Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка / Н.С. Автономова. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. - 704 с.

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ПОЗНАНИЕ И ЯЗЫК

ГЛАВА ВТОРАЯ ФУКО: «ДИАГНОСТИКА НАСТОЯЩЕГО»¹⁰⁴

 

§ 1. Между «философией понятия» и «философией смысла»

При попытках осмысления творчества Мишеля Фуко обычно возникает ощущение несоответствия между еди­нодушно признаваемой мощью фигуры – читаемой и почитаемой, комментируемой, переводимой во всем мире, и одновременно некоторой фундаментальной не­ясностью относительно его места в науке и философии. Кто Фу­ко – философ? Ученый - историк науки? Политический мысли­тель? И какой ориентации: скорее либеральной или скорее анархистской? А если вспомнить, что в молодости он был «почти голлистом», то спектр неясностей еще более расширяется.

Помимо этого, отмечу, такая неоднозначность характеристики связана также и с тем, что Фуко всю жизнь фактически осуществ­лял некий самоперевод: переводил свои концептуальные интуи­ции в разные языки, и при этом, ретроспективным движением, как бы стирал прошлое, переходя от одного слоя терминологии и предметности в другие. Мне не случалось видеть или слышать мнения о стратегии самоперевода у Фуко. Однако мнение о том, что он подчас стирал предыдущий способ концептуализации, пе­реходя к следующему, ясно выразил один из проницательных его исследователей - Фредерик Гро¹⁰⁵. В связи с этим для меня здесь

________________________________

104 Эту способность к «диагностике настоящего» Фуко в 60-е годы приписывал структурализму. В одном из интервью 1967 г. с весьма показательным для этого пе­риода заглавием «Структуралистская философия позволяет диагностировать, что есть "сегодня"» Фуко различает два вида структурализма: структурализм как ме­тод, используемый в частных науках (лингвистика, история религий, этнология и др.), и «общий» (generalise) структурализм, – это постановка ряда вопросов, за­трагивающих современный мир, «совокупность практических и теоретических от­ношений, определяющих нашу современность»: этот структурализм есть некая «философская деятельность, роль которой заключается в диагностике» Foucault M. Dits et Ecrits. Т. 1. Paris, 1994. P. 581. И далее: «Что я попытался сделать, так это ввести структуралистского типа анализ в такие области, куда он ранее не проникал, а именно: в область истории идей, истории познаний, истории теорий». Foucault M. Dits et Ecrits. Т. I. Paris, 1994. P. 583.

¹⁰⁵ Gros F. Foucault face a son osuvre // Lectures de Michel Foucault. Vol. 3. Lyon, 2003. P. 93-101; ср.: Idem. Michel Foucault. Paris, 1996; Idem. Le courage de la verite. Paris, 2002.

79

 

важен вопрос о специфике философского языка Фуко, о движе­нии его понятий.

Однако понятия познания, языка, перевода присутствуют в этой главе еще в двух важных смыслах – уже не предметных, а методологических. Так, для меня чтение Фуко (с начала 1970-х годов и по сей день) всегда было фактически переводом – для себя, а позднее и для других. («Слова и веши» стали удивитель­ным для той эпохи расцветшего застоя переводом для других, сде­ланным без каких-либо купюр¹⁰⁶). Наконец, то, что я предприни­маю сейчас, четверть века спустя, соотнося актуальные состояния рецепции Фуко с различными образами исторической памяти и доступного мне «архива», есть своего рода «обратный перевод». Иначе говоря, – это попытка заново обратиться к тем явлениям, которые слишком быстро ушли в тень, а вместе с ними был поте­рян содержавшийся в них заряд актуальной проблематики, свя­занной с парадоксами познания человека. Иными словами, по­знание, язык и перевод образуют в данном случае несколько слоев пересекающихся проблематик, где познавательные предметы включаются в разные слои исторической памяти.

Мой взгляд на этого мыслителя несколько отличен от распрост­раненных ныне мнений. Разноречие этих мнений крайне велико, я собираюсь возразить против двух для меня в данном контексте наиболее существенных. В обобщенном выражении те мнения, ко­торым я противопоставляю свое, можно сформулировать так: пер­вое – Фуко не структуралист и к структурализму отношения не имеет¹⁰⁷ (да и вообще – существует ли структурализм?); второе – стержнем творчества Фуко выступает некая динамичная нео­ницшеанская интуиция бурлящего бытия, онтологической стихийности¹⁰⁸. Напротив, я полагаю, что Фуко в той или иной, но существенной для его собственного пути, мере наследует струк­туралистскую проблематику анализа образований мысли и культу­ры через призму языка (в разные периоды эта линия выражена по-

_______________________________

¹⁰⁶ Об этом тоже подробнее во втором разделе.

¹⁰⁷ Так, С. Табачникова, автор-составитель и переводчик прекрасного сборника работ Фуко, фактически считает, что структурализм Фуко – это изобретение рос­сийских (или советских) критиков (значит – и мое, хотя прямо это и не говорит­ся. – И.А.), что явная передержка, с которой, впрочем, совершенно резонно не со­гласен В.П. Визгин. Другая, по-моему изрядно преувеличенная, черта портрета Фуко у Табачниковой, – это его любовь к постоянным ускользаниям и смене ма­сок, что, как говорилось выше, есть лишь поверхностный слой других порядков.

¹⁰⁸ Этой позиции придерживается, например, серьезный исследователь творче­ства Фуко В.П. Визгин (ср.: Визгин В.П. Генеалогический проект Мишеля Фуко: онтологические основания // Мишель Фуко и Россия. СПб., 2001. С. 101 – 103).

80

 

разному: идеей языково-семиотического основания эпистем как конфигураций познавательной почвы, идеей «дискурсных прак­тик» и, наконец, уже на этической почве – идеей вольноречия или парресии как существенного проявления субъектной позиции). Далее, я полагаю, что именно познание, познавательная установ­ка, а не общеонтологические интуиции были для Фуко существен­ными и определяющими во все периоды творчества.

Когда я опубликовала свой первый обзор о Фуко в журнале «Вопросы философии»¹⁰⁹, меня очень удивляло, что больше никто о нем не пишет, и радовало, что мой обзор заинтересовал коллег, которые задавали мне в коридорах Института философии разно­образные вопросы. Через четверть века после этого, в начале 1990-х годов, наступила эпоха широких переводов и массового чтения, и сейчас почти все основные книги Фуко уже переведены на русский язык. Однако «все переведено» не значит, что все осво­ено. Главные потоки этого процесса освоения устремились в сто­рону размытой проблематики власти (со всеми вытекающими отсюда релятивизирующими следствиями). Интерпретация и ре­цепция Фуко – американская, а позднее и российская - неумоли­мо увлекали его в область постмодерна и делали его протагони­стом (актером первого плана), хотя ни самого термина, ни каких-либо значимых его коннотаций мне у Фуко обнаружить не удалось. И все равно многие исследователи вписывают Фуко в постмодернистскую парадигму – на том основании, что он, дес­кать, перепутывает и перемешивает все дисциплинарные и жан­ровые границы. Этот образ Фуко ярко выражен влиятельным аме­риканским философом Фредриком Джеймисоном, который рассуждает так: одним поколением раньше существовал профес­сиональный дискурс – «строгий терминологический дискурс профессиональной философии - великие системы Сартра и фе­номенологов, произведения Витгенштейна, аналитической фило­софии, или философии обыденного языка вместе с отчетливым разделением различных дискурсов других академических дисцип­лин, таких как политология, социология или литературная крити­ка. Сегодня мы все в большой мере имеем некий род письма, на­зываемого просто "теорией", которая представляет собой все эти дисциплины сразу и ни одну из них в отдельности. Этот новый тип дискурса, обычно связываемого с Францией и так называемым постструктурализмом (French Theory), становится очень распро­страненным и означает конец философии как таковой. Можно ли,

____________________________

¹⁰⁹ Подробнее о рецепции Фуко в России и о тех, кто формировал ее своей рабо­той, см. во втором разделе.

81

 

например, назвать деятельность Мишеля Фуко философией, ис­торией, социальной теорией или политической наукой? Этот во­прос является неразрешимым; и я утверждаю, что подобный "тео­ретический дискурс" также можно причислить к манифестациям постмодерна»¹¹⁰.

Постараюсь последовательно сформулировать мое понимание этих вопросов. Прежде всего постмодерн и постмодернизм не бы­ли собственными понятиями Фуко, да и те конкретные преломле­ния, которые получили его идеи в США, где во главу угла была по­ставлена идея дробных идентичностей, вовсе не были Фуко свойственны. Да, он не хотел говорить о всеобщем, но очень тща­тельно строил категорию «общего», «общности», прекрасно пони­мая, что без этого никакое познание не возможно, а оно, полагаю, было ему всего дороже. В тексте, посвященном Канту и его рабо­те «Что такое Просвещение», слово «постмодерность» (postmodernite) у Фуко встречается, что само по себе большая редкость. Од­нако оно взято в кавычки (то есть это не свое, а чужое слово), стоит в паре с пред-модерностью и характеризуется как нечто «за­гадочное и тревожное» (enigmatique et inquietante "postmodernite")¹". Роль обеих этих позиций – «до» и «после» – исключи­тельно в том, чтобы оттенить главный для Фуко момент актуального настоящего.

Далее, вопрос о стирании у Фуко всех профессиональных или, точнее, дисциплинарных границ. Читатель действительно найдет у Фуко высказывания, в которых дисциплина и дисциплинар-ность, причем в обоих своих смыслах (дисциплина как контроли­руемое поведение и дисциплина как профессионально ограни­ченная область исследования) близко сопрягаются, что может показаться насмешкой над любым профессионализмом. Не забу­дем, однако, что бросаясь в марево новых содержаний и стремясь по-новому прочертить границы предметов, Фуко каждый раз на­чинал не с нуля. Можно даже сказать, что он имел полное право на свои междисциплинарные эксперименты (чего, как правило, ли­шены те, кто приветствуют его за внедисциплинарность, – к ши­роко образованному Джеймисону это, разумеется, не относится). И прежде всего – потому, что сам он был достаточно образован­ным профессионалом в тех областях, о которых прежде всего брался рассуждать – в психологии, психиатрии, отчасти медици-

_________________________

¹¹⁰ Джеымисон Ф. Постмодернизм и общество потребления // Логос: Философ-ско-литературный журнал. М., 2000. № 4. С. 64:

¹'' Foucault M. Qu'est-ce que les Lumieres? // Foucault M. Dits et Ecrits. T. IV. Paris, 1994. P. 568.

82

 

не¹¹². А это, думаю, достаточные основания для того, чтобы усом­ниться в правоте джеймисоновской характеристики; другие дово­ды против трактовки Фуко как постмодерниста будут изложены далее – в процессе размышлений о его отношениях со структура­лизмом и познавательными практиками.

Фуко никогда не считал себя структуралистом, хотя поиск ин­вариантных конфигураций культурной почвы (эпистем), отказ от диахронического фактособирательства и опора на лингвосемио-тические механизмы культуры (особенно в «Словах и вещах»), равно как и проблематизация всех «антропологических иллюзий», сближают его подход с идеями структурализма. Таким образом, если Фуко 1960-х годов это, с какими-то натяжками – структура­лист, а Фуко 1970-х, сосредоточенный не на «языке» и «структу­рах», а на «теле» и «власти», – скорее постструктуралист, то Фуко 1980-х годов вновь откликается на зов «доструктуралистской» «гу­манистической» проблематики, хотя Сартр с его философией жизненного порыва, а не взвешенной «позитивной» мысли, на­всегда остался его главным философским противником.

Полагаю, что при этом одна из важнейших черт Фуко - не­укротимый познавательный импульс, страсть к знанию, любозна­тельность. Систематический труд всегда был его жизненной опо­рой, удивительная дисциплина (тысячи карточек с росписями материала), сидение в библиотеках дни напролет и представление о счастье - не на баррикадах, а среди книг. К тому же у него, быть может, единственного из поколения, близкого французским структуралистам, есть своя мощная леви-строссовская систем­ность, причем независимо от красот стиля, приглушенных в по­следних сочинениях, риторика у Фуко нигде не забивает мысли: даже в «Словах и вещах», где её много, преобладает четкая фор­мальная конструкция...

Подчас, перечитывая теперь различные свидетельства его «не­системности» и «непостоянства» (например, в конце «Археологии знания», где он нам говорит: ищите меня, ищите, все равно не

________________________________________

¹¹² Так, он имел дипломы по психологии и психиатрии, почти десять лет препода­вал общую психологию, увлекался экспериментальной психологией (тестами Роршаха, в частности), когда-то в молодости работал лаже с энцефалографической диагностикой – с целью определения дальнейшего пути медицинского и социаль­ного сопровождения заключенных. Словом, он хорошо знал материал, социаль­ную историю которого брался писать. И разумеется, междисциплинарные полеты на основе высокого профессионализма - это совсем не то, что трансдисциплинар­ные скрещения неизвестных величин или полеты над вовсе неведомыми террито­риями. Об этом хорошо рассказано в ряде книг о Фуко, в частности, у Д. Эрибона (Eribon D. Michel Foucault (1926-1984). Paris, 1989; Idem. Michel Foucault et sescon-temporains. Paris, 1994).

83

 

найдете, не поймаете; идентичность – то, что нужно полицейско­му режиму - для слежки и опознания, а меня вы не поймаете, а когда решите, что поймали, – я уже буду далеко, в совсем другом месте...), мы невольно поддаемся психологической убедительно­сти подобных свидетельств. Однако не стоит упускать из виду и другое – удивительную, хотя и по-своему реализованную, си­стемность, упорядоченность его интеллектуального пути. Это проявляется во многом – в психологических склонностях, в сви­детельствах сторонних наблюдателей, но прежде всего – в выстра­ивании своих предметов и в способах работы с ними. Например, для нас сейчас не безразлично, как отозвался о Фуко преподава­тель философии в последнем классе лицея в Пуатье, где он учился (впрочем, оценки Фуко по философии были неважными): «В дальнейшем у меня были ученики, которые казались мне более одаренными, но не было таких, кто был бы способен столь же бы­стро схватить главное и столь же строго организовать свою мысль»¹¹³; были и другие аналогичные свидетельства...

Для Фуко была характерна и динамика преодоления установ­ленных канонов, выдаваемых за вечные, и поиск в гуще материа­ла, в который он никогда не боялся погрузиться, системы и поряд­ка. Фуко очень любил Ницше, но в своих реализациях, подчас многотомных, подчиненных развернутым планам, пусть и меняв­шимся, он явно не следует Ницше. И при всей любви к художест­венным эффектам и к литературе, для современной французской философии в целом очень характерной, никакие красоты стиля не отменяют архитектонической выстроенное™ его книг. Они не разрознены, не афористичны, не составлены из кусков: при всех прорывах, нарушениях и преодолениях, видно, что они продумы-вались и писались по плану...Эффект стиля тут вторичен по отно­шению к эффекту системной продуманности, а не первичен, как, кстати сказать, нередко бывает, например, у Деррида...

В этом напряжении между системностью и ее превзойдением намечается путь к трактовке упорно обсуждавшегося вопроса о том, был ли Фуко структуралистом или нет. Можно найти до­статочно свидетельств и тому, и другому, так что однозначное ре­шение здесь, по-видимому, невозможно. Быть может, будущие историки, владеющие техниками надежного сопоставления дис-курсных образований, когда-нибудь скажут нам об этом более определенно. Но уже сейчас очевидно, что у нас достаточно осно­ваний для тесной связи Фуко 1960-х годов со структурализмом. Существуют свидетельства интереса и даже страсти Фуко 60-х го­дов к системе: «Мы воспринимали поколение Сартра как храброе

_____________________________

¹¹³ Eribon D. Michel FoucauJt (1926-1984). Paris, 1989. P. 26.

84

 

и щедрое, имевшее страсть к жизни, политике, существованию. Но мы обнаружили нечто иное, другую страсть – страсть к поня­тию и тому, что я назову "системой"»¹¹⁴. Сартр как философ хотел повсюду увидеть смысл. Но для Фуко, как ясно из сказанного, главная интуиция другая, и формулируя ее, он ссылался прежде всего на «структуралистов»: Дюмезиль, Леви-Стросс, Лакан (для бессознательного) показали нам, что смысл возможен лишь как поверхностный эффект – зеркальное отражение, пена, тогда как то, что пронизывает нас из глубины и поддерживает нас в про­странстве и времени, – это система. Существуют также и свиде­тельства о влиянии Дюмезиля с его идеей структуры (и это не только риторика вежливости) на научные взгляды и судьбу Фу­ко¹¹⁵. Впрочем, среди его учителей были и те, кто держался смыс­ла и субъекта, как Ипполит, и те, кто держался концепта и систе­мы, как Кангилем.

Творческий поиск Фуко вписывается в идейный контекст его времени. Главным моментом в конфигурации сил во французской философии послевоенного периода было именно это противосто­яние двух основных вариантов мысли – «философии понятия и системы», с одной стороны, и «философии субъекта и смыс­ла», – с другой¹¹⁶. Концепция Фуко остро реагирует на это проти­востояние: Фуко идейно близок к философии понятия и системы, но вместе с тем остро чувствует этико-политические проблемы, и из этого напряжения вырастает позднее его неэкзистенциалист­ская этика 1980-х годов. Точнее было бы, наверное, сказать, что ни смысл, ни система не были его собственными категориями, од­нако очень важно, что Фуко вырабатывал свои философские язы­ки в ответ на эту концептуальную антиномию системы и смысла, так или иначе учитывал ее. В этой динамике самоопределения

____________________________________

¹¹⁴ Foucault M. Entretien avec Madeleine Chapsal / La Quinzaine litteraire. Paris, 1966. № 5. 16 mai // Foucault M. Dits et Ecrits. T. I. Paris, 1994. P. 514.

¹¹⁵ Чем повлиял на Фуко историк религий Дюмезиль? Фуко уверенно отвечает: «Своей идеей структуры. Как и Дюмезиль по отношению к мифам, я попытался обнаружить структурированные нормы опыта, схему которых – с некоторыми мо­дификациями – можно было бы встретить на различных уровнях». Foucault M. Dits et Ecrits. Т. I. Paris, 1994. P. 168.

¹¹⁶ Главная линия, которая разделяет основные философские подходы, «это ли­ния, отделяющая философию опыта, смысла, субъекта от философии знания, ра­циональности и понятия. С одной стороны – наследие Сартра и Мерло-Понти. а с другой – Кавайеса, Башляра, Койре и Кангилема». Foucault M. Dits et Ecrits. Т. IV. Paris, 1994. P. 764. Это обобщение философской ситуации взято из статьи Фуко о Ж. Кангилеме: La vie: Гехрёпепсе et la science // Revue de metaphysique et de morale. 90^е аппёе. № 1: Canguilhem. Janv.-mars. Paris, 1985; имеется рус. пер. С. Та­бачниковой (Вопросы философии. 1993. № 5).

85

 

фактически ставился и вопрос о соотношении философии и нау­ки, который обострился во французской интеллектуальной жизни в связи с полемиками между «структурализмом» и «философиями субъективности» (Сартром, Рикёром и др.) И, видимо, не случай­но сакраментальное слово «система» появилось в 1970 г. и в загла­вии кафедры Фуко в Коллеж де Франс – «история систем мысли» (как известно, кафедры в Коллеж де Франс не наследуются как та­ковые, а фактически каждый раз пересоздаются под нового кан­дидата, хотя новые выборы происходят только после кончины од­ного из профессоров)...

