Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка / Н.С. Автономова. –М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. –704 с.

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ПОЗНАНИЕ И ЯЗЫК

Глава первая Мысль о структуре и проблема «обратного перевода»

 

§ 1. Структурализм и постструктурализм: прошлое и будущее

Этот параграф представляет собой своего рода введение ко всему данному разделу. В нем пойдет речь о различных фрагментах моего опыта (как читателя, исследователя, переводчика), связанных с вопросом о познании гумани­тарных феноменов через язык. Эти фрагменты опыта относятся к областям, которые можно с известной долей прибли­зительности назвать «классическим» структурализмом, пост­структурализмом и структурным психоанализом. Речь идет о том, что было для меня предметом чтения, перечитывания, понима­ния, перевода. Здесь будут показаны - с более близкой и более дальней точек зрения, то есть вообще и в частности, — различные способы перевода явлений человеческого мира, явлений сознания и бессознательного — в план языка, языковой методологии, язы­ковой метафорики и других ипостасей языкового бытия. В хроно­логическом смысле это означает возврат фокуса внимания в 1960-е годы и затем - движение навстречу нынешнему моменту. Такой возврат одушевлен не просто ностальгией по уже пережито­му, но и мыслью о том, что этот период в культуре и в познании был пройден «слишком быстро», на лету, так что многое из того, что содержалось в концепциях и дискуссиях того периода, было попросту потеряно. Нам теперь предстоит заново прочитать неко­торые страницы этой истории и, возможно, обнаружить актуаль­ное в том, что, казалось бы, давно ушло в тень.

Французский структурализм не был ни школой, ни совместно принятой программой, но в нем очень высока степень проблем­ной общности и перекличек — отчасти потому, что он содержал целый пласт философской и общеметодологической проблемати­ки. Сам структурализм — это, полагаю, не философия, но скорее общая методология, имеющая определенные философские пред­посылки. Этот методологический аспект (акцент на отношениях, а не на элементах, на функционировании, а не на генезисе, на синхронных взаимодействиях, а не на диахроническом генези­се и др.) никуда не девался. Он остался в науке как один из воз­можных подходов, перестал вызывать споры, но вошел в набор

29

 

привычных процедур, отчасти породил — иногда от противного (но всегда с учетом того, что было сделано в структурализме), не­которые современные подходы, в частности те, что отказываются от бинарных оппозиций в пользу анализа непрерывности нараста­ния тех или иных качеств или же градуальных схем, более слож­ных, нежели двоичные, структуралистские. В любом случае, в гу­манитарной области и поныне осталось огромное множество явлений, не только не исследованных с точки зрения их структур­ности, но и просто не описанных и, следовательно, настоятельно требующих и насколько возможно объективного описания, и структурного анализа, без которых научные предметы размыва­ются до вкусовых интуитивных картин.

Но в структурализме нам важна не только методология, но и общий познавательный импульс, и те философские вопросы, которые были им поставлены. Подчас неосознанно для нас они присутствуют в размышлениях сегодняшнего дня. Чтобы увидеть это, не обязательно быть адептом структурализма. Например, Жак Деррида, яркий и яростный критик структурализма, выросший, впрочем, на плодотворной почве структуралистских проблематизаций, незадолго до смерти с горечью говорил о том, что период 60-х годов был пройден слишком быстро, что теперь нам нужно любой ценой удержать и переоценить его. В этой позднем внима­нии к 60-м есть, конечно, и то, что относится к структурализму, определявшему идейное лицо этой эпохи. Интеллектуалы той по­ры, при всем накале публичных страстей, были далеки от всеоб­щей и всепоглощающей медийности, они еще не стали рупорами транслируемых идеологий и ставили настоящие вопросы. Можно полагать, что и у Деррида эти мысли — не просто историческая но­стальгия по ушедшим временам. Таким образом, у нас есть осно­вания присмотреться к тем историческим возможностям мысли, которые не были использованы или были слишком быстро забы­ты в последующих взвихрениях постмодернизма. Что в них оста­лось актуальным? Что может быть актуализировано?

Даже беглый взгляд на историю гуманитарного познания пока­зывает, что мысль о структуре — путешественница: она не идет по прямой линии, но проходит ряд эпизодов, претерпевает ряд мета­морфоз, пропитывается разными влияниями, вписывается в раз­личные социокультурные конъюнктуры, шествуя - в течение все­го XX века — по Европе и по миру. Здесь мы будем говорить о так называемом «французском структурализме», который возникает на стыке гуманитарной науки и философии. Французский струк­турализм интересен для нас среди прочего тем «порождающим эффектом» прорастания философской проблематики сквозь спе­циально-научную, который на нем виден очень ярко.

30

 

Французский структурализм — это явление неоднозначное¹⁸. Наиболее бесспорным его представителем считается обычно все­мирно известный французский этнолог Клод Леви-Строс. С целым рядом оговорок сюда же можно отнести также структурный психо­анализ Жака Лакана, «археологию знания» Мишеля Фуко, некото­рые литературоведческие и культуроведческие работы Ролана Бар­та и др.¹⁹. Французский структурализм не является жестким единым целым ни идейно, ни организационно, ни хронологически. Его представители — люди разных поколений, разных исследова­тельских традиций и философских пристрастий. К тому же логиче­ская последовательность этапов структурализма не совпадает с хронологической. Начальным моментом французского структу­рализма можно условно считать встречу Леви-Строса с Романом Якобсоном в 1943 г. в Свободной школе в Нью-Йорке, вдохновив­шую Леви-Строса на перенос методов структурной лингвистики в область антропологии или этнологии. Затем структурализм пере­кинулся на другие области — как культурно экзотические, так и ев­ропейские — литературу, массовую культуру у Барта, психоанализ у Лакана, историю идей у Фуко...На одной известной карикатуре изображались четыре мушкетера в туземных костюмах и под паль­мами — это были Леви-Строс, Лакан, Барт и Фуко... Не образуя ни школы, ни группы, они сложились в сознании современников в единый образ. И не только карикатуристы, но и такие серьезные и различные по своим установкам мыслители, как Франсуа Валь²⁰

^{_______________________________________________________}

¹⁸ Sens et usages du terme «structure» dans les sociales / Ed. par R. Bastide. La Haye— Paris, 1962; Structuralisme et marxisme // Pensee. 1967. № 135 (Numero spec). P. 1-192.

¹⁹ Один лишь Леви-Строс открыто признает себя структуралистом, другие на­званные исследователи не единодушны в вопросе о структурализме. Так, Фуко ха­рактеризует его в «Рождении клиники» как плодотворный метод, в «Словах и ве­щах» - как «разбуженное» сознание современной эпохи, но уже в «Археологии знания» и «Порядке дискурса» — как этикетку, скрывающую другие проблемы. Ла­кан не видит возможности выделить структурализм как некое идейное единство (Daix P. Entretien avec Jacques Lacan // Lettres francaises. 1966. № 1159). Барт пола­гает, что «те авторы, которых обычно связывают с этим словом, не чувствуют себя солидарными в теории и борьбе» (Barthes R. Essais critiques. Paris, 1964. P. 213). Ра­зумеется, самосознание исследователей не может быть решающим основанием для отнесения их к тому или иному течению, но в данном случае оно симптоматично: в известной мере определенность французского структурализма как некоего един­ства идет не «изнутри», а «извне», от социальной ситуации, что, однако, не исклю­чает определенного единства возникающих при этом философских, методологиче­ских, мировоззренческих проблем.

⁰ Wahl F. La philosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme // Qu'est-ce que le structuralisme? Paris, 1968.

31

 

или Жиль Делёз²¹, вполне серьезно воспринимали структурализм как определенное единство (в случае Валя — ускользающее, в случае Делёза — вполне четкое и доступное росписи по признакам), описы­вали его характерные черты. Очень важными для становления этой мысли о структуре были труды Луи Альтюссера, который в 60-е годы сформулировал программу неидеологического марксизма и поле­мически заостренный лозунг «теоретического антигуманизма»²².

Хронологически начальный этап французского структурализ­ма — 50-е годы, когда он еще не имел общественного резонанса: так, в 1958 г. вышла «Структурная антропология» Леви-Строса, в 1953 г. — лакановский манифест структурного психоанализа «Функция и поле речи и языка в психоанализе», а также, напри­мер, «Нулевая ступень письма» Барта. Кульминация этого идей­ного движения — 1966 г., когда вышли в свет программные труды Лакана, Фуко, Барта. Когда в середине 60-х г. структурализм пользовался огромным вниманием, о нем повсюду писали, ему посвящали специальные номера изданий, у тех, кого считали его представителями, брали интервью; страсти кипели в яростной полемике Леви-Строса с Сартром и Рикёром, Фуко с Сартром; отдельные фразы из этих полемик вокруг структуры и истории, структуры и человека, вошли в философский фольклор. Впро­чем, уже в момент кульминации стали заметны и некоторые тен­денции постструктуралистской (в известном смысле, внутрен­ней) критики: наиболее характерны в этом отношении работы Деррида. В 70-е годы общественный интерес к структурализму пошел на спад, хотя научное развитие в каждой из названных об­ластей продолжалось своим чередом. Наибольшей исследова­тельской и программной устойчивостью отличался Леви-Строс, который работает и поныне, разбирая и публикуя собственные архивы. Моментом исчерпания структуралистской программы принято считать конец 1960-х — начало 70-х годов. А точнее — майские события 1968 г. и облетевший весь мир тезис «структуры не выходят на улицы»: некоторые увидели в нем констатацию фиаско структурализма на всех фронтах - научном, полити­ческом, идеологическом. Правда, Лакан не упустил повода громко возразить: именно структуры как раз и выходят на ули-

____________________________

²¹ Deleuze J. A quoi reconnaiton le structuralisme? // La philosophie. T. IV. Le XX^е siecle. Paris, 1973. P. 299-335.

²² Althusser L. Pour Marx. Paris, 1965; рус. пер.: За Маркса. М., 2006; Idem. Lire le Capital (avec Balibar E. et Macherey P.). Paris. 1965. См. об этом: Автономова Н. Эта­пы идейной эволюции Л. Альтюссера // Зарубежные концепции диалектики. Кри­тические очерки. М., 1987. С. 187-234.

32

 

цы²³, но так как любую его фразу можно было трактовать много­значно, то и опорой для отпора критикам она не стала.

Логическая последовательность его этапов несколько иная²⁴. Вспомним, что структурализм в гуманитарных науках — явление не только междисциплинарное, но и международное. Первый его этап (30-40-е годы) - создание методов исследования языка в различных школах американского и европейского лингвистиче­ского структурализма. Его смысловая доминанта — исследование языка как системы, причем точность исследования достигается за счет отвлечения от «внешних» факторов — исторических, геогра­фических, социальных и др. Последовательность в проведении этого общего принципа — трактовка языка как системы смысло-различительных единиц различных уровней — сильно варьирова­лась от школы к школе (наибольшие различия обнаруживаются здесь между Пражской функциональной лингвистикой и датски­ми глоссематиками), но сам принцип оставался неизменным.

Второй этап (50—60-е годы) — перемещение структурализма на французскую почву. Классический представитель этого этапа — К. Леви-Строс. Его смысловая доминанта - поиск новых методов в теоретической этнографии и, что особенно важно, попытка при­менить здесь некоторые приемы структурной лингвистики (пре­имущественно фонологии), а также представить различные соци­альные механизмы как взаимодействующие знаковые системы. Поначалу методы, заимствованные из теоретической лингвисти­ки, еще сохраняют свою строгость (правда, некоторые лингвисты с этим не соглашаются даже применительно к Леви-Стросу, не го­воря уже о его последователях)²⁵.

Третий этап (в особенности 60-е годы) — более широкое рас­пространение и «размывание» лингвистической методологии. С одной стороны, структурализм наследует установки предшест­вующего этапа — перенос методов исследования языка на другие области культуры — историю науки (Фуко), литературоведение

__________________________________________

²³ Это произошло на обсуждении доклада Фуко в «Философском обществе» в 1968 г. Лакан встал на защиту Фуко, атакованного представителем так называе­мого генетического структурализма Люсьеном Гольдманом. См: Дискуссия по до­кладу М. Фуко «Что такое автор?» // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 46. Вопрос о том, были ли эти майские собы­тия опровержением структурализма или, напротив, его подтверждением, — остал­ся открытым при всей его абсурдности... См. также: Gritti J., Toinet P. Le structuralisme: science et ideologie. Paris, 1968. P. 12.

²⁴ Лишь первый этап предшествовал другим и логически, и хронологически, вре­менной разрыв между прочими минимален или вовсе отсутствует.

Mounin G. Linguistique, structuralisme et marxisme // Nouvelle critique. 1967. № 7. P. 23.

33

 

и массовую культуру (Барт); с другой же стороны, он чем дальше, тем больше отдаляется от исходных методологических образцов (каким была для Леви-Строса, например, структурная фонология Н. Трубецкого и Р. Якобсона). Если Барт в работах 60-х годов еше пытался перенять вслед за Леви-Стросом методы структурной лингвистики, то у Лакана, например, язык из метода превращает­ся в метафору - образный способ представления в чем-то сход­ных с языком, но не являющихся языком содержаний (бессоз­нательного).

Четвертый этап (конец 60-х — 70-е годы) — это критика и са­мокритика структурализма, выход его в широкие общественные движения (у позднего Фуко, у тель-келистов²⁶ — это выход в поли­тику: язык есть социальная сила) или в более широкие области ис­тории культуры (концепция Жака Деррида). Тем самым как бы замкнулся круг, который начал чертить лингвистический структу­рализм: минуя этапы научной замкнутости (лингвистический структурализм — язык-объект), экспансии методов (язык-метод), размывания методов (язык-метафора), превращения языка в «символическую собственность», подлежащую присвоению или экспроприации (язык—социальная сила), язык возвращается на круги социальной проблематики, от которой лингвистический структурализм некогда принципиально отказался. Этим этапам соответствует и различное понимание знака как основной едини­цы языковой коммуникации: Леви-Строс опирается на знак как на устойчивое целостное образование; Фуко и Лакан расщепляют знак на смысл и форму и делают акцент на последнем («означаю­щее» у Лакана, «дискурс» у Фуко); критика и самокритика струк­турализма онтологизируют языковую реальность, ее социальное («тель-келисты») или общефилософское (Деррида) значение. Эти перипетии судьбы языка становятся в структурализме стержнем всех других проблем. Но эта линия логического расчленения про­блематики дает перебои и накладки.

Даже столь широкое «научное» определение структурализма, как исследование знаков и знаковых систем, не проходит на дан­ном материале безоговорочно. Так, Ф. Валь, редактор и один из авторов известного сборника «Что такое структурализм?»²⁷, утверждает, что и при широком понимании структурализма он ос­тается классификационно неуловимым: одни концепции поме­щаются «по сю сторону», другие — «по ту сторону» той идеальной

________________________________________

²⁶ Kristeva J. Semeiotike. Recherches pour une semanalyse. Paris, 1969; Theorie d'ensemble / Textes de M. Foucault, R. Barthes, J. Derrida e.a. Paris, 1968.

²⁷ Wahl F. La philosophie entre 1'avant et I'apres du structuralisme // Qu'est-ce que le structuralisme? Paris, 1968.

34

 

модели, которая задается определением. Например, концепция Фуко (вследствие пережитков онтологизма) оказывается недоста­точно структурной, недостаточно знаковой, и концепции Лакана или Деррида — уже «пост-структуралистскими», расщепляющими единство знака (Лакан) или подрывающими самое основу онто-фоно-логоцентрического мышления (Деррида).

