцев, используемых в процессе собирания пищи»³⁸, но животный мир не имеет никакого эквивалента лингвистических звуков, к которому относится слово примечание. Только люди могут болтать. Еще важнее то, что история риторики и литературы подтверждает эту идею. Только в александрийской риторике второго века н. э. — спустя почти тысячи лет после эпопей Гомера — возникла литературная традиция ekphrasis и hypotyposis. Ekphrasis и hypotyposis были риторическими композициями, описывающими способы и пути жизни отдельного человека, эпох и мест (читай: исторические темы) настолько изящно, насколько это возможно, и только ради самой дескрипции. Дескрипция, так сказать, не создавала связь в том или другом исчерпывающем, прогнозирующем аргументе. Мы имеем здесь дело с ранней формой примечания и видим, как оно в первый раз намеренно

порывает с прогнозирующим языком .

Барт рассматривает, что это может означать для историописания. Он говорит, что мы ассоциируем реальность прошлого скорее с примечаниями, чем с предсказанием. Прогнозируемое для нас есть означаемое, задуманное или созданное историком; в примечании, ekphrasis или hypotyposis, напротив, прошлое показывает себя так, как оно действительно бы-

283

ло. Таким образом, «неприукрашенная» репрезентация «реальности», «голый подсчет» того, что есть (или было), напоминает сопротивление значению; это сопротивление подтверждает большую мифическую оппозицию между истиной-к-жизни (жизненным) и интеллигибельным»⁴⁰. В отличие от того, что выражено примечанием, значение сконструировано и поэтому не может достигнуть эффекта реальности. Но здесь нужно принять во внимание, что примечание способно к этому только по контрасту с предсказанием и значением⁴¹. В конце концов, именно здесь возникает примечание, а не в экстратекстуальных отношениях между описанием событий в тексте и состоянием дел в прошлом. Это так, и не следует ли тогда говорить об иллюзии, а не об эффекте реальности.

Это подводит нас к существу дела. Является ли реальность, созданная оппозицией примечания и предсказания действительно реальностью или просто иллюзией? В теории значения Фреге, с ее строгим различием между языком и реальностью, это должно называться иллюзией. Особенность теории значения де Соссюра, которой в целом твердо придерживаются французские философы (и особенно в ее интепрета-ции Бартом), заключается в том, что там нет дифференциации между языком и реальностью, поскольку это касается референции означаемого. Это придает решению проблемы другое осложнение. Так, Барт мог написать: «Прежде всего референт отделен от дискурса, он внешен по отношению к нему; референт предположительно детерминирует дискурс как его фундамент: это — время res geslae*, и дискурс презентирует себя как просто historia rerum gestarum** [как у Фреге]. Но во-вторых, это — означаемое, которое подавлено, запутано референтом; референт теперь входит в прямой контакт с означаемым [и это — Соссюр]»⁴² (пере-

* res geslae — благородные поступки.

** historia rerum gestarum — история благородных деяний.

284

5 глава

вод мой. — Ф.А.). Очевидная вещь, которую нужно сделать в этой ситуации, заключается в том, чтобы сравнить теории значения Фреге и де Соссюра и рассмотреть на этом основании предложения Барта. Но это — именно тот путь, который я решил избежать в моих рассуждениях: вместо измерения историописа-ния с предопределенной философской точки зрения моя цель состоит в том, чтобы занять философскую позицию (здесь — по поводу конфликта между теориями Фреге и де Соссюра), основанную на свидетельстве, почерпнутом из историописания. Существующие взгляды на значение, реальность и референцию есть объект этого исследования, а не его точка отсчета⁴³.

Как это часто бывает с новыми теориями, аргументация Барта, возможно, поднимает большее количество вопросов, чем дает ответов. Я не имею намерения составить исчерпывающий список этих проблем — уже не говоря об их решении. Я ограничусь тремя вопросами, которые кажутся мне наиболее важными. Во-первых, является ли связь, предложенная Бартом, между историописанием и романами девятнадцатого века, выполненными в духе реализма, плодотворной и полезной? По его мнению, оба достигают эффекта реальности. Это приводит ко второму вопросу: можно ли приписывать историческому тексту способность вызвать эффект реальности способом, обозначенным Бартом? Третье — и это касается наиболее захватывающего утверждения Барта — устанавливает ли Барт убедительную связь между эффектом реальности и оппозицией примечания и значения?

Историописание и роман эпохи литературного реализма

Предисловие, которое Золя позже добавил к Therese Raquin, содержит следующий пассаж: «Mon but a ete scientifique.... Tant quej'ai ecrit Therese

285

Raquin, j'ai oublie le monde, je me suis perdu dans la copie exacte и minutieuse de la vie, me donnant tout entier I'analyse du mecanisme humain»⁴⁴. Таким образом он в нескольких словах обозначил цель реалистического романа. Теория и практика последнего более подробно были объяснены такими литературоведами, как Грант, Коль, Хамон, Деметц и многими другими. На основе результатов их работ реалистический роман может быть охарактеризован следующим образом. Он дает обильную информацию относительно различных периодов, регионов и социальных страт; он подчеркивает неожиданное, случайное и фактическое («chosisme»); он помогает референциальности; человек рассматривается как результат его наследственности, исторической и социальной окружающей среды (Taine); акцент скорее на типичном, чем на исключительном, энциклопедическом. Картина времени чрезвычайно хорошо представлена документами и информативна, демонстрирует болезненную обостренность субъективности автора; борется за разумное расположение фактов, обладает скептическим менталитетом; действие размерено и не-драматично; используется сухой и прямой, прозрачный стиль, выливающийся в «торопливую» прозу, не терпящую лишнего материала; и, наконец, имеет дидактические намерения⁴⁵. Мог бы какой-либо историк стыдиться присутствия нескольких или даже всех этих качеств в его работе? Менталитет реалистического романа и историописания, как неоднократно указывал X. Уайт, одинаков.