Что же касается собственно структурализма, то, отвечая на многочисленные вопросы журналистов, Фуко давал очень четкие и внятные характеристики этого явления – более четкие, нежели целый ряд его сторонних защитников или критиков этого направ­ления. А именно: для Фуко 60-х годов структурализм – это одно­временно и плодотворная методология, распространенная в част­ных науках, и актуальная общая установка в спорах с так называемыми философиями субъективности по вопросу о челове­ке и возможностях его познания¹¹⁷. Структурная методология применяется в ряде дисциплин – лингвистике, антропологии, психоанализе и др. Обобщенный философский структурализм, не притязая на конкретную работу в тех или иных областях, извле­кает из этих частных использований общие способы анализа «на­шей современности». Потому он и оказывается способен дать «диагностику настоящего». И даже уже полностью отрицая свою вовлеченность в структурализм в более позднем разговоре с Дрей­фусом и Рэбиноу, готовившим о нем книгу, Фуко признавался, что не смог противостоять риторическим соблазнам структура­лизма. Разумеется, дело тут не только в соблазнах и не только в ри­торике. Вместе с тем, нельзя не обратить внимание и на то, что те­зис о причастности Фуко структурализму провозглашался обычно как упрек из вражеского стана: для философов субъективности, нередко связанных с марксизмом, как в случае Сартра, структура­лизм выступал в качестве философии status quo, а признание пер­вичности системы представлялось заведомым исключением самой возможности «прогрессивной политики». Правда, к струк-

_____________________________________

¹¹⁷ О значимости для него обоих этих структурализмов – конкретно-научного и обобщенно-философского – свидетельствует, как уже говорилось, тот факт, что Фуко обращался в Министерство образования с предложением о реформе фило­софского образования – в частности, о включении в программу по философии для лицеев преподавания философских проблем лингвистики, антропологии, психо­анализа (это, как мы догадываемся, были как раз те дисциплины, в которых в 60-е годы процветали структурные методы) и болел душой за судьбу этого так и не реа­лизовавшегося проекта.

86

 

туралистам Фуко вполне безоговорочно относили, в известный период, не только враги, но и друзья, например, Жиль Делёз в сво­ей знаменитой статье¹¹⁸. С марксизмом, точнее коммунизмом, Фуко после недолгого романа, увенчавшегося вступлением в ком­партию (это вполне типичный эпизод на пути французских интел­лектуалов его эпохи), разделался довольно быстро, причем, ка­жется, его личная неприязнь к жестким формам группового поведения в партийных ячейках тут была важнее теоретических соображений... А вот отвести обвинение в реакционности (невоз­можности построить «прогрессивную политику») было гораздо сложнее. Так что бегство от структурализма в некоторой степени было для Фуко спасением от возгонки политических страстей¹¹⁹. Именно с вопросом о структурализме связан и другой вопрос: является ли Фуко философом или кем-то другим. Интеллекту­альная жизнь людей поколения Фуко была пронизана новыми тенденциями в понимании философии и ее места в культуре и в жизни. Ранний послевоенный период, по отзывам современ­ников, был периодом безусловного господства философии, на­дежд на философию: литература, искусство – все это так или ина­че охватывалось философией и прислушивалось к ней. Впрочем, на фоне растущего влияния гуманитарных наук этот процесс ста­новился все более напряженным и проблемным: философия болезненно реагировала на потерю былых привилегий и ставила вопрос о своем «конце». Вопрос о дисциплинарной принадлеж­ности Фуко наталкивается на реальные затруднения. Полагаю, что проблемы Фуко – это проблемы философии, открывшейся вовне и столкнувшейся с тем, что ранее она в себя или близко к себе не допускала. В его работах всегда присутствует проблем­ное одушевление пусть не всеобщими, но «общими» вопросами. Но вместе с тем в ней слишком много опытного (эмпирического) материала, явно не вмещающегося в рамки академически пони-

_________________________________

¹¹⁸ Deleuze J. A quoi reconnait-on le structuralisme? // La Philosophie. T. IV. Le XX^е siecle. Paris, 1973. P. 299-335.

¹¹⁹ Когда в Швеции конца 60-х Фуко рассказывал журналисту о структурализме, он подчеркнул – явно учитывая возможные упреки в политической реакционно­сти или. как минимум, в бездействии – что структурализм это не кабинетная ин­теллектуальная деятельность: он может дать политическому действию нужный ему аналитический инструмент, так не будем же обрекать политику на слепоту и неве­жество... Однако идеологическая истерия вокруг структурализма оказалась силь­нее. А когда Жан Мари Доменак из журнала «Эспри» спросил Фуко, не лишает ли его мысль (о принуждениях системы и о прерывностях в истории духа) основания любое политическое выступление, Фуко на это ответил: прогрессивна политика, понимающая исторические условия, в которых ведется, и специфические правила практики, которую ведет...

87

 

маемой философии¹²⁰. При этом целый ряд «вольностей» или, скажем, «натяжек» в пользовании этим материалом подчас меша­ло счесть эти организованные массы эмпирии обычным «пози­тивным знанием», удовлетворительным с точки зрения узких специалистов. Получалось так, что философские идеи погружа­лись в материал, а материал оказывался в известной степени «подвешенным»... В любом случае его материал никогда не был чисто историческим, он всегда (слишком) подчинялся той или иной идее и замыслу (например, не репрессивного, но побуди­тельного отношения к сексу в западной культуре), что нередко приводило к эмпирическим натяжкам. С другой стороны, у него никогда не было желания строить абстрактные философские тек­сты: у него всегда было чутье края или предела и одновременно желание иного – путем выхода за эти пределы. Главным «иным» – если оценить всю массу им написанного и опублико­ванного – было, конечно, познавательное, знаниевое, что же ка­сается практико-политической составляющей его творчества, то она вошла в его жизнь прежде всего под влиянием Даньеля Дефера, его друга на всю жизнь, на четверть века...

Концепция Фуко – это философия, написанная в форме исто­рии науки, в которой менялись акценты и способы построения концептуального языка, а также сфера теоретических предметностей, вовлекаемых в рассмотрение. Так, в 1960-е годы ее оттенок явно эпистемологический (как строится объект науки, как знание вообще может претендовать на объективность?), в 1970-е – поли­тико-философский (каковы внедренные в знание внепознавательные факторы и детерминации), в 1980-е – этический (как воз­можно формирование и самоформирование морального субъекта). Философская история науки – область, исследованию которой Фуко посвятил всю жизнь, меняя фокус и оптику (эпи­стемологическая, политическая, этическая), – актуальна сейчас в российском контексте философского преподавания и исследо­вания. При этом смена акцентов не меняет стержневого напряже­ния, которое, как представляется, одушевляет все поиски Фуко. Это, как уже говорилось, – напряжение между философиями субъекта и смысла, с одной стороны, и философиями системы, концепта, рациональности – с другой; оно принимает разные формы и конфигурации, но сохраняет свою актуальность.

 

Концептуальную поддержку такой интеллектуальной истории косвенно ока­зывали, при всем различии обших схематик, французская историческая эпистемо­логия (Башляр, Кангилем, Кавайес, тесно связанная с «региональным» опытом от­дельных научных областей), а также собственно история в виде Школы Анналов и дальнейших разветвлений этого подхода, построенного на учете специфики ма­лых мест и времен и одновременно – «больших исторических протяженностей».

88

 

Один из сложных вопросов в изучении Фуко – периодизация его творчества. Лет двадцать назад в ряде энциклопедических ста­тей и других текстов я предложила членение его творчества по де­сятилетиям натри периода – археология знания (1960-е годы), ге­неалогия власти-знания (1970-е годы), эстетика существования (1980-е годы). Археология знания представлена прежде всего тре­мя основными работами, в заглавии которых присутствует сам термин «археология»: это «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963), «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966) и «Археология знания (1969). Генеалогия власти-знания представлена двумя главными работами. Это «Надзор и наказа­ние» (1975) и «Воля к знанию» («История сексуальности», т. 1, 1976). Основные работы периода эстетики существования – «Пользование удовольствиями» и «Забота о себе» (обе - 1984; со­ответственно, тома II и III «Истории сексуальности»). Доминанты этих периодов, согласимся в этом с Делёзом, – это, соответствен­но, знание, власть, субъект. Хотя сейчас некоторые российские исследователи это деление на периоды оспаривают (зачем нам эти периодизации, ведь Фуко такой текучий, ведь он так любит ме­нять маски...), я считаю необходимым сохранить эту периодиза­цию как дидактически полезную и в основном верную. На мой взгляд – и тогдашний, и теперешний, схема трех периодов – не ложная, но несколько упрощенная (впрочем, не более, чем, на­пример, схема трех эпистем у самого Фуко).

Разумеется, не всё написанное в тот или иной период и к тому же не полностью входит в эти указанные рубрики¹²¹. Кроме того, многое в трактовке этих периодов зависит от понимания основ­ных терминов (прежде всего – археологии и генеалогии), которое вовсе не было однозначным и у самого Фуко. Что это – разные стороны чего-то единого, разные взгляды на общий предмет или же разные предметы вкупе с разными подходами к ним? Сущест-

____________________________________

¹²¹ Были ли радикальными разрывы между периодами – чисто внешне да, но при более внимательном присматривании – нет. То внимание к субъекту практик, на­правленных на собственное становление, которое мы находим у позднего Фуко, стало возможным после радикального очищения от антропологических предрас­судков трансцендентализма и эссенциализма, а выход за пределы европейской со­временности в античную и эллинистическую эпоху был следствием уходящего глубже в историю поиска параллелей между различными формами человеческого опыта свободы... Главный прием и материал для него – это археология и соответ­ственно архив – поиски слоев и уровней иного опыта, иных соотношений между его элементами – как условие возможности переписывать и переосмысливать ис­торию. Что же касается генеалогии, то эта ницшеанская метафора, по-видимому, не вполне подходит к его проблематике: она намекает на происхождение и потому в некотором смысле на непрерывность звеньев цепи, а в концепции истории по­знания у Фуко эти смысловые моменты совершенно отсутствуют.

89

 

вуют трактовки скорее методологические или скорее предметные: например, археологию можно трактовать прежде всего структур­но-функциональным образом, а генеалогию – генетическим, в археологии можно видеть прежде всего знание, а в генеалогии – социальные воздействия на знание. Иногда у Фуко археология и генеалогия выступают почти как синонимы, иногда – как суще­ственно различные подходы: археология как особый взгляд на ис­торию познания, а генеалогия как взгляд на ту же историю в свя­зи с воздействиями «власти». В одном из своих поздних текстов Фуко рассматривает археологию как изучение уже функциониру­ющих форм производства знания, а генеалогию – как изучение самого процесса возникновения этих форм. Как бы то ни было, и археология, и генеалогия выступают в концепции Фуко как сво­его рода промежуточные ступени между эмпирическими история­ми и уровнем философского рассуждения. При этом существуют тематические нити, которые пронизывают все работы Фуко: так, и в «Рождении клиники», и, конечно, в «Истории безумия» уже есть элементы трактовки властных воздействий на образование предметов познания. В любом случае, целый ряд «археологиче­ских» и «генеалогических» тем и мотивов в творчестве Фуко сосу­ществуют, что, однако, не отменяет той определенности акцен­тов, которая и позволяет вычленять в его творчестве отдельные периоды. Остановимся далее на их основных чертах.

 

§ 2. История как археология

Итак, археология знания (1960-е годы) – это прежде всего но­вый подход к истории, отказ от идей и концепций кумулятивного развития знания, основой которого был бы абсолютно надежный наблюдатель – трансцендентальный субъект. Археолог должен увидеть подпочву знания как связную структуру. Для археологии знания не интересны ни вещи как таковые, ни познающий их субъект: она нацелена на взаимодействие субъективного и объек­тивного, в результате которого возникают предметы познания, со­циальные практики, научные дисциплины. При этом разрывы между качественно своеобразными периодами важнее тех связей преемственности, которые мы привыкли между ними устанавли­вать. Среди всех «археологии» самая известная – «Слова и вещи: археология гуманитарных наук». В ней представлены эпистемы – общие познавательные схемы или конфигурации, преобладавшие в тот или иной период европейской культуры Нового времени. Все эти конфигурации определяются у Фуко через специфику знаковых отношений между «словами» и «вещами». Эти отноше­ния радикально меняются в истории: так, ренессансная эпистема

90

 

предполагает тождество слов и вещей друг другу; классический рационализм (XVII–XVIII вв.) исходит из того, что слова и вещи опосредованы сферой мышления, представления; современная эпистема (с конца XVIII в) видит в отношениях слов и вещей прежде всего то, что к представлениям не сводится, - «жизнь», «труд», «язык». Эта общая схематика, по Фуко, лежит в основе тех областей знания, которые мы сейчас называем биологией, линг­вистикой, экономикой: они не вызревали из древних зачатков по­знания в современные теории, но возникали при очередном пере­ломе познавательной картины. То, что кажется нам их прямым предшественником (например, всеобщая грамматика для совре­менной лингвистики), может быть понято лишь из своей, совре­менной ей эпистемы, из синхронного, а не диахронного соотно­шения познавательных элементов.

Если связи между эпистемами не рассматриваются или же от­рицаются, то, напротив, внутри эпистем устанавливаются новые связи между тем, что мы привыкли размежевывать. При этом Фу­ко с удовольствием обыгрывает парадоксы и разного рода неожи­данности: так, мы привыкли видеть в Кювье любителя классифи­каций, а в Ламарке – предшественника эволюционистской биологии, а ведь они оба относятся к одной эпистеме, к общей структуре условий познания. То же касается Рикардо и Маркса: нас учили подчеркивать различия между ними, а схематика мысли у них общая – это вопрос об освобождении истории из-под власти антропологически ограниченного, конечного бытия: только Ри­кардо приходит в конечном счете к идее стабилизации истории, а Маркс – к идее ее убыстрения и революционного перелома. Главный вопрос «Слов и вещей» – это вопрос о возможностях познания человека. Может показаться, что у Фуко этот вопрос решается сугубо нигилистически (перспектива современного че­ловека – изгладиться из современной культуры как «лицо, начер­танное на прибрежном песке»). Однако, по сути, речь идет о спе­цифике постановки вопроса о человеке, о новых формах изучения человека в контексте «жизни», «труда» и «языка» как форм конеч­ного бытия. Сейчас эта книга почти забыта, но она нуждается в пе­речтении и переосмыслении. Когда-то своим «антигуманистиче­ским» пафосом она разила, как копье, потом казалась слишком абстрактной и нереалистичной, еще позже была сметена новым пафосом властных отношений в познании. Но именно эта книга задала место Фуко в культуре, расставила вокруг него интеллекту­альные силы, а когда Фуко позднее говорил, что она – самая не­удачная, это лишь подчеркивало его горечь и неравнодушие...

В основу археологии знания как своеобразной дисциплины Фуко кладет темы, взятые у Фрейда, Ницше, Маркса, но прелом-

91

 

ленные сквозь призму французской эпистемологии (Т. Башляр, Ж. Кангилем) с ее акцентом на радикальной прерывности в раз­витии знания. Археология знания опирается не на сознание, а на бессознательное; не на факты, а на высказывания; не на субъек­тивные очевидности, а на устойчивые функциональные механиз­мы; не на телеологию накопления знаний, а на связные ансамбли синхронных закономерностей. Для философии она слишком эм­пирична, а для специальной науки – слишком готова быть неточ­ной, жертвуя фактами ради общих принципов... Ученые – биоло­ги, лингвисты, историки – спорили насчет отнесения тех или иных фактов к той или иной эпистеме, указывая на пропуски, на­тяжки, но при этом подмечая главное: мощный познавательный импульс, не ограниченный голословной критикой субъективист­ских иллюзий, открывающий перед философией массивы новой для нее культурной и познавательной эмпирии.

И в нашей стране, и за рубежом подлинная известность Фуко справедливо связывается с появлением книги «Слова и вещи: архе­ология гуманитарных наук»¹²² (1966, рус. пер. 1977, переизд. 1994). Эта книга, некогда очень популярная, а в наши дни забытая, заслу­живает внимания, так как ставит вопросы, и поныне актуальные. Она обросла многочисленными интерпретациями, среди которых есть и произвольные, и небескорыстно приспособленные к той или иной философской позиции – иметь Фуко в своих союзниках хотели бы многие. Вот почему и сейчас стоило бы напомнить глав­ные концептуальные новации этой книги, освободив их от излиш­не усложненных толкований и восстановив ту архитектоническую ясность, которую эти новации имеют у самого Фуко.

Реальный смысл «Слов и вещей» заключается в прослеживании параллельной истории трех областей знания, оформившихся к нача­лу XIX в. в филологию, политическую экономию и биологию. Фуко вычленяет в этой истории три независимых друг от друга познава­тельных поля, или «эпистемы» – возрожденческую, классический рационализм в современную. При этом специфика внутренних свя­зей в каждой данной эпистеме для Фуко важнее и интереснее связей преемственности между ними. Единственное звено, объединяющее эпистемы,– это способ их организации: тот или иной тип семиоти­ческого отношения «слов» и «вещей», лежащий в основе всех других проявлений культуры любого исторического периода.

В эпоху Возрождения, по Фуко, внутренняя организация по­знания основана на единстве слов и вещей, мира и описывающих его слов. Возрожденческая эпистема строится по круговому прин-

____________________________________________

¹²² Фуко М. Слона и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977 (переизд. 1994), далее цитируется 1-е издание.

92

 

ципу: вещи обосновывают слова, которые говорятся о вещах (ибо слова – тоже род вещей), а слова, в свою очередь, обосновывают вещи (ибо вещи могут быть прочитаны как слова). Фуко не ищет в возрожденческой эпистеме «зачатки» научного знания будущего с его более совершенными формами, он стремится воссоздать ее собственный своеобразный порядок, ее внутреннюю связность, хотя они и могут показаться лишь причудливой смесью рацио­нальных догадок с иррациональными предрассудками.

Аналогично этому Фуко строит свое рассуждение об эпистеме классического рационализма. Здесь уже областью связи слов и ве­щей выступает не онтология (мир слов и вещей в их взаимотожде­ственности), но мир мыслительных представлений, который от­ныне обосновывает и возможность познания как таковую, и возможность тех или иных теорий. Внутренняя связь между представлениями обеспечивается здесь языком, который уже не сливается с миром вещей, но служит посредником в области по­знания. В соответствии с этим новым семиотическим принци­пом – связь слова и вещи через представление – строится все познание классической эпохи и, в частности, те три области по­знания, которые Фуко выбирает для сопоставления: «анализ бо­гатств», «всеобщая грамматика» и «естественная история». Так, всеобщая грамматика исследует только те свойства языка, кото­рые позволяют ему быть средством логического мышления; а ана­лиз богатств усматривает в связях мыслительных представлений (т. е. в осознании нехватки материальных благ и возникающих при этом потребностях) стимул для накопления и оборота бо­гатств, для всего функционирования экономики.

Третий этап - современная эпистема – строится на новом принципе: единое пространство представления, которое связыва­ло слова и вещи в классической эпистеме, разрушается и уступает место таким онтологическим факторам, как жизнь, труд, язык. Выявление жизни, труда, языка в их самобытности и несводимо­сти к мышлению – это и есть основа современных наук: биологии, политической экономии и филологии. Так, предметом биологии становится функциональное единство организма как целостность и жизнь как скрытая основа этого единства; предметом политиче­ской экономии – реальное экономическое производство как ос­нова всех экономических процессов (т. е. труд производителя, а не представления потребителя); предметом языкознания – соб­ственные закономерности языков: не формальное тождество их логической структуры, но родство их звуковых или грамматиче­ских систем, сходство законов их эволюции.