Когда-то главными вопросами при его изучении были вопросы идентифицирующего плана. Что это — метод или система? Наука или философия? Новация или продолжение традиций? Как он связан с предшествовавшими и современными ему «структурализмами»? Можно ли дать ему сколько-нибудь строгое определе­ние или же нам остается счесть его французской модой, быстро расцветшей и быстро угасшей? С какими общественными движе­ниями — прогрессивными или консервативными, «левыми» или «правыми» — он смыкается? И т. д. Критические оценки, с кото­рыми мы сталкиваемся во всех почти наугад взятых высказывани­ях, отличаются разноголосием. «Структурализм не является ни школой, ни движением», а потому нет оснований выводить его из научного мышления, лучше попытаться построить более широкое его описание. «Структурализм — это, безусловно, научный ме­тод»²⁸. «Структурализм оказывается на редкость плодотворным способом рассмотрения социальных и культурных явлений, хотя и не теорией культуры и общества» (с этим, безусловно, не согла­сятся некоторые его сторонники)²⁹. «Структурализм в собствен­ном смысле слова — это признание того, что различные ансамбли могут быть осмыслены не вопреки, а благодаря их взаиморазличи­ям, упорядочение которых и становится целью исследования»³⁰. «Структурализм — это не наука! Это также и не философия!... Это <...> подход, нацеленный на то, чтобы раскрыть в явлениях не столько их причины или их функции, сколько их значение внутри тех ансамблей, составной частью которых они являются»³¹. Структурализм — это «некая распространенная лишь во Франции болезнь, при которой работы серьезных мыслителей таинствен­ным образом распространяются за рамки узкого круга посвящен­ных, для кого они собственно и предназначены, и становятся объ-

_________________________________________

Ladriere J. Le structuralisme entre la science et la philosophic // Tijdschr. voor fflosofie. Leuven-Utrecht, 1971. Jg. 33. № 1. P. 66.

²⁹ Structuralism: an Introduction / Ed. by D. Robey. Oxford, 1973. P. 4.

³⁰ Pouillon J. Presentation: une essais de definition // Temps modernes. 1966. № 246. P. 774.

³¹ Cf.: Milet A. Pour ou contre le structuralisme. Claude Levi-Strauss et son oeuvre. Paris, 1968. P. 94.

35

 

ектом культа»³². Структурализм это позитивистский «идеализм понятия»³³; только это уже «не позитивизм фактов, а позитивизм знаков»³⁴. Хотя «под именем структурализма сосредоточиваются науки о знаках, о знаковых системах»³⁵, это вовсе не означает воз­врата к позитивизму; это вопрос о «возможности построить науки в тех областях, статус которых в данный момент не имеет четкой определенности»³⁶. Структурализм — это идеология тоталитарно­го общества³⁷; да нет же, это скорее «несчастное сознание челове­ка в развитых обществах»³⁸ и т. д. и т. п.

С точки зрения теоретической структурализм, при всем разно­образии его конкретных форм, имеет общие параметры: это не уточнение формальных принципов построения знания (как это было в «классическом» логическом позитивизме), а расширение содер­жаний; не очищение субъективности от объекта (как это было в феноменологии и экзистенциализме), а очищение объективнос­ти от субъекта^⁹. Где взять точку опоры для столь радикальной перестройки? Классический рационализм видел свою опору в очевидностях сознания, мыслящего Я; экзистенциализм видел свою опору в очевидностях дорефлективного уровня; француз­ский структурализм сделал своей опорой для фиксации нового опыта работу в языке и с языком, языковые или подобные языку механизмы культуры. Внеиндивидуальная природа языка мыс­лится здесь как опора для методологически (и мировоззренчески) трудного самоустранения: язык с его исконной «социальностью» «объективнее» сознания, и потому его использование позволяет надеяться на более успешную борьбу с предрассудками собствен­ной культуры, на более надежные переходы не только от одного Я к другому Я, но и от одной культуры к другой культуре. По сути, тут мы видим проблему познания и перевода в действии. Методо-

__________________________________________________________

³² Claude Levi-Strauss: the Anthropologist as Hero // Ed. by E.N. a. T. Hayes. Cambridge (Mass.)-London, 1970. P. 3.

³³ Dufrenne M. La philosophie du neo-positivisme // Esprit. 1967. a. 35. № 5 (numero spec). P. 786.

³⁴ Sartre J.-P. Sartre repond // Quinzaine litteraire : Bibl. des idees. 1966. № 14. P. 5.

³⁵ Qu'est-ce que le structuralisme? Paris, 1968. P. 10.

³⁶ Ibid. P. 8.

³⁷ Hadecke W. Structuralismus - Ideologie des Status Quo? // Neue Rundschau. Frankfurt a. M., 1971, Jg. 82. H. 1. S. 45-59; Ср. также: Lefebvre H. Au-dela du struc­turalisme. Paris, 1971.

³⁸ Auzias J.-M. Clefs pour le structuralisme. 2 ed. Paris, 1967. P. 14.

³⁹ В терминологии Гуссерля это означало бы «эпохе наоборот». Задачу очищения объективности от субъекта Леви-Строс поясняет примерами застольного этикета, показывающими, что европеец боится запачкать себя окружающим, тогда как туземец, напротив, боится запачкать окружающее собою (Levi-Stra­uss С. Mythologiques. Paris, 1968. Т. 3. L'origine des manieres de table. P. 422).

36

 

логическая задача французского структурализма в том, чтобы, на­лагая языковые мерки на самые различные объекты культуры, по­лучить их объективный образ, или, иными словами, сделать их пе­ревод в языковые формы и схемы. Эта работа происходит в разных областях по-разному — подробный перечень этих исследований представлен в моей книге о структурализме⁴⁰.

Структурализм был попыткой провести некий рациональный импульс в особых условиях времени и культуры: он предполагал отталкивание как от классического рационализма, так и от совре­менных им концепций субъективистской и персоналистской ори­ентации. Прямо соприкоснуться с другими рационалистическими тенденциями, которые развивались в других направлениях, он не смог. Соответственно, если отвлечься от частных различий, то об­щими объектами критики в структурализме окажутся, с одной стороны, концепции субъективистской, экзистенциалистской, персоналистской ориентации, с другой стороны, концепции клас­сического рационализма. Быть может, именно в этой междоусоб­ной позиции и необходимости самоопределения по отношению к этим двум, столь распространенным и влиятельным во Франции течениям мысли, заключена большая доля своеобразия француз­ского структурализма, в отличие от других европейских «структурализмов», развивавшихся более замкнуто. Впитывая новые плас­ты социальных и культурных содержаний, научное мышление посягало на традиционные привилегии философии — ее роль в со­здании «образа» человека (экзистенциализм) или «образа» под­линного научного знания (классический рационализм). Отноше­ние структурализма к классическому рационализму, имеющему во Франции многовековые традиции, пронесенные от Декарта до Башляра, а также к экзистенциализму, пережитому французской интеллигенцией в годы войны и оккупации с такой остротой, ка­кой не знала ни одна другая европейская страна, противоречиво. Отказываясь от одних тезисов классического рационализма (и прежде всего от абсолютизации европейских критериев рацио­нальности как всеобщих и необходимых), от тезиса о тождестве бытия и мышления), структурализм заимствует и воспроизводит Другие (прежде всего саму направленность на рационалистичес­кое обоснование возможности гуманитарного знания). То же от­носится и к экзистенциализму: отказываясь от переживающего

_________________________________________________

Для более полного ознакомления с литературой по французскому структура­лизму отсылаем читателя к библиографическому списку в кн.: Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. (Критический очерк концепций французского структурализма). М., 1977. С 258-270.

37

 

субъекта как основы для построения научного знания, от тезиса о тождестве исторического (в европейском смысле слова) и гума­нистического⁴¹, структурализм воспроизводит некоторые другие его мыслительные установки, например, поиск дорефлексивной определенности, внесознательных побуждений человеческого сознания и действия. Пожалуй, именно в силу этой ожидаемой альтернативности экзистенциализму и при явной нехватке во Франции сколько-нибудь весомого присутствия логического по­зитивизма и сложился «сциентистский», или позитивистский, «образ» структурализма как некоего «царства формулы», «убиваю­щей» человека.

Тенденция к математизации и формализации во французском структурализме не столь уж очевидна, за единственным исключе­нием: это использование математики у того же Леви-Строса, да и то лишь применительно к системам родства и правилам бра­ков, — уже в мифах математическое моделирование, в частности приемы топологии, оказываются скорее удобством для записи разнородного материала, нежели конструктивным средством его развертывания (трудность применения математики в мифах Леви-Строс видит, в частности, в том, что единицы мифа не однознач­ны по своей функции: они могут выступать то как термины, то как отношения)⁴². Это относится и к Лакану, для которого топология есть лишь средство нагляднее представить некоторые свойства психических структур⁴³.

Что же касается обвинений в антигуманизме, то и в наши дни, как далекий отзвук тех давних споров, можно услышать мнение:

______________________________________________

⁴¹ Ср., например, отрицание тождества «я мыслю — я есмь», опосредованных языком (Lacan J. Ecrits. Paris, 1966. P. 517); отрицание принципа cogito как «фоку­са», удостоверяющего бытие мыслящего, на самом деле не очевидное (Ibid. P. 517); необходимость пересмотра «вечного» понятия субъекта (/bid. P. 284); отказ от тези­са о «соприродности» познающего и познаваемого (Ibid. P. 666) у Лакана. Вот не­сколько соответствующих примеров из Леви-Строса: критика сознания как пред­мета философии и гуманитарного знания (Levi-Strauss С. Mythologiques. Paris, 1971. Т. 4. Р. 562—563); критика современного экзистенциализма, «опьяненного свободой» (Ibid. P. 572), «отягощенного мистицизмом под видом гуманизма» (Ibid. Р. 577); предпочитающего субъекта без рациональности - рациональности без субъекта (Ibid. P. 614); тезис о необходимости стирания субъекта (Ibid. P. 564) и уч­реждения «анонимной мысли» (Ibid. P. 559) как методологических принципах на­учного мышления, опять-таки в противоположность экзистенциализму, который стремится превратить «историю» в последнее прибежище трансцендентального гу­манизма (Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962. P. 347).

⁴² Levi-Strauss С Mythologiques. Paris, 1971. T. 4. P. 568.

⁴³ Lacan J. Ecrits. Paris, 1966. P. 861. Среди последних работ на эту тему: Юран А. Пространство и время в психоанализе (http://www.lacan.ru/articles/ space_and_time.html).

38

 

структуралисты накаркали несчастье: они провозгласили смерть человека и дождались чего-то вроде самоисполняющегося пред­сказания. Но такое утверждение — ошибка памяти: напомним, что по крайней мере самая знаменитая фраза из «Слов и вещей», ко­торая давала повод приписывать Фуко «антигуманистические» взгляды, была построена в сослагательном наклонении, которое, как известно, означает гипотезу, предположение; чтобы убедить­ся в этом, нужно перечитать текст некогда знаменитой книги⁴⁴. Но если в наши дни реальность «потеряла человека», как она по­теряла и «объектный мир, растворившийся в симулякрах», то ви­ны «структуралистов» в этом нет. Нет их вины и в майских собы­тиях 1968 года, указавшего на социальный и духовный кризис. Думать иначе, как это делали, в частности Ферри и Рено⁴⁵, — под­тасовка. Защитники структурализма поясняли, что речь могла ид­ти об освобождении от привычных предрассудков прекраснодуш­ного гуманизма, косвенно — о критике данного социального порядка и даже о радикальном разрушении традиций. Однако, ставить вопрос о том, что важнее в «Словах и вещах» Фуко — «от­чаяние» человека, помещенного в «эпистему», или, напротив, «га­рантии» стабильности, даваемые эпистемой⁴⁶, - тоже значило поддаться прямолинейным идеологическим позывам, а на уровне эпистемологическом — впасть в смешения теоретического и соци­ально-прикладного, допустить своего рода онтологизацию и нату­рализацию теоретического описания.

Конец 1960—70-е годы во Франции — это, условно говоря, все большее превращение структурализма в постструктурализм или, иначе говоря, переход к выявлению всего, в чем запечатлелась не структура и порядок, но несистемное, хаотичное, размытое, дина­мичное и др. Обратим внимание на то, что собственного имени у постструктурализма нет, и сам этот термин — скорее внешняя этикетка, нежели самохарактеристика: на место символического, законосообразного выводятся воображаемое, неязыковое, им­пульсивное... Дальнейшие процессы сосуществования структура­листской и постструктуралистской проблематики, чем дальше,

_____________________________________________

⁴⁴ Ср.: «Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились (речь идет об эпистеме как совокупности предпосылок познания определенного перио­да. — Н.А.), если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тог­да — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке». Фуко М. Слова и вещи. С. 487.

Ferry L., Renault A. La pensee 68 et «l'anti-humanisme contemporain». Paris, 1985. ColombelJ. Les mots de Foucault et les choses // Nouvelle critique. 1967. № 4. P. 8.

39

 

тем больше, облекали ее в постмодернистские одежды, хотя ни у кого из этих крупнейших французских мыслителей ни термина, ни строя мысли обобщенного постмодернизма не было и в поми­не. Те Фуко, Деррида, Лакан, которые за последние десятилетия стали в переводном виде массово доступны и в России, во многом зависят от их американской рецепции. Американский опыт про­чтения сделал из мыслей и опытов французских мыслителей «французскую теорию», транслируемую затем во все уголки зем­ного шара. Американский акцент на всяческих идентификациях, приложение французских идей к опыту жизни меньшинств (куль­турных, расовых, этнических, сексуальных и др.) отодвинули в сторону французские идеи общности (у Фуко — generalite) и од­новременно индивидуации — учета доли «случайного» и «собы­тийного» в общем. Все это привело в США к серьезным передел­кам смысла и направления современной французской мысли. Современный мир постмодерна — не мир предметов, а мир зна­ков, моды, рекламы, соблазнов, внушений, химер — в чем-то вполне средневековый. В целом же это состояние перехода, пово­рота, кризиса; это умонастроение, а не философия. Что же касает­ся Фуко или Деррида, то они, безусловно, были философами.

Произошедший в 1970—80-е годы во Франции сдвиг от споров о познании человека к политической и отчасти этической пробле­матике был настолько мощным, что к 1990 году он подчас стирал из памяти очевидцев и участников истории то, что случилось двадцатью годами раньше. Так, на международном конгрессе «Ла­кан и философы», проходившем в зале заседаний ЮНЕСКО, Эть-ен Балибар⁴⁷, выступивший в качестве со-дискутанта по моему докладу, выдвинул тезис о том, что даже для Леви-Строса, не го­воря уже о Лакане, эпистемологическая проблематика никогда не имела серьезного значения (а имела значение лишь проблемати­ка этическая и политическая), но в устах участника бывшей альтюссеровской группы и автора статей из сборника «Читать Капи­тал» такое суждение звучало по меньшей мере неожиданно. Очевидно, нападая на меня, Балибар стремился (сознательно или, скорее, неосознанно) сокрушить во мне как «представителе Со­ветского Союза», дерзнувшем рассказывать французам о Лакане, свои собственные взгляды четвертьвековой давности, хотя ничего альтюссеровского в моем достаточно «академичном» докладе о Лакане и Канте не было. Эта перепалка, уверяют меня знакомые

______________________________________

⁴⁷ Дискуссия по моему докладу «Лакан и Кант» в присутствии двухтысячной аудитории и бурная полемика, которая при этом возникла, заслуживала бы публи­кации (с переводом всех материалов дискуссии) и отдельного обсуждения. См. ма­териалы конгресса: Lacan avec les philosophes. Paris, 1991.

40

 

французы, до сих пор осталась в памяти всех, кто был тогда на конгрессе.