Но тем не менее с точки зрения эффекта реальности между ними существует важное различие. Например, присутствует ли эффект реальности историописания в истинных индивидуальных утверждениях о прошлом? Примечания исторической аргументации истинны, и это не применимо к роману, даже к реалистическому роману. Тем не менее, во-первых, истина индивидуальных утверждений исторической

286

5 глава

аргументации — не подходящий критерий для различения историописания и реалистического, исторического романа⁴⁶. Более важно то, что Барт помещает эффект реальности непосредственно в текс^т таким образом, что истинность утверждений, сделанных в историческом тексте, становится в этой связи ирре-левантной. Однако на это можно возразить, что, в границах текста, аннотация исторического текста сохраняет референцию на этот «правдивый рассказ» о прошлом. И хотя о реалистическом романе сказано, что «его правила вынуждают его снабжать себя собственными сносками»⁴⁷, факт остается фактом, что примечания беллетристического текста весьма редки. Все же примечания — не подходящий критерий для дистинкции эффекта реальности и в истори-описании, и в реалистическом романе. Например, во многих случаях историописание, подобно реалистическому роману, не снабжается примечаниями, и примечание не превращает текст в дело истриопи-сания⁴⁸. Таким образом, на самом деле нет очевидных возражений против бартовской эквивалентности эффекта реальности в реалистическом романе и в историописании. Учитывая ментальность, общую для них обоих, справедливо наделить Барта на время презумпцией невиновности.

Историописание и реализм

Это приводит нас ко второму утверждению Барта, согласно которому исторический текст обладает способностью до определенной степени создавать прошлую реальность. Этот взгляд ломает традиционное реалистическое представление о прошлом. Оно недавно было вновь заявлено австралийским философом истории Б. Мак-Куллахом. Наше проникновение в суть идей Барта может стать глубже в результате противопоставления их взглядам Мак-Куллаха. Пред-

287

положение последнего заключается в том, что существует прошлая реальность, настолько же являющаяся непосредственно данной, как и вещи, которые мы находим вокруг нас в повседневной жизни. Эта прошлая реальность состоит из различных компонентов, таких, как действия, события, исторические процессы, которые могут быть объектом исторического исследования. Начиная с эпохи гуманизма, но, прежде всего, — с начала прошлого столетия, филологи и историки придумали множество шифров и правил, которым должно подчиняться изучение этих объектов, если мы хотим получить то, что Мак-Куллах называет «беспристрастной репрезентацией прошлого»⁴⁹.

В действительности Барт изменяет все это. В его рассуждениях нельзя обнаружить ссылок на эти исторические шифры и правила: чтобы исследовать данную историческую реальность, мы не должны думать только о текстовых правилах, которым подчиняется исторический текст, а скорее вызывать effet de reel, то есть эту реальность сконструировать. Неверно, что сначала историк обращается за помощью.к какому-либо вообще распознаваемому историческому объекту, например к Французской революции или рождению этнического государства, который затем пробует описывать настолько точно, насколько это возможно, непрерывно сравнивая исторический оригинал с его историческим описанием. Такой реалистический взгляд на то, как получается «беспристрастная репрезентация» прошлого, наивен, так как главный вопрос самой истории и исторических дебатов заключается в том, что нужно понимать под Французской революцией или рождением этнического государства.

Это не должно быть неправильно истолковано. Здесь не содержится предположения, что правила и шифры, используемые историком, ненадежны, произвольны и вводят в заблуждение и его, и читателя. Напротив, филология и статистика, правила для приемлемой исторической аргументации — именно они

288

5 глава

часто позволяют ответить на определенный тип вопросов правильным, надежным и ясным способом. Дело в том , что эти правила и шифры также наводят на этот определенный тип вопроса и, таким образом, подсознательно и неумышленно конструируют исторический объект и реальность прошлого. Они не анализируют предварительно данную историческую действительность, но сначала определяют ее. Историческая реальность — не данность, а конвенция, созданная эффектом реальности. И теперь становится легче понять длинный, со времен Ранке, ряд попыток дисциплина-ризации практики истории — слово дисциплина употребляется здесь в обоих его смыслах. Только через правила и шифры, которые дисциплинируют самого историка и его работу, может быть достигнута стабилизация исторического объекта, и только тогда становятся возможными коллективное историческое исследование и исторические дебаты. Короче говоря, несмотря на видимость, благодаря эффекту реальности значение исторических правил и шифров все же скорее в их способности фиксировать исторический объект, чем в исследовании его. И действительно, у реалиста, наивного или нет, есть серьезная причина быть благодарным эффекту реальности, который заставляет мир соответствовать образу, в котором реалист предпочитает его видеть.

Но без сомнения, некоторая тень тревоги все-таки остается у наивных реалистов, и поэтому я ненадолго вернусь к Мак-Куллаху и его реалистическому идеалу «беспристрастной репрезентации прошлого». Он сравнивает историка с портретистом: оба преследуют цель корректной репрезентации части реальности и пробуют достичь этой цели путем сравнения оригинала и его репрезентации⁵⁰. Далее я последую за этой аналогией Мак-Куллаха, но должен подчеркнуть, что это сработает в пользу Мак-Куллаха, хотя исторический объект никогда не представлен историку так же ясно, как представлена портретисту его модель. Но несмотря на это

10 - История и тропология

289

препятствие, все же можно показать недостатки реализма Мак-Куллаха. Верно, что и историк, и портретист, скажем, до 1900 года имели установку на «реалистическую» интерпретацию мира. Удивительный факт, однако, в том, что эта попытка реалистической репрезентации и в истории, и искусстве вызвала весьма широкое разнообразие стилей. Конечно, именно этот факт вдохновил Гомбрича на написание работы «Искусство и иллюзия» и критику «мифа о невооруженном глазе» (очевидно, потраченную впустую на Мак-Куллаха)⁵¹.

