Анкерсмит Ф.Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. –М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. –400 с.

 

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ РУССКОМУ ИЗДАНИЮ КНИГИ

 

Очерки, собранные в этой книге, были написаны в пе­риод между 1983 и 1994 годами. Эти десять лет были для меня решающими, я двигался от исследований нарратива и исторической репрезентации к анализу исторического опы­та. Своеобразный переходный период отразился в статьях данной книги и предвосхитил многие позиции, которые я занял, начиная с 1994 года. Первые очерки, вошедшие в «Историю и тропологию» отражают мои интересы времен «Нарративной логики. Семантического анализа языка ис­торика», опубликованной в 1983 году, в то время как по­следний уже содержит многое из того, что позже стало со­держанием «Возвышенного исторического опыта», книги, увидевшей свет в 2005 году¹.

Объяснение того, каким образом формировался сдвиг моих интересов, поможет лучше понять статьи, вошедшие в данную книгу, и показать ту нить, которая связывает их друг с другом. Рассказ этой истории я должен начать с ее конца - с опыта - и оттуда двинуться к началу - к нарративу и репрезентации. Такая инверсивная форма повествова­ния даст мне возможность избежать иррелевантных и ту­пиковых, с точки зрения итогового результата - опыта, - рассуждений и проблем. Кроме того, опыт и в самом деле гораздо более глубокое и фундаментальное понятие, чем нарратив и репрезентация. Так что с семантической точки зрения начать с размышлений об опыте - значит, расска­зать эту историю самым простым и эффективным спо­собом.

__________________________

¹ Анкерсмит Ф. Нарративная логика. Семантический анализ языка историка М, 2003; он же Возвышенный исторический опыт М., 2007. -Прим. ред.

7

 

Как мы все знаем, опыт - слово коварное; у него имеет­ся весьма запутанная история и смысл его не так легко оп­ределить. Это становиться ясным благодаря книге Мартина Джея «Песни опыта», в которой он прослеживает историю этого понятия¹. Джей подчеркивает, что написание истории понятия «опыт» осложнено тем обстоятельством, что опыт редко, если когда-либо вообще, выступал главным героем на философской сцене. Можно сказать, что опыт является типично «второстепенным» понятием: если сравнить его с такими горделивыми понятиями, как Сознание, Разум, Ма­терия или Язык, то становится очевидным, что он был при­говорен всегда играть самую скромную роль на заднем плане. Реальные события западной философии разворачи­вались где-то в другом месте.

Конечно, можно возразить, что была такая штука, как «эмпиризм», которая имела важное значение в исследова­нии того, как мы «опытно постигаем» мир. Тем не менее именно традиция эмпиризма убедительно показывает, сколь легко понятие опыта всегда подавлялось другими философскими понятиями. Вспомним, для начала, идею Фрэнсиса Бэкона о том, что в науке «опыт» является отве­тами Природы на вопросы, которые мы ей задаем. Но нет ответов без заданных сначала вопросов: вопросы логически предшествуют ответам. Это уже предполагает, что в эмпи­ризме реальные действия происходят в сознании ученого, где эти вопросы формулируются, но не в опыте. Очень мо­жет быть, что опыт обладает многим из того, что он мог бы нам рассказать; но он терпеливо ждет до тех пор, пока мы на самом деле попросим его об этом. Спустя полстолетия после Бэкона, Роберт Бойль придал предположению Бэкона законченный вид: «Опыт есть помощник Разума, потому, что он поставляет информацию рассудку, но только рассу-

___________________________

¹ Martin Jay. Songs of Experience. Modem American and European Variation on a Universal Themeio University of California Press, 2004. -Прим. ред.

8

 

док остается судьей и обладает властью или правом - изучить предоставленные ему данные и воспользовать­ся ими»¹.