В 80-е годы ушли из жизни Барт, Фуко, Лакан, не оставив пря­мых идейных наследников. Сейчас из всей плеяды «властителей дум» живет и работает один Леви-Строс (род. 1908). При этом вид­но, что многие тезисы из тех, что разрабатывались им так давно, сейчас приобретают все большую актуальность — это связано с по­пыткой понять морфологию культуры путем анализа ее структур и языков, с исследованием того, что можно было бы назвать гло­бальной экологией человеческого существования, а главное — с самой установкой на поиск возможностей объективного позна­ния человека. Структурная антропология Леви-Строса стала де­визом нового гуманизма, не ограниченного пространством исто­рической Европы: он отчетливо звучит и в наши дни, когда мы приближаемся к 100-летней годовщине великого ученого...

К настоящему моменту структурализм успел стать многослой­ным явлением культурной памяти и забвения; на нем лежат слои перепрочтений, переводов на другие языки и в иные категориаль­ные системы, многое из его наследия было развеяно по ветру или перенесено в «чертоги» постмодерна. Оказалось, что даже сравни­тельно недавнее прошлое требует настоящих археологических рас­копок, так как слой культурных отложений нарастает слишком бы­стро, и подчас счистить его бывает технически даже сложнее, чем с явлений более далеких во времени. А потому сейчас стоит вновь вглядеться в те сообщения, которые транслировали нам француз­ские мыслители-шестидесятники, очистить их от позднейших на­пластований, заново перевести эти произведения в контекст их создания, чтобы увидеть в них то, что исчерпывается этим контек­стом, а что выходит за его рамки. Среди гипотез о том, что именно сейчас стоит прочитать заново, одной из первых можно назвать мысль о том, что язык — это не фантом воображаемого, но симво­лический прообраз всех других структур в человеческом мире. Сей­час, когда лингвистика, ранее считавшаяся «передовой наукой», утратила свои привилегии в общем познавательном поле, и на пер­вое место вышли различные реализации неструктурных принци­пов, например, воображения, язык все равно остается универсаль­ным механизмом артикуляции и связывания внутрипсихических и внепсихических содержаний, восприятия человеком себя в окру­жающем мире. Сохраняется и его роль модели и аналога для позна­ния других явлений, даже если при этом меняется понимание того, что представляет собой язык и как он функционирует⁴⁸. Нам пред-

_______________________________________________

⁴⁸ В частности, внимание начинает уделяться градуально-континуальным схемам функционирования объектов, которые в классическом структурализме мыслились

41

 

стоит сейчас понять, что все другие посредники в человеческом мире возможны лишь при учете (прямом или по отталкиванию) центральной роли языка среди других систем человеческой ком­муникации. При этом отдельного анализа требует способность языка - как критического и одновременно конструктивного меха­низма, на который может опираться познание, противостоять явному идеологизму (этот потенциал содержится в некоторых ва­риантах дискурсного анализа). Но прежде всего - это вопрос о перспективах и возможностях объективного познания человека. Вопрос, который ранее обобщался в провокативно заостренной форме теоретического антигуманизма, по сути, нисколько не по­терял своей актуальности.

Кроме этих проблемных моментов в наследии 60-х нам важен во многом утерянный опыт тесного сосуществования (но не слия­ния!) научных и философских идей. Структурализм, разумеется, это не философия, но в нем есть пласт философских идей и важ­ные поводы для дискуссий, которые великие ученые (Леви-Строс и др.) вели с великими философами (Сартр, Рикёр и др.). Опыт подобных взаимодействий позволяет проанализировать стыки и артикуляции между философией и гуманитарными науками. Во Франции 60-х это были те «новые науки», которые завоевыва­ли свое место в схватке с «классическими» дисциплинами универ­ситета: их знаменем была лингвистика, антропология, структур­ный (в его лакановской версии) психоанализ и др. (Как известно, Фуко не жалел сил на то, что добиться на уровне Министерства образования введения преподавания этих новых наук в програм­мы лицейского обучения философии). В нынешней российской ситуации соотношение философии и гуманитарных наук (старых или новых) иное: оно заслуживает изучения и описания, однако несомненно актуальным представляется отказ от нерасчлененного синкретизма различных форм в общем познавательном поле и вопрос об их артикуляции.

Помимо этого в структурализме нам важен опыт междисцип­линарного взаимодействия, которое было самосознательным, ре­флексивным и почти всегда предполагало опору на профессио-

____________________________________________

через бинарные оппозиции. Однако сам переход к этим нынешним воззрениям стал возможен лишь на основе тщательной проработки бинарных схем. Так, ны­нешние специалисты-антропологи (среди самых крупных фигур — Ф. Дескола; ср.: Descola Ph. Par-dela nature et culture. Paris, 2005), соотносясь с наследием Леви-Строса, который строил свою схематику на основе бинарной оппозиции природы и культуры, подчеркивают скорее более плавные переходы (и на этой основе при­ходят к иным интерпретациям таких культурных ритуалов, как тотемизм), однако сама отсылка к тому, что было сделано в рамках структурной антропологии, оста­ется для них в силе.

42

 

нальные знания в одной или нескольких областях. В ситуации нынешних трансдисциплинарных тенденций, раздуваемых в ми­ровом масштабе как панацея против всех познавательных затруд­нений, представляющих познание в форме удовольствия, игры в любые кубики, как правило, при отсутствии профессиональных компетенций, напоминание об этом моменте осмысленного взаи­модействия крайне полезно. Новый российский интерес к этим феноменам может отчасти опереться на новые французские исследования, хотя их и не так много. Среди работ, посвященных современной рецепции структурализма, соотношению реальных воспоминаний с конструкциями памяти, назову, в частности, ра­боты Досса⁴⁹, Мильнера⁵⁰, Пароли⁵¹.

Разумеется, спор не завершен и не скоро завершится, — спор тех, для кого структуралисты слишком рационалисты, и тех, для кого они недостаточно рационалисты. Одни будут говорить о том, что структуралисты недостаточно радикальны в сносе ста­рого здания субъектоцентризма, другие — о том, что их мера ради­кальности уже была убийственной. Да и какие же они рационали­сты? Ведь они. за исключением К. Леви-Строса, подпали под соблазн стиля, под власть экспрессии, которая демонстрирует ра­боту языка, все они были захвачены поэтическим импульсом, со­блазнившим философию. И действительно, идолопоклонство пе­ред силами поэтического языка все время сдвигало мысль с ее путей⁵², однако в целом их работа на различном материале культу­ры не переставала быть аналитической даже в весьма двусмыслен­ных скрещениях элементов. Относительно моих героев осмелюсь утверждать, что никакие эксперименты с языком и стилем не ума­ляют структурной мощи конструкций Фуко или аналитических потенций текстов Деррида. Иные тенденции не отменяют того, что перед нами — важный эпизод европейской мысли о структуре.

Парадоксальным образом сейчас, перебрасывая мост через культурные пространства и времена (последние три десятиле-

___________________________________________

⁴⁹ Dosse F. Histoire du structuralisme. T. 1. Le champ du signe. 1945-1966. Paris, 1991; T. 2. Le chant du cygne. 1967 a nos jours. Paris. 1992.

⁵⁰ MilnerJ.-C. Le periple structural. Figure et paradigme. Paris, 2002.

⁵¹ Parodi M. La modernite manque du structuralisme. Paris, 2004.

⁵² Так что структурализм не отработал в культуре своего потенциала. Во Франции этому помешал не только языково-эстетический соблазн, интенсивно проникав­ший в структуралистские тексты, но и социально-политический диктат. То, что в СССР была идеология, которая мешала это понять, ясно; но что во Франции бы­ли свои идеологические диспозиции, которые мешали это понять, — в частности, политизированный до истерии контекст интеллектуальной жизни, менее ясно, но должно быть понято.

43

 

тия), я берусь утверждать, что деидеологизирующий подход ста­новится не менее (хотя и в ином смысле) актуальным, нежели он был в начале 70-х годов. Например, Фуко был утоплен в социаль­но-политической проблематике, а теперь пришла пора его «про­сушить» и получше рассмотреть — слава богу, его «архивы» на ме­сте, так что для этого нужны лишь время и желание. Фуко сейчас существует для нас в основном как политический мыслитель, как автор концепции знания—власти, которая релятивизирует позна­ние, как носитель позитивизма с элементами ницшеанского ни­гилизма (Декомб). Но Фуко совершенно к этому не сводится, а потому я и хочу предпринять его «обратный перевод», который, быть может, будет интересен не только мне. Моя цель — реакти­вировать его познавательный импульс, его убеждение в том, что к человеку, к его сознанию и поступкам стоит подходить не по за­конам априорных интуиции, а посредством выработки эмпирико-трансцендентальных форм знания, включающего как вопрос об эмпирическом опыте, так и вопрос об условиях его возможно­сти. В отличие от тех давних времен, вопросы о «возврате к субъ­екту» и о «реактуализации структуры» сейчас встают перед нами одновременно. Они не исключают друг друга, только субъект по­нимается иначе — и это новое понимание выработано на путях, пройденных мыслью о структуре, с учетом опыта этой мысли. Об­щий спад интереса к познанию, растворение его в иных мотива­циях (как замечает Луман в любой своей книжке, у нас теперь преобладают не познавательные побуждения, а совсем иные — реактивные) — очевидны, однако у нас еще есть шанс заново, и без ложной патетики, утвердить идею познания как главного средства, выработанного социумом для выживания рода чело­веческого.

Все эти «археологические» вопросы имеют свое особое имя в контексте нашего размышления о познании и переводе. Это — обратный перевод. Я заимствую его у известного переводчика-германиста и историка культуры А.В. Михайлова, который разви­вал идею перевода в более широком, нежели перевод с языка на язык, смысле слова. И отдельный человек, и культура могут пло­дотворно изучаться как особого рода языки. Среди методов, кото­рыми пользуется история культуры и история идей, — метод «об­ратного перевода» и тем самым «возврата вещей на их места». «Главный метод истории культуры как науки — это обратный пе­ревод постольку, поскольку вся история заключается в том, что разные культурные явления беспрестанно переводятся на иные, первоначально чуждые им культурные языки, часто с предельным переосмыслением их содержания. Итак, надо учиться переводить назад и ставить вещи на свои первоначальные места; здесь уже

44

 

много достигнуто и, главное, осознана сама проблема»⁵³. Эта мысль как нельзя лучше поясняет мою задачу применительно к структурализму. Перевод на «чуждые языки» должен сопровож­даться «обратным переводом» как возвратом вещей на свои места и попыткой посмотреть, какими могли бы быть их альтернатив­ные пути. На пути обратного перевода успех так же проблемати­чен, как и на пути перевода прямого. Но это не должно нас отпу­гивать от важного начинания...

Как уже говорилось, французский структурализм не был ло­кальным явлением. При всех радикальных несходствах и в рос­сийской истории науки есть своя значимая параллель, не говоря уже о великих предшественниках европейских структурализмов -Р. Якобсоне и Н. Трубецком. Франция 1960-х и Россия периода послесталинской оттепели сходным образом обратились к языку и лингвосемиотическим механизмам в поисках возможностей объективного познания. Эта параллель мало что объясняет, одна­ко утешает — показывая одновременно и уникальную событий­ность, и закономерность рождения научных идей и способов их развертывания в разных социальных контекстах. А потому не только на французском, но и на отечественном материале осмыс­ление истории познания может дать значимые продвижения в на­стоящем. Как известно, в 1960—70-х годах у нас существовал свой вариант структурализма, который теперь называется московско-тартуской семиотической школой. В соответствии с изменившим­ся направлением ветров времени у нас сейчас стало обычным отрицать за главой этой школы Ю.М. Лотманом его структура­листское прошлое, акцентируя в его наследии то, что знаменовало разрыв с установками структурализма и объективного познания. Прислушаемся, однако, к размышлениям Лотмана о структура­лизме, высказанным незадолго до смерти: «...это направление возникло в силу каких-то случайностей, которые, однако, в исто­рии культуры повторяются. Между прочим, в культуре, как в био­логии... Скажем, в природе вдруг по не очень понятной причине все заливают муравьи... происходят какие-то такие взрывы... Тоже самое в культуре. Глухая пора бывает, пастернаковская глухая по­ра... и вдруг выплескиваются талантливые люди... В тот период, когда создавалась тартуско-московская школа⁵⁴, на поверхность выплеснулась целая волна гениальных людей. Многих из них уже

_______________________________________________

⁵³ Михайлов А.В. Надо учиться обратному переводу//Обратный перевод. Русская и западно-европейская культура: проблемы взаимосвязей. М., 2000. С. 16.

⁵⁴ За последнее время общеупотребительным стало название «Московско-тарту­ская семиотическая школа», хотя до этого чаще говорили, как это делает Лотман в приводимом здесь высказывании, «тартуско-московская школа».

45

 

нет... Не всегда, конечно, гениальные возможности дают гениаль­ные результаты, это сложный процесс. Но в тот период пульс культуры как бы забился в этой сфере»⁵⁵...

Таким образом, структурализм — это не шелуха омертвевшего прошлого; он был взрывом, событием, энергия которого не взя­лась невесть откуда, но была вынесена на поверхность глубокими тектоническими процессами в познании и культуре. То, в чем не­когда бился «пульс культуры», заставляет нас теперь заново при­смотреться ко всей череде метаморфоз структуралистской пробле­матики в Европе и в мире, удерживая в памяти свидетельства участников этих событий.

 

§ 2. Познание сознания

Структурализм и поныне не только материал из архива исто­рии. И сейчас актуальными для нас остаются многие проблемы, которые были в центре внимания структуралистов. Одна из них -проблема сознания и познания сознания. Трудность здесь заклю­чается в том, что структуралистская концепция сознания нигде не представлена в обобщенном виде: она вплетена в конкретную ра­боту с материалом и плохо поддается изъятию из исследователь­ского контекста.

Структуралистская концепция сознания не сводима к какому-либо типу анализа сознания — натуралистическому или же рефлективистскому, характерным для западной философии в целом⁵⁶. Так, структуралистский подход к сознанию в основном не являет­ся натурализмом (натурализм трактует сознание как «вещь», сход­ную с вещами внешнего мира, а возможность познания, в том чи­сле и познания сознания, видит во взаимодействии мира и сознания как двух материальных систем или же воздействия од­ной из них на другую): некоторые элементы натуралистической трактовки сознания мы встречаем, пожалуй, только у К. Леви-Строса. И тем более структуралистский подход к сознанию не яв­ляется рефлективизмом (рефлективизм трактует сознание как «не­натуральный» объект, данный субъекту — трансцендентальному или же эмпирическому — во внутреннем опыте, а в субъективной способности самоотчета и самосознания видит гарантию возмож­ности познания внешних объектов). Более того, концепции клас­сического рационализма, и прежде всего декартовская, построен-

_____________________________________

¹⁵ Лотман Ю.М. На пороге непредсказуемого// Человек. М., 1993. № 6.

* Эти два основных типа сознания и познания со всеми их возможными вариан­тами проанализированы в кн.: Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. М.. 1980.

46

 

ная на принципе самоочевидности cogito, и современные концеп­ции «субъективистской» ориентации (экзистенциализм, персо­нализм) становятся в структурализме объектами критики. Свое­образие структуралистского подхода к сознанию во многом обусловлено именно его междуусобной позицией. Как уже отмеча­лось, отношение структурализма к тому, в чем можно было видеть основные параметры классических представлений о рационально­сти (ее всеобщности, необходимости), было отрицательным, тогда как другие аспекты классической рациональности (и прежде все­го - сам поиск форм и способов обоснования знания) воспроизво­дились и развивались в различных подходах структуралистской ориентации. Столь же неоднозначным и противоречивым было и отношение структурализма к позициям, представленным экзи­стенциализмом или же персонализмом: разумеется, переживаю­щий субъект в структурализме не мог мыслиться в качестве основы знания о человеке и знания о сознании, но в то же время те про­блемные прорывы, которые привели, скажем, феноменологиче­скую традицию к анализу языка и его роли в объективизации смыслов человеческой деятельности, находили отклик и выраже­ние в структуралистской системе понятий.