Это приводит нас к вопросу: что же, в сущности, является «реалистической» репрезентацией мира, как мы это называем? В последние годы почти никто не размышлял об этом так много, как Нельсон Гудман. Прежде всего, говорит он, мы склонны согласиться с наивными реалистами в том, что реалистическая репрезентация должна иметь близкое сходство с оригиналом. Но это не может быть решением проблемы. Портрет Яна Шестого кисти Рембрандта более схож, например, с автопортретом Сезанна, чем с Яном Шестым, даже если Рембрандт достиг чрезвычайно большого сходства. Дело просто в том, что часть расписанного холста скорее похожа на другую часть расписанного холста, чем на человека из плоти и крови, независимо от того, как был расписан каждый холст. И этого не достаточно, чтобы вместе с Гомбричем сказать, что реалистическое произведение искусства должно создавать иллюзию мира. Мы никогда не спутаем даже наиболее удачное trompe I'oeil* полотно с самим миром. Можно добавить следующее примечание: есть интересный ряд картин Р. Магритта, в котором различные trompe I'oeil изображены в окружающей их обстановке (например, La condition humaine, 1933). В этих обстоятельствах trompe I'oeil проявляют полную способность к достижению желанного эффекта; здесь расстояние между миром и его репрезента-

' trompe I'oeil — обман зрения.

290

5 глава

цией сразу же и заявлено, и разрушено. Можно считать эти картины имажинативными изображениями в духе наивного реализма. Но парадокс состоит в том, что можно рисовать, но в действительности, не получить то, к чему так стремится наивный реализм.

Подобно правдоподобию или созданию иллюзии, обеспечение максимума информации не является условием для реалистической интерпретации: рабочая схема здания или корабля дает гораздо больше информации, чем реалистический рисунок, но не является реалистическим. Как продолжает Гудман: «Здесь, я думаю, лежит краеугольный камень реализма: дело не в количестве информации, а в том, насколько легко получается искомое. И это зависит от того, насколько стереотипен вид информации; от того, насколько банальны ярлыки и их использование. Реализм относителен, он детерминирован системой репрезентативных стандартов, свойственных данной культуре или человеку в данное время»⁵². Другими словами, реализм основан на стереотипизации репрезентативных шифров; именно эти шифры гарантируют effet de reel реализма. Схожесть со взглядами Барта очевидна.

Эта схожесть была также замечена М. Бринкером в эссе, в котором он подверг критике идеи Гудмана относительно реализма⁵³. Бринкер установил различие между наблюдением и репрезентацией: поскольку мы видим мир, мы извлекаем некоторые понятия о нем и при помощи этих понятий судим о реализме реалистических репрезентаций. И он заключает, что наивный реализм, согласно которому некоторые репрезентации более, чем другие, близки к тому, что мир действительно собой представляет, не может быть просто отклонен⁵⁴. Но Гудман отвергает различие, предложенное Бринкером: «Наблюдение так же реля-тивно по отношению к системе символов, к концептуальным схемам, так же вариативно благодаря феноменам привычки и конвенции, как и репрезентация. "Простодушный глаз" • - это миф, давно умерший.

ю*

291

И верования, далекие от статуса независимых критериев для оценки репрезентаций, являются самостоятельными версиями»⁵⁵. Таким образом, когда Бринкер говорит, что некоторые репрезентации ближе к реальности, чем другие, мы должны спросить: «Чьей реальности?» Казалось бы, существует своя реальность для каждого репрезентативного шифра, но нет никакой окончательной или фундаментальной реальности, которая лежит в основе всех представлений о ней. И это — фактически та позиция, которую Гудман занимает в своей глубокой работе «Пути создания мира»: «Если я спрашиваю о мире, вы можете рассказать мне, каков он бывает под углом зрения одной или более структур референции; но если я настаиваю, чтобы вы сообщили мне, каков он вне всех этих структур, что вы можете ответить?»⁵⁶ Теперь подчеркнем, что независимо от того, какую силу имеет это утверждение для искусства и науки — любимые области референции у Гудмана, — для историописания оно жизненно важно. Историописание не имеет никакой структуры референции, которая лежала бы в основе всех исторических репрезентаций. Верно, что такую структуру искали очень долго. Результат был найден в спекулятивных системах, подобных Марксовой и гегелевской. В действительности же в историописании наивный реализм и спекулятивные системы, достаточно любопытные сами по себе, есть две стороны одной медали. Несмотря на это, Барт и Гудман предлагают нам историческую реальность, которая соответствует скептическому духу и критическому содержанию современной истории.

Проблема структуры

Третье утверждение Барта наиболее поразительно, но также и наиболее спорно. Сразу возникает возражение, что это утверждение отменяет самое

292

5 глава

себя. Например, если оппозиция между примечанием и предсказанием, между тем, «что есть» или «что показано» и значением создает эффект реальности, упомянутый Бартом, то тогда примечание или отображенное в тексте также приобретает значение — и таким образом различие между примечанием и значением исчезает. Однако Барт мог бы утверждать: это не устраняет того, что предшествует приданию значения примечанию. А для остального статус теории Барта остается неясным. Является ли она обобщением полученных данных о реалистических романах и исторических исследованиях? Касается ли она психологических и риторических воздействий текстов на читателя в силу того, что они построены особым способом? Или в ней оба упомянутых момента, вместе взятые? Статья Барта не дает ответа на эти вопросы, и я поэтому отказываюсь от обязательств по отношению к любому подходу в последующем обсуждении пространства текста, в котором имеется оппозиция между примечанием и значением. Как и в предыдущей главе, мой метод будет состоять в составлении карты историописания на основе визуальных искусств. При этом я буду различать формальные аспекты текстового или иллюстрированного пространства и содержание этого пространства, начиная с первого.