И вновь идея заключается в том, что опыт весьма пло­дотворен и полезен. Безусловно, мы нуждаемся в нем для того, чтобы получать надежные знания о мире. Но Разум - великий Бюрократ, так сказать; то, что предлагает опыт, может быть серьезно воспринято только тогда, когда оно будет надлежащим образом распределено по тем формам, которые Разум тщательно продумает. Никогда не сущест­вовало более впечатляющей философской кодификации идеи Бойля, чем первая «Критика» Канта, в которой опыт последовательно заглушается до тех пор, пока он покорно не подчиняется правилам Рассудка. Итак, с такими друзья­ми, как эмпиризм, опыт не нуждается во врагах.

Хотя современные философы отрицают эмпиризм XVII-XVIII веков, так же как и кантовский критицизм, си­туация, в сущности, всё ещё такая же. К опыту всё также относятся покровительственно, если не откровенно неува­жительно. Вспомните нападки Уилфрида Селларса на «миф о данных»; отрицание Куйном того, что он назвал «двумя догмами эмпиризма»; холизм Дональда Дэвидсона; тезис о «теории нагруженности эмпирических понятий»; о высокомерном отказе от опыта как от «метафизического присутствия» Деррида и т.д., - и мы увидим, что каждый раз опыт представлен как еле-еле держащийся на ногах пьяница, который нуждается в поддержке Разума в одном из его многочисленных проявлений, и без этой поддержки на опыт будут смотреть, как на придурка.

Спрашивается: а каким же образом произошла эта де­градация понятия опыта в современной западной филосо­фии? Объяснение этому во многом может быть найдено

________________________

¹ Boyle R. The works of the honourable Robert Boyle. Vol. 5. Londen, 1672; P. 171.

9

 

в преимущественном интересе западной философии, начи­ная с XVII века, к проблемам эпистемологии¹. Какую бы форму эпистемологии от времен Декарта до сегодняшнего дня мы ни взяли, вопрос всегда заключается в том, каким образом познающий субъект получает знание о познавае­мом объекте. Субъект и объект во все времена были глав­ными героями рассказываемых эпистемологами исто­рий о природе и источниках знания. Отсюда вытекает, что эти истории всегда имели дело с вопросом: о том, что же субъект или объект могут назвать их собственным вкла­дом в производство знания? Говоря иначе, все, что рас­полагается между субъектом и объектом, редуцировалось или к субъекту, или к объекту, или к ним обоим. Но какая бы борьба ни велась между субъектом и объектом, было одно обстоятельство, в котором интересы обоих совпадали абсолютно: они никогда не позволяли, чтобы между ними что-то возникло, потому что это могло бы подвергнуть опасности их контроль над философским пространством между ними.

Без сомнения, опыт есть парадигматический обитатель этого пространства между субъектом и объектом. Опыт придает субъекту способность приращивать знание об объ­екте. Отсюда следует, что все партии, вовлеченные в эпи­стемологические дискуссии, разделяют общий интерес к ограблению опыта и отчуждению от него любого содер­жания и любого значения - как подтверждается фактами истории западной философии начиная с XVII века.

Тем не менее существуют дисциплины, в которых эпистемологисткая модель когнитивного мира, разделенная между субъектом и объектом, имеет гораздо меньше

Можно отступить на шаг назад и спросить: а откуда пошла такая очарованность эпистемологией? Для ответа на этот вопрос необходимо выйти за пределы самой философии и выявить, какие именно культурные и исторические факторы были в этом случае решающими. Далее в искомую картину должны быть вписаны успехи науки: ведь наука заняла в Новое время то место, которое занимала религия в Средние века, и стала бесспорным, если не сказать «обязательным», объектом философского исследования.

10

 

apriori привлекательности, чем в естественных науках. В самом деле, в последних принято считать, что всё, что имеется - это субъекты и объекты, и что домен опыта мо­жет быть абсолютно пропорционально разделен между ни­ми. Здесь субъект и объект могут очень близко подойти друг к другу, - хотя и можно бесконечно долго обсуждать вопрос о том, где же конкретно должна проходить де­маркационная линия между ними и о том, что каждый из них с полной уверенностью может назвать именно своей территорией.