В основе смены эпистем лежат главным образом перипетии судьбы языка в культуре: язык как тождество с миром вещей,

93

 

язык как связка мыслительных представлений, язык как самосто­ятельное бытие. Особенно значимым оказывается здесь послед­ний перелом – между классической и современной эпохами. Обособляясь от структур и форм мышления, с которыми ранее он неразличимо сливался, язык, во-первых, становится полноправ­ным объектом познания (отсюда возможность лингвистики как самостоятельной науки); во-вторых, приобретает особое кри­тическое значение для анализа самого мышления и других про­дуктов культуры (отсюда огромная роль интерпретаторской практики в современной культуре); в-третьих, по-новому прояв­ляет себя в практике литературы (отсюда своеобразная «матери­альность», вещность языка в произведениях современного искусства).

Фуко связывает представление о человеке с положением язы­ка в различных эпистемах. Образ современного человека не тож­дествен ни ренессансному, ни классицистскому его образцу. Предельно заостряя эту мысль, Фуко заявляет даже, что вплоть до конца XVIII – начала XIX в. образ человека в европейской культуре вообще отсутствовал. Появляется же он одновременно с распадением единого, универсального языка классической эпохи и возникновением наук о жизни, труде, языке. Современ­ный человек - это не возрожденческий титан, могущество кото­рого заключено в слиянии с миром природы и прозрении ее тайн, и не гносеологический субъект классического рационализ­ма с его безграничной познавательной способностью. Современ­ный человек конечен, поскольку отныне ни природа, ни куль­тура (он лишен тождества и с миром природы, и с миром мышления) не могут дать ему гарантий бессмертия, поскольку его жизнь определена и ограничена биологическими механизма­ми тела, экономическими механизмами труда и языковыми ме­ханизмами общения. Но и эта позиция человека не вечна. Если произойдет существенная перестройка данной эпистемы, дан­ной структуры мыслительных возможностей эпохи (а симптомы возможных изменений Фуко видит в языке с его новыми функ­циями), то, быть может, исчезнет и сам человек, точнее, исчез­нет тот образ человека, который мы привыкли считать самопод­разумеваемым.

Возникает вопрос: не видим ли мы здесь слишком радикаль­ный «перевод» проблемы человека на уровень бытия языка и функционирования знаковых конфигураций? Книга Фуко была со вниманием встречена критикой и широкими кругами читате­лей. И теперь, когда с момента выхода в свет прошло уже более сорока лет, споры о ней не затихают. При этом разноречивые мне­ния критики свидетельствуют и о том, что книга затронула жиз-

94

 

ненно значимые вопросы, и о том, как сложны и противоречивы ее проблемы¹²³.

Какова главная мысль книги? Какова философская позиция ее автора? Феноменологи и экзистенциалисты упрекали Фуко в позитивизме - будь то «позитивизм понятий» (Дюфренн), «позитивизм знаков» (Сартр) или просто позитивизм как абсо­лютизация готовых, застывших форм знания (Лебон). Позити­висты отказывались записывать Фуко в свой лагерь: что же это за позитивизм, если он не соответствует лабораторным крите­риям подлинной научности? (Будон). Многие критики усмат­ривали у Фуко характерные черты феноменологического мыш­ления (Валь), например появление бытия в хайдеггеровском смысле (Дюфренн), и даже видели в «Словах и вещах» чуть ли не «введение в философию бытия языка» (Парен-Вьяль). На поверку оказывалось также, что эпистемы в концепции Фу­ко имеют гораздо больше общего с кантовскими априорными структурами познания, переосмысленными с точки зрения нового познавательного опыта, нежели с применением лингви­стических моделей в леви-строссовском смысле (Доменак, Па­рен-Вьяль). Порой роль «Слов и вещей» в обосновании совре­менного гуманитарного знания даже прямо сопоставлялась с ролью кантовской «Критики чистого разума» в обосновании естественных наук (Кангилем).

Да, впрочем, и структурализм ли это? Кем считать Фуко - «доструктуралистом», не понявшим до конца задач структура­лизма как современной науки о знаках и знаковых системах (Валь)? Или, быть может, «постструктуралистом» или «анти-

____________________________________

¹²³ Le Bon S. Un positiviste desespere: Michel Foucault // Les temps modernes. 1967. № 248; Boudon R. Pour une philosophie des sciences sociales // Revue philosophique. 1969. № 3-4; Burgelin P. L'arche'ologie du savoir // Esprit. 1967. № 360; Canguilhem G. Mort de l'homme ou epuisement du cogito? // Critique. 1967. № 242; ColombelJ. Les mots de Foucault et les choses // La nouvelle critique. 1967. № 4 (185); Corvez M. Les stracturalistes. Paris, 1969; Domenach J.-M. Le systeme et la personne // Esprit. 1967. № 360; Dufrenne M. La philosophie du neo-positivisme // Esprit. 1967. № 360; Furet F. The French Left // Survey. 1967. № 62; Entretiens sur Michel Foucault (J. Proust, J. Stefanini, E. Verley) // La Pensee. 1968. № 137; GuedezA. Foucault. Paris, 1972; Labeyrie V. Remarques sur 1'evolution du concept de biologie // Pensee. 1967. № 135; LefebvreH. Positions contre les technocrates. Paris, 1967; Parain-VialJ. Analyses structurales et ideologies structuralistes. Toulouse, 1969; PelorsonJ.-M. Michel Foucault et l'Espagne // La Pensee. 1968. ? 139; Pettit Ph. The Concept of Structuralism: a Critical Analysis. Dublin, 1976; Piaget J. Le structuralisme. Paris, 1968; To/net P. et Gritti J. Le structuralisme: science et ideologie. Paris, 1968; Vilar P. Les mots et les choses dans la pensee e'eonomique // La nouvelle critique. 1967. № 5 (186); Wahl F. La philosophie entre l'avant et l'aprfes du structuralisme // Qu'est-ce que le structuralisme? Paris, 1968; White H. Foucault Decoded: Notes from Underground // History and Theory. Studies in the Philosophy of History. Middletown (CT), 1973. Vol. XII. № 1.

95

 

структуралистом», давно превзошедшим структуралистский лингвоцентризм и вышедшим за рамки лингвистической мето­дологии (Псттит, Уайт)?

Столь же разноречивы и мнения критиков Фуко, взятые в плане социально-идеологическом. Выражает ли концепция Фуко периода «Слов и вещей» интересы левых сил (Фюре) или, напротив, защищает интересы крупной буржуазии (Лефевр)? Отображает ли она массовые идеалы потребительского общества или общий мыслительный поиск французской интеллигенции, «перестройку мыслительного поля» в современной французской культуре (Гедез)?

Анализ критических мнений о «Словах и вещах» в социаль­но-научном плане также не проясняет картины. Одни исследо­ватели упрекают Фуко в отсутствии или слишком беглой трак­товке «великих имен» (Корвез), другие, напротив, видят достоинство работы в ссылках на малоизвестных авторов и ма­лоизвестные произведения (Кангилем). В зависимости от про­фессиональных интересов одним критикам не хватает на стра­ницах этой книги Боссюэ и Паскаля (Туане, Гритти), другим -Ньютона и Лавуазье (Верле), третьим - «Политической эконо­мии» Монкретьена (Вилар), четвертым - анализа языковедче­ских трактатов XVII в., созданных вне рамок пор-роялевской грамматики (Стефанини). Затем спор о фактах перерастает в спор по вопросам более общего характера, связанным, напри­мер, с возникновением тех или иных наук или вычленением в их развитии качественно своеобразных периодов. Так, совре­менная биология возникла много позже, чем кажется Фуко (Лабери), а современная политэкономия, напротив, гораздо раньше (Вилар). На каком основании, интересуются критики-«пуантилисты» (этот термин принадлежит Стефанини), Сер­вантес в трактовке Фуко относится к доклассической эпистеме, а, скажем, «Менины» Веласкеса - к классической, ведь хроно­логический разрыв между ними не столь уж велик? (Пелорсон). Почему в работах Фуко так мало материала из итальян­ского Возрождения, разве не с Италией мы привыкли прежде всего связывать представление о науке и культуре Ренессанса? (тот же Пелорсон). Где английские политэкономисты конца XVII в.? (Вилар). Короче - концептуальная постройка Фуко столь «галлоцентрична», что сам «король-солнце» мог бы ей позавидовать; а можно ли на основе исследования материала преимущественно французской культуры делать выводы отно­сительно всей Европы в целом?

И вообще насколько обоснован сам замысел Фуко - вычле­нить мыслительное единство не только в отдельных науках.

96

 

но в целых периодах культурного развития Европы? Ведь этот замысел заставляет его сильно преувеличивать единство внутри эиистем за счет многообразия их элементов. Фуко вынужден со­поставлять между собою явления разных размерностей (Пелорсон, Пиаже), ставить на одну доску ученых разного ранга и веса, рассматривать уже сложившиеся науки в сопоставлении с теми областями знания, которые в ту или иную историческую эпоху еще вообще не были науками (Корвез). Подчинение познания конкретной исторической эпохи единой схеме не позволяет по­нять и объяснить ведущую роль одних наук в сравнении с дру­гими, например преимущество физики и математики перед ис­следованием языка в XVII в. (Корвез). Оно скрывает от Фуко качественную специфику различных периодов внутри эпистемы, например, значение перехода от механицизма к динамизму и от картезианства к ньютонианству (Бюржелен) или различия в трактовке человека Декартом и французскими просветителя­ми XVII в., равно зачисляемыми в классическую эпистему (Верле). Единственность эпистем и жесткость их внутренних свя­зей - вот что мешает нам понять смену мыслительных структур в исторической перспективе (Верли), приводит к «катастрофизму» разрывов между ними (Коломбель). При этом связь между элементами внутри эпистемы только кажется жесткой, на самом деле она оказывается одновременно и произвольной, и круго­вой: поскольку эпистема является вся сразу и одновременно, связь составляющих ее элементов может быть лишь связью слу­чайного совпадения (Лебон). Многим критикам кажется, что ис­следование споров и столкновений во мнениях внутри эпохи ин­тереснее поисков общей основы их единства, если она вообще доступна вычленению (Лабери), а анализ преемственности в идеях и научных достижениях важнее выявления качественно своеобразных периодов развития науки (Стефанини, Вилар). Нет, возражают другие критики, замысел Фуко и интересен, и плодотворен (Пруст). Он - именно как замысел - значитель­но превосходит замысел известной и популярной книги Т. Куна «Структура научных революций»: Кун лишь описывает те или иные признаки парадигм, а Фуко стремится вычленить подлин­ные познавательные структуры. Причина того, что это не впол­не удалось Фуко, не в порочности замысла, а в несистематично­сти метода, приведшего к «неразумию развития разума» при переходе от одной эпистемы к другой (Пиаже).

Однако, пожалуй, самая важная проблема, к обсуждению ко­торой сводятся все другие споры - и о фактах в концепции Фу­ко, и о ее философском и методологическом смысле, - это про­блема человека и истории.

97

 

Для того чтобы научиться действовать в настоящем и ос­мысленно строить будущее, человек должен научиться пони­мать свое собственное прошлое - время культуры, пронизыва­ющее и во многом определяющее его. Действие в настоящем и тем более устремленность в будущее предполагают выход за пределы данного, выявление в человеке еще не раскрывшихся возможностей. Для современного человека своеобразной реког­носцировкой такой способности выходить за собственные пре­делы оказывается познание истории. История в собственном смысле слова не может быть переделана, но она может быть пе­реосмыслена. Для современного человека история - это не объ­ект музейного любопытства и не учебник с готовыми рецепта­ми действия на все случаи жизни. История не дает всеобщих рекомендаций, но зато она скрывает в себе множество смыслов, гораздо больше того, что черпает из нее каждая конкретная эпо­ха, избирающая и развивающая лишь одни и опускающая дру­гие возможности гуманистического осмысления прошлого. Все сказанное в полной мере относится и к области истории науки и культуры, которую исследует Фуко. Исследование истории в целом, а также истории науки и культуры в частности критич­но по самому своему замыслу, поскольку оно учит отрешаться от всех предлагаемых современным мышлением некритических стереотипов мысли, языка, действия. Историческое исследова­ние показывает их несамоподразумеваемость, их истоки и нача­ла, их конкретно-исторические причины, а следовательно, их преходящий ограниченный смысл. Оно подрывает эгоцентризм человека каждой конкретно-исторической эпохи, показывая возможность и неизбежность также и других способов социаль­ной жизни, других установок, ценностей, идеалов. Именно по­этому в наши дни трактовка истории культуры - предмет горя­чих споров и идеологических столкновений...

Расширяя перспективу и круг исследуемого материала и вклю­чая в него те работы Фуко, которые были написаны раньше «Слов и вещей» и после этой книги, мы видим, однако, что ни самозамк­нутость эпистем, ни резкость разрывов между ними, ни оторван­ность их от социального контекста, ни обращение к языку для ре­шения эпистемологических вопросов, ни постановка проблемы человека в столь заостренной негативистской форме не были для Фуко чем-то постоянным и неизменным. И вместе с тем в других его работах есть нечто такое, что, казалось бы, абсолютно отсут­ствует в «Словах и вещах»¹²⁴, – это прежде всего проблематика со-

_____________________________________________

¹²⁴ Создается впечатление, что «Слова и вещи» были во многом подготовлены не­главной линией творчества Фуко в первой половине 60-х годов, связанной с его со-

98

 

циальной обусловленности познания. Она возникает уже в первой работе Фуко «Психическая болезнь и личность» (1954), развивает­ся в его докторской диссертации, опубликованной под заглавием «Безумие и неразумие: история безумия в классический век» (1961), в «Рождении клиники» (1963, ее подзаголовок – «археоло­гия взгляда медика»), а затем и в работах следующего периода – «Надзоре и наказании» (1975), «Воле к знанию» (первый том «Ис­тории сексуальности», 1976). Таким образом, работы 60-х годов, вместе взятые, выступают как первый этап творческой эволюции Фуко, который можно назвать «археологическим». Проблемно-концептуальный костяк этого периода образуют три «археоло­гии» - «Рождение клиники», «Слова и вещи» и позже – обобщаю­щая и замыкающая этот период «Археология знания» (1969).

В основе «Истории безумия» лежит традиционная для фран­цузской буржуазной социологии антитеза нормы и патологии. В данном случае она становится критерием различных эпох в ис­тории европейской культуры. В этой работе нет столь четкого, как в «Словах и вещах», членения на периоды, однако качественно своеобразные этапы намечаются и здесь. В период Средневековья и Возрождения норма и патология, рациональное и иррациональ­ное, «разумное» и «безумное» пока еще не разделены жесткой гра­ницей. Даже «корабли дураков», посредством которых общество отторгает от себя анормальное, не нарушают диалога между «ра­зумным» и «безумным», поскольку иррациональное остается в культуре источником вдохновения, областью поэзии и фанта­зии, которая не только не чужда разуму, но, быть может, выступа­ет как его высшее проявление.

Разрыв между рациональным и иррациональным унаследован нами, полагает Фуко, от эпохи Просвещения, которая исключает возможность их единства, диалога, обмена, помещая безумие за решетку. И это не метафора: речь здесь идет о вполне определен­ном социальном институте, о так называемых «общих больни­цах», или стационарах, в которых содержались начиная с середи­ны XVII в. не только психически больные, но и многие другие категории людей, чье поведение отклонялось от норм буржуазной морали и общего принципа контроля страстей разумом: гуляки, моты, тунеядцы, богохульники, неблагодарные дети и пр.

Вовсе не собственному развитию медицины, настаивает Фуко, общество обязано возникновением психической болезни как фе­номена – болезни души наряду с болезнями тела, но определен-

_______________________________________

трудничеством в журнале «Critique». Практически все статьи этого периода, а так­же монография «Раймон Руссель» (1963) строятся вокруг проблематики языка И его нового места в культуре.

99

 

ным социальным обстоятельствам: во-первых, это массовый страх (эпидемиями, рассадником которых считались именно «общие больницы», вследствие этого туда впервые были направлены вра­чи). Во-вторых, это социально-экономические потребности развивающегося капитализма, нехватка рабочих рук, всеобщее принуждение к труду, которое требовало освобождения из заклю­чения всех трудоспособных (и тем самым выделялась категория больных, не способных трудиться). Таким образом, именно соци­альные побуждения превращают психическую болезнь в самосто­ятельную категорию, а медицина лишь закрепляет в системе своих понятий то отношение к помешательству, которое уже сложилось в обществе. Фигура врача – это, по Фуко, воплощение разума классической эпохи, подчиняющего себе все неразумное и ирра­циональное, а психическая болезнь – это лишь констатация того, что поведение данного человека не соответствует общепринятым нормам: это категория социальная, но никак не явление общей патологии или специальной психопатологии.

Тот же методологический принцип, а именно опора в изучении знания на целый комплекс социальных обстоятельств – юридиче­ских и моральных, мировоззренческих и политических, – харак­теризует и следующую работу этого цикла – «Рождение клиники. Археология взгляда медика». Конечные причины «рождения» клиники как особого медицинского учреждения на рубеже XVIII–XIX вв. – в общегосударственной задаче охраны общест­венного здоровья (осознанно поставленной после Французской буржуазной революции), в необходимости контроля за врачами, разоблачения шарлатанства и защиты потерпевших законом, в из­менении социального статуса больного и пр. Все эти обстоятель­ства неизбежно приводят к перестройке самого «пространства» болезни: лечение больного становится уже не столько делом се­мьи, сколько задачей всего общества.

История медицины прославляет свои победы, а реальность да­ет иную картину. Как получилось, что безумец явился в облике ду­шевно больного, а не очага борьбы с дьяволом? Этим и занимает­ся «археология». «Археологический» подход предполагает весьма нетрадиционный взгляд на, казалось бы, привычные концепту­альные и исторические реалии, на всю историю познания. Так, медицинские и, в частности, психиатрические понятия, утверж­дает Фуко в работах этого периода, не заданы внутренним разви­тием соответствующих областей познания; они определяются прежде всего социальными – экономическими, политическими, мировоззренческими – причинами. При этом естественно, что понятия медицины и психиатрии в значительной мере лишаются у Фуко своей естественно-научной определенности, так что, на-

100

 

пример, собственно нейрофизиологическая симптоматика оказы­вается лишь побочным моментом при рассмотрении телесных и особенно душевных болезней. Уже в работе «Психическая бо­лезнь и личность» Фуко трактует психическую болезнь как след­ствие социального отчуждения, как защитную реакцию организ­ма, неспособного нормально регулировать свои отношения с социальной средой. Трактовка эта как бы следует за двузначно­стью французского слова alienation, которое означает одновре­менно и «отчуждение» и «помешательство».

Общество получает доступ к регулярному наблюдению за чело­веческим телом, а сообразно этому меняются методы понимания и лечения болезни: «классификационная» медицина родов и ви­дов, иерархий признаков и аналогий уступает место анатомо-клинической медицине, основанной на патанатомии и регулярной практике вскрытия трупов. Классификационная медицина вдох­новлялась идеями Декарта и Мальбранша, для которых «видеть» значило «воспринимать» в свете разума в иерархии абстрактных признаков; для анатомо-клинической медицины видеть – значит постигать в опыте живое, хотя и бренное, человеческое тело. Этот новый опыт конечности человеческого бытия (бренность, смерт­ность), считает Фуко, и превращает индивида в возможный объ­ект позитивного познания, а медицину – в методологическую или даже онтологическую основу наук о человеке.

