Золотой век истории отмечен трудами по истории экономики, религии, искусства, философии, филологии. Два великих филолога Эрвин Роде (1845-1898) и Ульрих Виламовиц-Меллендорф (1848- 1931) вступили в дискуссию по поводу ницшеанской трактовки греческой культуры. В этот период были закончены немыслимые по кропотливости исследования по сбору и систематизации текстов эпикурейцев - Геманом Узенером (Hermann Usener), стоиков - Гансом фон Арнимом (Hans von Апшп), досократиков - Германом Дильсом (Hermann Diels). Франц Бопп и Якоб Гримм (Franz Bopp и Jacob Grimm) стали основателями исторической и сравнительной лингвистики, историю права успешно разрабатывал Ф. Савиньи (1779-1861). Не без влияния романтизма обострились внимание к традиции, культу народного духа и необходимость пережить опыт прошлого в его связи с настоящим.

На этом фоне нетрудно проследить генезис и развитие философского историцизма, связанного с именами Макса Вебера (о котором впереди особая глава), Вильгельма Дильтея (1833-1911), Георга Зиммеля (1858-1918), Освальда Шпенглера (1880-1936), Эрнста Трёльча (1865-1923), Фридриха Мейнеке (1862-1954), Генриха Риккерта (1863-1936). В рамках неокритицизма их связывает так называемая теория ценностей, первая заявка которой слышна во “Введении к наукам о духео Дильтея (1883). Признаки кризиса можно обнаружить в “Происхождении историзма Мейнеке (1936). Нельзя считать посторонними историцизму события Первой мировой войны, утрату германской военной мощи, русскую революцию 1917 г., Веймарскую республику, наконец, подъем и крах нацизма.

Немецкий историцизм не является однородным философским образованием. Тем не менее можно выделить основные моменты, позволяющие говорить о “семейном сходстве”.

1. Прежде всего для историцизма характерна попытка заменить абстрактные обобщения пониманием индивидуального характера исторических событий.

2. История - не реализация бесконечного духовного начала (как полагали Гегель и романтики) и не воплощение в “народном духе” мирового духа. Для немецких историцистов история - это творение людей, обусловленное временем действий и отношений.

3. Историцисты отвергли философию истории О. Конта и позитивистскую попытку свести исторические науки к естественно-научной модели. Момент согласия между ними и позитивистами относится к требованию конкретности исследования эмпирических фактов.

4. Задачу философии они видели в критическом анализе возможностей, условий и основания познания и человеческой деятельности. Кантианскую критику они распространили на весь комплекс наук с акцентом на социально-историческом знании. Именно поэтому рассмотрение историцизма должно включать В. Виндельбанда и Г. Риккерта.

5. Для историцизма характерно подчеркивать различие между историей и природой, а также посылка о специфическом характере исторических событий.

6. Кардинальная проблема историцизма - найти объективное отличие социально-исторических наук от естественных и установить источник их значимости.

7. Объектом исторического познания являются индивидуальный характер продуктов человеческой культуры (мифов, легенд, обычаев, ценностей и т. п.), в отличие от повторяющегося однообразия естественно-научных объектов.

8. Если каузальное объяснение характерно для естествознания, то историческое познание было сориентировано на технику понимания (Verstehen).

9. Теория ценностей опиралась на идею целесообразности человеческих поступков в перспективе ценностей.

10. Не трансцендентальный априорно данный субъект кантианского типа интересовал теоретиков историцизма, а конкретные люди с их познавательным горизонтом, находимым в историческом контексте как условии жизни и деятельности, хотя основная проблема историцистов остается кантианской по характеру.

Итак, человеческий мир структурирован как исторический. В “Идеях о дескриптивной и аналитической психологии” (1894) и во “Вкладе в изучение индивидуальности” (1896) Дильтей рассматривает аналитическую психологию (отличную от объяснительной) как основу других наук о духе, анализирует проблему единообразия, а также исторической индивидуации. Науки о духе призваны изучать как законы единообразия, так и события в их единичности. Понятием “типа” следовало связать эти две противоположности. В то же время Дильтей считает, что обращение к “переживанию” является единственным основанием наук о духе. Внутренний опыт (Eriebnis) надлежало интегрировать с пониманием (Verstehen), которое есть повторное переживание (Nacherleben) и воспроизведение (Nach-bilden). Только так можно понять других индивидов.