Дисциплина, в которой вещи фундаментально отлича­ются друг от друга, есть история. В истории чрезвычайно трудно сказать, где заканчивается субъект и где начинается объект, и наоборот. Здесь между ними всегда существует определенная континуальность, так что невозможно опре­делить, что чему конкретно принадлежит. Возьмите вечные затруднения с вопросом субъективности и объективности в философии истории. Они обусловлены тем фактом, что то, что один историк принимает за «объективную» истину, отражающую положение дел в объективной исторической реальности, может быть забраковано другими историками как инспирированное личными «субъективными», мораль­ными или политическими ценностями этого историка. В самом деле, как мы знаем из результатов исторических дискуссий, истина для одного историка означает только моральный предрассудок для другого.

Говоря более общо, можете ли вы сказать, где «закан­чивается» наше прошлое и где «начинаемся» мы сами? Прошлое, на самом деле, есть часть нас самих во многом тем самым способом, каким Фрейд характеризовал супер-Ego как «гарнизон», который цивилизация имплантировала в наше сознание и который стал частью нас, так что мы вынуждены вести себя друг с другом самым приятным и цивилизованным способом¹. Является ли этот «гарнизон»

____________________________________________

¹ См. работу 3. Фрейда «Неудовлетворенность культурой». Ч. VII «Трансформация инстинктов» // Тексты по истории социологии 19-20 ве­ков: Хрестоматия. М., 1994. - Прим. ред.

11

 

частью нас или нет? На это просто невозможно ответить. И вновь субъект и объект перетекают тут один в другой способом, абсолютно атипичным для ситуации с наукой. Так что, если в естественных науках опыт прочно привязан к субъекту или к объекту, то в истории он может свободно путешествовать между ними и располагать субъект и объ­ект там, где ему нравится. Здесь опыт - господин и хозяин, а субъект и объект - его покорные слуги.

Какую картину или модель может предложить опыт в оппозицию дуализму субъекта и объекта в эпистемологии? И опять история становиться здесь нашим лучшим гидом. В этом контексте я хотел бы напомнить читателю хорошо известный тезис Вальтера Беньямина о том, что он отнес к ауре искусства. Идея Беньямина заключается в следующем:

1) произведение искусства теряет свою ауру, когда в наши дни оно становится воспроизводимым фотографией, и 2) мы только тогда понимаем, что произведение искусства обладало своей аурой, когда оно ее теряет. Аура, таким об­разом, есть качество, которое мы замечаем или осознаем только тогда, когда оно отсутствует, или когда мы безвоз­вратно его теряем (точно также абсолютно здоровый чело­век просто не знает, что такое быть здоровым, и понимает это только тогда, когда становится неизлечимо больным).И мы осознаем прошлое только тогда, когда оно больше не настоящее, - и именно таким способом прошлое и появ­ляется. Это точно так же, как с аурой искусства Беньями­на: существует опыт, который вдруг заставляет нас осоз­нать, что мы безвозвратно потеряли нечто такое, чего ни­когда не замечали, пока еще имели его и пока оно еще было частью нас самих.

Искомый опыт, таким образом, есть опыт разрыва: то, что до сегодняшнего дня было незамеченной частью нас (и поэтому могло ex hypothesi не быть потенциальным объ­ектом исследования), оторвано от нас и заняло противоле­жащие позиции. Затем оно стало частью объективной ре­альности и потенциальным объектом (например, историче-

12

 

ского) исследования. В итоге, тот тип опыта, который я имею в виду, разрывает мир надвое: на территорию субъ­екта и на территорию объекта.

Хорошим примером такого опыта разрыва является Французская революция: беспрецедентные события Фран­цузской революции и их последствия заставили людей раз­делить пока еще диффузное настоящее на Старый Поря­док (Ancien Regime) и на новое настоящее нового пост­революционного мира. Жесткая цензура, символизируемая 1789 годом, пролегала прямо через это размытое настоя­щее, которое теперь безвозвратно отделяло настоящее от дореволюционного Старого Порядка.