Мы видим, таким образом, в работах Фуко первой половины 60-х годов одновременно два направления исследований: с одной стороны, это исследование социальной обусловленности знания вне явной связи с проблемой языка¹²⁵ («Психическая болезнь и личность», «История безумия»¹²⁶, «Рождение клиники»), с дру-

________________________________________________

¹²⁵ Нельзя сказать, что проблема языка совсем отсутствует в «Истории безумия» и «Рождении клиники». Однако в первой работе ее место весьма незначительно (речь здесь метафорически идет о соотношении «языка разума» и «языка безумия» в различные исторические периоды), а в «Рождении клиники» – работе, во многом подготавливающей тематику «Слов и вещей» (обе эти «археологии» служат в даль­нейшем материалом для третьей – «Археологии знания»), – проблема языка воз­никает прежде всего в феноменологической плоскости, как вопрос о единстве «voir» и «dire» («зримости» и «словесной выразимости») как специфическом при­знаке «медицинской рациональности», понятийного строя медицины ХТХ в. Нель­зя сказать также, что тема социальной обусловленности совершенно отсутствует в работах «языковой» проблемной линии. Однако здесь она предстает лишь в сугу­бо метафоризированном виде: например, жизнь, труд, язык, отличающие, по Фу­ко, современную эпистему от классической, – это соответственно персонифика­ция биологических, социальных и культурных факторов.

Первая крупная еще «доархеологическая» работа – вышедшая отдельной кни­гой диссертация «Безумие и неразумие: История безумия в классический век». Го­лос безумия был принужден к молчанию, и это не факт природы, а факт цивилиза-

101

 

гой – исследование языка в широком культурном смысле вне яв­ной связи с анализом его социальной обусловленности (литерату­роведческие статьи первой половины 60-х годов, «Раймон Рус-сель», «Слова и вещи»). Ретроспективным синтезом обеих линий исследования становится трактат о методе «Археология знания» (1969), а программой будущих исследований – доклад в Коллеж де Франс «Порядок речи» (1971). Практическое осуществление этого синтеза относится уже к работам следующего периода (70-е годы).

Итак, в «Археологии знания» возникает вопрос о методологи­ческом синтезе двух ранее наметившихся направлений исследова­ния, обнаруживших к этому времени свою ограниченность и свои внутренние сложности.

Социальная обусловленность знания ранее доказывалась, как правило, либо достаточно абстрактными тезисами (таков в особен­ности тезис о социальном отчуждении как источнике болезни в «Психической болезни и личности» и отчасти в «Истории безу­мия»), либо отдельными яркими примерами (таковы многие инте­ресные архивные находки в «Истории безумия» и «Рождении кли­ники»). При этом оставалось неясно, можно ли выделить между наиболее общими положениями и конкретными фактами устой­чивые взаимосвязи, типичные случаи, закономерности «среднего уровня» и проанализировать их на достаточно широком и разнооб­разном материале культуры. Лишь много позже, в работах 70-х го­дов, Фуко нашел такую методологическую константу для описа­ния социальной подосновы знания, называя ее «отношениями власти»; а пока, в «Археологии знания», общая канва социального обусловливания знания именуется им «недискурсивной» сферой.

_______________________________________

ции. Теперь нам необходимо погрузиться в архивы, чтобы услышать этот го­лос...Цель автора – построить археологию молчания о безумии, рассказать об опы­те безумия – еще до его пленения знанием и научным дискурсом. Вычленяя раз­личные исторические эпохи отношения к безумию, Фуко показывает, как в Средневековье безумные изгонялись из человеческого сообщества на «кораблях дураков», как в классическую эпоху безумие оно подвергалось исключению (его пример Фуко видит у Декарта в первом рассуждении о методе) или же заточению, интернированию (ср. «общие больницы», в которых безумные находились бок о бок с бездельниками, попрошайками, бродягами, венерическими больными и другими нарушителями социальных норм). Затем наступил новый этап вычлене­ния безумия как психической болезни: в приют вошел врач. И все же проблема бе­зумия не была и не может быть решена, ибо истина человека находится в загадке безумца, и напрасно современный человек надеется, что подчинил себе безумие. «Рождение клиники» (1963) продолжает «Безумие и неразумие». Главный вопрос -о реорганизации медицины как практики и как науки в связи с появлением пата-натомии. Подобно тому как психология рождается из опыта безумия, медицина становится наукой об индивиде, включая конечность бытия в арсенал своих на­блюдений и методов, так что можно сказать, что опыт индивидуальности в запад­ной культуре связан с опытом смерти.

102

 

Что касается проблемы языка в культуре, то и здесь также вы­явились к этому времени свои сложности и, прежде всего, раз­дробленность различных аспектов проблемы. Так, в работах пер­вой половины 60-х годов главным определением языка было «освобождение» от мышления; единственным его позитивным проявлением оказывались образные и стилистические приемы модернистской литературы. В «Словах и вещах» тот или иной тип обращения с языком становится основной характеристикой раз­личных исторических периодов, небезосновательно напоминая о «духовных тотальностях» – традиционной, но критикуемой Фу­ко теме «истории идей». И в том и в другом случае оставался от­крытым вопрос о механизмах порождения языка и знания, о спо­собах понятийного выражения их внутренних типических закономерностей. Ответ на этот вопрос позволил бы более кон­кретно проанализировать соотношение языкового слоя культуры с собственно социальным. В «Археологии знания» вводится поня­тийный аппарат для такого анализа (это «дискурсивные практи­ки», которые образуют «дискурсивные формации», сами слагают­ся из «высказываний» и остаются в истории в виде «архивов» – материализованных предпосылок культуры и познания).

Понятийное выражение «языковости» и «социальности» в виде «дискурсивного» и «недискурсивного» типов практики позволяет охватить гораздо более широкий круг явлений и взаимодей­ствий – как раз того срединного уровня, который практически оставался за пределами исследования и в языковой и в социаль­ной сфере, и, следовательно, уловить единство явлений, которые ранее представлялись разноразмерными и несвязанными. Конеч­но, одновременно с этим обнаружением новых связей происходит и противоположный процесс «размывания» тех единств, которые ранее представлялись замкнутыми и устойчивыми. От теорий языка, социальных институтов мы устремляемся к до-теоретиче­скому, до-языковому, до-институциональному уровню. В самом деле, что такое, например, дискурсивность, дискурсивные (рече­вые) практики, о которых столь много говорится в «Археологии знания»? Термин этот чрезвычайно сложен для перевода. В «Сло­вах и вещах» он обозначал, как правило, специфику языка класси­ческого рационализма с его способностью структурировать и упо­рядочивать мышление, приводить его к логически отточенным формам. Очевидно, что к «дискурсивности» «Археологии знания» такая трактовка этого термина неприменима. Здесь дискурсив­ность уже не укладывается в рамки обычных представлений о язы­ке как форме выражения мысли или системе средств общения: Дискурсивные практики – это скорее лишь некие языкоподоб-ные, т. е. похожие на язык своей структурирующей способностью,

103

 

механизмы познания и культуры. Область дискурсивных практик, по замыслу Фуко, не совпадает с традиционными разграничения­ми по предметам и методам (в языкознании или логике, психоло­гии или социологии); она обнаруживается, напротив, лишь ценой отказа от привычных понятийных и методологических расчлене­ний и в результате «археологической» работы, вскрывающей не­видимые пласты.

В «Археологии знания» (1969) схема «Слов и вещей» ретро­спективно подверглась серьезному переосмыслению. На месте резких разрывов между эпистемами были введены дискурсные практики, а сами соотношения между дискурсными и недискурсными (экономическими, политическими) практиками стали трактоваться как мотор познавательных изменений. При этом эпистемы предстали как своего рода исторические «архивы». В них не хранятся ни вещи, ни бумаги, архивы – это наборы пра­вил, «исторические a priori», по которым в ту или иную эпоху об­разуются предметы, понятия, высказывания. Каждый такой архив всегда конечен, но эта его ограниченность «позитивна»: она зада­ет веер реальных возможностей высказывания в тот или иной ис­торический период. Вместо трехчленки «сознание – познание – наука», на которую опирался эпистемолог-традиционалист, осью концептуальной постройки для археолога становится «дискурсная практика – знание – наука». Центральное понятие здесь «дискурсные факты» и «дискурсные практики», порождающие «знание» (savoir) – то, что не является зрелой наукой, не достигло формализации и теоретизации, но внимательно работает с много­образием своего материала. «Дискурсные факты» – это высказы­вания, произведенные в социуме по определенным правилам, они отличны от логических суждений, языковых предложений, психо­логических установок, однако их собственную, специфическую определенность уловить непросто. Напомним, что в «Словах и ве­щах» дискурса вообще не было, точнее он трактовался как дискур-сия, как линейное представление мысли в языке. Но уже в «Архе­ологии знания» (1969) понятие «дискурс» входит в новый проблемный комплекс analyse du discours, который сложился в этот период во Франции на стыке лингвистики, социологии и психоанализа.

Если в отчеканенных формах познания, языка, социальности далеко не всегда видны их взаимосвязи и взаимодействия, то по­нижение уровня анализа (разумеется, не в ценностном, а в топо­логическом смысле), выход к до-теоретичности, до-языковости, до-институциональности – дискурсивности и недискурсивно-сти – обнажает их подспудные и незаметные смычки. Становится виднее, как из недискурсивной сферы дискурсивные практики

104

 

черпают свой материал, подлежащий структурированию и форма­лизации на других этапах научного знания; как совокупность не­дискурсивных практик обусловливает в конечном счете такие со­бытия дискурсивной сферы, как, например, выбор одной теории из числа нескольких равно возможных, равно обусловленных мыслительными средствами той или иной исторической эпохи; как дискурсивные события смыкаются с недискурсивными, при­обретая социальную определенность.

 

§ 3. Власть-знание: от археологии к генеалогии

Продолжая тенденции «Археологии знания», Фуко, уже в рабо­тах 70-х годов, трактует язык как воплощение социальной реально­сти. Язык – это область приложения социальных сил, объект борьбы, завоевания, обладания, господства, средство прямого под­чинения и угнетения и, следовательно, путь к освобождению, к снятию отчуждения через присвоение языка, средств духовного производства, символической собственности (здесь очевидна не­посредственная перекличка между тезисами Фуко и программой леворадикального литературного и общественно-политического журнала «Тель кель», представители которого, в частности, активно участвовали в протестных движениях второй половины 60-х годов).

Тематика «власти-знания» (pouvoir-savoir) не явилась в гото­вом виде неизвестно откуда. Строго говоря, уже анализ дискурсных механизмов был переломом в сторону генеалогии, то есть анализа властных механизмов на стыке познавательного и соци­ального. Если в «археологиях знания» неясными оставались меха­низмы переходов от одной познавательной конфигурации к дру­гой, то в генеалогиях этот вопрос задним числом получает свое решение: эти переходы определяются взаимодействием дискурсных и недискурсных практик, которые складываются в историче­ски конкретные схемы власти-знания. Как раз на переломе между археологией 1960-х и генеалогией 70-х находится «Порядок дис­курса» - программа работы в Коллеж де Франс, заявленная в инаугурационной лекции 2 декабря 1970 г. Отправным пунктом рас­суждения служит внутренне противоречивая очевидность: для западной культуры характерна одновременно подчеркнутая любовь к слову (логофилия) и страх перед той непредсказуемой силой, которая таится в произносимом слове, в массе сказанных вещей и самих высказываниях как событиях (логофобия). Дис­курс, по Фуко, необуздан, нескончаем, наделен собственной вла­стью: он порождается социальными порядками, но может им про­тивостоять. А потому общество устанавливает особые процедуры контроля над тем, что мы говорим, - прежде всего, в тех областях,

105

 

где задействованы власть и желание. Это механизмы запрета (го­ворить можно не всё, не обо всём, не всем и не всегда), а отсюда табу на определенные объекты, отсюда - ритуалы, закрепляющие привилегии тех или иных групп говорящих субъектов, и др. Имен­но потому, что язык есть непосредственная социальная сила и скрытая пружина многих социальных процессов, «боязнь» язы­ка (логофобия) в течение долгих веков удерживала западноевро­пейскую мысль от углубленных занятий этим предметом. Иссле­дование этой «логосферы», насквозь пронизанной социальными конфликтами, и должно отныне стать задачей дисциплины, ранее называвшейся «историей идей». Соответственно этому измене­нию предмета и происходила у Фуко переориентация истории идей в «археологию знания», а археологии знания, в свою очередь, в «генеалогию власти».

Конкретное развитие этой программы мы находим в лекцион­ных курсах Фуко в Коллеж де Франс и, в частности, в публикации совместно со студентами архивных материалов по судебному делу некоего Пьера Ривьера (1836). Документы, собранные и проком­ментированные здесь, наглядно иллюстрируют «борьбу речей»: это взаимопротиворечивые свидетельства односельчан, врачей всех рангов, судебных экспертов вместе с взаимоисключающими «признаниями» самого подсудимого. Социальная реальность да­ется здесь через слово, а слово выступает ареной борьбы мнений и позиций, ареной социальных конфликтов.

Работы Фуко 70-х годов, и прежде всего «Надзор и наказание» (1975) и «Воля к знанию» (1976)¹²⁷, подчинены решению более об­щей задачи, связанной с выявлением «механизмов» власти-знания (pouvoir-savoir) или, иначе, «эпистемологическо-юридического комплекса», одновременно и параллельно с «генеалогией совре­менной души»¹²⁸. Как возникают знание о человеке, науки о чело­веке? Как возникает человеческая индивидуальность, с которой современная культура связывает столько гуманистических на­дежд? И то и другое, замечает Фуко, подчас трактуется как нечто возникающее вопреки социальному порядку, вопреки буржуаз­ным социальным отношениям. В этих двух книгах на различном материале («генеалогия души» и «генеалогия тела») Фуко опровер­гает эти представления: знание не есть нечто чуждое функциони­рованию социальных механизмов; напротив, оно и порождается и существует не вопреки, а благодаря конкретному социальному

___________________________________

¹²⁷ Foucauh M. Surveiller el punir. Paris, 1975; Idem. Histoire de la sexualite. T. I. La volonte de savoir. Paris, 1976.

¹²⁸ Подробнее об этом см.: Автономова Н.С. От «археологии знания» к «генеало­гии власти» // Вопросы философии. 1978. № 2.

106

 

порядку, конкретному типу «отношений власти». Важнейшая сфе­ра эмпирических исследований и теоретических обобщений этого периода – история «рождения» тюрьмы как всеобщего пенитенци­арного учреждения Западной Европы. Средневековое добывание истины под пытками, связь судебных реформ XVIII в. и распрост­ранения тюрем с теориями общественного договора, выковывание в тюрьмах и казармах, в полицейских досье и историях болезни XIX в. «эмпирической базы» будущих наук о человеке – все эти примеры убедительно говорят о том, что знание – это не убежище от социального порядка, но его средоточие. То же самое относится и к человеку: внутренний мир с его неприкосновенностью и суве­ренностью - это весьма иллюзорное укрытие, поскольку и тело, и душа «планируются» и порождаются механизмами власти имен­но как воображаемые убежища от системы «всеподнадзорности». При этом работа «Надзор и наказание» интересна прежде всего ра­дикализацией социальной темы в творчестве Фуко, переходом от «археологии знания» к «генеалогии власти» (исследование собст­венно языкового пласта не играет здесь особенной роли), а первый том «Истории сексуальности» (точнее, «истории речи о сексе») во многом продолжает и языковую тему, включая анализ способов «проговаривания», словесного выражения сексуальности.

Имя новой дисциплины, предлагаемой Фуко в последних рабо­тах, – «генеалогия власти», и здесь подразумевается нечто боль­шее, нежели простое переименование «археологии знания». Преж­ний поиск оснований знания внутри самого знания оказывается недостаточным. Знание в каждую конкретную историческую эпо­ху определяется, по Фуко, той или иной «социальной механикой», «социальной технологией». Не существует чистого знания, по­скольку знание всегда строится «по канве» отношений власти, но, с другой стороны, не существует чистой, то есть чисто негативной, чисто репрессивной власти: механизмы власти всегда позитивны и продуктивны, в частности, именно они порождают ту или иную реальность, тот или иной тип знания. Знание никогда не может быть «незаинтересованным»: знание иногда – зло и всегда – сила, оно одушевляется не безличным поиском истины, но страстями и инстинктами, побуждениями, желаниями, насилием. Власть по­рождает знание, а знание есть власть. Именно различные истори­ческие типы взаимоотношений власти и знания (pouvoir-savoir) становятся объектом рассмотрения в последних работах Фуко.

Этот сдвиг исследовательского интереса Фуко, его переход от теоретико-познавательной и историко-научной проблематики к анализу социально-политических условий (но не генезиса!) зна­ния был вызван не индивидуальным «политическим темперамен-

107

 

том», но скорее реакцией философа и ученого на ту совокупность социальных явлений, которая, по словам Фуко, обусловила в на­чале 70-х годов «политизацию» интеллигенции. Этот достаточно емкий термин обозначает прежде всего слом социально-психоло­гического мироощущения «новых средних слоев» на рубеже 60–70-х годов. Отголоски революционных событий мая 1968-го года – этой кульминации французского движения «новых ле­вых» – не стерлись в памяти и не превратились в историческое предание. Эти события запечатлелись в сознании очевидцев и со­временников как мощный взрыв революционных устремлений масс, неминуемо заставивший переосмыслить многие традицион­ные представления. Прежде всего это иллюзии привилегирован­ного «представительства» интеллигенции по отношению к аморф­ной массе людей, лишенных собственного «языка» и понимания социальной реальности, равно как и способности к осмысленно­му действию. Дар понимания и красноречия уже не может счи­таться привилегией интеллигенции (этого «мыслилища» и «чув­ствилища» масс), всегда находившейся «чуть-чуть впереди и чуть-чуть в стороне», а теперь низвергнутой в повседневность.

Все эти смягчающие действительность иллюзии опираются на ложную, или, точнее, устаревшую, концепцию власти как подав­ления, ограничения и запрета, как инстанции, говорящей «нет», но лишенной собственной продуктивности. В основе их лежит, по Фуко, «монархически-юридическая» модель, представляющая власть, во-первых, как некую собственность одного лица (монар­ха) или группы лиц (правящего класса); во-вторых, как силу, иерархически нисходящую из единого центра; в-третьих, как аб­солютную привилегию государства и государственного аппарата. Напротив, власть буржуазного общества, во-первых, не есть при­вилегия лица или группы лиц (механизмы власти, согласно Фуко, в чем-то однотипные, пронизывают всю социальную структуру, очагами ее являются в равной мере казарма и лицей, семья и каби­нет врача); во-вторых, она не ограничивается иерархически нисходящим подчинением, но осуществляется повсюду, устрем­ляется во все стороны (практически каждый человек может ока­заться в зависимости от своей социальной позиции и в подчинен­ном и господствующем положении); наконец, в-третьих, как ясно из вышесказанного, отношения власти не являются привилегией государственного аппарата, но осуществляются многими людьми, во многих позициях, с разными целями и результатами.