В этой борьбе с субъективизмом пафос структуралистов, безус­ловно, позитивистский. Они чувствуют себя первооткрывателями новых содержаний, провозвестниками подлинной научности в море субъективизма; эмпирически обоснованное позитивное знание для них — это устойчивая опора в зыбком мире иллюзор­ной свободы. Вещи и судьбы, влекомые потоком гуманистически интерпретируемой истории или, напротив, пригвожденные к ме­сту тяжестью своей непроницаемой для разума субстанции, начи­нают обретать строгие и стройные формы — на уровне синхрон­ных структур, на уровне соотношений между элементами. Структуралисты, как алхимики, стремятся расплавить все ложные синтезы, построенные прежней культурной традицией, складывая из обломков - точнее, усматривая под обломками - четкие, похо­жие на кристаллы структуры, в которых светится внутренняя упо­рядоченность и законосообразность (этот ход мысли особенно четко прослеживается у Леви-Строса).

Характерно, что структуралистские построения не впечатлили англосаксонских позитивистов, уже давным-давно миновавших неопозитивистский этап, почти не затронувший Францию, и по­грузившихся в хитросплетения «постпозитивизма», который в на­ши дни уже пришел к своему релятивистскому логическому завершению. При этом им не казался убедительным не только «метафизичный» Фуко или «эссеистичный» Барт, но и наиболее последовательный из всех структуралистов — К. Леви-Строс, ко-

47

 

торый воспринимался ими не столько как ученый, доказывающий свои тезисы научными доводами, сколько как «юрист, защищаю­щий дело в суде»⁵⁷.

Таким образом, однозначный ответ на вопрос о специфике структуралистского подхода к сознанию в философском плане за­труднителен. С позитивистами структуралистов роднит и опора на позитивное знание, и безусловный антиметафизический, анти­философский пафос, характерный для всех исторических разно­видностей позитивизма. Однако если для «настоящих» позитиви­стов любое знание, не основанное на фундаменте эмпирических фактов, оказывалось под подозрением, то для структуралистов де­ло обстояло иначе. Само признание априорных структур, не сво­димых к фактам и не выводимых из фактов, свидетельствовало о воздействии рационалистической традиции. Таким образом, обе эти характеристики (позитивизм или рационализм) оказываются односторонними, а попытка объединить их не исчерпывает своеобразия рассматриваемого объекта. Однако при этом обнару­живался еще один элемент, противоречащий и эмпирико-позити-вистским, и рационалистическим характеристикам структурализ­ма, но соединяющий обе эти тенденции в рамках весьма особой конфигурации. Этот элемент — романтический. Характерная чер­та романтического умонастроения - разлад между мечтой и дей­ствительностью, между реальностью и идеалом, ввергающий мыс­лящего в ту или иную форму скептицизма. Таким скептицизмом отмечены и структуралистские концепции: структуры просто суть, они не сводимы ни к протокольным предложениям, содер­жащим эмпирические констатации, ни к априорным истинам ра­зума. И в этом утверждении есть пессимистическая нота: вопрос о природе структур, равно как и вопрос о природе языка или со­знания, по сути, не разрешим ни на путях эмпиризма, ни на путях рационализма. Оборотной стороной этого романтического скеп­тицизма подчас оказывается своего рода демонизация структур, языка, означающего, управляющих человеческой судьбой.

В этой связи возникает новый вопрос: а не является ли струк­турализм особой разновидностью европейского («неостровного») позитивизма, возникшей в лоне философских традиций, отлич­ных от англо-американского аналитического эмпиризма? Вспом­ним, что исторически исходный, местный французский эмпи­ризм «первого позитивизма» ни в коей мере не предполагал, например, отказа от метафизики или же предполагал его в совер-

____________________________________________

⁵⁷ Это замечание, сделанное известным английским антропологом Эдмундом Личем, касалось прежде всего левистросовских доказательств универсальной при­роды человеческого разума. Leach E. Claude Levi-Strauss. N. Y., 1970. P. 13.

48

 

тенно ином смысле и иных формах, нежели этот отказ состоялся и был разыгран в ходе последующей эволюции англо-американ­ского постпозитивизма. Не обнаруживаем ли мы здесь иных ре­сурсов позитивного мышления в философии науки, оставшихся вдали от историко-научных магистралей, но, тем не менее, суще­ствовавших и продолжающих существовать как возможность, как тенденция и даже, думаю, как нечто отчасти реализованное в структурализме, противоречиво соотносящем эмпирическую и рационалистическую мыслительную схематику? Эта гипотеза требует дальнейших исследований.

Предлагая охарактеризовать структуралистский подход к со­знанию как вариацию на темы романтического позитивизма⁵⁸, я вижу основания такого подхода к сознанию и познанию челове­ка в особых обстоятельствах, определивших для структурализма его познавательную ситуацию. Она совпала по времени с прито­ком новых содержаний в самых различных областях познания и практики — содержаний, требовавших позитивной проработки, но не укладывавшихся в рамки позитивного знания. Этот мате­риал требовал не только упорядочения и классификации, но и осмысления в рамках более широкой мировоззренческой схематики. В свою очередь, эту схематику определяли весьма раз­нообразные процессы как внутри страны, так и за ее пределами: это антиколониальное движение в странах, именовавшихся тогда странами «третьего мира», и обновившийся в связи с этим интерес к первобытным и восточным культурам во всей их экзотической самобытности, это студенческие волнения в Америке и Европе 60—70-х годов, оживление феминистских движений и в целом — возросшее внимание к так называемым «маргинальным» социаль­ным группам (молодежь, женщины, больные и пр.), это новые ме­ханизмы функционирования массовой культуры, радикальные перемены в среде обитания человека на земле и в космосе и т. д. и т. п. В результате целый ряд проблем, которые в первой полови­не XX столетия волновали лишь узких специалистов или художе­ственную элиту, стали во второй половине XX в. массово воспри­нимаемой реальностью, воздав тем самым ощутимую угрозу привычному образу человека, пронесенному без существенных изменений со времен европейского Возрождения. Только теперь, когда отдельные очевидности начали складываться в осознание того, что жить и мыслить по-старому больше нельзя, на повестку

________________________________________________

⁵⁸ Такое определение Ж. Делёз дает концепции М. Фуко (Deleuza G. LJn nouvel archiviste // Critique. 1970. № 274. P. 195—209). Я придаю этому словосочетанию иное значение и полагаю, что оно может использоваться для характеристики об­шей позиции структурализма.

49

 

дня встала задача — переосмыслить и образ человека, и образ на­уки в мире традиционных ценностей европейской культуры, в том числе — иначе задать понимание сознания как важнейшей спо­собности и атрибута человека.

Спрашивается: где взять точку опоры для столь радикальной перестройки? Классический рационализм видел опору в очевидностях трансцендентального сознания — той части мыслящего Я, которая может быть очищена от всех искажающих образ очевид­ности наслоений. Экзистенциализм видел свою опору в очевидностях сознания субъекта, обладающего не только духом, но и те­лом, потребностями и нуждами (поздний Сартр), однако он анализировал человека лишь в плоскости свободного выбора, придающего смысл абсурдному миру. Структурализм выбирает в качестве опоры то, что было в экзистенциалистской программе абсолютным препятствием для всех человеческих реализаций, а именно бессознательное — момент объективного в мире субъек­тивных очевидностей. При этом возникает парадокс: в самом со­знании обнаруживается нечто такое, что сознанием не является, но, тем не менее, его определяет. Экспликация этого тезиса и со­ставляет суть структуралистской концепции сознания. При этом структуралистское бессознательное обнаруживает себя не как стихийная космическая сила, но прежде всего как объективная формальная структура. То, что структуры выступают здесь как не­что бессознательное и объективное, означает, в частности, и то. что они не даны никакому непосредственному восприятию: для их обнаружения, фиксации, исследования нужно проделать работу, подобную работе геолога, углубляющегося в земную твердь, или археолога, обнаруживающего на основе случайных, казалось бы, деталей быта неизвестных человеческих поселений строгие формы их бытия и культуры.

Что же дает средства для работы с бессознательным, отыска­ния в нем структурных упорядоченностей, что делает его, по мыс­ли структуралистов, позитивным и конструктивным, а не просто ограничивающим условием познания сознания? Ответ на этот вопрос для всех структуралистских концепций, сколь бы различ­ны они ни были в иных отношениях, один: это язык, это анало­гия между бессознательным и языком, структурами бессозна­тельного и структурами языка. И ответ этот не тривиален и в исторической перспективе, и в сопоставлении с другими со­временными концепциями.

Как известно, для классического рационализма самостоятель­ный вопрос о языке не стоял (скажем, просветители понимали язык как творение разума, подвластное сознанию и способное ис­черпывающе представить логические структуры мысли). Для эк-

50

 

зистенциалистской философии язык был одним из главных огра­ничений человеческой свободы, частью «практико-инертного», тем, что способствует порабощению и отчуждению человека (так, одним из условий подлинной человеческой свободы Сартр считал полную диалектическую перестройку языка⁵⁹). Даже в дильтеевской герменевтике, где вопрос о языке должен был бы иметь первостепенное значение, он отдельно не ставился, а потому проблематичной оказывалась сама возможность переходов от субъективного опыта автора текста к субъективному опыту истолкователя-герменевта, терялись критерии значимости при рекон­струкции смысла произведения. Эти затруднения и попытались разрешить структуралисты, выдвигая на место трансценденталь­ной или эмпирической субъективности бессознательные структу­ры и считая их подобными языку и доступными познанию с помо­щью языковых механизмов. Последовательное проведение такой исследовательской установки должно было привести в плане эпи­стемологическом уже не к очищению субъективности от объекта, как это было в феноменологии и экзистенциализме, но к очище­нию объективности от субъекта. Внеиндивидуальная природа языка должна была явиться здесь точкой опоры для методологи­чески и мировоззренчески трудного самоустранения: язык с его исконной социальностью «объективнее» сознания, и потому его использование позволяло надеяться, по мысли структуралистов, на более успешную борьбу с предрассудками собственной культу­ры, на более надежные и прочные переходы не только от одного Я к другому Я (этот переход оказывался неосуществимым в фено­менологической герменевтике и экзистенциализме), но и от од­ной культуры к другой культуре. Методологическая задача струк­турализма в плане анализа сознания заключается, следовательно, в том, чтобы, налагая языковые мерки на самые различные объек­ты культуры, на самые различные образования, бессознательно представленные в сознании (индивидуальном и коллективном), получить их объективный образ.

Таким образом, можно сказать, что проблема сознания пара­доксальным образом видится в структурализме сквозь призму трех «объективностей» — структуры, бессознательного, языка. Все эти объективности не рядоположны и не самодостаточны: лишь в совокупности своей они образуют концептуальное ядро, вокруг которого кристаллизуются более частные аспекты проблемы со­знания. При этом образуются и цепочки круговой зависимости: бессознательное — языкоподобно и структурно, структура — бес­сознательна и языкоподобна, язык (языкоподобные механизмы

_________________________________________

⁵⁹ Sartre J.-P. L'ecrivain et la langue// Revue d'esthetique. 1965. № 18. P. 331.

51

 

культуры) — структурен и бессознателен. Однако одного только вычленения этого триединства, этой концептуальной клетки не­достаточно: теперь нужно показать, каким образом взаимодей­ствие этих трех объективностей создает, по мысли структурали­стов, условия познания сознания.

Уже на рубеже XIX и XX в. в бессознательном стали искать условия объективного познания сознания. Так, для Фрейда это был вопрос о прочтении «следов» бессознательного как расшиф­ровке особого рода языка, хотя отдельно проблему языка Фрейд не ставил⁶⁰. Фрейдовская, как и юнговская, интерпретация бес­сознательного не удовлетворяет структуралистов: фрейдовское бессознательное для них слишком содержательно наполнено, оно представляет собой скорее картину, нежели структуру. Структу­ралистское бессознательное — это абстрактный формоупорядочивающий и формопорождающий механизм - «матрица», определяющая возможности расчленения, упорядочения, взаи­мосоотнесения и, следовательно, символического функциониро­вания любых других образований сознания. Наиболее разверну­тый образ структуралистского подхода к бессознательному мы находим у К. Леви-Строса, и потому любые нюансы его трактов­ки бессознательного имеют прямое отношение к нашей теме. Для Леви-Строса бессознательное функционирование социаль­ных норм и правил (например, правил родства и браков) служит основанием возможности их объективного познания: ведь оно не затрагивается и не искажается ни пристрастиями исследователя, ни самоинтерпретациями носителей культуры⁶¹.

Глубинные структуры бессознательного — это уровень, на ко­тором определяются условия взаимодействия сознаний, непо­средственно несопоставимых и несоизмеримых. Не выходя за пределы самого себя, но углубляясь в собственное бессознатель­ное, исследователь оказывается способен достичь такого уровня, где на скрижалях бессознательного записаны возможности мен­тальной жизни человека вообще — человека любой эпохи и любой культуры. Набор возможностей, представленных в бессознатель­ном, подразумевает не только опосредование цивилизованного

___________________________________________

⁶⁰ Delrieu A. Levi-Strauss lecteurde Freud. Paris, 1993. Ср. также: Laurent E. Position de la psychanalyse dans la science: Freud lu par Lacan // Carrefours sciences sociales : le moment moscovite / Sous la dir. de Doray В., Rennes J.-M. Paris, 1995. P. 297-410.

⁶¹ Сартр, конечно, не может согласиться с тем, что абориген неосознанно подчи­няется подобным правилам браков: нет, абориген сознательно подчеркивает свою принадлежность именно данной социальной группе и стремится доказать эту свою принадлежность следованием этим правилам (Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960. P. 487-493).

52

 

и нецивилизованного, но также опосредование одного Я и друго­го Я в одной и той же культуре или же опосредование различных слоев и уровней внутри Я - например, Я субъективного и Я объ­ективированного. Леви-Строс соглашался, когда его концепцию бессознательного сравнивали с кантовской идеей категорий, вы­являющих пределы и тем самым возможности мысли.

В зависимости от такого понимания бессознательного склады­вается и определенное понимание субъекта и объекта — познания сознания, осуществляемого через бессознательное. Как уже гово­рилось, углубление в условия бессознательного позволяет достичь уровня взаимной переводимости различных систем и кодов друг в друга. Именно на этом уровне кристаллизуется объект, или, точ­нее, нечто «приобретает характер объекта, наделенного своей соб­ственной реальностью, не зависимой ни от какого субъекта»⁶². Соответственно этому образу объекта определяется и субъект изу­чения бессознательного: это «несубстанциальное место, предо­ставленное анонимной мысли для того, чтобы она развертывалась в нем, отстраняясь от самой себя, обнаруживала и осуществляла свои подлинные склонности и организовывалась в соответствии с внутренними принуждениями своей собственной природы»⁶³. Таким образом, специфика этой гносеологической пары кате­горий — субъект и объект — заключается в данном случае в не­субстанциальности объекта и не-субъектности субъекта; их взаимоотношения не становятся, однако, отношениями субъект-объектного типа, поскольку и субъект и объект выступают здесь, по сути, как «несубстанциальные места», как функции, не зависи­мые ни от какого конкретного содержания.