Мейер Шапиро выявил, что традиционная живопись содержит определенное число немиметических компонентов, которые не имеют никакой копии в самом мире. Во-первых, можно вспомнить о прямоугольной форме большинства картин, которой, естественно, не соответствует ни одна часть из того, что репрезентируется. Преисторическая фресковая живопись не имеет этого немиметического элемента; живопись еще не изолирована от окружающего ее пространства. В первом тысячелетии до Рождества Христова картины воссоздают структуру или эквивалент мира и таким образом занимают свое собственное место⁵⁷; и только потом можно говорить об эффектах, кто-то

293

может сказать эффектах реальности, таких, как глубина, различие между передним и задним планами. Такая промежуточная форма сохраняется в древнем китайском и японском искусстве, где изображаемое — это нечто большее, чем нарисованное небо, или передний план не принадлежит живописи, и поэтому свободно надписано текстами, которые, конечно, уж точно не относятся к сфере живописи. Создавая глубину и перспективу и отделяя изображенное пространство от пространства зрителя, структура картины является весьма мощным генератором того, что типично для иллюстрированного означаемого. Семиотику произведений искусства Шапиро, очевидно, лучше всего иллюстрирует пейзажная живопись, и это, возможно, объясняет, почему художники никогда не создавали скульптуры пейзажей. Скульптура не имеет никакой структуры и разделяет со зрителем то же самое пространство. В целом, урок статьи Шапиро в том, что она показывает, как не принадлежащее живописи частично определяет ее значение, и указывает на «несколько способов, которыми основание и структура, задуманные как немиметическое поле для элементов искомых образов, воздействуют на их значение, и в особенности на смысл их экспрессии»⁵⁸. Подобные же идеи могут быть найдены у Деррида⁵⁹.

Исходя из этого, можно добавить еще один штрих к нашему пониманию историописания. Идея существования структуры дает нам в руки ключ. Структура разграничивает пространство произведения искусства и зрителя. В живописи переход от одного пространства к другому обычно весьма резок, хотя фигуры, выходящие за рамки структуры в некоторых фресках эпохи барокко, показывают, что эта потребность не случайна. В историописании должен быть аналог структуры: например, исторический текст, подобно живописи, представляет часть мира в пределах пространства, определенного репрезентацией. Достаточно верно, что «структуру» исторического текста намного

294

5 глава

труднее идентифицировать, чем такоьую же в живописи, и, вероятно, поэтому теоретики и практикующие историки никогда не подозревали об ее присутствии. Мы предпочитаем концентрировать внимание на проблеме «репрезентации» в историческом тексте и способны пренебречь семантическим пространством, которое позволяет разместить репрезентацию на первом месте. Мы оцениваем исторический текст приблизительно тем же способом, каким стараемся понять картины, написанные в Китае и Японии до 1850 г., и большая часть исторической интерпретации фактически имеет характер письма в семантическом пространстве предыдущих исторических репрезентаций. Однако, в отличие от этих картин, исторический текст должен иметь структуру. Если мы можем сказать на основе выводов, достигнутых в предыдущей главе, что мы знаем реальность прошлого только внутри и через репрезентацию прошлого, и если, кроме того, предположение о различии между реальностью прошлого и настоящего есть условие для всего историописания, то фактически вся она должна разместиться в такой структуре. Сам факт, что мы склонны забывать структуру, поскольку она обозначает границу между прошлым и настоящим, демонстрирует необходимость введения ее как понятия. Историографы и философы истории могут многому научиться у Фуко с его настойчивостью в изучении того, что остается в тексте несказанным и каким образом текст тем не менее вписан в эту безмолвную структуру⁶⁰.

Теперь мы можем утверждать, по аналогии с обсуждением живописи Шапиро, что структура исторического текста вносит существенный вклад в его значение. Другими словами, она в большой степени детерминирует нашу идею относительно реальности прошлого. Но нельзя считать, что сегодняшние историки хотят более глубоко проникнуть в реальность прошлого, чем их предшественники. Объединяя эти два факта, мы можем заключить, что развитие истори-

295

описания, по крайней мере частично, стимулируется постоянной попыткой вырастить или расширить в нем его структуру. Говоря метафорически, революционное историописание подобно putti во фресках барокко. Развитие исторического письма поэтому отмечено — среди многих других вещей — отрицанием старых репрезентативных стратегий. И то, что новый тип истории объявляет более глубоким проникновением в реальность прошлого, часто является просто переменой мест, а именно шагом, сделанным от пространства прошлого в направлении пространства читателя (то есть пространства настоящего).

Все это звучит в высшей степени абстрактно и спекулятивно; вопрос же в том, какие конкретные термины мы должны взять за структуру историописания. На этот вопрос удивительно легко ответить. «Структура» есть переход между прошлым и настоящим, отмечающий, таким образом, границу между ними обоими и состоящий поэтому из того, что не подвластно историческому исследованию. То есть он состоит из того, что воспринимается как квазиестественное на любой данной ступени исторического анализа. Кажется очевидным шаг, ассоциирующий эту квазиестественную структуру с примечаниями Барта, так как они — передний или задний план, на фоне которого создается значение исторического текста и, таким образом, прошлой реальности, хотя сами примечания не вовлечены в это значение. Следовательно, попытка историописания развиваться в собственной структуре сводится к попытке историцировать сферы квазиестественных примечаний, которые в наибольшой степени приближены к нам. Именно это демонстрирует история историописания, начиная с теологической концепции истории историописания, via экономическую и социальную историю, включая современную историю ментальностей (я скажу о ней более подробно ниже). Таким образом, благодаря Барту и Шапиро мы получили понимание механизма, детерминирующего

296

5 глава

развитие историописания. Можно добавить, что эффект реальности (в историописании) не есть что-то статическое; он становится видимым только в динамике расширяющейся структуры историорисания. Кстати, это устраняет очевидное возражение против теории реализма Гудмана, которая, подчеркивая конвенциональную природу реализма, оставляет немного шансов для объяснения феномена изменения в искусстве. Но здесь не существует никакой проблемы, если эффект реальности одновременно и конвенционален, и подчинен своей собственной динамике⁶¹.