Так пригодное для репрезентации прошлое становится прошлым, - и это также должно иметь свои следствия для наших концепций репрезентации и нарратива. Историче­ская репрезентация принадлежит настоящему и репрезен­тирует прошлое. Мы так считаем и, безусловно, правильно: репрезентации принадлежат настоящему (в котором они произведены). Но представление о том, что репрезентиро­ванное есть часть прошлого, более сомнительно. В опреде­ленном смысле это утверждение бесспорно верно: истори­ческий опыт расщепляет пока еще диффузное настоящее на прошлое и настоящее, и репрезентированное, без сомне­ния, принадлежит первому.

Тем не менее я должен предостеречь от двух ловушек, в которые легко могут попасть все, рассуждая, что то, что репрезентировано исторической репрезентацией, принад­лежит прошлому. Во-первых, такое утверждение дает ос­нование считать, что существует или существовало такое прошлое, к которому репрезентированное принадлежало во многом таким же способом, каким мы говорим о том, что нам принадлежит дом, в котором находится мебель, книги или картины. Но видеть проблему в таком свете было бы неверным. Не существует прошлого, предшествующего его репрезентациям или «содержащего» их, то есть содержа­щего все, что эти репрезентации репрезентируют. Это

13

 

опять-таки предполагает (эпистемологическую) картину прошлой объективной реальности, существующей незави­симо от познающего (или репрезентирующего) субъекта; картину, которую мы отвергли минуту назад, когда рассу­ждали о том, как репрезентация и репрезентируемое ею возникают из опыта, так же, как близнецы всегда предпо­лагают наличие друг друга.

Следующая ловушка заключается в том, что, распола­гая вещи таким способом, мы можем в итоге придти к идеализму. Обвинения в идеализме, безусловно, будут вер­ными, если утверждать, что вещи появляются благодаря нашим правильным утверждениям о них. Конечно, столы, деревья и т.д. существуют безотносительно к тому, что мы решим сказать или не сказать о них. И кто бы ни верил в то, что столы и деревья возникают благодаря нашим вер­ным представлениям о них, он впадает в берклеанский идеализм. Тем не менее идеализм - и реализм - есть «эпи­стемологические понятия», предполагающие, что мир был разделен, в первую очередь, на объекты этого мира, и во вторую - на субъекты, обладающие знанием об этих объектах.

Но из то, что мы рассмотрели выше, ясно следует, что такая эпистемологическая картина, которая, конечно, при­дает смысл (или часть его) нашему взаимодействию с ми­ром - в этом нет никаких сомнений! - неверна, когда мы входим в настолько не похожий мир опыта и репрезента­ции. Существует независимость репрезентированного от репрезентации, что, действительно, поразительно схоже с тем, что вообще утверждает идеализм, но что, тем не ме­нее, существенным образом от него отличается. Если идеа­лизм стремится смоделировать мир вещей в соответствии с миром сознания, то в репрезентации нет оппозиции между миром и сознанием, которая вовлекает нас в (безнадежную) проблему того, каким образом обеспечить их абсолютное соответствие. Поэтому параллелизм между репрезентацией и репрезентируемым, столь сильно отличающийся от эпи-

14

 

стемологического отношения между истинностным утвер­ждением и тем, что истинно, никогда не должен соблазнять нас доверять словарю эпистемологии (содержащему такие слова, как «идеализм» и «реализм») в поисках характери­стики отношений между репрезентацией и репрезентируе­мым. Таким образом мы избежим второй ловушки.

Наконец, о нарративизме. Его использование в фило­софии истории достойно сожаления. Например, наррати­визм имеет тенденцию редуцировать историческую репре­зентацию к рассказыванию историй, где, как и в случае с вымыслом, не существует требование репрезентационной адекватности. Рассказывая свою историю, романист обла­дает некоторой свободой, которая отсутствует, когда исто­рики пытаются отдать должное прошлому, «каким оно бы­ло на самом деле» («wie es eigentlich gewesen»). Именно поэтому мы должны отказаться от понятия «нарративизм» в пользу «репрезентации». Последняя предполагает, что взаимодействие между репрезентированным и репрезента­цией есть наш путеводитель и компас в поисках историче­ской Истины.