Таким образом, в исследовательском сознании пересекаются события, которые не им порождены и не в нем возникли: они воз­никли не в сознании, а в «других местах». Так и возникает методо­логический эффект «стирания субъекта»: мифы познаются мифа­ми же, структуры структурами и т. д. и т. п. При этом «замкнутая, автономная, саморегулирующаяся» синхронная структура оказы­вается неким абсолютом, некоей безусловностью: раз отвлекшись от разнородных фактов и обратившись к уровню их бессознатель­ного структурирования, мы, кажется, уже не сможем вновь вер­нуться к фактам, так что тезис о всеобщности структур бессозна­тельного остается скорее принимаемым на веру постулатом, нежели аргументом в споре, оперирующим конкретными дока­зательствами.

____________________________________

⁶² Levi-Strauss С. Mythologiques. Т. I. Le cru et le cuit. Paris, 1964. P. 19.

⁶³ Levi-Strauss С Mythologiques. T. 4. L'Homme nu. Paris, 1971. P. 559.

53

 

Впрочем, дело не только в сложности переходов от всеобщих бессознательных структур к их конкретным обнаружениям. Некое противоречие заключено и в самом тезисе о всеобщности структур бессознательного. Казалось бы, коль скоро структуры бессозна­тельного всеобщи, коль скоро они отображаются в любых соци­альных продуктах и установлениях неким универсальным спосо­бом, коль скоро, наконец, они изучаются методами структурного анализа, предполагающего набор операций (прежде всего — би­нарные оппозиции), изоморфных, как надеется исследователь, тем операциям, которые «на самом деле» запечатлены в структуре самого объекта, следовательно, не должно быть никакого принци­пиального различия между, скажем, структурным исследованием «анонимного» мифа туземцев и структурным исследованием ин­дивидуального произведения культуры, между изучением культу­ры южноамериканских индейцев и исследованием произведений и любой другой культурной традиции. Коль скоро логика бинар­ных оппозиций универсальна, она должна быть равно представле­на и доступна исследованию и в мысли дикаря, и в мысли Гамле­та, решающего вопрос о том, «быть или не быть?»⁶⁴.

Однако абсолютную всеобщность универсальных структур бес­сознательного гораздо легче постулировать, нежели доказать: на месте искомой всеобщности неискоренимо всплывают дуализ-мы. И дело здесь не только в конкретных примерах. Не более убе-

_____________________________________________

⁶⁴ Именно разрешение этою вопроса определяет, по Леви-Стросу, все движение человеческой жизни и мысли. «Главная оппозиция, порождающая все другие оппо­зиции, которыми изобилуют мифы, <...> — та же самая, которую Гамлет несколько наивно провозглашает в виде альтернативы — быть или не быть, — ведь человеку не дано выбирать между бытием и небытием. Умственное усилие, неотделимое от всей его истории и длящееся вплоть до его исчезновения с вселенской сиены, требует, чтобы человек принял эти взаимно противоречивые очевидности, столкновение которых приводит его мысль в движение и порождает (для нейтрализации этой оп­позиции) бесконечный ряд других бинарных различений, которые, не в силах раз­решить эту изначальную антиномию, лишь воспроизводят и увековечивают ее в меньших масштабах; это, с одной стороны, реальность бытия, переживаемая че­ловеком в глубине его существа как то. что единственно способно дать основание и смысл его повседневным действиям, его морали и чувствам, его политическим пристрастиям, его вовлеченности в социальный и природный мир, его практиче­ским начинаниям и научным достижениям, и вместе с тем — неотступное предчув­ствие реальности небытия: ведь человеку выпадает на долю жить и бороться, мыс­лить и верить, сохранять мужество, когда его не отпускает иная очевидность — что раньше его не было на земле, что жизнь его не вечна, что он исчезнете поверхности планеты, тоже обреченной на уничтожение, так что его труд, его радости и горести, надежды и произведения станут тем, чего как бы никогда и не было, ибо ничье со­знание уже не сможет хранить воспоминание об этих мимолетных движениях, ос­танутся лишь еле заметные черты, быстро стирающиеся с лица земли, отныне не­возмутимого, — как просроченное удостоверение в том. что все это некогда имело место, иначе говоря — не имело ничего». См.: Levi-Strauss С. L'Homme nu. P. 621.

54

 

дительным оказывается, скажем, доказательство тождественности дикарского и современного европейского мышления со ссылкой на то, что первобытная логика чувственных качеств (представ­ленных в виде набора бинарных оппозиций) находит свое место в самой современной науке (например, послеэйнштейновской физике), некогда отказавшейся от изучения качественных харак­теристик своего объекта. Доказывается тождество рода человече­ского через тождество мышления и в самом деле становится похо­же на «защиту в суде», о которой говорил Э. Лич, во всяком случае оно распадается на два отдельных тезиса: тезис об отрицании ев­ропоцентризма и о несводимости культур друг к другу и тезис об универсальной сущности всякой культуры⁶⁵. Та же сложность об­наруживается и в познании человека, познании сознания: знание об исторически-конкретных «практиках» и знание о вневремен­ном функционировании бессознательного или о «праксисе» ока­зывается абсолютно разнотипным, содержательно чужеродным, что нисколько не приближает нас к искомому единству гумани­тарного знания. Остается одно: из науки исключается все, что не относится к бессознательному функционированию синхронных структур, а все остальное выступает лишь как более или менее слу­чайное обнаружение этих структур.

На практике вопрос о применимости структурного анализа для исследования произведений, принадлежащих к различным куль­турным традициям, фактически получает отрицательный ответ не только у теоретических противников структурализма, но и у его адептов. Так, отвечая Рикёру на вопрос о том, можно ли исследо­вать Библию структурными методами⁶⁶, Леви-Строс решительно высказывается против перенесения методов, а известную работу Э. Лича по структурному анализу библейских текстов называет остроумным курьезом. Однако это плохо согласуется с тезисом об универсальности бессознательных структур⁶⁷. Не значит ли это, что в случае собственной (а не «экзотической», чужой) культурной традиции интуитивно ощущаемая потребность выявить специфи­ку изучаемого предмета, восстановить тот содержательный оста-

______________________________________

⁶⁵ Абрамова С. Структурапизмът: метод и идеология. София, 1977. С. 155.

⁶⁶ Levi-Strauss С. Reponses a quelques questions // Esprit. Nouv. serie. 1963. № 11. P. 628-653.

⁶⁷ Библию, говорит Леви-Строс, нельзя исследовать структурными методами по­тому, что нам неизвестен социальный контекст, необходимый для интерпретации обнаруживаемых структур (причем, это несколько неожиданно в устах исследова­теля, который считал миф совершенно свободным от какой бы то ни было «соци­альной арматуры»!): узнать нечто об этом контексте можно лишь из самой Библии, и при объяснении получается порочный круг.

55

 

ток, который не поддается методам структурного анализа, факти­чески приводит к отказу от постулата об универсальности объекта гуманитарной науки и универсальности ее метода?

Могут ли помочь уловить специфику исследуемого объекта языковые механизмы, посредством которых структуралисты рас­членяют и упорядочивают бессознательное? Ведь, казалось бы, язык для структуралистов — это движущая сила перевода бессоз­нательных структур в те или иные социальные образования⁶⁸, сво­его рода базис для надстройки, который служит проводником воз­действия бессознательного на социальную жизнь человека. Однако язык и языковые механизмы для структуралистов — это скорее средство редукции ко всеобщему, нежели средство синтеза конкретного. Образно говоря, из двух его функций — «прямого» перевода бессознательных структур в социальные продукты и «об­ратного» перевода социальных продуктов в бессознательные структуры и еще глубже — во всеобщие структуры мозга — именно вторая функция оказывается более важной: язык должен обеспе­чить последовательную редукцию социального к логическому, ло­гического — к природному, природного — к биологическому, био­логического — к физико-химическому и т. д. Иначе говоря, язык вкупе с бессознательным должен редуцировать специфически че­ловеческое (и прежде всего - сознание) к неспецифическому, ор­ганически обусловленному. Потому-то в конечном счете структу­ралисты и отказываются от опоры на сознание и апеллируют к бессознательному: в таком ходе мысли видится наикратчайший путь к всеобщности человеческой природы, определяемой на уровне бессознательных ментальных структур.

Какую бы «объективность» структуралистской трактовки со­знания мы ни взяли — бессознательное, структуру, язык, — всюду обнаруживается причудливая двойственность элементов позити­вистской и романтической интерпретации. Одна структура - со­вокупность отношений между фактами, которые более однород­ны и вместе с тем более понятны, чем сами факты. Другая структура — вполне метафизическая «вещь в себе», некий абсо­лют, та самая субстанция, которую мы, казалось бы, оставили за скобками, переходя к анализу отношений. Одно бессознатель­ное — внутри себя упорядоченная возможность объективного по­знания сознания. Другое бессознательное — фатум, который де­терминирует человеческую жизнь. Один язык — метод, средство

___________________________________________

⁶⁸ «Язык — это одновременно и факт культуры par excellence, отличающий чело­века от животного, и факт, посредством которого устанавливаются и упрочивают­ся все формы социальной жизни». Levi-Strauss С. Anthropologie structurale. Paris, 1958. P. 392.

56

 

рациональной проработки материала сознания, объективного анализа различных обнаружений человеческого духа и подхода к самим его структурам. Другой язык — демоническая сила, от ко­торой зависят все перипетии человеческой судьбы («означающее» у Ж. Лакана). Так, в виде онтологизированной структуры, ирра­ционального бессознательного, демонического означающего в романтический позитивизм структурализма входят призраки субъекта, исключенного ради объективности науки, ради ее сво­боды от метафизики и идеологии.

 

§ 3. Язык: объект и средство

Проблема обоснования знания поначалу возникает перед ме­тодологическим сознанием исследователей-структуралистов, так сказать, «по аналогии», при взгляде на другие, более теоретически продвинутые области социального и гуманитарного знания, при­чем ее постановка характеризуется отчетливым стремлением за­имствовать из других дисциплин те приемы, которые оказались в них плодотворными. Как известно, на одном из первых мест среди современных гуманитарных наук по использованию точных методов при построении своего теоретико-концептуального и ме­тодологического аппарата стоит лингвистика. Заимствование ря­да приемов и методов из структурной лингвистики оказалось вполне эффективным для целого ряда наук: в некоторых разделах этнологии (например, в изучении систем родства, в меньшей сте­пени — в исследовании мифического мышления), в некоторых разделах литературоведения (например, в фольклористике). Од­нако границы распространения лингвистической методологии в других областях гуманитарного знания способом простого пере­носа далеко не очевидны. А многие логико-методологические проблемы не решены еще и в самой лингвистике — и тем более проблематичны их поспешные экстраполяции в другие науки. Пе­ренос методологии из одной науки в другую, а также из одной сферы научного знания в другую (как это имеет место в данном случае с естественным и гуманитарным знанием) — это явление полезное и продуктивное. При этом унификация методологиче­ского аппарата наук, находящихся на разных ступенях теоретиза-ции, далеко не всегда оправданна: например, поскольку собствен­ная структура объекта в ряде областей гуманитарного знания находится в процессе становления, попытки формализации и ма­тематизации оказываются здесь порой преждевременными.

Другой путь обоснования гуманитарного знания заключается в попытке обнаружить некоторые предельные философско-методологические ориентиры познания. Отдельные науки в динамике

57

 

своего развития ищут такого самообоснования, которое могло бы функционировать в «теле» науки в качестве ее необходимой пред­посылки и условия, фактически вырабатывая слой философской проблематики внутри себя и тем самым посягая на некоторые привилегии философии. Такая ситуация артикулированного вза­имодействия науки и философии имела место несколько десяти­летий назад, и французский структурализм, содержащий в себе развитый слой философской проблематики, служит хорошим примером; в наши дни, пожалуй, можно говорить о нарастании фузионной слитности некоторых философских и нефилософских методологических схематик — с потерей интенсивности взаимо­действий между ними, а потому вопрос о том, как строились неко­торые попытки структуралистского обоснования науки, затраги­вавшие как научный, так и философский уровни, интересен для нас и сейчас. Такое обоснование предполагает два пути - экстен­сивный и интенсивный: во-первых, это критико-рефлексивный анализ уже существующих в познании схем и испытание их на но­вом материале; во-вторых, - это попытка продумать и сформули­ровать новые схемы познавательной работы, которые подтверж­дали бы свою плодотворность на этом новом материале. Остановимся теперь последовательно на обеих составляющих структуралистского проекта обоснования знания — критической и позитивной.

Опорные установки классического рационализма в исследова­нии механизмов познавательного процесса предполагали, во-пер­вых, нахождение незыблемой точки отсчета в данностях сознания и, во-вторых, построение такой проекции этих данностей созна­ния на внешний мир, в которой внеположная сознанию структура реальности выступает фактически как место воплощения содер­жаний субъективного сознания, как второе «я» сознания. (Так, вершина классического рационализма — концепция Гегеля — ис­ходит из того, что развертывание объективного духа есть не что иное, как его самоуяснение, и, наоборот, процесс самопознания духа предполагает его вынесенность вовне, его объективацию.) Объект выступает здесь как нечто вторичное, подчиненное само­развертыванию абсолютного субъекта. Классическая схема запад­ноевропейской философии вообще не позволяет помыслить со­знание как объект, поскольку сознание в этой схеме не объект, а условие объективирования (с этим парадоксом столкнулся еще Кант при выяснении возможности построения психологии как науки). А коль скоро гуманитарные науки непосредственно стал­киваются с сознанием именно как со своим объектом и при этом наследуют некоторые классические схемы мышления, то здесь возникает ряд специфических сложностей методологического

58

 

и эпистемологического характера. Трансцендентальный меха­низм обоснования естественно-научного знания о мире запреща­ет объективацию субъективности, объективацию сознания пото­му, что в противном случае получился бы регресс в бесконечность: представляя сознание, т. е. «условия возможности» объекта, как объект, мы должны были бы сделать и следующий шаг, ввести не­кий дополнительный механизм, удостоверяющий то, что ранее не нуждалось в обосновании, представить бывшее обосновывающее первоусловие в роли обосновываемого механизма. Лишь остава­ясь принципиально необъективируемым, трансцендентальное со­знание могло выступать как условие возможности познания лю­бых объектов опыта.

Но как же в таком случае представить субъект и объект гумани­тарного знания? Каким образом возможно сочетать в пределах од­ного механизма субъективность трансцендентальную и субъек­тивность опредмеченную, представленную как объект (этот вопрос будет далее рассматриваться применительно к вопросу о познании бессознательного у Лакана)? Очевидно, этот парадокс неразрешим в пределах трансцендентальной схемы обоснования знания. И это объясняет те подспудные или осознанные методо­логические усилия, который направил структурализм на преодо­ление унаследованных от классического рационализма схем и разработку новых принципов обоснования знания.

Прислушаемся к размышлениям Леви-Строса о том, каким дол­жен быть субъект, исследователь этого «нового» объекта. В «Мифологиках», подводя некоторые итоги, он высказывает эпистемологи­ческие соображения в виде отчета о жизни и познании: Двадцать лет исследовательского опыта человека, изучающего первобытное общество, мышление, культуру, институты, свидетельствует о том, что прочное и самотождественное Я, эта главная забота всей запад­ной философии, — разрушается, не выдерживая этих постоянных усердных «занятий одним и тем же предметом⁶⁹, который целиком поглощает и пропитывает его непосредственным чувством соб­ственной ирреальности. Ибо ведь та реальность, на которую Я еще может претендовать — это реальность единичности, в том смысле, который придают этому термину астрономы: это взаимосвязь места в пространстве и момента во времени, где прошли, проходят или пройдут события, относительная плотность которых — в сопостав­лении с другими событиями — не менее реальными, но более рас­пыленными, — позволяет приближенно его описать, причем этот пучок прошедших, действительных или возможных событий суще­ствует не как прочная основа, но как место взаимосплетенных слу-

___________________________

Речь здесь идет прежде всего об изучении мифов.