Натяжение структуры

Эта динамика переносит нас от формальных аспектов теории Барта к ее содержанию. Точкой отсчета здесь снова становится искусство живописи, в частности, пейзажная живопись. Мой интерес сосредоточен на квалификации пейзажа как общепринятого предмета — или содержания — для работы в области искусства.

Пьетро Аретино сообщает, что он научился видеть красоту венецианских сумерек только благодаря картинам Тициана. Подобные замечания о пейзажах могут быть найдены у Раскина, Ницше и Вайдля⁶². Эти утверждения не содержат в себе «узнавания», будто художник впервые познакомил нас с пейзажем, который мы знали всегда. И это не относится к вопросу о наблюдении одной и той же вещи разными глазами, как в известном Gestalt Джастроу—Виттгенштейна. Это — инвестиция в новый способ наблюдения, которая не допускает факультативного аспекта Gestalt. Потеря этого аспекта означает, что скорее сам мир выбирает взгляд на себя, чем наоборот. Больше нет места традиционной дихотомии между тем, что существует (реалистично), и его (идеалистической) интерпретацией вкупе со всеми соответствующими философскими

297

стратегиями. Больше всего это напоминает то, что Фрейд обозначил техническим термином cathexis, — оно также является понятием, которое утрачивает свой смысл, будучи интерпретируемым в реалистическом или идеалистическом смысле⁶³.

Гомбрич так обобщает принятый взгляд на происхождения пейзажа: мы знаем, как натуралистические задние планы в пейзажах пятнадцатого века съедают передний план, так же было и в шестнадцатом веке до тех пор, пока не достигло вершины в творчестве таких мастеров, как Иоахим Патиниер, кого Дюрер называет «хорошим пейзажистом», в то время как религиозный или мифологический сюжет низводится до состояния простого «предлога»⁶⁴. Короче говоря, это было движение прочь от мифологического или религиозного центра значения к акцентированию переднего или заднего плана изображения, и в результате мы получили натуралистический или реалистический пейзаж. Гомбрич приветствует «значительную точность» этого типа взгляда на природу⁶⁵, но продолжает подчеркивать революционный, по его мнению, характер пейзажа как жанра. Этот революционный характер состоит в том, что движение от религиозного и мифологического не вызвано напряжением нового центра значения, но скорее есть движение в направлении того, что до настоящего времени существовало без значения (в этом пункте пейзаж отличается от натюрморта, который соотносится с уже существующей системой символов)⁶⁶. Именно по этой причине пейзажи поначалу были непопулярны. Они относились к рагегда, незначительным работам, и ассоциировались с Pyreicus, «rhyparographer», классическому искусству грязи и пустяков. Хорошая характеристика таких художников — высокомерные слова, которые Франсиско де Холлада вложил в уста Микеланджело: «Во Фландрии они рисуют с целью расхвалить необходимость тех вещей, которые могут радовать вас и о которых вы не будете плохо говорить.... Они рису-

ют предметы на улице, каменную кладку, зеленую траву полей, тень деревьев, рек и мостов и называют это пейзажами». Микеланджело делает это заявление весьма открыто, т. к. сам предпочитает намного более традиционные религиозные и мифологические центры значения⁶⁷. Здесь необходимо некоторое уточнение. Кларк и Гомбрич уже указали, что пейзажи появились в существующем topoi подобно смене сезонов. Иногда величие Бога различалось в самих деталях природы: «ex minimis patet Deus»*⁶⁸. Также и Бруйен недавно показал, сколь плодотворно был применен иконографический подход в голландской пейзажной живописи семнадцатого века⁶⁹.

Происхождение пейзажа — это метафора для иллюстрации эволюции историописания. Такая эволюция не является все более и более глубоким проникновением в данный исторический объект (как, возможно, происходит в физической науке), но продолжающимся процессом, в котором прежний центр значения уступает место тому, что ранее казалось бессмысленным и иррелевантным. И как Ориген был убежден в истинности Евангелия именно благодаря мелочности и варварству греческого языка, на котором оно было написано, так и историки полагают, что они могут схватить истину и реальность мобилизацией иррелевантного и тривиального. Позвольте мне кратко рассмотреть темы, изучаемые в прошлых двух столетиях. Отправная точка — теологическая трактовка истории, развитая Августином и все еще принимаемая в семнадцатом столетии Боссюэ. Weltge-schichte (мировая история) и Heilsgeschehen (история спасения), в терминах Ловитца, были здесь еще идентичны. В эпоху Просвещения, с ее верой в прогресс, история спасения была секуляризирована и превратилась в торжественное шествие человеческого Разума по истории. Гегель придал величественную фи-

* «ex minimis patet Deus» — из мельчайшего возникает Бог.