Я воздержусь здесь от исследований природы этого пу­теводителя (ограничусь указанием только на то, что ее на­до искать в понятии метафоры) и вместо этого вновь обра­щусь к проблеме отношения между нарративами (история­ми) и тем, о чем они написаны. Это тот вопрос, который поставил Луис Минк своим знаменитым слоганом «исто­рии не проживаются, но рассказываются», что, по моему мнению, имеет решающее значение для того, как мы пони­маем (историческую) репрезентацию и нарратив.

Идея Минка была подвергнута критике Дэвидом Карром (и Полем Рикёром): согласно им, истории могут быть рассказаны только после того, как сначала мы их прожи­вем, а до тех пор историю просто не о чем рассказывать. Самая привлекательная позиция, с которой я первым хотел бы согласиться! Конечно, все наши представления о репре­зентации и нарративе заставляют согласиться с Карром

15

 

и Рикёром и отвергнуть столь алогичное утверждение Минка! Но нужно осознать, что подход Карра и Рикёра смоделирован знакомой эпистемологической картиной по­знающего субъекта, надеющегося получить адекватные знания о познаваемом объекте. И если вы принимаете этот взгляд на репрезентацию и нарратив, то наши репрезента­ции и нарративы должны быть зеркальными отражениями репрезентируемых вещей, предшествующих этим репре­зентациям. И само прошлое тогда должно быть составлено из «нерассказанных» историй, которые историки пытаются приблизить к нам настолько, насколько они вообще могут это сделать посредством своих репрезентаций. Только в том случае, если мы видим, как репрезентация и репрезен­тируемое возникают из опыта, мы будем способны понять, насколько неверен постулат об этих будто бы «нерасска­занных» историях, существующих в самом прошлом. Ис­торическая репрезентация и нарратив не отражают «нерас­сказанную» реальность, существующую отдельно от нее - репрезентированной, нарративизированной и рассказанной. Старое эпистемологическое пугало идеализма мешает нам это увидеть. Но обращение к идеализму в ходе обсуждения репрезентации и нарратива так же неуместно, как апелля­ция к длине, когда нужно обсудить цвет.

Многое из того, о чем я здесь говорил, не содержится в этой книге. В самом деле, какой смысл говорить здесь о том, что еще раз будет сказано в конце книги. Рискну предположить, что говорение о вещах должно быть доста­точным только один раз. Тем не менее именно потому это предисловие может иметь то, что я назвал бы своего рода «стереоскопическим» эффектом. Когда мы слушаем оперу или симфонию на CD, для достижения стереоскопического эффекта, придающего ощущение «глубины» звука, нам нужны два динамика. Если у нас есть только один дина­мик, то это ощущение отсутствует. В таком же смысле данное предисловие придаст ощущение «глубины» тем ар­гументам, которые читатель найдет в этой книге. Это как

16

 

раз тот случай, когда предисловие добавляет что-то такое к книге, что не является ее частью и что только сейчас, когда она вновь представлена русскоязычной аудитории, может быть к ней присоединено.

Я глубоко признателен Марине Кукарцевой за инициа­тиву перевода этой книги на русский язык и за организа­цию ее издания второй раз. Без нее я бы не взялся еще раз определить отношения между опытом и репрезентацией, рассмотренные в этом предисловии. Когда я писал преди­словие, я часто вспоминал прекрасный вечер, который я провел в Москве два года назад вместе с Мариной и ее друзьями. Мы говорили и о философии истории, и обо всех проблемах, которые волнуют нас, как просто людей. Это был вечер, который я никогда не забуду! В конце концов, такие вечера есть именно то, что действительно ценно в жизни!

Франк Анкерсмит

Глиммен (Glimmen),

13 октября 2008 г.