59

 

чайностей, которые бесконечно возникают не в нем, а где-то еще, появляясь, чаще всего, неизвестно откуда»⁷⁰. Таким образом, – продолжает Леви-Строс, – ясно, почему «стирание (effacement) субъекта представляет собой, если можно так выразиться, необхо­димость методологического порядка: оно подчиняется настоятель­ному стремлению объяснить все в мифе посредством самого же мифа и, следовательно, исключить точку зрения судьи, "расследу­ющего" миф извне и потому склонного находить для него внешние причины. Следует, напротив, проникнуться убеждением, что поза­ди всякой системы мифов вырисовываются как весомые, определя­ющие ее факторы, другие мифические системы; это они говорят в ней и откликаются эхом друг на друга, если и не до бесконечно­сти, то по крайней мере вплоть до того неуловимого момента, когда <...> человечество создало свои первые мифы»⁷¹.

Как уже отмечалось, Леви-Строс отрекается от той разновид­ности философии, которая «предпочитает субъекта без рацио­нальности – рациональности без субъекта»⁷², философии, «отяго­щенной мистицизмом, редко признаваемым открыто и чаще замаскированным под именем гуманизма»⁷³, и считает своим дол­гом пояснить свои филиппики в адрес философии субъективно­сти одновременно в теоретико-познавательном и методологиче­ском плане: «...философия слишком долго и успешно держала гуманитарные науки в порочном кругу, не позволяя сознанию за­метить какой-либо другой объект для изучения, кроме самого се­бя. Отсюда — и практическая беспомощность гуманитарных наук, и их иллюзорный характер, – ведь сознанию свойственно самооб­манываться»⁷⁴. В качестве этого-то объекта и должна выступить многослойная структура отношений, не доступных непосред­ственному эмпирическому наблюдению, но, тем не менее, обла­дающая определенной объективной и эвристически-познаватель-

______________________________________

⁷⁰ Levi-Strauss С. Mythologiques. L'homme nu. P. 559. Необходимо иметь в виду, что в критической части структуралистской программы далеко не всегда четко рас­членены различные уровни возникающей здесь проблематики. Порой критика «субъекта» или «принципа субъективности» в познании смешивается с критикой «гуманизма», точнее, антропологических предрассудков. По сути же здесь мы сталкиваемся с явлениями разных уровней: абстрактное понятие трансценден­тальной субъективности — это понятие собственно философского плана, в то вре­мя как понятие гуманизм, например, выступает уже как его конкретизация.

⁷¹ Levi-Strauss С. Mythologiques. L'homme nu. P, 561—562. ¹² Ibid. P. 614.

⁷³ Ibid. P. 577.

⁷⁴ Ibid. P. 562-563.

60

 

ной ценностью: «Изменяя уровень наблюдения и исследуя отно­шения, лежащие вне эмпирических фактов и объединяющие их, он [структурализм] показывает и доказывает, что эти отношения более просты и понятны, чем те вещи, между которыми они уста­навливаются; хотя их основополагающая природа, быть может, не будет познана до самого конца, однако эта непрозрачность — временная или окончательная — уже не будет препятствием к их истолкованию»⁷⁵.

При этом не только у Леви-Строса с его экзотическим матери­алом, но и у Фуко, Барта, Лакана очевидно стремление построить свой собственный объект гуманитарного знания, «другой объект», не являющийся сознанием и не относящийся к сфере сознания. Конечно, идеальное представление о том, каким должен быть этот «новый» объект, сильно варьируется в зависимости от того мате­риала, который привлекается для его разработки, однако он име­ет и некоторые общие черты. На уровне идеальной модели такой объект должен был бы обладать принципиально не редуцируемой многослойностъю отношений внутри синхронно-иерархической структуры, одновременно с этим обладая динамикой, направлен­ной на взаимопреобразование этих структур. При этом главным средством для построения «нового» объекта в концепциях струк­туралистов выступает язык (в той широкой его трактовке, которая характерна для структуралистов). Он призван совмещать в себе сразу две или даже три функции — объекта познания, схемы обос­нования условий возможности познания и, наконец, средства по­знания. Эта абстрактная реконструкция замысла показывает - на уровне аналогий — что на язык в структуралистской схематике возлагается, в частности, та задача обоснования знания, которую в классической западной философии выполняет сознание. Соот­ветственно уровень языкового функционирования должен, по мысли структуралистов, предшествовать всем тем субъектно-объектным разграничениям, которые уже вторично возникают в поле дискурсных взаимодействий. Именно на фоне этого функ­ционирования лингвистических механизмов с их «смещениями», «сгущениями», «узлами» и «сочленениями» (они выступают в ро­ли необъективируемого условия познания) «субъект», «сознание» могут далее быть представлены как объекты познания.

Основания, по которым на роль условия и одновременно объ­екта познания был избран именно язык, речь, дискурс, весомы. Ведь язык выступает в пространстве познания человека и общест­ва как наиболее общий, может быть, даже как всеобщий модус.

__________________

⁷⁵ Ibid. P. 614.

61

 

С одной стороны, в языке заключаются условия возможности функционирования любой системы культуры. С другой стороны, именно язык является средством формирования и фиксации лю­бого продукта культуры, который становится предметом позна­ния. Помимо этого ясны и те причины (вне зависимости от того, насколько четко они осознавались самими структуралистами), по которым функционирование языка и обоснование знания че­рез язык фактически заняло в концепциях французских структу­ралистов место схемы трансцендентальной субъективности и обоснования знания через сознание. Именно язык, по замыслу структуралистов, должен воссоединить в единстве своего функци­онирования разобщенные полюса трансцендентальной схемы: с одной стороны, необъективированное и принципиально необъективируемое условие возможности объективирования, а с дру­гой, - тот объект или объекты, которые могут быть помыслены лишь благодаря существованию объективирующей, но не объек­тивируемой субъективности. Воссоединение обоих полюсов трансцендентальной схемы в плоскости языкового функциониро­вания меняет отношение между этими полюсами: объект переста­ет быть антропоморфным, а обосновывающее условие теряет ха­рактер абсолюта, независимого от тех предметов, появление которых обусловливается в конечном счете его объективирующей деятельностью. Этот «новый» объект, для которого сознание уже не является «центром», вполне может быть представлен как мно­гомерное и многоуровневое образование, причем, в отличие от «формального» характера трансцендентального обоснования, оно должно иметь характер «реальности». Эти изменения в соотноше­нии двух полюсов классической философской схемы обоснова­ния знания предполагают вычленение еще одной функции, кото­рая в трансцендентальной схеме не находит обособленного воплощения, — а именно функции опосредования, которая соб­ственно и соотносит обосновываемое и обосновывающее.

Итак, первая роль языкового и речевого функционирования в концепции структуралистов — это роль некоего предельного обос­нования, первичного по отношению к позициям субъективности, «задаваемым» лишь вторично. Мы помним, как Леви-Строс писал об «анонимном дискурсе», или же об «анонимной мысли», которые служат тем местом пересечения и сгущения многообразных собы­тий, придающих в конечном счете реальность конструкциям типа Я. Вполне понятно, что Я как место пересечения событий, возник­ших не здесь, а в иных краях, уже не может претендовать на роль са­мотождественного основополагающего субстрата этих событий, но лишь служит как бы их «вместилищем». Именно функциониро­вание этого «анонимного дискурса», или бессознательного, актуа-

62

 

лизирует ту индивидуальную подсознательную «лексику», которой обладает каждый индивид, превращает ее в речь и тем самым при­дает ей смысл. Так и в концепции Лакана «символическое» функ­ционирование речи первично и по отношению к «реальному», и к «воображаемому». Лишь символическое действие механизмов языка и культуры способно скорректировать те иллюзорные кон­струкции, которые измышляет Я воображающее, и тех запросов, к удовлетворению которых стремится Я реальное. Так и у Фуко эпистема фактически выступает как бессубъектное и бессознатель­ное условие возможности конструирования тех объектов, которые мы видим и о которых мы можем говорить. Барт ставит вопрос сходным образом: его интересует, каким образом различные типы и формы «письма» преломляются в индивидуальном творчестве; какая совокупность приемов обеспечивает условия возможности литературы и ее познания. Всем этим конструкциям можно найти определенное соответствие и в понятии «проблематика» у Г. Башляра. В любом случае все эти модели условий возможности позна­ния («эпистема» Фуко, «проблематика» Башляра, «письмо» Барта, «анонимная речь» Леви-Строса, «поле, где говорит Оно» Лакана) призваны так или иначе противостоять такому пониманию позна­вательного процесса, в котором царил суверенный индивид, реали­зующий свои возможности в накопительной динамике науки. Для структуралистов познание — это процесс производства научно­го знания, предполагающий определенные предпосылки, средства, условия, орудия и механизмы, с помощью которых исходная первоматерия преобразуется в новый продукт с другой структурой и дру­гими свойствами.

Таким образом, в той схематике, которую мы сейчас рассмат­риваем, язык структуралистов — это не язык лингвистики. Для указания на этот феномен им приходится прибегать к иноска­заниям — «нечто, находящееся на границе дискурсов» и др. Так, Фуко нас предупреждает: дискурсные практики (о понятиях «дис-курсии» и «дискурса» применительно к Фуко — см. во втором раз­деле) — это не система лингвистических знаков, психологических или логических разграничений — все они вторичны по отноше­нию к дискурсным взаимодействиям. Фуко считает дискурс не столько предметом, сколько функцией, модальностью существо­вания знаков. Таким образом, разделяя с трансцендентальной субъективностью это модальное, функциональное, непредметное существование, дискурс, однако, существует не только в про­странстве познания, но и в пространстве «реальности высказыва­ний», выступая именно как способ их существования.

При этом все опорные понятия в анализируемых концепциях несут фактически тройную нагрузку. Так, дискурсная формация

63

 

у Фуко выступает как совокупное условие речи об объектах, как набор этих объектов и, наконец, как средство связи первого и вто­рого. Так, у Лакана означающее, или «поле, где говорит Оно», — это одновременно и условие возможности всех других речей, и ма­териал, над которым будет работать психоаналитик, и средство анализа.

Помимо этих двух ролей — обосновывающего и обосновывае­мого — язык в концепциях структуралистов, как мы уже говорили, выступает в третьей роли, понимается как посредник, как связую­щее звено в познании. И это испытание тройной нагрузкой, по-видимому, было непосильным. Так, функция трансценденталь­ной субъективности (точнее, обосновывающая функция), структуралистский пересмотр которой заключается в снятии ее формального характера, в установлении связи между всеобщим условием возможности и индивидуальным его воплощением в ви­де тех или иных продуктов культуры, реализуется в конечном сче­те таким образом, что равно обоснованным, возможным и допу­стимым оказывается фактически любой продукт культуры и сознания. Осуществление промежуточной, посреднической функции языка приводит в итоге к тому, что исследовательское сознание, погружаясь в анализ языка как посредника, как бы «за­бывает» о его посредническом статусе и зацикливается на нем. Пожалуй, наиболее сконцентрированно эти сложности сосредо­точиваются в проблеме объекта. Тот объект, который призван по­явиться в итоге структуралистских исследований, должен был бы обладать многослойностью и многоуровневостью, не сводимыми к представлению о плоском, линейном, кумулятивно развертыва­ющемся объекте, однако языковые взаимодействия вряд ли могут быть подходящим средством для такого конструирования. Но мы не увидели бы этого, если бы большая часть пути не была пройде­на. И в этом находит свое выражение один из парадоксов структу­ралистской мысли: без прорыва к философским проблематизациям научная мысль не живет, однако такие проблематизации неизбежно превышают наличные (или мобилизуемые, создавае­мые) познавательные ресурсы.

Таким образом, язык — это не только орудие и средство комму­никации, но также предпосылка и условие формирования челове­ческого сознания и познания, накладывающая свой отпечаток на все стороны духовной и материальной практики человека, незави­симо от того, протекает ли она непосредственно в языковой фор­ме, включает ли она артикулированный язык как один из своих компонентов или же никак непосредственно не связана с языком, хотя и предполагает его в качестве фактора, опосредующего лю­бую форму социальной деятельности человека. Будучи обязатель-

64

 

ным и неотторгаемым условием порождения и функционирова­ния любых продуктов культурного развития человека, язык тем самым включается в систему объективных превращений внутри социального организма. Перевертывание порядка отношений означающего и означаемого, видимость смысловой насыщенно­сти каждого отдельно взятого элемента в отрыве от объемлющей его системы — все это феномены «знакового фетишизма» (анало­гичного товарному фетишизму). Реальная сложность этой про­блемы, не заканчивающейся в структуралистских построениях, требует погружения в более широкие социальные контексты функционирования знания: динамика любой области социально-гуманитарного познания осуществляется не только за счет внут­ренних ресурсов ее «саморазвивающегося» объекта, но прежде всего за счет ее «открытости» некоторому общему проблемному полю, в социально-культурном контексте которого она в конеч­ном счете находит свое укоренение.

 

§ 4. Язык и человек

Антропология как специализированное учение о человеке воз­никла, по-видимому, в XVIII в., и с тех пор ее место в составе науч­ного и философского знания неоднократно ставилось под вопрос и менялось. Одна из преобладающих моделей антропологии в за­падной мысли XX в. трактует человека как особого рода бытие, противостоящее абсурдному миру, причем право судить об этом бытии отдается философии. Ее антиподом выступает модель, ко­торая стремится согласовать образ человека с данными научного познания, вписать человека в объективные параметры его бытия. Экзистенциализм и структурализм так или иначе разыграли в ис­тории мысли это противостояние подходов, методов, ориентации. А потому структуралистская антропология⁷⁶ понятна лишь на фо­не того, чему она себя противопоставляла, и прежде всего — раз-

_______________________________________

Терминологическое словосочетание «структуралистская антропология» упо­требляется здесь в собирательном значении — антропология структуралистов. Су­ществует и другой вариант этого словосочетания — «структурная антропология». Так назвал К. Леви-Строс (р. 1908) два фундаментальных сборника своих работ (см.: Levi-Strauss С. Anthropologie structurale. Paris, 1958; Idem. Anthropologie struc-turale deux. Paris, 1973) и всю свою концепцию в целом. «Структурная антрополо­гия» Леви-Строса — это наиболее интересная и последовательная версия структу­ралистской антропологии, по ней можно судить о тех тенденциях, которые в других структуралистских концепциях представлены менее ярко, а потому ана­лиз леви-стросовской антропологии будет здесь взят за основу для размышления ⁰ структуралистской антропологии в целом; другие концепции привлекаются да­лее лишь для сопоставления. Отсюда некоторый разнобой терминов «структур­ный» и «структуралистский» в данном параграфе.

65

 

личных субъектоцентристских подходов. Ее место и роль в мысли­тельном поле определились тогда, когда в 50—60-е годы во Фран­ции обнаружилась социально-историческая и философская исчер­панность экзистенциалистского варианта антропологической проблематики. Концепция человека, подлинная природа которого проявляется лишь в свободном выборе фундаментального проек­та, в пограничной ситуации, была вполне обоснована логикой до­стойного поведения в условиях фашистской оккупации, но стала анахронизмом в послевоенный период. Насущной потребностью стало объективное знание о человеке и наука, способная дать это знание; при этом возникло противостояние, принявшее форму ан­титезы философии и науки, причем барометр общественных на­строений явно свидетельствовал о первенстве науки.