298

5 глава

299

лософскую основу этой идее прогресса. Ближе всего к «примечаниям» человеческого существования стояла концепция национальной истории Ранке и немецкого историзма. Этот новый слой «примечаний», первоначально полагавшийся иррелевантным, отыскивался в социальной и экономической истории, распропагандированной Марксом и социалистами. И через юридическую историю, историю институтов, историю географии и климата (Бродель и Ле Рой Ла-дюри) мы наконец достигаем истории ментальностей прошлых десяти — двадцати лет, в который радости и печали повседневной жизни, большие и маленькие, приобретают историческое значение.

Это путешествие мимо все новых и новых категорий примечаний есть движение по направлению к нам самим, во многом подобное способу, каким движется на сцене актер мимо кулис по направлению к аудитории. Это движение истории, таким образом, не является все более глубоким проникновением в исторический объект в том смысле, что каждый новый выявленный слой примечаний объясняет предыдущий. Интеллектуальная история не объясняет религиозную историю; экономическая история —как даже сам Маркс признавал — не объясняет интеллектуальную историю и историю географии и климата; история ментальностей и тендерная история не объясняет экономическую или политическую историю. А мог ли пейзаж объяснить религиозную или мифологическую репрезентацию истории? Это движение не является прогрессивным завоеванием объективности рассмотрения исторического объекта в его первозданной чистоте. Не существует никакого постоянного исторического объекта; он подвержен непрерывным изменениям в пространстве оппозиции примечания и значения. Можно поэтому согласиться с Минком; хотя и по другим причинам, он пишет, что проблема этической и политической субъективности историка сегодня устарела: область напряжения

300

5 глава

между примечанием и значением формировалась вне сферы этики и политики⁷⁰.

В случае возражения против этого можно кратко прокомментировать сегодняшние подходы к истории. Так называемая модель охватывающего закона, согласно которой общие законы детерминируют способ, которым историки описывают и объясняют прошлое, не согласовывается с картиной, набросанной выше. Реальности прошлого не хватает стабильности природы, к которой одни и те же законы всегда могут быть применены. Что-то подобное верно для попыток реконструировать исторический объект в соответствии с актом эмпатии, как предлагал Коллингвуд и школа философии действия⁷¹. Нарративизм базируется на других основаниях. Согласно нарративизму, историк проектирует единство и последовательность на прошлое, ими само оно не обладает — ив этом успех двух подходов, только что упомянутых. Историк осуществляет это, рассказывая историю, создавая повествование о прошлом. Но нарративизм — это теория индивидуальных исторических текстов, а не всей практики развития истории. Возможно, немецкая герменевтика (Гадамер, в частности) подошла к этой проблеме наиболее близко. Она тоже подчеркивает значение онтологии за счет методологии и, в отличие от нарративизма, знает, что исторический объект конституируется только в практике развития истории. Нужно вспомнить здесь гадаме-ровское понятие Wirkungsgeschichte. Но здесь тогда нет никакой важной роли для бессмысленной в данном случае статики примечаний. Эти критические замечания не означают, что для упомянутых подходов не существует никакого места в исследованиях истории. Напротив, модель охватывающего закона, герменевтика и нарративизм предлагают полезные и значимые характеристики исторического анализа в его синхронном разрезе. Но если мы рассматриваем диахроническое развитие исторического анализа, мы сталкиваемся с механизмом, который не может быть включен

301

в один или более таких подходов; этот механизм иногда действительно кажется оппозиционным им всем.

История ментальностей

Некоторые направления в искусстве двадцатого века позволяют более глубоко понять эволюцию историописания, кратко описанную в предыдущих главах. Эти направления были обсуждены Артуром Данто в серии статей и книг, охарактеризованных Александром Нехамасом как «наиболее наводящий на размышления и захватывающий проект философии искусства последних лет»⁷². Отправной точкой рассуждений Данто является вопрос, свойственный всей эстетике: что является искусством? Вплоть до 1900 года этот вопрос не был действительно интересным вопросом. Искусство, как правило, стремилось быть миметической репрезентацией мира. Этот идеал не мог быть реализован, и оба эти факта сделали идентификацию произведения искусства простым делом⁷³. Но проблема того, а что же все-таки есть искусство, неожиданно стала острой в нашем столетии в связи с появлением произведений искусства, которые имеют специфическую особенность, будучи неотличимыми от объектов, которые окружают нас в повседневной жизни. Примеры — ready-mades Дюшана, среди которых наиболее известными и провокационными являются писсуар, названный «Фонтан» в 1917 году, суповые коробки, выставленные Уорхолом в шестидесятых, и картины Джасперо Джона «Флаг», которые были неотличимы от реальных флагов. Эти произведения не были trompe I'oeil, так как последние могут быть весьма содержательными репрезентациями мира, но тем не менее репрезентациями. По контрасту, тип объектов, которые имел в виду Данто, стремится преступить границы между миром и его репрезентацией. Вместе с Тилгманом можно отрицать, что этот вид

объектов есть произведение искусства, но такая позиция догматична⁷⁴. Поэтому во многом Данто преуспевает в показе того, что объекты этого типа формируют логическое завершение развития визуальных искусств, имевших место, начиная с эпохи Ренессанса. В течение этого периода искусство повиновалось так хорошо, как оно только могло это делать, императиву замены иллюзии реальности эквивалентом того, что представляет собой сама феноменальная реальность в действительности⁷⁵. В ready-mades суповых коробок это направление принимает свою наиболее драматическую форму: здесь больше нет физических, объективных различий между произведением искусства и миром (или его частями)⁷⁶. Именно потому, что больше не существует никакой разницы между репрезентацией и тем, что репрезентировано, вопрос, что делает репрезентацию репрезентацией, встал особенно остро. Собственное прочтение Данто этой революции состоит в том, что искусство, с которым мы столь знакомы, приходит к концу и становится размышлением об искусстве (о природе репрезентации)⁷⁷. Очевиден гегельянский подход к решению этого вопроса, и фактически он горячо поддержан Данто. Но если мы сформулируем проблему сущности искусства как вопрос о том, в чем различие между писсуаром и «Фонтаном» Дюшана, то тогда ответ очевиден. Различие может быть только в интерпретации. «В дальнейшем я покажу, что неразличимые объекты посредством их дифференциации и различной интерпретации станут весьма различными и самостоятельными произведениями искусства, так что я склонен думать об интерпретациях как о функции, которая преобразовывает материальные объекты в произведения искусства. Интерпретация есть эффект, рычаг, под воздействием которого объект прорывается из реального мира в мир художественный»⁷⁸. Но можно все-таки еще спросить, почему именно таким способом материальный объект интерпретируется как произведение искусства. Данто