Дильтей расширяет проблемный горизонт своих исследований, не упуская из виду вопрос о разграничении естественных наук и социальных: в чем суть истории и ее отличие от других наук? Но все проблемы так или иначе связаны с обоснованием наук о духе. В “Очерках по обоснованию наук о духе” (1905) и работе “Создание исторического мира в науках о духе” (1910) философ на основе различия между Eriebnis и Erieben - первое (опыт) есть частный момент второго (жизни) - приходит к выводу, что общее основание наук о духе - жизнь. Это отражено в выражениях, связанных с пониманием. Другими словами, течение жизни реализуется в комплексе объективации, смысл которых требует определенного усилия для понимания. “Состояния сознания непрерывно отражаются в звуках, жестах, словах, они объективируются в институтах государства, церкви, науки; именно в этих сплетениях двигается история”.

Особенность человеческого мира и автономия наук о духе устанавливаются связью понятий “жизнь”, “экспрессия” и “понимание”, которых нет ни в природе, ни в естественных науках. Жизнь и переживание становятся объективным духом, т. е. объективируется в институтах, государстве, церкви, юридических, религиозных, философских, художественных, этических системах. А понимание, обращенное в прошлое, служит источником наук о духе: истории, политической экономии - наук о праве и государстве, наук о религии, литературе, об изобразительном искусстве, о музыке, философии и, наконец, о психологии.

Реальность в ее внешней стороне изучается естественными науками, но внутренний ее смысл доступен только наукам о духе, благодаря пониманию, т. е. нахождению “я” в “ты”. Субъект познания совпадает здесь с его объектом, жизнь узнает жизнь. “Душа бродит по тем дорогам, которые однажды уже были пройдены, где страдали и наслаждались в сходных ситуациях. Бесконечны пути прошлого, бесконечны они и в снах о будущем”. Через внутренние перемещения, со-чувствие (Mitfuhlen) и симпатетическое проникновение человек может войти в экзистенциальный мир других. Выходит, что освободиться нам дано не только в искусстве, но и через осмысление истории.

Переживание делает возможным обретение духовного. “Когда я листаю письма и сочинения Лютера, - пишет Дильтей, - рассказы современников, акты религиозных соборов в официальном изложении, я живу этими событиями, но в жизни и смерти эти процессы выходят за пределы возможности понимания любого человека наших дней. Все же я, тем не менее, могу вновь пережить их... Я вижу разработанную в монастырях технику контакта с невидимым миром, к которому устремлены души монахов: теологические споры становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как в миру распространяются по бесчисленным каналам амвоны, кафедры, книги - все то, что было разработано в монастырях... Таким образом, этот процесс открывает нам религиозный мир его (Лютера) и его соратников начального этапа Реформации. Все это расширяет наш кругозор новыми жизненными возможностями, которые только так и достижимы”.

Объективация есть первая структурная характеристика исторического мира. Заметим, впрочем, что объективный дух Дильтея мало похож на гегелевский Абсолютный Разум, ибо прежде всего он есть продукт исторической деятельности. Все, что создается духом, исторично: “Расположение деревьев в парке, строй домов вдоль дорог, рабочие инструменты - все, вплоть до вынесения судебного приговора, вокруг нас рано или поздно становится историей... Время идет, и мы бродим среди римских руин, соборов, замков. В истории ничто не отделимо от жизни, ее нельзя разделить с настоящим временной дистанцией”.

Вторая фундаментальная характеристика человеческого мира, по Дильтею, это “динамическая связь”, продуцирующая ценности и цели, в отличие от каузальных природных связей. Индивид, институты, цивилизация, исторические эпохи представляют собой динамические связи. И, подобно индивиду, каждая культурная система и каждое сообщество обладают своим собственным центром. “Авто-центричность” означает, что любая из культурных систем имеет свой замкнутый горизонт, что делает систему не редуцируемой одну к другой. Мы можем понять их при условии, если возьмем в расчет особые ценности и их специфические задачи.