Это умонастроение хорошо передается в следующем высказы­вании: «...Яростной оппозицией встречается всякая попытка фи­лософской интеграции. Пробил час, когда никто больше не хочет быть философом. Та область, исследовать которую призваны фи­лософы, кажется отныне и слишком обширной, и совершенно бесплодной. Поиски ответа на кантовский вопрос "Was ist der Mensch?" утрачивают свой смысл»⁷⁷. Иными словами, смысл про­блемы человека ищется отныне не на путях умозрительного кон­струирования абстрактной сущности человека (и не на путях под­новления некогда смелых экзистенциалистских идей — «свобода», «тотальность» и пр., превратившихся в мыслительные штампы), но на пути конкретного анализа, детальных разработок в тех или иных отраслях знания о человеке, причем проблемы и перспекти­вы познания человека становятся стержнем идейных битв и про­тивостояний. Именно на уровне специально-научных разработок антропология прежде всего и существует в структурализме, хотя она представлена также в виде общеметодологической и фило­софской проблематики, возникающей в результате самоосмысле­ния и самообоснования научного знания в общем философском и идейном контексте. В основе структуралистской антрополо­гии — две главные составляющие. Это мировоззренческая состав­ляющая (все, что связано с проблемой соотношения между антро­пологией и гуманизмом) и методологическая составляющая (все, что связано с построением новых несубъективистских методов анализа). Ниже я попытаюсь показать обе эти линии рассуждения в их проблемных перекрещиваниях.

«Теоретический антигуманизм» или «новый гуманизм» ? Как из­вестно, на полное и исчерпывающее выражение философского

______________________________

⁷⁷ Gutman С. L'avant-mai des philosophes // Magazine litteraire. 1977. Sept. P. 17.

66

 

гуманизма претендовал именно экзистенциализм. Одна из работ Ж.-П. Сартра так и называется — «Экзистенциализм — это гума­низм»⁷⁸. Если считать экзистенциалистский субъективистский гуманизм подлинным гуманизмом, тогда структуралистское от­рицание экзистенциалистских позиций неизбежно предстает как «антигуманизм». Этот лозунг — «теоретический антигума­низм» — был найден и произнесен, хотя и не по поводу собствен­но структурализма⁷⁹. Пафос экзистенциалистского гуманизма — это опора на ценность произвольного действия, вдохновленного только эмоцией и утверждающего чистую, абсолютную свободу воли, творчества, самоубийства (вспомним слова Камю: един­ственная философская проблема — это проблема того, стоит ли вообще жить⁸⁰). Момент произвольности выбора начисто закры­вает для него другой — непроизвольный, антипроизвольный момент свободы. Это-то и послужило - в плане логических про­блемных связей — источником альтернативной, структуралист­ской трактовки человека и его свободы как стержневой пробле­мы гуманизма.

Структурализм обнаруживает новые грани необходимости там, где экзистенциалистское восприятие видело неучтенные наукой и догматическим рационализмом резервы свободы: свобода ока­зывается для структуралистов гораздо теснее связанной с необхо­димостью, нежели с произволом, а произвол выступает как вопло­щение несвободы. Необходимость, согласно структуралистским «антигуманистическим» интерпретациям, есть то, что обнаружи­вает себя в самом же произволе, если опуститься ниже уровня са­мотождественности Я на уровень подлинно универсальной чело­веческой природы, если суметь расшифровать язык, на котором говорит с нами бессознательное, если увидеть за хаосом, аморф­ностью, беспорядком логику функционирования нерефлектив­ных слоев человеческой психики и поведения, если проанализи­ровать эту логику средствами современных наук о человеке. Альтернатива, таким образом, сформулирована; для экзистенциа­лизма свобода есть произвол («позади меня ничего нет» или «по­зади меня — пустота», — пишет Сартр, резюмируя этой фразой суть экзистенциалистского гуманизма⁸¹), а для структурализма

__________________________________

⁷⁸ См.: Sartre J.-P. L'existentialisme est un humanisme. Paris, 1946.

⁷⁹ Этим остро провокационным словосочетанием Л. Альтюссер называл кон­цепцию зрелого Маркса в противоположность идеям раннего Маркса. См.: Althusser L. Pour Marx. P.. 1965: ср. также его статьи в кн.: Lire le Capital. Paris, 1965. Т. 1,2.

⁸⁰ См.: Camus A. Le mythe de Sisyphe. Paris, 1942. P. 15.

⁸¹ Sartre J.-P. L'ecrivain et la langue // Revue d' esthetique. Nouv. serie. 1965. № 18. P. 314.

67

 

свобода есть фикция, видимость, случайность (и потому Леви-Строс видит свою задачу в достижении того уровня объекта, на ко­тором «открывается закономерность, имманентно присущая ил­люзии свободы»⁸²).

Даже по этому лаконичному очерку позиций можно судить о том, что квалификация структурализма как «теоретического ан­тигуманизма» или же как концепции «смерти человека» требует учета всех полемических коннотаций. Отрицается не просто гума­низм, но гуманизм как идеологическая конструкция, скрываю­щая от субъекта как «начала всех начал» подлинный образ необхо­димости. Утверждается, однако, возможность некоего нового, более широко понимаемого гуманизма, «вдохновительницей» которого и должна стать структурная антропология. Приводя историко-теоретические доказательства в защиту тезиса о возмож­ности «нового гуманизма», Леви-Строс вычленяет три последова­тельных этапа становления гуманизма⁸³.

Начальный этап гуманизма — конец Средневековья и Возрож­дение, эпоха открытия Античности, изучения латыни и греческо­го языков, включения их в систему образования. Человеческий космос ограничен здесь пределами Средиземноморья. Второй этап — XVIИ—XIX вв., эпоха Просвещения, которая вписывает в свою картину мира Индию и Китай и начинает высказывать (Руссо, Дидро) догадки о возможности открытия в будущем неве­домых отдаленных цивилизаций. Наконец, третий, нынешний этап гуманизма связан с интересом к немногим уцелевшим под натиском европейской цивилизации «примитивным» обществам. Экстенсивный период развития гуманизма на этом завершается, поскольку не остается более неизвестных обществ, которые нуж­но было бы описывать и изучать, хотя возможности развития гу­манизма вглубь далеко не исчерпаны. Эти три этапа отличаются друг от друга, во-первых, объектом, пространственным охватом; во-вторых, набором средств и приемов исследования (так, антич­ные и восточные цивилизации доступны нам по письменным па­мятникам и могут изучаться историко-филологическими метода­ми, современные же «примитивные» общества вообще не имеют письменности и требуют новых методов исследования, в част­ности «полевого» исследования их культур «из первых рук»); в-третьих, широтой социального охвата: так, после аристократи­ческого гуманизма Возрождения и буржуазного гуманизма Про-

____________________________________

^s2 Levi-Strauss С. Mythologiques. Т. I. Paris, 1964. Paris, 1973. P. 18.

⁸³ См.: Levi-Strauss С. Les trois humanismes // Levi-Strauss С Anthropologie structurale deux. P. 319-322.

68

 

свещения нынешний, третий этап гуманизма должен стать гума­низмом подлинно универсальным, подлинно демократическим.

Универсальный гуманизм, или «новый гуманизм», не суще­ствует в виде решения, это — задача, которая стоит перед антропо­логом, это решающий жизненный эксперимент (именно его Леви-Строс называет experimentum crucis), предполагающий психологическую готовность и теоретическую способность при­нять Другого путем переосмысления самого себя⁸⁴. Этот экспери­мент требует самоотдачи, отказа от собственной самотождествен­ности, раскрытия навстречу другому или, говоря языком леви-стросовской методологии, — «радикальной объективации»⁸⁵ всех собственных установок и предрассудков, отказа от всего, что кажется привычным и естественным, а также культивирования в себе способности к «изначальной идентификации»⁸⁶, или ина­че — чувства сопринадлежности Другому, сопереживания со всем живым и страждущим. Ритуалом посвящения в профессию (этно­лога или антрополога), миссией которой является утверждение универсального гуманизма, служит «полевое исследование»: готовность к голоду и болезням, готовность к такому изучению Другого, которое будет одновременно и его принятием, и его защитой⁸⁷. Жизнь в тропиках — это лабораторная ситуация, про­буждающая «антропологическое сомнение» как подлинно фило­софское отношение к действительности»; «антропологическое со­мнение заключается не только в осознании того, что ты ничего не знаешь, но и в решимости подвергнуть и свое знание, и свое неве­жество, все милые сердцу мысли и привычки унижению и опро-

__________________________________________

⁸⁴ Эта установка на психологическое и теоретическое принятие Другого, инакового, отличного (сравним: «ад - это другие»: Sartre J.-P. Huis clos. Theatre. Paris, 1947. P. 167), характерна для всех концепций структуралистской антропологии. «Экзотический» объект Леви-Строса — это лишь чистый случай инакового.

⁸⁵ Levi-Strauss С. Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de 1'homme // Le'vi-Strauss С Anthropologie structural deux. P. 49.

⁸⁶  Ibid. P. 51-55.

⁸⁷ Утопический проект Леви-Строса рисует вымирающих индейцев достойными звания человека, а их способ жизни — достойным человека способом жизни. Уто­пическая задача антрополога — сохранить эту жизнь в виде прекрасной кристалли­ческой структуры, воплощающей для грядущих поколений некую общечеловече­скую возможность: «Именно в этой явно утопической точке зрения находит свое обоснование социальная антропология, поскольку формы жизни и мысли, кото­рые она изучает, приобретают нечто большее, нежели просто исторический или сравнительный интерес. Они начинают соотноситься с некоей постоянной воз­можностью человека, блюсти которую — особенно в черные для человека дни — И призвана социальная антропология» (The Anthropologist as Hero. Cambridge (Mass.), 1970. P. 196).

69

 

вержению»⁸⁸ — со стороны всего того, что может в наивысшей сте­пени им противоречить. Приводя все мысли и чувства во взвешен­ное состояние, антропологическое сомнение помогает антропо­логу «стать новым человеком», осуществить «психологическую революцию»⁸⁹, отнестись к «дикарю», «туземцу» не со страхом, от­вращением или равнодушием, едва преодолеваемыми миссионер­ским стремлением спасти дикарские души религией или просве­тительским разумом, но с полным признанием его собственной человеческой ценности — словом, спасти собственную душу, осу­ществить в самом себе своего рода «интеллектуальный катарсис». Очевидно, однако, что для построения «нового гуманизма» как реальной практики и как теоретической концепции недостаточно определенного эмоционального настроя, психологической готов­ности: для этого нужны надежные интеллектуальные средства, продуманные мыслительные координаты.

«Сверхрационализм» в обосновании «нового гуманизма». Пробле­ма универсального гуманизма для структурной антропологии – это проблема построения общего людского дома, перепроверки всего уже построенного по кирпичику, причем начиная с фунда­мента, с того, что является действительно общим для всех обита­телей этого дома, а не с его верхних этажей. В самом деле, целый ряд качеств отличает современного европейца от современного «дикаря» (хотя общества, к которым принадлежат тот и другой, просуществовали на земле примерно одинаковое время и потому не могут рассматриваться соответственно как «зрелые» или же как «недоразвитые»); вместе с тем целый ряд качеств объединяет тех и других. Именно эти последние качества и служат опорой учено­му-гуманисту: он должен углублять изучение общего фундамента человеческой культуры, покуда не обнаружит такие уровни, отно­сительно которых он сможет с уверенностью сказать: это наше об­щее достояние.

Если общечеловеческий язык как фундамент общечеловече­ского дома не обнаруживается на уровне сознания, он может быть найден на уровне бессознательного; если он не обнаруживается на уровне исторического действия («примитивные» общества не зна­ют истории в европейском смысле), его надо искать на уровне ста­тических структур; если он не обнаруживается на уровне разума, воплощенного в современной науке, он может быть найден на

______________________________________

⁸⁸ Levi-Strauss С. Le champ de l'anthropologie: Lepon inaugurale... // Levi-Strauss C. Anthropologie structurale deux. P. 37.

^S9 См.: The Anthropologist as Hero. P. 190-194.

70

 

уровне «логики чувств», прочитываемой как особого рода язык, точнее, он может быть обнаружен в той единой, структурно орга­низованной, хотя и бессознательной, основе, где чувственное не противопоставляется рациональному, но взаимодействует с ним. Это и есть «сверхрационализм» — рационализм, интегрировавший в себя чувственность и неотрывный от нее⁹⁰. Вопрос о возможно­сти «сверхрационализма» как нового единства чувственного и ра­ционального — это, с точки зрения структурной антропологии, во­прос не только академический: ведь речь идет об обосновании универсального гуманизма, о единстве человеческой природы в ее фундаментальных проявлениях, о единстве человека и природы во вселенском масштабе.

Конкретной формой сверхрационализма в структурной антро­пологии Леви-Строса выступает переосмысление мыслительного фундамента европейской цивилизации с позиций первобытной ло­гики в ее общечеловеческих потенциях. Доказательству логично­сти, т. е. структурной упорядоченности, законосообразности и стройности, «дикарского» мышления и тем самым доказательству «сверхрациональности», более глубокой логической обоснованно­сти современного мышления (ведь именно логика чувственных качеств определила еще в эпоху неолита возможности нынешней научно-технической цивилизации, считает Леви-Строс) и посвя­щены, по сути, все работы французского антрополога.

Под зыбкими поверхностями явлений, которые могут пока­заться современному наблюдателю хаотичными и случайными, просвечивает в глубине их общая рациональная (точнее, «сверхра­циональная») основа, обнаруживается смысл и порядок, бессоз­нательно функционирующая структурированность. На примерах систем родства и браков, тотемизма или пластического искусства (например, масок), мы можем, уподобляя их особого рода языкам и применяя в их изучении некоторые методы исследования языка (прежде всего метод бинарных расчленений), обнаружить упоря­доченные системы правил их порождения. Особенно четко эта ло­гика чувственных качеств проявляется в мифическом мышле­нии — наиболее свободном и спонтанном, ибо не привязанном жестко ник какому объекту. Последовательно включая в рассмо-

__________________________________

⁹⁰ Устремленность к «сверхрационализму» в той или иной мере присуща и другим Концепциям, которые мы называем здесь структуралистскими, хотя термином «сверхрационализм» (surrationalisme) пользуется один лишь К. Леви-Строс. Дело втом, что сама идея структуры есть идея преодоления многих характерных мысли­тельных антитез, таких, как априорное — апостериорное, эмпирическое (факту-альное) — рациональное, абстрактное — конкретное, формальное — содержатель-Ное (все это — различные ипостаси того, что было выше представлено как антитеза чувственного и рационального).

71

 

трение все новые и новые мифы⁹¹, Леви-Строс намечает стройные переходы от собственно логики чувственных качеств к логике форм и далее — к элементам логики высказываний. Тем самым удается восстановить все больше и больше ступеней, ведущих от «мысли дикаря» к высотам современной науки: между ними обна­ружится не пропасть, а именно лестница, по которой некогда про­шло человечество и по которой каждый человек может спуститься и вновь подняться при условии определенного умственного уси­лия, расшифровывающего логические формы человеческого духа.

Эта логика «сверх-рационального» (или, можно сказать, «над-рационального») функционирования человеческого духа вводит исследователя в сферу некоей бессознательной комбинаторики, общего мыслительного арсенала, представляющего собой набор мыслительных возможностей и ограничений, по-разному задан­ных в разных обществах и разных культурах. В этом наборе мен­тальных возможностей и воплощается единство чувственного и ра­ционального, природного и духовного. При этом само «орудие мысли» - человеческий мозг - находится как бы на стыке природ­ного и неприродного, объединяя эти сферы самим своим функци­онированием: те расчленения, которые существуют в сфере духа, уже существовали «в теле», а этим последним предшествовали об­щие структурные закономерности природного мира. Принцип би­нарных расчленений — уже на уровне функционирования мозго­вых структур - создает условия возможности знакообразующей, смыслополагающей деятельности человеческого сознания — дея­тельности, которая находит свое предметное воплощение в раз­личных коммуникативных системах и подсистемах внутри общей социальной организации. Тем самым глубинный уровень «сверх­рационального» выступает одновременно как уровень «знакового рационализма» или «рационализма означающего»⁹².