302

5 глава

303

не отвечает на этот вопрос достаточно ясно, но его теория того, что предшествовало появлению этих амбивалентных объектов, дает удовлетворительный ответ. Развитие искусства требует интерпретации ready-mades как произведений искусства. Следовательно, конечно, многое в дальнейшем развитии искусства зависит от истинности теории Данто.

Если мы действительно интерпретируем объекты как произведения искусства, то сталкиваемся лицом к лицу с дилеммой, описываемой Данто. Например, ready-mades Дюшана могут быть одинаково расценены как поглощение мира искусством и как движение, в котором искусство поглощено миром. «Смешно, сколь мало различий, казалось бы, делается между искусством, которое является воздушным ничто, показывающим реальность в ее наготе, или искусством, так перенасыщенным реальностью, что между ней и искусством вообще нет никакого действительного различия»⁷⁹. Взгляд Данто на эволюцию искусства в нашем столетии выражен не только в тезисе о стирании различий между искусством и реальностью, но даже в том, что можно было называть взаимопроникновением обоих.

Это имеет эквивалент в отношениях между прошлым и настоящим в историописании. Также, как граница между искусством и миром затушевана в современном искусстве, так и граница между прошлым и реальностью стирается в самых современных революционных представлениях об историописании. В отличие от недавнего времени, сегодня исторический объект часто обладает неуловимостью и прозрачностью, которая делает проблематичной демаркацию между прошлым и настоящим. Историописание выказывает тенденцию развиваться в структуре, которая отделяет реальность прошлого от реальности настоящего. Наиболее поразительное свидетельство этого дается жанром микроисторий. Этот жанр в современном историописании используется такими историка-

304

5 глава

ми, как Карло Гинзбург (который ввел этот термин), Натали Земон-Дэвис и Эммануэль Ле Рой Ладюри. Предметом микороистории неизменно выступает маленький и незначащий случай из прошлого. У Гинзбурга мы имеем историю мельника конца шестнадцатого столетия, чьи неортодоксальные взгляды на мир привлекают внимание инквизиции; Земон-Дэвис сообщает историю умного самозванца, который в течение множества лет умел убедительно занимать место исчезнувшего мужа⁸⁰. Любопытный момент относительно этих микроисторий состоит в том, что они не только «молчат» о главных событиях своего времени, но даже, кажется, имеют недостаточно его признаков. Обе микроистории могли бы иметь место в точно таком же виде много столетий раньше или позже. Историческое значение, если использовать терминологию Барта, исчезло, и все стало примечанием. Суммированный эффект микроисторий отсюда таков: попытка изобразить прошлое современным, или, ввиду дилеммы Данто, историзация настоящего. Земон-Дэвис при ответе одному из ее критиков также обратила на это внимание. В связи с ее книгой о квазимуже, она пишет: «В историописании, где прекращается реконструкция и начинается изобретение, существует важный вопрос, который, я надеялась, читатели зададут и о котором задумаются; это — вопрос аналогии с неясной границей между само-моделированием событий и их расположением в моем нарративе»⁸¹. Казалось бы, ис-ториописание действительно достигает ступени, где граница между реконструкцией прошлого и изобретением в настоящем перейдена и контуры исторического объекта размыты. Следуя предложениям Данто, мы скорее должны расценить микроистории как скрытые утверждения о природе исторической репрезентации, чем просто книги, в которых представлена существенная информация (в обоих случаях речь идет о шестнадцатом столетии). Эти книги не собственно о прошлом, а о границе между прошлым и его исторической

305

репрезентацией⁸². Они создают любопытную смесь теории и истории.

До некоторой степени история ментапьностей и тендерная история предлагают иную картину, но все же и они исследуют те же самые особенности, хотя в другом объеме; и так как история ментальностей в настоящее время вызывает больший интерес, чем микроистория, в заключение я хочу ее коротко обсудить⁸³.

История ментальностей есть жанр, развитый и осуществленный главным образом французскими историками, которые сосредоточили внимание на мысли, чувствах и жизненном опыте мужчин и женщин, живших в прошлом. Это — история установок, поведения, коллективных, главным образом бессознательных идей; это — история ребенка, матери, семьи, любви, сексуальности и смерти⁸⁴. На первый взгляд можно просто посчитать, что историки обнаружили множество интересных новых тем исследования. Но в определенном смысле этот экзистенциальный вид истории порывает с обычной исторической практикой⁸⁵; например, подобно микроистории, он также сосредоточен на маргинализации историчности прошлого. На это также намекает и Вовелль, когда противопоставляет концепции менталитета и идеологии. Марксистская концепция идеологии, конечно, очень подходит для связи мыслей и чувств исторических агентов прошлого со всем паттерном истории, т.е. со значением истории. Но в мире существует некий слой размышлений, чувств и опыта, который не может быть понят в идеологических терминах; Вовелль приводит этому несколько примеров⁸⁶. Этот слой «примечаний» составляет область истории ментальностей. Вовелль соответственно описывает менталитет как «память о пустой форме»⁸⁷; он говорит о «форме резистенции», об «инерции ментальных структур» и, что даже более важно, о «тех ментальных реалиях, которые еще не сформулированы, тех, которые являются очевидно "бессмысленными" и тех, которые ведут скрытое су-