«Надзор и наказание» – это историческое введение к исследо­ванию современной «души», «сопоставительная история совре-

108

 

менной души и способности осуждения»¹²⁹. Основой для такого исследования не может быть, по Фуко, ни изменение «коллектив­ной чувствительности», ни «прогресс гуманизма», ни «развитие гуманитарных наук», но лишь одновременная и параллельная ис­тория власти-знания, или «эпистемологическо-юридического комплекса». При этом важнейшей «материальной» его стороной выступают те или иные способы подчинения тела («политанато-мия тела») отношениям власти («микрофизика власти»). Лишь наука, исследующая способы этих соотношений, способна стать «генеалогией или частью генеалогии современной души»¹³⁰.

Из сказанного у Фуко не следует, что история «тела» до сих пор не исследовалась вообще. Тело описывалось как вместилище био­логических потребностей, физиологических процессов, и в ре­зультате становилось очевидно, что исторические процессы на­кладываются на биологический фундамент. При этом ускользало от внимания другое: человеческое тело всегда и везде оказывается непосредственно пронизанным и «заполненным» соотношения­ми социальных сил, которые принуждают его к работе, обрядам или ритуалам, казнят или контролируют. Это пронизывание, по Фуко, не метафора: оно осуществляется не посредством идео­логических механизмов отчуждения, но именно непосредствен­ным, материальным, зримым образом.

Наиболее ярким воплощением этой зримости и материально­сти выступает тип наказания, используемый тем или иным обще­ством, а также смена типов наказания в истории. Наказание не выводится непосредственно ни из экономических или юридиче­ских законов, ни из структуры государственного аппарата или со­циальных институтов. И, быть может, именно поэтому в нем наи­более отчетливо прослеживаются те модальности власти, которые скрыты в других ее проявлениях. «Наказание» в обществе произ-водно не от преступления (или, по крайней мере, не непосред­ственно от преступления), но от целого комплекса социальных условий и установок.

Исследуя различные типы наказания, Фуко вычленяет три ос­новные модальности власти, которые отчасти сменялись, отчасти перекрещивались в буржуазной культуре Нового времени. В пери­од Средних веков основным способом наказания была публичная казнь, вершившаяся на теле преступника долгими часами или да­же днями как театрализованное зрелище. Поскольку, считает Фу-

________________________________________

¹²⁹ Следует иметь в виду, что французский глагол, так же как и соответствующий русский, означает одновременно «судить», «выносить суждение» и «осуждать», то есть несет в себе и «эпистемологические», и «юридические» коннотации.

¹³⁰ Foucault M. Surveiller et punir. Paris, 1976. P. 27.

109

 

ко, социально-упорядочивающая функция монархии еще не отде­лилась здесь от функции военной, казнь рассматривалась как лич­ная месть монарха своему врагу, посягнувшему на незыблемость его власти. И допрос, и пытки, и сама казнь были неотъемлемыми моментами в перипетии проявления истины.

В век Просвещения публичная казнь – этот театр ада, театр ужаса – практически исчезает или же уступает место мгновенной смерти (гильотина). Согласно правовым теориям и судебным установлениям того времени, центр тяжести должен падать на суждение о преступнике (о мотивах и причинах его действий, а не только о самом факте преступления) и на осуждение преступника (душевные страдания, ведущие к его перевоспитанию, важнее те­лесных мук). Эта новая диспозиция власти трактует наказание в соответствии с теориями общественного договора: преступник нарушает договор и, следовательно, становится врагом всего об­щества (а не объектом мести монарха). Наказание может и не быть ярким, но оно должно быть абсолютно неизбежным (необхо­димость в постоянной слежке и надзоре приводит позднее к учреждению полиции как особого института). Вместе с тем расследование преступления не должно опираться на пытки и ограничиваться достижением признания: необходимо полное и исчерпывающее доказательство, проводимое в соответствии с научными эмпирическими критериями истины: нужна не судеб­ная казуистика, а судебная психология и криминалистика.

Наконец, «пенитенциарная» доминанта современной эпохи (ее начало – рубеж XVIII и XIX вв.) – это дисциплинирована те­ла и души, манипулирование ими, дрессировка. Главный ее прин­цип – «всеподнадзорность» – пронизывает всю социальную структуру и находит свое преимущественное воплощение в инсти­туте тюрьмы как обобщенном типе наказания. Новый стиль взаи­моотношений между политической властью и телом, новый ре­жим власти-знания в новоевропейском обществе может быть описан с различных точек зрения. Это «физика власти» – сово­купность используемых ею способов принуждения, контроля, подчинения. Это «оптика власти» – учреждение власти как органа постоянного наблюдения за населением, создание полиции, орга­низация системы архивов с индивидуальными карточками и дру­гие конкретные механизмы «всеподнадзорности» и «паноптизма». Это новая «механика власти» – расчленение, изоляция, перегруп­пировка индивидов, локализация тем в социальном пространстве, наилучшее использование сил посредством распределения време­ни и энергии. Это новая «физиология власти» – включение испра­вительных нормирующих механизмов: либо наказания, либо терапии. Именно в результате действия этих социальных механиз-

110

 

мов - социальной физики, оптики, механики, физиологии – и рождается в XIX в. возможность научного знания о человеке, утверждает Фуко. Как уже отмечалось, эти три модальности вла­сти – «месть» – «наказание» – и «диспиплинирование»¹³¹ лишь условно приурочиваются к той или иной эпохе. Пережитки старо­го удерживались подолгу, черты нового складывались постепенно в недрах предшествующих систем. Так, согласно Фуко, в течение всего классического века (XVII–XVIII вв.) подспудно происходи­ло дисциплинирование человека, превращение его в машину, за­вершившееся лишь в современную эпоху. Образ человека-маши­ны рождался одновременно в трудах медиков и философов, учеников и последователей Декарта, а также в казармах и больни­цах, школах и мастерских, где выковывались практические при­емы и орудия социального контроля и дисциплинирования тела.

Точно так же не является новейшим изобретением система надзора. Как замечает Фуко, неоднократно ссылаясь на мысль Маркса из I тома «Капитала», надзор постепенно становится орга­нической частью процесса производства. Обобщение принципа всеподнадзорности, по мнению Фуко, убедительно доказывает, что власть в ее современном выражении не является свойством или привилегией отдельных лиц; это безликий дисциплинарный принцип.

Исследование механизмов власти, действующих посредством дисциплинирования и надзора, помогает понять одно из важней­ших событий в истории европейских пенитенциарных систем, а именно повсеместное превращение тюрьмы в главный способ наказания. Ни один из «великих реформаторов» Европы – теоре­тиков (Беккария), юристов (Серван), законодателей (Лепеллетье) - не считал тюрьму всеобщей формой наказания. Напротив, их теории, отрицая публичные казни во имя гуманности, предпо­лагали совершенно иные модели наказания: как возмездие для тех, кто лишил свободы других людей, или как пристанище на время выплаты долгов или принудительных работ. Все отрица­тельные стороны тюрьмы были совершенно ясны: это способ на­казания, не учитывающий личности преступника и специфики преступления; это рассадник праздности и безнравственности. Это, наконец, весьма неэкономичное предприятие. Тюрьма не способна избавить от рецидивизма, исключить преступления: она

 

«Монарх с его властью, социальное тело, административный аппарат. Метка, знак, след. Обряд, представление, упражнение. Побежденный враг, исправляю­щийся субъект права, подчиненный непосредственному принуждению индивид. Тело, которое казнят, душа, представлениями которой манипулируют, тело, кото-Рое дрессируют. Эти позиции, противостоящие друг другу... эти технологии вла­сти» {Foucault M. Surveilleret punir. P. 134).

111

 

лишь сортирует и классифицирует их, пресекая одни, подавляя другие, поощряя и используя третьи и подключая их к более об­щим социальным механизмам (например, при вербовке провока­торов среди бывших преступников). И, однако, вопреки всем этим мнениям специалистов, за какие-нибудь несколько десяти­летий, уже в начале XIX в., тюрьма становится главным пенитен­циарным институтом буржуазного общества и обосновывается задним числом как якобы наилучшая возможность исправления преступника.

Возникновение научного знания о человеке в столь различных областях, как медицина, криминалистика, педагогика, психоло­гия, психопатология и др., требует двух, казалось бы, взаимоис­ключающих условий: одновременно и нормирования и индивиду­ализации. С одной стороны, процедура власти в дисциплинарном обществе предполагает вычленение нормы и приведение к норме: не антитеза дозволенного – запрещенного и освящающий ее за­кон, но упорядочивающая и усредняющая власть нормы становит­ся основой новых социальных тактик и стратегий власти. С другой стороны, однако, определяющим условием социального порядка и его познания становится понижение порога индивидуализации, инверсия оси политических отношений: в феодальном обществе индивидуализация – это привилегия власть имущих, все прочие безлики и безъязыки; напротив, в современном обществе механиз­мы власти становятся все более анонимными и функциональны­ми, а ее объекты в целях лучшего контроля и подчинения все более индивидуализируются. Так, ребенок индивидуальнее взрослого, больной – врача, сумасшедший – нормального, заключенный -надзирателя. Именно эти первые прежде всего и становятся объек­том познания и подчинения: они описываются, анализируются, классифицируются, сравниваются и нормируются механизмами власти в школах и больницах, приютах и тюрьмах, хотя, конечно, не избегают этого и вторые, только за ними следят уже более высо­кие надзирающие инстанции социальной пирамиды.

Таким образом, результат этого процесса принудительной ин­дивидуализации – современный индивид – это, по мнению Фуко, не бесплотный атом идеологических представлений, но вполне определенная реальность, планомерно создаваемая дисциплинар­ными механизмами власти. Вышколенное тело порождает вы­школенную душу, а дисциплинированная душа, в свою очередь, изнутри (и даже не по внешнему принуждению) сковывает тело дисциплиной. В рамках этого замкнутого круга рождаются все мысли, чувства, побуждения современного человека, не способ­ного ни сломать этот круг, ни хотя бы раздвинуть его рамки. Чело­веческая душа «вовне не рождается греховной и достойной нака-

112

 

зания, подобно душе в представлениях христианской теологии, скорее она рождается из процедур наказания, надзора, кары или принуждения. Эта душа, реальная и бестелесная, ни в коей мере не есть субстанция; она – стихия, в которой результаты опреде­ленного типа власти сорасчленяются со знанием; она – сцепле­ние, посредством которого отношения власти дают возможность знания, а знание выступает как проводник и усилитель результа­тов власти... Душа – результат и инструмент политической анато­мии, душа – тюрьма тела»¹³².

«Воля к знанию» (1976) – стала общим введением к будущей многотомной истории сексуальности, которая должна была про­следить историю сексуальных отношений и речи о сексе в Европе с начала христианства вплоть до новейших вариаций фрейдизма. Основные ходы мысли в этой книге повторяют путь рассуждения в «Надзоре и наказании». И здесь Фуко определяет свой проект как генеалогию – в данном случае генеалогию науки о сексе. И здесь предельным уровнем анализа объявляются отношения власти, ее механизмы, воздействия, результаты. И здесь эти отно­шения рассматриваются прежде всего в позитивном смысле; речь идет о том, каким образом отношения власти побуждают и фор­мируют «секс» и «сексуальность» (эти термины употребляются Фуко весьма широко, их значение не сводится к взаимоотноше­ниям полов и воспроизводству жизни). И здесь из этого делаются определенные практически-политические выводы: поскольку буржуазные отношения власти порождают, а не подавляют секс, постольку и надежды на сексуальную революцию как средство ре­шения социальных проблем беспочвенны.

Вся книга, по сути, – это ответ на провокационный вопрос: можно ли считать пресловутого анонимного англичанина, напи­савшего с мельчайшими подробностями многотомный дневник своих сексуальных наслаждений под заглавием «Моя тайная жизнь», ниспровергателем викторианской морали или, напротив, ее характерным выразителем? Быть может, это «наслаждение ана­лизом» требуется самими механизмами власти?

Историческая и методологическая основа ответа на этот во­прос – в выявлении исторически менявшегося режима власти-зна­ния-наслаждения. Каждый из этих режимов поддерживается спе­цифической формой «воли к знанию»: отсюда и заглавие книги. Фуко выделяет в истории две процедуры постижения истины сек­са. Одна из них ars erotica (Китай, Япония, Индия). Здесь сущность

_________________________

¹³² Foucault M. Surveiller et punir. P. 34.

113

 

секса исторгается из самого наслаждения и не требует удостовере­ния в знании, оторванном от практики; приобщение к этой истине происходит посредством «посвящения» или «инициации», руково­димой наставником – хранителем традиций. Другая – scientia sexualis (западная культура), «наслаждение анализом». На месте непосредственного практического «посвящения» она водружает практику исповеднического типа – «признание» (aveu). Ритуал признания, пишет Фуко, пустил глубокие корни во все области культурной жизни Запада. Характерна, например, связанная с ним метаморфоза литературных вкусов и традиций: на место «героиче­ского» рассказа об испытаниях храбрости или святости встает, уже в Новое время, другая задача – исторжение из глубин собственной души истины в форме «признания».

Контрреформация и распространение протестантизма выводят ритуал признания из области религии, где он первоначально воз­ник, в более обширную сферу социальной практики (отношения детей – родителей, учеников – учителей, больных – врачей, пре­ступников – судей и пр.) и, кроме того, связывают его с областью научного познания. Так складывается социальная основа знания о человеке, так возникает возможность всех будущих и столь при­вычных нам дискуссий о значении интроспекции, переживания, данности сознания самому себе и пр., говорит Фуко. Условие воз­можности всех этих вопросов, по Фуко, в соединении религиоз­но-юридической модели «признания» (необходимость обнаруже­ния скрытого) с правилами научного познания (необходимость отыскания причин прежде всего). Именно этот «познавательно-юридический» механизм делает сексуальность областью всеобщей (хотя и нечетко очерченной) причинности, подлежащей обнару­жению и словесному выражению, а не сокрытию и замалчиванию, загадкой человеческой природы, к познанию и овладению кото­рой следует неустанно, хотя и безнадежно, стремиться.

Конкретные свидетельства внимания к сексуальности мы на­ходим в самых разнородных областях знания и практики. Напри­мер, в архитектуре при постройке колледжей в XVIII в. заметно учитывается детская сексуальность и необходимость эффективно­го контроля за нею; в медицине, а позже психиатрии этиология многих душевных и телесных болезней начинает включать и сек­суальные нарушения. В уголовном праве и криминалистике акцент переносится с преступления на преступника, на его инди­видуальную историю, на его психологию, психопатологию, сексу­альную организацию. Во всех этих областях познания и практики постепенно выковываются средства и приемы управления сексом и контроля за ним. Происходит одновременно выделение аспекта сексуальности там, где он раньше не замечался (дети, больные,

114

 

преступники), распространение механизмов сексуальности на но­вые области, дифференциация и спецификация старых областей вокруг проблемы секса.

Интересный аспект «генеалогии» секса Фуко обнаруживает при сопоставлении буржуазной «сексуальности» со средневеко­вым институтом «альянса». Альянс основывался на кровном родстве, поддерживался моральными законами дозволенного и недозволенного, связывал партнеров строго определенного со­циального статуса сильными экономическими связями (в частно­сти, законами наследования). Напротив, диспозиция буржуазных отношений сексуальности характеризуется более слабыми связя­ми с экономикой, поддерживается менее жесткими требованиями морали и осуществляется не через наследование благ и богатств, но через потребляющее и самовоспроизводящееся тело. Аристо­кратическая символика «голубой крови» и древности предков сменяется буржуазной историей сексуальности, которая опреде­ляется уже не прошлым, а будущим, не длиной родословной, а здоровым потомством и, следовательно, заботой о теле. Если альянс подчеркивает момент воспроизводства, гомеостатического равновесия социального организма, то принцип сексуальности предполагает возможность нововведений и дополнений для все более полного подчинения индивидуального тела социальному; предельная установка здесь - не воспроизводство данного, но ин­тенсификация тела как объекта знания и как составляющего эле­мента в отношениях власти. Сексуальность, подчеркивает Фуко, была для буржуазии не объектом угнетения, но формой само­утверждения, одной из исходных форм «классового сознания».

Начиная с XVIII в. постоянно складываются несколько основ­ных направлений или стратегий в осуществлении отношений вла­сти-знания и управления сексуальностью. Это социализация пола: общественный контроль за всем тем, что связано с продол­жением рода (экономические побуждения, слежка за нравствен­ностью); это педагогизация пола ребенка, то есть признание дет­ской сексуальности и принятие необходимых мер для ее воспитания; это истеризация тела женщины – появление типа «нервной женщины» как следствие переизбытка социальных функций женского тела и, следовательно, перенасыщенности его сексуальностью и подверженности патологии; это психиатриза-ция сексуальных извращений, то есть трактовка их не как пре­ступлений против природы, но как специфического типа сексу­альности.

Оглядываясь назад, мы видим, таким образом, у Фуко несколь­ко этапов углубления в «археологическую» почву знания и культу­ры: знаковый культурологизм «Слов и вещей» – дознаковая дис-

115

 

курсия «Археологии знания» – социальная трактовка языка в «Пьере Ривьере» и «Порядке дискурса» – отношения власти в «Надзоре и наказании» и «Истории сексуальности». Каждая по­следующая работа в чем-то переосмысливает и вместе с тем разви­вает предыдущую. Так, «Археология знания» с акцентом на дина­мизм и дознаковость дискурсивных практик была в известном смысле отрицанием «Слов и вещей», где исторические структуры познания – эпистемы – осмыслялись как нечто абсолютно стати­ческое, а обоснования переходов между знаковыми системами культуры оставались за пределами исследования. В свою очередь, «Надзор и наказание» и «Воля к знанию» в известном смысле от­рицают методологические установки «Археологии знания»: дис-курсные практики лишаются роли предельного обоснования зна­ния, уступая место отношениям власти. И, однако, каждая последующая работа немыслима без предьщущеи и служит ее ло­гическим продолжением. Так, без «Слов и вещей», этого предель­ного выражения статического подхода к рассмотрению эпистемо­логической проблематики в культурном контексте (выявившего все его сильные и слабые стороны), немыслим и поиск новых ме­тодологических возможностей, свидетельство которому – «Архео­логия знания». С другой стороны, именно в «Археологии знания», где предельно четкое выражение получает проблема досемиотиче -ских дискурсных практик, возникает тот вопрос, ответом на ко­торый стали позднее «Надзор и наказание» и «Воля к знанию», – вопрос о соотношении дискурсивного и недискурсивного, о соот­ношении языка, познания и социальности.

Теперь, когда эволюция основных тем в пределах «археологи­ческого» (60-е годы) и «генеалогического (70-е годы) периодов творчества Фуко в общих чертах обрисована, попытаемся от­влечься от конкретного материала и выделить главные эпистемо­логические моменты в их единстве с исторической, социальной, языковой проблематикой. Эта задача связана с тем, что у Фуко эпистемологическая проблематика представлена, как правило, в неотчлененном от специально-научных исследований виде.