Метафизические системы незаконны в своей претензии на абсолютное и всеохватывающее объяснение реальности, полагает Дильтей. Метафизические построения также являются продуктами истории. Задача философа - предложить критически понятую “философию” философии, исследовать возможности и границы философии. Так анализ исторических оснований приводит к “критике исторического разума”. Нет вечной философии, как нет системы, равноценной для всех наций. “Относительность любого исторического феномена связана с фактом его конечности”.

Но особенно важно, что “осознание конечности любого исторического феномена, любой человеческой и социальной ситуации, понимание относительности любой формы веры - это последний шаг к освобождению человека. С ним он поднимается до уровня, когда за любым переживанием (Eriebnis) признается его собственное содержание, причем делается это смело и решительно, без посредничества какой бы то ни было философской или религиозной системы. Жизнь освобождается от концептуального познания, дух становится сувереном, недосягаемым для паутины догматической мысли. Красота, святость, жертвенный подвиг, пережитые и постигнутые, открывают реальность. Так и всему порочному, постыдному и безобразному мы отводим особое место, оправданное мировой связью: нечто такое, по поводу чего нельзя заблуждаться. Перед лицом относительности ясна ценность непрерывной творческой силы как существенного исторического элемента... Подобно буквам слова, у жизни и истории есть смысл: и в жизни, и в истории есть свои синтаксические моменты, вроде запятой или соединительного союза... Мы открываем, что смысл и значения прорастают в человеке и его истории. Но не в единичном человеке, а в историческом. Ибо человек - существо историческое...”

Программа критики исторического разума, начатая Дильтеем, впоследствии получит свое развитие в трудах Макса Вебера. Но между Дильтеем и Вебером находится ряд мыслителей, которые так или иначе соприкоснулись с дильтеевской проблематикой. Они вносят определенные методологические новации, Виндельбанд и Риккерт до крайности усиливают дильтеевский релятивизм. Зим-мель и Шпенглер реагируют на абсолютный релятивизм, обращаясь к абсолютным ценностям (Трёльч и Мейнеке, а также поздние Виндельбанд и Риккерт).

Теряет, таким образом, смысл дильтеевское различение. Любое событие, любой феномен можно рассмотреть в двойной оптике: как особо частное и неповторимое и под знаком единообразия. Скажем, “наука об органической природе номотетична как системно-дескриптивная и идеографична при рассмотрении процесса развития земных организмов”.

Таким образом, с одной стороны - закон, а с другой - событие в их индивидуальности. Как нельзя дедуцировать уникальное событие из закона, так и от неповторимых явлений невозможно механически прийти к определению закона. “Закон и событие останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира”. Подобная несводимость для Виндельбанда является неразрешимой проблемой, но именно на такой нееводимости основывается автономия исторических наук.

Трактуя поначалу ценности в духе неокритицизма как априорные принципы человеческой деятельности, со временем Риккерт стал приписывать им абсолютный смысл, выделяя ценности в особую метафизическую, трансцендентную реальность. Ясно, что при этом он стал в оппозицию к любой форме историцизма, усматривая в последнем релятивизм и нигилизм.

Своим обращением к ценностям как нормативной идее и метафизическому абсолюту Риккерт оказал влияние на Виндельбанда, который писал: “История как наука, то есть как наука о культуре, невозможна, если нет ценностей всеобщей значимости, образующих собой основание выбора и синтеза фактов”.

Различение номотетических и идеографических наук, обнаружение ценностного горизонта фактов, как и другие идеи, воспринятые и продвинутые Вебером, составляют и ныне солидную часть методологии социально-исторических наук и историографии.

Георг Зиммель (1858-1918) высказался на закате жизни в пользу релятивизма, хотя начинал он с обоснования независимости принципа долженствования в духе неокритицизма. В сочинении “Фундаментальные проблемы философии (1910), помимо объективного и субъективного, Зиммель выделяет идеи в “третье царство”, а долженствование - в “четвертое”.