306

5 глава

ществование на уровне бессознательной мотивации»⁸⁸. Существует поразительная схожесть между бартовским противопоставлением значения и примечания, с одной стороны, и, с другой стороны, способом, которым Вовелль описывает историю ментально-стей, ее ориентацию на человеческое существование как обстановку, на фоне которой исторический процесс выступает не просто как ее компонент. Барт также замечает оппозицию между экзистенциальной окружающей средой и тем, что имеет значение: конкретностью экзистенциальной окружающей среды «всегда потрясают как оружием против значения, как будто имеется некий бесспорный закон, в соответствии с которым то, что действительно живо, не может быть показано, и наоборот»⁸⁹. Таким образом, история ментальностей, в ее оппозиции идеологии, меняет традиционную сферу значения на сферу примечания⁹⁰.

В истории менталитетов мы наблюдаем исчезновение различных барьеров, которые держат прошлое и настоящее отдельно в разных частях истории. Так и должно быть ввиду превосходства, отданного примечанию над предсказанием и значением. Это можно объяснить следующим образом. В прошлых двух столетиях историки создали ряд более или менее сложных интеллектуальных конструкций, в форме таких понятий, как народ, государство, нация, социальный класс, социальная структура, интеллектуальное движение; их число могло прибывать, чтобы укрепить существующее расстояние между прошлым и настоящим. С точки зрения этих и других понятий прошлое постоянно анализировалось в его качестве быть отличным от настоящего. Факт, что мы всегда говорим об истории определенного народа, некоторой нации, социального класса и так далее (и это несомненно предполагает непрерывность между прошлым и настоящим), заставляет забыть, что прошлое было разведено с настоящим именно в связи с этими понятиями. Они оказались полезными инструментами работы

307

историка, и невозможно подумать, что они должны быть отвергнуты. Они позволяют придать значение прошлому и определить наше собственное место в историческом процессе.

Тем не менее история ментальностей и тендерная история вызвали появление особой формы истории, безразличной и, возможно, даже враждебной к понятиям этого типа. Например, там, где примечание имеет приоритет над значением этих понятий, оно больше не может иметь место. Признание значения в примечании есть противоречие в терминах. Поэтому в истории ментальностей, и особенно в тендерной истории, граница между настоящим и прошлым затемнена. В истории ментальностей мы имеем дело с исследованием наших средневековых или современных предше-ствееников способом, который немного отличается от наших отношений с соседом или коллегой. Защитный слой исторического исчезает. При чтении работ по истории ментальностей — и это применяет a fortiori к микроисториям Гинзбурга и Земон-Дэвис — мы поражены необычной прямотой, с которой проявляется прошлое. И возможно, это и объясняет популярность такого вида истории среди большой неисторической аудитории.

Заключение

Теперь можно подвести итог. Согласно Барту, реальность прошлого есть эффект, созданный историческим текстом. Это — сущность вопроса. Точка зрения Барта звучит антиреалистически, так как все это не оставляет никакого места для исторической реальности, существующей вне исторического текста. Это, конечно, должно быть интепретировано как антиреалистическая позиция на основе фрегевской теории отношения между знаком и референтом. Референт.есть часть реальности, внешней по отношению

308

5 глава

к тексту и знаку. Как мы увидели в обсуждении идей Барта, Соссюр отверг возможность текстового определения референта и реальности. Теперь интересно, что теория Барта фактически проектирует реальность прошлого как внешнюю, несмотря на ее текстовое происхождение⁹¹. Например, эта теория, по крайней мере частично, способна объяснить эволюцию исторического исследования: каким образом происходит открытие новых, до настоящего времени неизвестных объектов исторического исследования, и поэтому она, несомненно, идет впереди идеалистического или конструктивистского представления об исторической реальности. Из перспективы этой теории, прошлое — это наша идея прошлого, и она нуждается в объективности, что и имел в виду Барт. Он, таким образом, вынуждает нас уступить фрегевской теории знака и референта, во всяком случае, когда мы говорим о референции и реальности в практике истории.

Затем мы попробовали с помощью Барта и Гудма-на определить содержание понятия прошлой реальности. Историческая реальность создается там, где существующие репрезентативные стратегии в истории устанавливают оппозицию между значением и примечанием. Отсюда нельзя сделать вывод, что самая последняя форма истории, в которой случается такая оппозиция (можно вспомнить историю ментальностей), также есть самая высокая форма исторического исследования. Это вступило бы в противоречие с практикой истории, где формы истории, созданные в прошлом, без труда существуют рядом с ее более современными формами. Сам по себе этот факт кажется трудно совместимым с идеями Барта, по крайней мере, насколько они предлагают, что все старые формы истории были подчинены царству значения. Но, по различным причинам, это предложение не должно быть принято. Прежде всего, почему более поздний эффект реальности должен обязательно уничтожать более ранний эффект реальности? Во-

309

вторых, в связи с предшествующим, поскольку нет объяснительного отношения между историческими объектами исследования, то весьма возможно, что различные формы истории могут существовать рядом в относительной изоляции друг от друга. И, третье, и снова в связи с предшествующим: так как динамика историописания, инспирируемая Бартом, ведет нас от значения к примечанию (а не наоборот), следует действительно ожидать этот вид относительной изоляции. Как может значащее объясняться в терминах бессмысленного примечания? Итак, разумно рассматривать эффект реальности скорее как след, проходящий через всю историю, чем только как часть следа, совсем недавно пересеченного.

Мы можем даже пойти на шаг вперед и позволить