Главный критический стержень эпистемологии Фуко – это по­пытка избежать традиционной для философии XIX, отчасти и XX в. концептуальной альтернативы: спекулятивного трансцен­дентального априоризма, с одной стороны, и позитивистского эм-пиристского фактицизма - с другой. Эта задача объединяет раз­ные страны, школы, традиции. Она стоит перед представителями постпозитивизма и феноменологии, структурализма и герменев­тики. Решение этой задачи требует двунаправленного мыслитель­ного движения. Во-первых, это переосмысление трансцен­дентальных априори (этого важнейшего момента классических

116

 

концепций обоснования знания) в соответствии с новым опытом современной науки, породившим сначала «революцию» в естест­вознании, а позднее, уже ко второй половине XX в., серьезные концептуальные сдвиги в структуре социального и гуманитарного знания. Опыт современного познания свидетельствует о том, что невозможно дать универсальных гарантий истинности познания для всех времен (именно такова была эпистемологическая претен­зия трансцендентального априоризма), но вполне можно выяс­нить обшие механизмы порождения и функционирования знания в тех или иных историко-культурных условиях. Во-вторых, это пе­реосмысление эмпиристского позитивизма с его опорой на факт как «хлеб науки», как гарантию (опять-таки – предельную) истин­ности и объективности. Опыт переоценки тезиса о «фактуальной» достоверности знания, с наибольшей силой пережитый и осмыс­ленный уже позитивистскими школами XX в., говорит о том, что даже, казалось бы, очевиднейшие факты относительны, релятивны, что они преломляются по меньшей мере дважды – соци­альным и культурным контекстом, в котором они существуют, и теоретическим контекстом, в котором они отбираются, осмыс­ляются, объясняются. Предлагаемое Фуко решение этой задачи весьма характерно для всего современного этапа эпистемологиче­ских исследований в западной философии и науке. Оно заклю­чается в выявлении уровня исторического, или конкретного, ап­риори. Это уровень условий возможности знания, который одновременно и историчен (в отличие от вневременных транс­цендентальных априори), и априорен (в отличие от беспредпосылочных «непосредственно данных» фактов позитивизма).

Следующий круг проблем, которые можно было бы назвать проблемами «бессубъектной эпистемологии», отчасти связан с первым, хотя и не определяется им однозначно. Прежде всего, это отказ от понятия трансцендентального субъекта как основы синтеза представлений, как гарантии непрерывности и кумуля­тивность опыта. Сомнению подвергается также и эпистемологи­ческий статус его земного двойника - эмпирического субъекта: может ли эмпирический субъект с его мыслями и чувствами, же­ланиями и намерениями быть основой для построения объектив­ного научного знания? Вовсе отвергая трансцендентальную субъ­ективность как опору обоснования специально-научного знания, Фуко считает эмпирическую субъективность инстанцией, спо­собной не на обоснование знания, но лишь на реализацию тех мыслительных и языковых возможностей, которые уже заданы эпохой: эмпирический субъект – это переменная величина, например, функция речевых, дискурсных практик («Что такое автор?»).

117

 

Если воспользоваться терминологией англосаксонского пост-позитизма, то можно было бы сказать, что проект Фуко – это по­строение «эпистемологии без познающего субъекта», прояснение «неявного» знания – знания, не выявленного в общепринятых и даже «парадигмальных» концепциях и понятиях. Обнаружение этих неявных посылок и предполагает построение на месте трой­ного отказа – от априоризма, от фактицизма и от субъективиз­ма – специфической реальности «знания», «архива», «позитив­ности», «исторического априори». Вполне понятно, что выход на уровень неявного знания требует огромной «деконструктивно-конструктивной» или «разборочно-сборочной» (по мотивам тер­мина Ж. Деррида) работы: критического пересмотра всех и вся­ческих синтезов, принимаемых той или иной эпохой за предзаданные. Это требование относится к наукам, предметным областям, теориям, понятиям и даже таким «атомарным» едини­цам, как «имя» или «произведение» (по Фуко, имеет смысл иссле­довать лишь «авторскую функцию», т. е. способ связи между ав­тором и произведением).

Историографическим следствием априористской эпистемоло­гии был линейный эволюционизм (телеологическое выстраивание всей исторической реальности по единой прямой прогресса), а эм-пиристского фактицизма, соответственно - кумулятивизм (пони­мание истории как копилки позитивных фактов); цель работы со­временного историка, как полагает Фуко, далека от поиска аналогий и ассоциаций, предвосхищений нового в старом, влия­ний и традиций, столь характерных для традиционной истории идей. Это, напротив, поиск разрывов и пределов, границ и уровней (как в общей истории, так и в частных историях, например, в исто­рии познания); причем на смену интереса к всеобщему или же ин­дивидуальному приходит интерес к особенному, типическому.

Проблематике «бессубъектной» эпистемологии также можно найти параллель в области социальной истории, истории наук и искусств, в методологии исторического познания. В критиче­ском плане это отказ от так называемой «парадной истории»: ис­тории великих имен и произведений (деяний), истории королей и полководцев. В позитивном плане это для Фуко (вслед за Шко­лой Анналов) опора на малые или вовсе незначительные имена (объект многих критических замечаний в адрес «Слов и вещей»), а в дальнейшем (в «Археологии знания», докладе «Что такое ав­тор?») и еще более решительный отказ от имен и «произведений», попытка сосредоточиться исключительно на анализе общих мыс­лительных тенденций, возможностей данной эпохи, запечатлен­ных в ее дискурсивных практиках. Позитивный итог этой крити­ки (помимо понятия исторического априори, которое «работает»

118

 

одновременно и на эпистемологию, и на историю) - это концеп­ция «архива» как совокупности материализованных мыслитель­ных предпосылок данной исторической эпохи, отложившихся в ее истории, в ее языке. Архивы не состоят из отдельных фактов, но не образуют и замкнутых целостностеи: это склад полезных ин­струментов – определенным образом упорядоченных механизмов порождения тех или иных конкретных исторически обусловлен­ных фактов.

Следующий, и логически и исторически концептуальный пласт в текстах Фуко - социологический. Подобно тому как в эпистемологическом плане важнейшей задачей была критика априоризма, а в историческом – критика кумулятивизма, так здесь важнейшей для Фуко оказывается критика «монархическо-юридической» концепции власти («Надзор и наказание», «Исто­рия сексуальности», выступления 70-х годов). Подобно кумулятивистской истории, обосновываемой трансцендентальным субъектом, «монархически-юридическая» концепция власти так­же может быть представлена как проекция некоторых исходных эпистемологических постулатов. Она представляет власть как собственность одного лица или группы лиц (монарх, правящий класс), как силу, иерархически нисходящую из единого центра, как абсолютную привилегию государственного аппарата. Этой модели Фуко противополагает свою «генеалогию власти», иссле­дование ее «микрофизической», «капиллярной» структуры. Во-первых, власть в современном обществе не есть привилегия одно­го лица или группы лиц (механизмы власти, в чем-то однотипные, пронизывают всю социальную структуру: не .только кабинет ми­нистров, но казарма и лицей, семья и кабинет врача являются ее «очагами»). Во-вторых, власть не ограничивается и не исчерпыва­ется иерархическим подчинением (каждый человек может ока­заться одновременно и в господствующем и в подчиненном поло­жении, кроме того, и в каждой данной ситуации возможны – в результате борьбы и натиска – хотя бы временные оборачивания сил). В-третьих, как ясно из вышесказанного, отношения власти не есть привилегия государственного аппарата, они осуществля­ются многими людьми во многих социальных позициях. Про­грамма конкретного исследования механизмов власти, формиру­ющих и порождающих определенный образ человека и знание о нем, осуществлялась в работах Фуко 70-80-х годов.

Тем самым, анализ эпистемологической проблематики выводит во внетеоретическую область «знания», анализ исторической про­блематики – в неписанную историю «архивов», анализ социальной проблематики – во внеинституциональную «социологию» знания, в «микрофизику власти». В итоге обнаруживается стержневая эпи-

119

 

стемологическая микроструктура, безотносительная к тем или иным стадиям в эволюции концепции Фуко. Ее можно обозначить так: выявление исторических и социальных условий познания сквозь функционирования языка и дискурса. В этом механизме сов­падают собственно эпистемологические условия познания, прочи­танные исторически; исторические условия, прочитанные некуму-лятивистски; социальные условия, прочитанные с точки зрения «микрофизики» власти. При этом выход в дотеоретическую эписте­мологию, в неписанную историю, в неинституциональную власть осуществляется с помощью языка. В самом деле, итогом эпистемо­логических переосмыслений, завершающихся у Фуко построением «знания», «позитивности», были понятия дискурсной (речевой) формации и дискурсной практики. Итогом исторических переос­мыслений, завершающихся построением «архива», было понятие «высказывания» (предельного элемента речи, обеспечивающего ее повторение, воспроизведение). Наконец, итогом социологических переосмыслений, завершающихся построением «капиллярной» концепции власти, было осознание области дискурса как поля дей­ствия социальных сил и средства их обнаружения.

Для того чтобы выявить эту способность языка к структуриро­ванию содержаний, лежащих за порогом устойчивых норм воспри­ятия, понятий или институтов, Фуко строит различные проекции, изображения функций языка в культуре: так, в литературно-кри­тических статьях первой половины 60-х годов язык – это некое «вещное» самобытное образование, противоположное прозрачно­сти логических структур мышления; в «Словах и вещах» – это культуротворческая опора познания; в «Археологии знания» – ме­тодологическая опора знания; в «Пьере Ривьере» и «Истории сек­суальности» – передатчик социальных механизмов власти.

Анализ этих изменений в трактовке языка выводит нас из кон­цепции Фуко в культуру, в породившую ее ситуацию. Почему эпи­стемология Фуко столь тесно связана с языком? Почему важней­ший перелом в трактовке языка происходит во второй половине 60-х годов, как раз на гребне протестных движений? Почему соци-ологизация языка происходит одновременно и, по-видимому, взаимообусловленно со столь же очевидным повышением интере­са к проблемам социальной детерминации знания?

Основная причина всех этих процессов, как считает сам Фуко, в «политизации» интеллигенции. Политизация интеллигенции – это вынужденное следствие ломки ее самосознания, потери преж­них представлений о своем месте, роли и значении в обществен­ной жизни, это реакция на массовые протестные выступления во второй половине 60-х годов. Доказанная практикой участия в этих выступлениях способность масс думать и вразумительно действо-

120

 

вать (при всех, конечно, нигилистских и гошистских издержках этих выступлений) поколебала традиционное представление об избранности и исключительности интеллигенции как квинтэс­сенции разума эпохи и поставила перед нею новые задачи. Эти за­дачи будничные и приземленные: они заключаются в анализе всей окружающей социальной реальности как сети непрерывных отно­шений власти, в том, чтобы дать свой язык, право голоса всем со­циальным группам, чтобы довести до общественного осведомле­ния социальную механику отношений власти в семье и школе, в казарме и в больнице¹³³.

При этом некоторые исторические сопоставления позволяют предположить, что постановка языковой проблематики в социаль­ном ключе вообще характерна для периодов, наступающих вслед за большими культурными переломами и социальными потрясения­ми. Потрясения социальных структур определенным образом ме­няют и отношение различных общественных групп к слову, языку, культуре. Речь при этом идет преимущественно об интеллигенции, для которой «логосфера» – слово, язык – это главная область прак­тики. Отношение спокойного «законного» наследования культуры, слова, языка сменяется в такие культурные периоды отношением экспроприаторства. После существенных социальных потрясений, обрывающих все привычные связи человека с культурными тради­циями, романтическое восприятие культуры изнутри, ощущение, будто субъект сам из себя «выпрядает» слово, – ему, следовательно, принадлежащее, его воле и намерению подвластное, – полностью исчерпывает себя. Слово, которым пользуется человек, - не его собственность и не его порождение: оно должно быть им «перевзя­то», заимствовано у предшествующих эпох, которые оставили на нем свои отпечатки, материальные следы истории. Казалось бы, здесь очевидно потребительское, а не творческое отношение к культуре, но в этом только половина правды: в известном смысле критический пересмотр культурного наследия – это условие буду­щего творчества, рекогносцировка его возможностей.

 

§ 4. Поздний Фуко о человеке и этике

Однако переходами от «археологических» пластов знания к «генеалогическим» закономерностям микрофизики власти, по-

_______________________________________

¹³³ В 1971 – 1973 гг. Фуко руководил организованной им совместно с Д. Дефером «Группой информации о тюрьмах»; ее задачей было обнаружение и исследование «очагов власти» в различных, преимущественно периферийных, сферах социаль­ной реальности, предоставление права голоса и высказывания «маргинальным» социальным группам.

121

 

рождающим и человека, и знание о нем, эволюция Фуко не завер­шилась. В работах 80-х годов – «Пользование наслаждениями» и «Забота о себе» – за привычным, казалось бы, стилем историче­ского повествования мы видим новые концептуальные акценты и новые понятия. В этот новый круг идей нас вводит такой, к при­меру, фрагмент из работы «Пользование наслаждениями»: «Чего бы стоила страсть к познанию, если бы она должна была обеспе­чить лишь приобретение знаний, а не послужить опорой – так или иначе, насколько возможно – познающему субъекту в его блужда­ниях? В жизни бывают моменты, когда вопрос о том, можно ли мыслить иначе, не так, как ты мыслишь, воспринимать мир ина­че, не так, как ты воспринимаешь, становится настолько важен, что, не решив его, вообще невозможно продолжать видеть и мыс­лить <...> Что же тогда такое современная философия, я бы ска­зал, философская деятельность, если не критическая работа мыс­ли над самой собой? Если не попытка понять, как и до какого предела возможно мыслить иначе – а вовсе не обоснование уже известного? <...> "Опыт", то есть испытание и изменение самого себя в игре истины, а вовсе не упрощающее – в коммуникативных целях – присвоение другого, – такова живая плоть философии, по крайней мере в том случае, если она остается тем, чем была раньше, – "аскезой", т.е. упражнением себя в мысли»¹³⁴.

Жизнь и свобода, этика, самообладание, роль философии в че­ловеческой жизни, возможности и достоинства человека в мире – мыслительная стилистика последних книг Фуко и его многочи­сленных самоистолковывающих интервью покажется ошеломля­юще новой и непривычной тому, кто привык к метафизической метафорике «Слов и вещей». Предмет исследований в этих по­следних книгах¹³⁵ из цикла «История сексуальности» – «человек вожделеющий», человек как носитель страстей, влечений, жела­ний, побуждений. Каким образом человек формирует из себя субъект наслаждений? Как и насколько его поведение определя­ется структурой морального сознания с его предписаниями и ус­тановками? Этот герой исследуется на новом для Фуко материале античности, который ранее был для него едва ли не «фигурой умолчания». Акцент в историческом рассмотрении материала, как и всегда у Фуко, – на специфическом, а не на общем. Предписа­ния и запреты иудео-христианской морали не вневременны и не вечны, они далеко не исчерпывают область морального сознания;

________________________________

¹³⁴ Foucault M. Histoire de la sexualite. Т. 2. L' usage des plaisirs. Paris, 1984. P. 14-15.

¹³⁵ Подробнее о концепции Фуко периода «эстетики существования» см.: Автономова НС. Концепция человека у позднего М. Фуко // Современный человек: це­ли, ценности, идеалы. М., 1988. С. 35–72.

122

 

более того, этически созвучны современным устремлениям ско­рее те исторические периоды, где свободный самоформирующий поступок считается более важным для человеческой жизни, чем подчинение заранее заданному предписанию. Потому-то Фуко и выбирает классическую и отчасти эллинистическую Грецию пе­риода ломки жизненных границ и сложившихся стереотипов: мо­ральный опыт здесь оказался важнее кодов и законов, хотя это от­носилось лишь к небольшой части общества – взрослым и свободным мужчинам.

Итак, предметом исследования в двух последних книгах М. Фуко из цикла «История сексуальности» - «Пользование наслаждениями» и «Забота о себе» - мог бы быть назван, по многочисленным аналогиям, «человек вожделеющий», «homo....» - автор не называет его прямо так, потому что соот­ветствующего латинского прилагательного подобрать нельзя, в языке не было соответствующих оппозиций. В этих двух то­мах герой исследуется на античном материале - с постоянным противопоставлением материалу нового, христианского време­ни, которому был посвящен первый том. Главный тезис Фуко здесь в том, что для античности вожделение, наслаждение, плоть не зло сами по себе: они становятся злом лишь от неуме­лого пользования ими, - для христианства же все это есть зло само по себе. В заключении к третьему тому читаем: «Сексуаль­ная деятельность склоняется к злу лишь по виду и результату, но субстанционально, сама по себе, злом не является»^1№.

Конечно, эта мысль не нова, новыми представляются как фундаментальность вопроса, поднимаемого Фуко, - а именно, вопроса о связи в человеке того, что наиболее интимно, с тем, что наиболее пригодно для выявления общественными сред­ствами (моралью, политикой, государством, институтами), -так и двояко акцентированный способ рассмотрения материа­ла - с точки зрения того, что от античности передается в другие культурные эпохи, и того, что отличает именно античный пери­од: при этом более силен, как всегда бывает у Фуко, акцент на специфицирующем, а не на общем.

Точнее предмет данного исследования можно определить так: это ироблематизация «человека вожделеющего», человека как носителя вожделений, страстей, желаний. Речь идет о том, как именно сам человек формирует себя в качестве субъекта на­слаждений. Механизмы этого формирования могут быть пред­ставлены в следующей цепочке взаимосвязей: всякий человече-

________________________

¹³⁶ FoucaultM. Histoire de la sexualite. Т. 3. Souci de soi. Paris, 1984. P. 273.

123

 

скии поступок вписывается в поведение со всеми общими принципами его осуществления; поведение вписывается в структуры морального сознания, определяется его установка­ми и предписаниями; формирование этого морального созна­ния происходит не само собой, но путем особого упражнения (в этой связи Фуко и применяет греческое слово «аскесис», причем, пожалуй, именно с христианскими ассоциациями).

Три общих знаменателя этих работ Фуко следующие: 1) гре­ческое общество было «естественным», и наслаждение счита­лось в нем естественным и непредосудительным; 2) греческое общество было «мужским» и потому, например, в сексе четко различались активная и пассивная роли; 3) греческое общество было «агонистическим» и потому, даже и не имея внешнего со­перника, греку было сравнительно легко вступать «в борьбу с самим собой», каковою, в частности, и является «аскеза», или, иначе, упражнение в умеренности поведения.

На дельфийском храме было семь надписей, в том числе «ничего через меру» и «познай самого себя»; первая из них бы­ла актуальна главным образом в раннюю и классическую эпоху (это «умеренность», «софросюнэ» - слово, довольно часто ис­пользовавшееся историками греческой культуры) и нашла свое философское завершение у Аристотеля; вторая же стала акту­альной после Сократа и вплоть до конца античности. Автор не говорит об этом прямо, но раскладывает свой материал по то­мам именно в соответствии с этими принципами.