Таким образом, логика универсального гуманизма предполага­ет совместные усилия всех наук, как гуманитарных, так и естест­венных. Иначе невозможно решить задачу структурной антропо­логии и построить такую «систему истолкований, которая имела бы в виду физический, физиологический, психологический и со­циологический аспекты всех видов поведения»⁹³. Все это поясня-

______________________________________________

⁹¹ Levi-Strauss С. Mythologiques. Т. 1—4. Paris, 1964—1971; рус. пер. Мифологики. В 4 т. М., 1999-2007.

⁹² На эту особенность структуралистского рационализма было некогда обращено внимание в статье: Зимин А.И. Структурная антропология как разновидность структурализма // Философские науки. М., 1982. № 6. С. 112.

⁹³ Levi-Strauss С. Introduction a Poeuvre de Marcel Mauss // Mauss M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950. P. XXV.

72

 

ет те парадоксальные тезисы структурной антропологии, которые обычно приводят в доказательство её «теоретического антигума­низма»: «...цель гуманитарных наук не конституировать человека, а растворить его»⁹⁴, «реинтегрировать культуру в природу»⁹⁵ и т. д. и т. п. Это означает, что утопическая задача научного мышления — представить каждый социальный и культурный продукт как нечто порожденное всеобщими структурами мозга, а в структурах мозга прочитать условия его возникновения в живой, а в конечном сче­те и в неживой материи. Намечается, таким образом, огромная шкала редукций, где социальное сводимо к логическому, логиче­ское — к природному, природное — к биологическому, биологиче­ское — к физико-химическому и т. д. Поиск логического прохода к всеобщему путем весьма сильных редукций — характерная черта структурной антропологии. Различия между теми или иными кон­цепциями — в уровне и глубине редукции, сама же направлен­ность мысли - к объективным всеобщностям - остается неизмен­ной. Что же представляют собой эти объективные всеобщности, как и где они строятся?

От субъективно всеобщего к объективно всеобщему. Программа «универсального гуманизма», выполняемая средствами струк­турной антропологии, осуществляется, как видно из редукций к уровню всеобщего и объективного, о которых речь шла выше, ценой целого ряда допущений. «Платой» за достижение объек­тивно всеобщего является сдача тех «крепостей», в которых со­средоточивались субъекто-центрические версии антропологии, а именно - истории, субъекта, (само)сознания. В качестве новых опор антропологического подхода выступают «три кита» струк­турной антропологии — структура, язык, бессознательное. Редукцией субъективно всеобщего к объективно всеобщему (ис­тории — к структуре, субъекта — к языку, сознания — к бессозна­тельному) структурная антропология надеется преодолеть то, в чем она видит тупики субъективистской мыслительной схема­тики в построении гуманитарного знания, которое, начиная уже с Дильтея, столкнулось с дефицитом объективных средств для анализа познания и сознания, а потому структуралистская ин­терпретация этих субъективных всеобщностей имеет принципи­альное значение и для самоопределения самой структурной ан­тропологии. Особое место занимает здесь интерпретация истории, поскольку она предстает как главное содержание от-

___________________________________

⁹⁴ Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962. P. 326.

⁹⁵ Ibid. P. 327.

73

 

вергаемого структурной антропологией «трансцендентального гуманизма»⁹⁶.

В трансцендентальном гуманизме, этом последнем прибежище «ясновидящей» (т. е. кумулятивно-телеологической) истории, Леви-Строс видит идеологический коррелят трансцендентальной фи­лософии сознания от Декарта до Сартра. Эта философия опирается на принцип трансцендентализма и обосновывает сознание и позна­ние структурами и механизмами самого же сознания. Декартовский принцип единства самосознания и субъективности (cogito), утверждает Леви-Строс, делает философию пленницей «мнимых очевидностей» Я⁹⁷. Когда Декарт говорит: «я мыслю, следователь­но, я существую», он не задает себе дальнейших напрашивающихся здесь вопросов: «что есть Я?» и «есть ли Я вообще» (Я как некое са­мотождественное место содержаний самосознания)?⁹⁸. Двигаясь от внутреннего опыта к внешнему, Декарт, по мысли Леви-Строса, пропускает целые социально-исторические миры; несколько сто­летий спустя, Сартр в своей «Критике диалектического разума» вводит в свое рассуждение социальное измерение, однако замыка­ется в пределах одного типа общества: иначе говоря, он расширяет, но все равно не может окончательно преодолеть тюрьму самосозна­ния. Универсальный гуманизм требует навести мосты не только между одним Я и другим Я, но также между одним обществом и другим обществом, найти средства взаимоперевода общечелове­ческого опыта с одного языка на другой, даже если при этом при­дется пожертвовать тем, что представляется нам уникальным и со­кровенным (например, механизмами европейского исторического самосознания). Так, если высшие достижения цивилизованного разума можно, хотя бы гипотетически, принести в жертву ради по­строения общечеловеческой логики «чувственных качеств», то можно пожертвовать и тонкими механизмами европейского ис­торического самосознания — ради подлинно всеобщего, ради ком­бинаторной структуры возможностей (и ограничений), частным порождением которой оказывается и европейский историзм⁹⁹.

Трактовка исторического измерения человеческого бытия как привилегированного упускает из виду огромное множество других

________________________________________

⁹⁶ Ibid. P. 347.

⁹⁷ Levi-Strauss С. Anthropologie stracturale deux. P. 48.

⁹⁸ Ibid. P. 49.

⁹⁹ «Нужно иметь много эгоцентризма и наивности, чтобы верить, будто человек целиком находит себе прибежище в одном из способов его исторического и геогра­фического бытия, тогда как истина человека заключается в системе их различий и общих свойств» (Levi-Strauss С. La pensee sauvage. P. 329).

74

 

способов человеческой жизни и ее организации. Вычленяя три главных типа соотношения между обществами (удаленные в про­странстве, удаленные во времени, удаленные в пространстве и во времени), Леви-Строс подчеркивает, что идея кумулятивного исто­рического развития может быть приложима лишь к обществам, со­относящимся по второму типу. Главная задача структурной антро­пологии — построения нового всеобщего гуманизма — не позволяет предпочесть один тип обществ — общества «горячие» (с расширен­ным воспроизводством и кумулятивной историей) другим общест­вам — «холодным», живущим как бы на нулевом градусе историче­ской температуры, обществам, которые удовлетворяются скудным, но стабильным функционированием и употребляют свой человече­ский разум для поддержания этой стабильности и порядка. По­скольку история трактуется здесь лишь как один из модусов челове­ческого и социального бытия (как один из способов, которым человек строит значимые структуры), постольку западная цивили­зация, которая интериоризирует историю и делает ее опорой соб­ственного самосознания, не может рассматриваться как наивыс­ший способ существования человеческого общества вообще¹⁰⁰.

Развенчивая, таким образом, историческое бытие как един­ственно достойное человека, мы лишаемся оснований считать ис­торическое познание привилегированным способом познания. История, замечает Леви-Строс в полемике с Сартром, есть не кон­тинуум событий, но прерывность выбора тех или иных событий. А потому исторический факт есть не интимно переживаемое ста­новление, но результат абстракции, кодирования, выбора, уста­новления хронологических последовательностей и т. д. и т. п. Ис­тория возникает постольку, поскольку человек производит разграничения в недифференцированном континууме событий, а исторические факты выступают не как изначальные моменты и свойства этих событий, но как продукты осуществляемой чело­веком концептуализации. Потому-то Леви-Строс и не согласен с Сартром в том, что история является привилегированным спо­собом обнаружения человеческой сущности. На самом же деле, полагает Леви-Строс, история есть «абстрактная схема действий, рассматриваемых в синхронной тотальности». Если же за истори­ей сохраняется титул привилегированной и «ясновидящей», тогда она оказывается для европейского самосознания таким же мифо­творческим механизмом, каким для первобытного сознания вы­ступает первобытный миф.

______________________________

¹⁰⁰ Точнее, у первобытных обществ тоже есть своя история, но она как бы остает­ся вовне, не превращаясь в механизм внутреннего самоосознания социального ор­ганизма, замечает Леви-Строс.

75

 

Опора на трех китов субъективизма – историю, субъекта, са­мопознание – погружает современную философию в «антропо­логический сон», убаюкивает человека «очевидностью» его само­достаточности. Подобно тому сну разума, который, как написал Гойя на одном из своих офортов, «порождает чудовищ», антропо­логический сон современного мышления порождает уродливые фигуры догматизма¹⁰¹. И потому задача подлинной антропологии как критической мысли заключается в том, чтобы разрушить си­стему мыслительных условий, порождающих такое кругообразное доказательство, иначе задать условия знания о человеке.

Для того чтобы пробудить мысль от «антропологического сна», каждый действует сообразно материалу и личным предпочтениям: Леви-Строс предлагает «антропологическое сомнение» как реша­ющий жизненный эксперимент, а в конечном счете исследует че­ловека в контексте биологических и физико-химических законо­мерностей объективного мира; Лакан отказывается от опоры на непосредственные данные сознания и ищет уровня Закона, уров­ня символических закономерностей, определяющих человеческое сознание и поступки; Фуко вычленяет ряд сменяющих друг друга «эпистем» или «дискурсных формаций», показывая, что человек — в том виде, как он мыслится нами ныне, — «есть творение недав­него времени и конец его, быть может, недалек»¹⁰². А потому на месте всего того, что заставляет мыслить человека на основе само­го себя, воцаряется система условий, обеспечивающих более ши­рокую перспективу - задание человека на основе того, чем сам он не является. Так, на месте интериоризированной истории как способа бытия и способа мысли воцаряется глубинная структура, с точки зрения которой можно вместить и понять инаковое; на месте самотождественного сознания — бессознательное, до-рефлективное, обусловливающее, помимо сознания и вне ведома человека, его, казалось бы, осознанные и свободные мысли и по­ступки; на месте субъекта - язык как предпосылка, условие воз­можности и средство культуры и познания.

Бессознательные структуры, таким образом, и представляют тот уровень объективных всеобщностей, к которому устремляется структурная антропология, а язык в его своеобразной и достаточно широкой трактовке служит движущей силой и средством этого пои­ска. Опора на язык как средство обнаружения бессознательных структур, воплощающих саму идею искомой объективной всеобщ­ности, — это специфическая черта структурной антропологии. Она

____________________________________________

¹⁰¹ В одном из разделов книги «Слова и веши», который называется «Антрополо­гический сон», Фуко изобличает подобные догматические ходы мысли.

¹⁰² Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 487.

76

 

и определяет все своеобразие идеи структуралистского «сверхраци­онализма» в полемике с традиционным рационализмом декартов­ского толка, с субъектоцентристскими концепциями современной философии и с аналитическим эмпиризмом англо-американской антропологической науки. Язык для структурной антропологии — это само воплощение бессознательной структурированности, арти­кулированное бытие как таковое, и потому именно язык (в его ши­роком определении, то есть как система взаимоупорядоченных ар­тикуляций, расчленений) оказывается той основой, над которой надстраиваются все другие определения человека.

Аналогия с языком позволяет представить различные социаль­ные системы (в том числе и доязыковые, внеязыковые, не оформ­ленные в языке) как коммуникативные означающие системы, в известном смысле однотипные. Именно презумпция языкоподобности, а тем самым и осмысленности любого социального и человеческого факта в рамках объемлющих его структур означа­ющего формирует и сам объект структурной антропологии как умопостигаемое, но вещественно не данное (ненатуралистиче­ское) бытие. В плоскости этого бытия человек выступает как функция коммуникативных социальных систем различной степе­ни сложности, как нечто, порождаемое пересечениями этих системных взаимодействий. Вместить эту специфическую пред­метную реальность структурной антропологии не могут тради­ционные история, психология или культурология. А потому и воз­никает новый цикл научных дисциплин — «структурная антропология» Леви-Строса, «археология» или «генеалогия» гума­нитарных наук Фуко, «структурный психоанализ» Лакана и др.

Слишком поспешным было бы, однако, представление о том, что редукция субъективных всеобщностей и построение знания о человеке на основе объективных всеобщностей есть нечто пол­ностью осуществленное в рамках структурной антропологии и эпистемологии. Дело в том, что «редуцируемые» субъективности не исчезают: они подспудно уходят в область предпосылок, скрыто обосновывающих сам ход рассуждения, но в явной форме ему про­тиворечащих. Образуется своего рода романтический привесок, в котором сосредоточивается все, что не поддается рационализа­ции, оставаясь невербализуемым, недискурсивным, «мистиче­ским». Предпосылка человека как целостности упрямо витает над всеми попытками прочесть его природу на уровне объективных всеобщностей — языка, структуры, бессознательного. Во всяком случае, очевидно, что структуралистская антропология, претенду­ющая на объективность и всеобщность, оказывается во многом за­висима от тех нередуцируемых к объективно всеобщему остатков, которые она сознательно оставляла за рамками рассуждения.

77

 

Тем самым структурная антропология обнаруживает в своей основе не только «сверхрационализм», казалось бы, устраняющий основные дуализмы философского мышления, но и «романтиче­ский позитивизм». В свою очередь, романтический позитивизм структурной антропологии оттесняет ее назад, к сохранению и культивированию основного каркаса общефилософских дуализмов. «Современная мысль обречена на своего рода прикладное ге­гельянство: на поиск себя в Другом. Европа ищет себя в экзоти­ке — в Азии, на Среднем Востоке, среди бесписьменных племен некоей мифической Америки; усталая рациональность ищет себя в безличной энергии сексуального экстаза или наркотиках; созна­ние ищет свой смысл в бессознательном; гуманистическая про­блематика ищет забвения в "ценностной нейтральности" и коли­чественных методах науки. Опыт "Другого" приводит к грубому опустошению Я. Но в то же самое время Я занято "колонизацией" всех чуждых областей опыта. Современная чувствительность на­правляется двумя по видимости противоречивыми, но по сути взаимосвязанными побуждениями: с одной стороны, это подчи­нение экзотическому, чужому, другому, с другой стороны, это по­рабощение экзотики, главным образом посредством науки»¹⁰³. Если согласиться с этой констатацией относительно мысли 60-70-х годов XX в. и допустить, что она в известной мере приме­нима и к структурной антропологии, то окажется, что этот новый парад логики раба-господина или победителя — побежденного до­вольно далек от универсального гуманизма, ради которого струк­турная антропология растворяла субъективные всеобщности. На­пример, мы «порабощаем» бессознательное, рационализируем его средствами языка, а оно возрождается как некая мистическая си­ла, определяющая человеческую судьбу (ср. некоторые трактовки «означающего» у Лакана), или же проясняем язык как условие ра­ционализации бессознательных структур и содержаний, а он вста­ет на нашем пути как самозаконное бытие и впечатляет нас самой угрозой стать «могильщиком» человека.

Однако не будем смешивать идеологические напластования с эмпирическими и теоретическими разработками структурной антропологии, которые обогатили наши представления о челове­ке. Структурная антропология далеко продвинулась в поиске воз­можностей объективного изучения человека, открыв на этом пути новые формы обусловливания человеческих дел, а тем самым — продвинувшись к более широкому и трезвому пониманию челове­ческой свободы.

________________________________

The Anthropologist as Hero. P. 185.

78