Проблему истории он ставит в кантианских терминах как проблему условий, делающих возможными автономию и правомерность историко-социальных наук. Вопреки Канту и неокантианцам, Зиммель полагает, что элементы познания обнаруживаются в опыте. Возможности истории не связаны с априорными условиям, независимыми от опыта. Категории исторического исследования суть продукты исторических людей, они меняются вместе с историей. Реальность можно интерпретировать по-разному, это зависит от набора категорий. Нет никакого смысла говорить об объективных исторических фактах. “Факт важен, ибо он интересует того, кто им занят”. Отношение к ценности служит критерием выбора исторических фактов, но ценностями обладает не факт, а историк, изучающий конкретные события. Изучение предполагает психологическое вживание через понимание (Verstehen) и воспроизведение, репродукцию (Nachbildene) духовной жизни. Зиммель хорошо понимает, что тождество познающего субъекта и познанного объекта делает возможным историческое познание, но не гарантирует его ценности.

В социологии философ отвергает позитивистскую трактовку социальной реальности, полагая, что ее задача сугубо дескриптивная. Но описание - не воспроизведение, для репродукции событий необходима их интерпретация в свете категорий, которые невечны и неабсолютны. Социология как автономная наука дает понять только “формы ассоциации”, абстрагируясь от содержания, в этом ее отличие от других наук. У истории есть задача понять факты и единичные события, а социология описывает формы их объединения. Таким образом, проблему смысла истории нельзя разрешить теоретически, это вопрос веры, предмет философии истории. Философия и вера релятивны. Впрочем, любой аспект жизни, по мнению Зиммеля, относителен. Жизненный мир нетрансцендируем: нельзя выйти за пределы жизни и увидеть “со стороны” ее проявления.

Книга “Закат Европы” прославила ее автора, Освальда Шпенглера (1880-1936), который связал крах Германии (два тома книги вышли в 1918 и 1922 г.) с гибелью западной цивилизации вообще. Различие между природой и историей Шпенглер возводит в ранг метафизического: “Реальность есть природа, поскольку подчиняет любое становящееся ставшему, но она есть история, поскольку подчиняет все ставшее становящемуся”. В природе доминирует механическая необходимость, история - царство органической необходимости. Именно поэтому история может быть понята через переживание (Eriebnis), путем интуитивного проникновения в формы исторического развития. “У человечества нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели у бабочек или орхидей. "Человечество" - зоологическое понятие, слово, лишенное какого бы то ни было смысла”. “Пустой картине всеобщего исторического развития как линеарного процесса” Шпенглер противопоставил “спектакль множества сильных цивилизаций, расцветших благодаря первобытной силе, вышедших из материнского лона земли”. Цивилизации следует понимать как “организмы, всеобщая история - их сводная биография”.

Подобно любым организмам, цивилизации рождаются, созревают, увядают и уходят безвозвратно. В замкнутом пространстве цивилизации мораль, философия, право несут абсолютный смысл, но за его пределами не имеют смысла. “Сколько цивилизаций, столько и моральных систем”. Каждая цивилизация создает собственные ценности, совершенно отличные от ценностей других цивилизаций. Релятивистский абсолютизм ценностей у Шпенглера состоит в приписывании абсолютного смысла ценностям какой-то цивилизации, но относительно только ее одной.

Как и организмы, цивилизации обречены на гибель. “Когда цель достигнута и полнота внутренних возможностей исчерпана, цивилизация внезапно коченеет, она принимает направление к смерти, кровь сворачивается, силы убывают, наступает стадия упадка”. Моральный и религиозный кризис Шпенглер усматривает в торжестве эгалитаристских тенденций, демократии и социализма: “Опрокидывание всех ценностей”, о котором красноречиво говорил еще Ницше, по мнению Шпенглера, является несомненным симптомом заката западной цивилизации.

Такая позиция не могла не расходиться с историцистским релятивизмом. “Относительность ценностей, - читаем мы в книге "Историцизм и его ценности", - только тогда осмысленна, когда релятивное соотносится с чем-то абсолютным, живым и творящим, в противном случае нет никаких ценностей, а есть лишь голая относительность”. Абсолют - “воля к творению форм, которая в конечных духах становится самосотворением, прорастающим из самого основания и Божественного импульса”.