Итак, стремление к наслаждению естественно, но чтобы на­слаждение было полноценным, нужно соблюдать меру - во всех четырех областях, включаемых автором в «наслаждение». При этом Фуко упорно подчеркивает, что применительно к грекам речь не шла ни о каких универсальных правилах или канонах, но скорее лишь о принципах стилизации поведения сравнительно небольшой части общества - взрослых, свобод­ных мужчин, - тех, кто в состоянии стремиться придать своей жизни прекрасную завершенную форму. Запреты иудейско-христианской морали, на которых мы часто и поныне склонны строить свои представления о моральном сознании, не универ­сальны и не вневременны. Для грека же моральный опыт сам по себе важнее каких бы то ни было кодов и законов, а следо­вательно, и применительно к материалу античной культуры для нас важнее не история моральных заповедей, но история «этики», понимаемой как разработка форм отношения к само­му себе, позволяющих индивиду стать субъектом морального поведения и осознать себя в качестве такого субъекта. Фуко называет три главные для грека «самотехники» (techniques-de-

124

 

soi)¹³⁷ диэтетикой, экономикой и эротикой и подчеркивает, что, провозглашая эти сферы «самопрактикования», греки не руко­водствовались никаким общим законом и не стремились органи­зовать поведение (сексуальное - в широком смысле) одной-единственной системой принципов. Например, тот же принцип умеренности по-разному предстает в сферах диэтетики, эконо­мики, эротики. А именно, в диэтетике главное - это упражнение в умеренности, учитывающее подходящий момент наслаждения, необходимое соотношение между состояниями тела и временами года и пр.; в экономике формы умеренности другие: здесь важен не выбор момента или времени года, но постоянство контроля и власти мужа над женой, поддержание иерархического порядка, в котором лишь человек, способный властвовать над собой, спо­собен властвовать и над другими; в эротике требуется умерен­ность иного типа, а также иное восприятие времени: здесь важны не смена времен года (в отношении к собственному телу) и не по­стоянство (в отношении к супруге), но именно бегущее, меняю­щееся время (это оно лежит в основе отношения к мальчику, в котором надлежит видеть будущую мужественность и свобо­ду). Как раз в этой области жизни, в размышлениях о любви к мальчикам складывается соотношение между любовью, отка­зом от удовольствий и доступом к истине. Для Фуко здесь важ­но, повторяем, то, что упорядочение сексуального акта, с точки зрения грека, идет не от божественной инстанции и не от каких-либо институтов, которые требовали бы соблюдения заранее за­данных запретов, а потому греки в противоположность людям более ранних (а отчасти и более поздних) культур чувствовали себя более свободными для выбора, изменения, инноваций в этой области - области морального поведения, привилегиро­ванным случаем которого является сексуальное поведение.

Итак, умение учитывать все многоразличные обстоятельства наслаждения может быть достигнуто только «энкратейей» или, иначе, - агонистической борьбой с самим собой за себя с помо­щью «аскезы» или упражнений в умеренности. В результате этой борьбы достигается свобода, т. е. порабощение себя природного собой разумным, а разум в человеке - это все равно что возница при конях у Платона, педагог над дитем у Аристотеля или хозя­ин над домом у многих писавших об этом античных авторов¹⁵⁸.

_______________________________________________

¹³⁷ Представляется, что такие предложенные мною термины, как «самотехники» или «самопрактикование», предпочтительнее часто употребляющегося в наши дни выражения «техники себя» (techniques-de-soi).

¹³⁸ Корректность трактовки античных сюжетов у Фуко выверена мною с помощью М.Л. Гаспарова, сделавшего ряд ценных замечаний.

125

 

Все, что в классическую эпоху думалось о сексе, одинаково относилось и к женщинам, и к мальчикам: это не два типа пове­дения, а две модальности в одном поведении. Упражнения в «умении пользоваться наслаждениями», в «самообладании» приводили в пределе к полному воздержанию и сублимации в высокую платоническую любовь (тут, вопреки обычному хо­ду рассуждений, автор находит прежде всего не контраст, а ана­лог в Новом времени - это постепенное нарастание элемента «недоступности» в рыцарской куртуазной любви, и такое сопо­ставление представляется очень удачным). При этом автор поч­ти не касается заведомых «нравственных ограничений» естест­венного наслаждения, существовавших в древности, решительного осуждения, например, феллации или лесбийской любви, не говоря уже об инцесте. Об этом упоминается лишь мимоходом по поводу Артемидоровых снов и не очень убеди­тельно говорится, что и здесь «все границы нечетки» и презре­ния к плоти как таковой нет.

Заглавие третьего тома «Забота (попечение) о себе» - тоже греко-латинское выражение. Постепенный перенос внимания с поведения человека на носителя этого поведения (важно не то, как сумел сдержать себя человек, а то, что он вообще может сдержать себя в любой момент) легко выводится из общего рас­пространения индивидуализма в послеполисном мире больших государств; автор этот социологический исток признает, но все-таки настаивает, что тенденция к «заботе о себе» нарастала са­ма собой, необусловленно¹-'⁹. О ней пишут все философы элли­низма и Рима, это - труд по самосовершенствованию, «лечение души» (самооценка больного), нарастающий культ воздержа­ния; само наслаждение ценится но «бестревожности» его (Эпи­кур). Вот она - перемена в самопостроении и самооценке мо­рального субъекта.

Материал третьего тома подбирается так, чтобы подкрепить это (берутся прежде всего философы-моралисты, а не, напри­мер, Петроний). Брак сразу становится и более общественным («напоказ»), и более интимным (важен брак не как часть «эко­номики», а более интимное состояние брака как таковое: отсю­да осуждение измен, добрые письма Плиния к жене и пр.). В сферу «заботы о себе» впервые включается и политическая деятельность - это происходит потому, что политика перестает быть делом необходимости и становится делом свободного вы­бора (ср. рассуждения Плутарха о «добродетельном правите­ле» - это наука «строить себя» для политики). Врачи, как и фи-

_________________________

^т Foucault M. Histoire de la sexualite. T. 3. Souci de soi. Paris, 1984. P. 57.

126

 

лософы, подчеркивают опасность неумеренности, в частности, в сексе (оргазм здесь сравнивается с эпилепсией, но не было ли того же у Гиппократа?); отвергаются «мнимые желания», «фан-тасии», наслаждение начинает представляться не самоцелью, а атрибутом размножения. Отношения с женой рекомендуются как средние между полным воздержанием и отношением с гете­рами, сосредоточенными только на наслаждении (но существу это продолжение «культа меры»). Любовь к мальчикам начина­ет сравниваться с любовью к женщинам, чего раньше не было (ср. диалоги Плутарха и псевдо-Лукиана), она «депроблемати-зируется», превращается во вкусовое развлечение. Популяр­ным чтением становятся любовные романы, восхваляющие вер­ность и целомудрие. И все-таки, утверждает автор, это не начало плавной выработки позднейших христианских взглядов на плоть и наслаждение, это все еще античное представление о естественности наслаждений и т. д. Видимо, перестройка представлений о «человеке вожделеющем» между древностью и Средневековьем - это для автора революционный слом; но как и почему он наступает, в рамках этих двух томов не рас­сматривается.

Таково в основном содержание двух последних работ М. Фуко. Некоторые пояснения относительно замысла работы и обраще­ния именно к античному материалу содержатся в предисловии к «Пользованию наслаждениями». «Прежде всего я хотел пораз­мыслить о самом понятии "сексуальность", столь обыденном и столь недавнем, посмотреть на него со стороны, обойти его при­вычную очевидность, проанализировать тот теоретический и практический контекст, с которым оно связано»¹⁴⁰. Само слово «сексуальность» появилось довольно поздно, в начале XIX в.; оно связывается и с развитием познания (биология, социология и пр.), и с функционированием системы правил и норм, опираю­щихся на определенные религиозные, юридические, педагогиче­ские, медицинские практики. Однако оно связано и еще с одной сферой, в которой индивиды так или иначе определяют смысл своего поведения, своих желаний и долга, чувств и настроений. «Словом, речь идет о том, чтобы понять, как в современных запад­ных обществах возник такой "опыт", посредством которого инди­виды смогли признать себя субъектами "сексуальности", откры­той к весьма различным областям познания и пронизанной целой системой правил и принуждений»¹⁴¹.

_______________________________

¹⁴⁰ Foucault M. Histoire de la sexualite. T. 2. L'usage des plaisirs. Paris, 1984. P. 9.

¹⁴¹ Ibid. P. 10.

127

 

Озабоченность моральными проблемами в данном случае во­все не обусловлена соблюдением тех или иных запретов и предпи­саний, но скорее самой возможностью свободы и ее осуществле­ния. История сексуальности – как сферы наиболее наглядных взаимопереходов между душой и телом, существенных для само­формирования субъекта, – это для Фуко не цель в себе: понять основания этической проблематизации сексуальности – значит определить и более широкий спектр условий, в которых человек совершает свои поступки и творит свою жизнь при довольно ши­роком понимании свободы – возможностей изменения, выбора стилистики поведения, борьбы с самим собой с помощью «аске­зы» (последовательного упражнения в умеренности) и пр. Это и есть «искусства существования» (неотделимые в своем значении от практики, ремесла) – совокупности осознанных или спонтан­ных практик, посредством которых человек способен строить жизнь как произведение, отвечающее определенным эстетиче­ским и стилистическим критериям. В христианскую эпоху, заме­чает Фуко, эти практики вырождаются: они становятся частью па­сторской или государственной власти, переходят в компетенцию профессиональных педагогов и врачей, хотя в некоторые эпохи и периоды значимость вопроса о необходимости человеческого «самоизобретения» опять выходит на передний план. Так проис­ходит, например, в современную эпоху, когда «эстетика существо­вания» призвана ответить на исчезновение человечески значимой «морали кодов и правил», мобилизовать жизненные ресурсы для осмысленного выбора собственного существования, поскольку субъект, конечно же, создается не только практиками подчине­ния, как это было показано в «Надзоре и наказании», но и практи­ками [само]освобождения; именно этот последний концептуаль­ный акцент здесь для Фуко важнее. Именно потому и античный опыт построения подобных практик на основе эстетических и стилистических критериев может пригодиться современному человеку¹⁴².

Откуда и как возникает эта задача? Откуда эта перекличка про­блем жизненного строительства через века и традиции? Речь, по-видимому, идет о некоторой типологической общности ряда исто-

______________________________________

¹⁴² Правда, профессиональные историки античности напоминают нам: поздний Фуко, периода 1980-х годов, периода построения этики самоформирования, слишком подчеркивает «само» и недооценивает момент «познания», «высшего ра­зума» и других моментов, без которых не мыслила себя античная и даже эллини­стическая философия, на которую он ссылается (это подчеркивает, в частности, П. Адо, с которым Фуко обсуждал античные сюжеты)- Учтем, что философы подчас строят свои концепции так, будто все предшествовавшие авторы говорили их устами, и Фуко тут не единственный.

128

 

рических «конъюнктур»: крушение традиционных условий жизни и традиций в Афинах времен Сократа и Аристофана, упадок элли­нистического мира, концепция метафизики у Канта, современ­ные проблемы, порождающие интерес мыслителя к эстетике существования и выбору самого себя¹⁴³. Во всех этих случаях воз­никает особое отношение к реальности, этос которой заключает­ся в том, чтобы стойко смотреть в лицо распадающемуся порядку. Так делали софисты, гностики, стоики, так делал и Кант. Со­временный этос для Фуко также именно в этой способности встретить кризис трезво и взвешенно, искать новые способы действия, даже не будучи уверенным, что найдешь нечто спаси­тельно новое.

Существенные пояснения такого поворота интересов и тема­тики дало нам некогда эпохальное интервью 25 апреля 1984 г. с Алессандро Фонтана, опубликованное под заглавием «Превра­тить жизнь в произведение искусства. Новая мораль по Мишелю Фуко – на античный манер». Это интервью уточняет для нас, что же, собственно, сам Фуко считал существенным при перебрасы­вании столь длинного моста между античностью и современно­стью¹⁴⁴. Ясно, что античная этика, взятая в целом, для нас непри­емлема, но существенный момент этой этики – а именно этика как эстетика существования (сообразно с критериями античной каллокагатии) – может быть использован и современным челове­ком в его жизнестроительстве. Фуко неоднократно высказывал мысль о том, что начиная с античности происходит разделение морали на ту, что повернута прежде всего к законам и установле­ниям, и ту, что повернута прежде всего к практической этике¹⁴⁵. Не проводя этого разделения слишком жестко (ибо, скажем, и в христианской морали, где, наряду с идеей подчинения божест­венной воле, зафиксированной в писании, и жестким кодексом моральных правил, имели место и более свободные практики су­ществования), Фуко все же настаивает, что именно в античности мораль – это прежде всего жизненный стиль, практика, свобода, так как она не регламентирована универсальными установления­ми и общезначимыми правилами. Нормы, конечно, существуют и здесь, но воля морального субъекта направлена прежде всего на поиск индивидуальной этики существования, на построение до-

_________________________________

¹⁴³ Dreyfus H.L., Rabinow P. Habermas et Foucault: Qu'est-ce que Г age d'homme? // Michel Foucault: Du monde entier. Paris, 1986. P. 867-869.

¹⁴⁴ Foucault M. Une esthetique de 1'existence: Entretien avec A. Fontana // Monde. 1984. 15-16juil. P. XI.

¹⁴⁵ Deleuze J. Foucault. Paris, 1986. P. 110; Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Brighton, 1983. P. 302–304.

129

 

стойной жизни свободным усилием. Античность интересна Фуко потому, что в наши дни, подчеркивает он, идея морали как подчи­нения заранее заданному кодексу правил «исчезает или даже уже исчезла»¹⁴⁶. На это отсутствие морали и призвана ответить эстети­ка существования. Наше историческое исследование, продолжил Фуко свою мысль, нужно не для того, чтобы разъяснять людям, что именно они должны делать, как именно они должны мыслить, но для того, чтобы, показав набор существующих в данный исто­рический период форм принуждения, дать людям возможность самоопределиться на основе знания, сделать осмысленный выбор собственного существования. Субъект создается не только прак­тиками подчинения, как можно было бы заключить из «Надзора и наказания» или первого тома «Истории сексуальности», он со­здается также, добавляет Фуко нечто сакраментальное, и практи­ками освобождения. Опыт античности, где подобные практики строились на основе стилистических канонов, эстетических в ши­роком смысле критериев, может, следовательно, ему пригодиться. Как видится такой сдвиг позиций, при котором происходит ре­конфигурация проблем в рамках иных философских контекстов? Среди работ эмпирико-аналитического направления выделя­лись – и до сих пор не потеряли своего значения и часто цитиру­ются – работы Я. Хэкинга¹⁴⁷ и Дж. Рейчмена¹⁴⁸, на которых по­этому целесообразно остановиться подробнее. При восприятии концепции Фуко в рамках позитивистской и постпозитивистской традиции, считает Хэкинг, возникают две главные области «ирра­циональности» и соответственно – причины непонимания фоку­са, цели, объекта исследований Фуко. Первая – там, где Фуко ра­ботает с «неразвитыми» науками, находящимися ниже порога научности, характерного для естественных наук. Области, иссле­дуемые Фуко, предполагают другую организацию знания, вводят качественно иные единицы анализа (это не гипотетико-дедуктив-ная проверка, которая сохраняется в постпозитивизме, несмотря на все ее модификации, но система возможностей, подлежащая оценке по значимости, по интенсивности ее принятия или отвер­жения и пр. (Тут Хэкинг, по-видимому, вписывает в Фуко некото­рые критерии парадигматического функционирования науки по Куну). Соответственно, проблема соизмеримости-несоизмеримо-

___________________________________

¹⁴⁶ Foucault M. Une esthetique de l'existence: Entretien avec A. Fontana // Monde. Paris, 1984. 15–16 juil. P. XI.

¹⁴⁷ Hacking I. Michel Foucaul's Immature Science // Nous. Bloomington, 1979. Vol. 13. № 1. P. 39-51.

¹⁴⁸ Rajchman J. Michel Foucault: The Freedom of Philosophy. N.Y., 1985.

130

 

сти здесь уже не может ставиться применительно к отдельным теориям или группам теорий, но лишь применительно к наборам мыслительных альтернатив.

Вторая область «иррациональности» возникает из-за того, что Фуко «неоправданно» вводит в анализ этическую проблему свобо­ды. Этот довод в контексте нашего рассмотрения особенно важен. По сути, мы имеем здесь дело с различными модальностями совре­менного восприятия и истолкования классического философского (и прежде всего - кантовского) наследия. Если аналитико-эмпи-рическая традиция блюдет эпистемологический пафос кантиан­ства, но жертвует при этом этическими сюжетами, неспособными стать полноценным объектом исследования, удовлетворяющего строгим (или модифицированным) эмпирическим критериям, то Фуко сохраняет обе эти модальности кантовского рассужде­ния – эпистемологическую и этическую. Фактически можно даже сказать, что Фуко изобретает новую форму посткантианской фи­лософии познания: подход Фуко скорее критический, нежели обосновывающий, он представляет собой одновременно и этику, и эпистемологию, что позволяет ему поставить проблему свободы, учитывая включенность субъекта в те сферы, где конституируется знание. Вывод такой: Фуко - «наипарадоксальнейший кантианец, ухитрившийся прослыть иррационалистом»¹⁴⁹.

Фуко не ставит вопроса об опыте вообще, а значит (в отличие от современных немецких неотрансценденталистов, с которыми он разделяет общие критические устремления) не ставит и транс­цендентального вопроса как такового. Однако Фуко говорит о снятии «самоочевидностей» наличного опыта: он скептически относится к «посткантианским» догмам универсальной значимо­сти и субстанциональной антропологической обоснованности опыта; пафос Фуко – в утверждении таких форм опыта, которые позволяют открывать новые возможности мысли и действия. Та­ким образом, в основе скептицизма Фуко как раз и лежит прин­цип свободы¹⁵⁰. В истолковании Фуко, свобода не связана с транс­цендентальной природой человека как антропологического существа: она заключена в его способности проблематизировать границы любого наличного опыта, оспаривать и изменять ано-

_____________________________________

¹⁴⁹ Ibid. P. 104.

¹⁵⁰ Симптоматично, считает Рейчмен, что Фуко столь большое внимание уделяет модернистской литературе и искусству с характерным для них нарушением всех пределов и границ общепринятого языкового опыта: авангардистское искусство располагает средствами проникновения в такие глубины и истоки, которых иначе можно достичь лишь ценой безумия. В этом смысле искусство становится фунда­ментом превзойдения границ во всех других сферах человеческого опыта.

131

 

нимные практики. Такая «реальная» свобода в философии Фуко «ни прескриптивна, ни чисто дескриптивна; это случай, искра, вызов, это риск, ибо она не гарантирована, не имеет заранее за­данных опор и обоснований и всегда остается незавершенной»'⁵¹.

Вводимые Фуко понятия свободы, этики, философского этоса имеют и более четкую локализацию во французском философ­ском поле. Свобода – понятие, которое, по общему признанию французских исследователей этой проблемы, сделал центром фи­лософского размышления Ж.-П. Сартр. В ненаписанной Сартром экзистенциалистской этике свобода – это одно из главных опре­делений человеческого бытия, спонтанный, ничем не обоснован­ный и не гарантированный акт, человеческая значимость кото­рого не обусловлена ничем ни в познании, ни в реальных детерминациях жизни индивида. Фуко трактует свободу не так, как западногерманские неомарксисты, но и не так, как Сартр. «Свобода для Фуко это не освобождение – процесс, который име­ет свой конец. Свобода это и не свойство, принадлежность каждо­го отдельного индивида. Скорее, это движущая сила и принцип скептицизма Фуко: бесконечное вопрошание конституированно­го опыта. Опираясь на исторический анализ нового типа, Фуко за­ново изобретает скептицизм нашего времени. Этот современный скептицизм и есть вопрос о нашей свободе»¹⁵². Различия подходов к свободе и вообще взаимоотношения Фуко с Сартром – это вза­имоотношения не отдельных мыслителей, а целых философских тенденций. По свидетельствам С. де Бовуар и Ж. Коломбель, Фу­ко и Сартра, совместно участвовавших в 70-е годы во многих со­циальных акциях, связывали дружеские отношения. Вряд ли мож­но сказать, что Фуко «занял место» Сартра или стал «Сартром своего поколения» т. е. воплощением ангажированного, честного и способного на открытый протест интеллектуала: место Сартра так и осталось незанятым, да и место Фуко может быть «занято» только огромной коллективной работой¹⁵³, однако некоторое сближение позиций Фуко и Сартра в последние годы – важное свидетельство, при том что свобода у Фуко совсем не экзистенци­алистская, не безотносительная к знанию, ибо практическая эти­ка – спектр и возможности осмысленного выбора – во многом обусловлена рефлексией, историческими исследованиями.

На фоне этих обобщающих свидетельств легче понять внешне фрагментарную, но, по сути, достаточно стройную конфигурацию

__________________________________

¹⁵¹ Rajchman J. Michel Foucault: The Freedom of Philosophy. P. 123.

¹⁵² lbid.Y.1.

¹⁵³ Maggiori R. Sartre et Foucault // Liberation. 1984. 30 juin-1 juil. P. 24.

132

 

поля откликов на концепцию Фуко. Так, М. Гейн, например, назы­вал трактовку человека у Фуко одновременно «антигуманистиче­ской и антиструктуралистской»¹⁵⁴. Казалось бы, одно должно ис­ключать другое, однако в этом противоречии фиксируется дилемма новой аналитики субъективности. То же самое противоречие фак­тически отмечали Л. Ферри и А. Рено: противоречие между ранним «антигуманизмом» и поздним поворотом Фуко к человеку снимает­ся здесь различением этики субъекта и этики индивида, в свете ко­торой этика позднего Фуко – это бессубъектная (не апеллирующая к трансцендентальной субъективности) этика индивида¹⁵⁵. О неяс­ности гуманистического проекта Фуко и необходимости поиска новых его истолкований (отказе от «экспланаторного» эссенциаль-ного гуманизма в пользу «эпистемологического» гуманизма как философского самоосмысления гуманитарных наук) писал Р. Пей-ден в статье «Антигуманизм Фуко»¹⁵⁶. Удачно резюмировал эту спе­цифику позиции Фуко известный американский культуролог Клиффорд Гирц¹⁵⁷: с его точки зрения, Фуко – это немыслимый, «невозможный объект: неисторический историк, антигуманисти­ческий гуманитарий и противоструктуралистский структуралист». Эта мировоззренческая контроверза отчасти проясняет другой слой полемики, который затрагивает прежде всего принципы по­строения знания. Что у Фуко важнее: статика или динамика, структура или событие, «нормальная наука» или взрывы и сломы и т. д. и т. п.? И вообще можно ли ответить на этот вопрос в общей форме, предпочитает ли он статические конфигурации, образо­ванные отношениями принуждений и дисциплинирующих стра­тегий власти, или, напротив, моменты сопротивления и изме­нения? Одни полагали, что концепция Фуко – это апология «нормальной науки»¹⁵⁸, описывающей даже такие трудно концеп­туализируемые явления, как, скажем, душевная болезнь, на языке «здравомыслящего представителя западной цивилизации, присо­единяющегося к традиции рациональной учености»¹⁵⁹. Другие,

_________________________________________

¹⁵⁴ Towards a Critique of Foucault/ Ed. by Gane M. N.Y., 1986. P. 8.

155 f_er/y i _t Renault A. La pensee 68 et «Panti-humanisme contemporain». Paris, 1985. P. 156-161.

¹⁵⁶ Paden R. Foucault's Antihumanism // Foucault Memorial Issue. Dordrecht etc., 1987. P. 123-141.

¹⁵⁷ Это отмечают, в частности, X. Дрейфус и П. Рэбиноу.

¹⁵⁸ Hacking/. Michel Foucaul's Immature Science// Nous. Bloomington. 1979. Vol. 13. № I. P. 39-51.

¹⁵⁹ Brown P.L. Epistemology and Method: Althusser, Foucault, Derrida // Cultural Hermeneutics. Boston, 1975. Vol. 2. P. 158.

133

 

напротив, были склонны видеть в концепции Фуко прежде всего «экстатическую, катаклизматическую» мысль, пересекающую лю­бые установленные границы¹⁶⁰, работающую «на пределах»¹⁶¹, возвеличивающую случайность, событие, изменение¹⁶², искали в ней не объективное знание, но активацию чувства человеческо­го сострадания к себе подобным и усиление взаимопонимания посредством гуманитарного познания (в такой интенции Р. Рорти видит общность между Фуко и Дьюи)¹⁶³.

Разноголосица мнений и оценок не затухает и в XXI веке: дис­куссии идут по любому фрагменту его наследия в зависимости от интереса исследователя. Англоязычные философы-аналитики го­ворили: хорошо, что Фуко любил Кавайеса, этого философа-по­зитивиста, но как же можно было при этом помещать позитивизм и феноменологию в одну общую эпистему, как можно было отож­дествлять их на уровне исторических условий возможности мыс­ли? Американцы подгоняли Фуко под свою идеологию – поиска идентичности человеческими меньшинствами – которой у него, вопреки всем возможным видимостям, никогда не было. В. Декомб (а вслед за ним также Рорти¹⁶⁴, Бувресс¹⁶⁵ и др.) некогда провел различительную черту между американским Фуко и фран­цузским Фуко. Американский Фуко, как уже отмечалось, напоми­нает модернизированного Дьюи, только без ницшеанства, а фран­цузский Фуко, напротив, – ницшеанец с головы до ног. Американский Фуко – либерал, которому близки такие понятия, как объективность или рациональность, при условии, что они не притязают на универсальность. Французский Фуко – анархист и релятивист, который постоянно озабочен тем, чтобы писать не­что нарушающее любые каноны, но равнодушен к тому, понима-

______________________________

¹⁶⁰ Miklenitsch W. La pensee de l'epicentration // Michel Foucault: Du monde entier. Paris, 1986. P. 824.

¹⁶¹ Moore M.C. Ethical Discourse and Foucault's Conception of Ethics // Foucault Memorial Issue. Dordrecht etc., 1987. P. 94.

¹⁶² Foucault M. Foucault, passe-frontieres de la philosophie (inedit): Entretien avec Droit R.-P. // Monde. Paris, 1986. 6 sept. P. 12; Sheridan A. Michel Foucault: The Will to Truth. London, N.Y., 1980.

¹⁶³ Rorty R. Methode: science sociale et espoir social // Michel Foucault: Du monde en-tier. Paris, 1986. P. 873-897.

¹⁶⁴ Rorty R. Moral Identity and Private Autonomy: the Case of Foucault // Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers, vol. 2, 1991.

¹⁶⁵ Bouveresse J. L'objectivite, la connaissance et le pouvoir // L'infrequentable Michel Foucault. Renouveaux de la pensee critique / Sous la dir. de D. Eribon // Actes du Colloque au Centre Georges-Pompidou. 21-22 juin 2000. Paris, 2000. P. 133-145.

134

 

ют ли его сограждане, причем его диагнозы подчас близки к тому, что Хайдеггер называл современным нигилизмом. В современной ситуации, когда без поиска согласий и конвенций мир рушится, философское диссидентство Фуко выглядит архаично, однако его иронии по поводу сегодняшнего поведения интеллектуальных кругов, считает Бувресс, нам явно не хватает, так что Фуко стоит и сейчас старательно читать и перечитывать...

Таким образом, идейная эволюция Фуко включает в себя три главных этапа: 60-е годы – «археология знания», 70-е – «генеало­гия власти», 80-е - «эстетика существования». Фуко весьма после­дователен в развертывании своей идейной программы, а потому по его концептуальной эволюции вполне можно судить и о неко­торых общих тенденциях европейского сознания последнего вре­мени. Образ этой объемлющей любую частную мысль эволюции в принципе таков: «чистая» эпистемология уходит в социологию познания, а социология, в свою очередь, – в персонологически окрашенную и онтологически ориентированную проблематику. На примере различных философских школ – позитивистских, не­окантианских, феноменологических – мы видим, как «чистая мысль» уступает место анализу социальных и культурных измене­ний познания, как граница между познавательным и социальным постепенно и, как правило, с релятивизирующим эффектом раз­мывается, как устанавливается – чем дальше, тем больше – при­мат онтологической проблематики. Обычно сама эта динамика производит настолько сильное впечатление на исследователей, что они теряют из виду познавательные аспекты этой достаточно особой онтологии, которую Фуко называет рядом близких терми­нов – «онтология настоящего», «онтология нас самих», «онтоло­гия актуальности».

По поводу этой новой онтологической терминологии, сменив­шей эпистемологическую и политическую, тоже было немало споров. Кто-то радовался: наконец-то философ и бунтарь вписал­ся в свой онтологический поворот. Кто-то сомневался: да нет же, эти разговоры об онтологии совсем не подходят к призывам Фуко действовать и думать «иначе» (autrement) – ведь онтология, волей-неволей, вводит момент судьбы, чуждый истории настоящего... Кстати, что вообще это значит – быть в истории? В какой исто­рии – истории как памяти, истории как тексте, истории, которая превращается в архив? Можно ли сказать, что Фуко строит исто­рию, чтобы ее изменить, как это было у Маркса (например, изучая душевную болезнь, включает это изучение в программу измене­ния мира)? Или же эта история не предполагает никаких преобра­зующих задач? Быть может, «онтология нас самих» и есть то ме­сто, где история событий и история как исследование сходятся,

135

 

а потому и становится возможной «диагностика настоящего»? Как уже упоминалось, в 60-е годы Фуко наделял способностью к диа­гностике настоящего именно структурализм – в том его обобщен­ном виде, где он представал как структурализм философский. Со­храняя общую познавательную установку, поздний Фуко видит ее воплощение уже не в «анонимной мысли», но в так или иначе ин­дивидуализированной этико-познавательной инстанции.

Прояснить проблемы этого сдвига, этого последнего самопере­вода, осуществленного Фуко, помогает одна из последних его ра­бот – отклик на статью Канта «Что есть Просвещение?»¹⁶⁶. Этот текст – не довесок к ранее сделанному, но интенсивная внутрен­няя перекличка с более ранними тезисами. И прежде всего – с ка­залось бы давно забытой книгой «Слова и вещи», когда-то мощно поставившей некий антрополого-эпистемологический вопрос, или, иначе – вопрос о возможности познания человека в истори­ческих конфигурациях знания. Пожалуй, само наличие этой на­пряженной переклички в данном случае опровергает тезис о пере­воде одной проблематики в другую, по крайней мере, это значит, что такой перевод осуществляется лишь отчасти, что прежние концептуализации не растворяются целиком в новой проблемати­ке. Фактически в этой работе о Просвещении, которая фактиче­ски стала его духовным завещанием, Фуко вновь ставит свои во­просы, перекликающиеся с той проблематикой 60-х, которая отошла в тень в период «власти-знания» 70-х.

Вопрос, который некогда ставил Кант в своей статье «Что такое Просвещение?» соответствует широкой просвещенческой трак­товке проблемы человеческой зрелости. Зрелость – это способ­ность недогматической самостоятельности суждений. А в целом Просвещение – это «выход человека из состояния своего несовер­шеннолетия, в котором он находится по собственной вине»¹⁶⁷, об­ретение способности пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Фуко спрашивает: что значит у Канта это слово «выход» – свершившийся факт, текущий процесс, задание, обязанность? По сути, мы не знаем, станем ли когда-нибудь совершеннолетними, так что выход из несовершен­нолетия - это, прежде всего, установка, погруженная в познава­тельные практики. И реализуется она, напоминает нам Фуко, не в призывах и порывах, но прежде всего в «разнообразных ис-

__________________________________________

¹⁶⁶ Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? (1784) // Кант И. Сочине­ния в 6 т. Т. 6. М, 1966. С. 25–36. Foueault M. QiTest-ce )es Lumieres? // Foucault M. Dits et ecrits (1954-1988) / Sous la dir. de D. Defert et F. Ewald avec la col­laboration de J. Lagrange. Vol. IV. Paris, 1994. P. 562-578.

¹⁶⁷ Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? С. 27.

136

 

следованиях»¹⁶⁸. Наше нынешнее отношение к Просвещению требует «терпеливого труда, придающего форму нетерпению сво­боды»¹⁶⁹.

Как известно, для Канта главной опасностью на пути человека к Просвещению был «догматизм». Для Фуко главной опасностью для человека (по крайней мере, в «Словах и вещах») было названо то, что погружает его мысль в «антропологический сон»¹⁷⁰ - ина­че говоря, сковывает ее той формой догматизма, преодоление которой представлялось Фуко наиболее актуальным в идейных битвах 60-х годов. Однако этот вопрос о догматизме и «антрополо­гическом сне» не остался в прошлом. В работе Фуко о кантовской трактовке Просвещения в центр внимания встают современные формы догматизма – фактически это те призраки гуманизма, с которыми он вновь ведет войну. Это они мешают человеку до­стичь зрелости, приобрести способность суждения или, словами Фуко начала 80-х годов, встать в «рефлексивное отношение к на­стоящему». А потому насущным делом становится предельно чет­кое разведение Просвещения и гуманизма, которые, сетует Фуко, слишком часто смешивают. При этом опасность нынешних форм гуманизма Фуко видит ему уже не в их субстанциональной вне-историчности, как в 60-е годы, но прежде всего в их гибкости и из­воротливости, в их готовности в любой момент переопределиться, подстроиться под обстоятельства (сколько взаимоисключающих видов гуманизма мы уже видели: опора на науку сменялась в них отрицанием науки, опора на религию – отрицанием религии и т. д.). Гуманизм как идеология оказывается слишком гибким и неуловимым, чтобы стать опорой для мысли или, точнее, «стать

______________________________________

¹⁶⁸ Более того: эти исследования (enquetes diverses, enquetes historiques) должны иметь методологическую, теоретическую и практическую внятность и связность. См.: Foucault M. Qu'est-ce les Lumieres? // Foucault M. Dits et ecrits. T. IV (далее по­страничные ссылки даются на это издание – НА.) Фуко четко формулирует мето­дические и методологические установки реализации просвещенческого этоса: для этого требуется «перевести философскую установку в разнообразные конкрет­ные исследования» (Р. 577), провести «насколько возможно тщательные историче­ские исследования» (Р. 572), «открыть поле исторических исследований» (Р. 574) и др. Лишь предприняв предельно широкие и тщательные исторические исследо­вания и одновременно подвергнув себя испытанию реальностью и актуальностью, субъект может стать автономным. Таким образом, и для «позднего» Фуко этика не живет без эпистемологии: «нетерпение свободы» немыслимо и нереализуемо без постоянного исследовательского труда...

¹⁶⁹ Ibidem. P. 578. Таким образом, свобода – это не пустой сон, а историко-крити-ческая установка – одновременно и исследовательская, и экспериментальная.

¹⁷⁰ Фуко М. Слова и веши. С. 436. Современный сон философии – не сон догма­тизма, а сон антропологии.

137

 

осью рефлексии»¹⁷'. Так как суть просвещенческой зрелости, на­помним, – «рефлексивное отношение к настоящему», то это озна­чает, что протеиформный гуманизм для рефлексивной позиции не годится. (Здесь обнаруживается интересный поворот мысли: в известном смысле можно сказать, что современный взгляд на проблему Просвещения видит в опасности догматизма и в опас­ности релятивизма две стороны одной медали).

А потому обращение к Просвещению, в любом случае, – это не догматизм прошлого и не релятивизм настоящего, но скорее обра­щение к собственному настоящему через историю. При этом вряд ли можно сказать, что Фуко дает адекватное описание кантовской трактовки Просвещения. Важнее другое: его работа подтверждает свою связь с тремя кантовскими критиками как способами уста­новления условий законного применения разума и одновременно требует переосмысления самой модальности критической мысли. Если у Канта критика заключалась в выяснении границ, за кото­рые познание не должно выходить, то Фуко преобразует критиче­ский вопрос в позитивный. Вопрос не в том, чего нельзя преодо­леть, но в том, что преодолеть можно (и должно). Только для этого нужно учесть (в этом помогут тщательные эмпирические исследо­вания и неизменная «рефлексивная установка») – долю единич­ного и случайного (а потому и преодолимого) в том, что нам дано как всеобщее и необходимое¹⁷². И это, заметим, - вполне трезвое и внятное переосмысление трансцендентальной проблемы в свете современного опыта. Что же касается «постмодернизма» (или по­сле-современности), то о ней Фуко специально не задумывается: ему хватает дел с современностью, которая выступает не как исто­рический этап, но опять-таки как определенная установка: она не освобождает человека от заботы о себе, но принуждает заняться собой – неустанно культивировать и обрабатывать самого себя.

Таким образом, в этом тексте мы вновь слышим отзвуки не за­вершенных, но оборванных идейных споров – о структуре и сво­боде, о системе и смысле, о структуре и истории, о человеке и си­стеме и пр. И Фуко, несмотря на все происшедшие идейные сдвиги и пересмотры, в конце жизни вновь подтверждает свои по­зиции. В самом деле, к кому обращены слова о «терпеливом труде, придающем форму нетерпению свободы»? По-видимому, опять к Сартру, с которым он никогда не переставал спорить. Нетерпе­ние, страсть к глобальным политическим переломам выпускают на свободу худшие тенденции человеческой истории, а потому

_____________________________

¹⁷¹Foucault M. Qu'est-ce les Lumieres? P. 573.

¹⁷² Ibidem. P. 576.

138

 

нам не стоит торопиться. А как же быть со структурами, которые обрушатся на голову человеку, если он откажется от ( перманент­ной) революционности? Фуко как бы все время отвечает невиди­мому критику: отказ от политиканства не означает допущения не­допустимого (intolerable). А чтобы не попасть в плен структурам, нужно неустанно трудиться, возделывать себя и изучать историю. Но в этом исследовательском труде просто обязана быть своя «си­стемность», своя «гомогенность» и своя «общность», – настаивает Фуко, словно пишет не только новую этику, но и новый «трактат о методе». Системность есть не что иное как связь субъекта позна­ющего, субъекта, осуществляющего (или претерпевающего) отно­шения власти, и субъекта этического¹⁷³. Общность есть то, что вы­является анализом исторической повторяемости определенных отношений и ансамблей отношений (в таких областях, как разум и безумие, преступление и закон, болезнь и здоровье, сексуаль­ность и др.). Гомогенность есть соизмеримость элементов позна­вательного опыта на дискурсном уровне. Эти обстоятельные ре­цепты плодотворной исследовательской работы позволяют предположить, что, вопреки всем внешним карнавалам и «сменам масок», именно «терпеливый труд» и был для Фуко самой люби­мой игрой – с самим собой, с другими, с миром, ведь игры позна­ния – неисчерпаемы, не ограничены самостью, они постоянно подпитываются исследуемым предметом (он никогда не был у Фу­ко чистой конструкцией) и всей сетью отношений, в которую он включен. Таков он – отзвук былой «страсти к системе», характер­ной для целого поколения¹⁷⁴.

Сам Фуко определил свой проект (под вымышленным име­нем – в известном «Словаре философов» Д. Юисмана¹⁷⁵ достаточ­но традиционно и вполне по-кантовски: это - «критический ме­тод исторического исследования» или «критическая история мысли», причем «мысль» трактуется широко: как «акт, полагаю­щий субъект и объект в многообразии их возможных отноше­ний»¹⁷⁶. Его целью был анализ конкретных обстоятельств, форми­рующих или изменяющих отношения субъекта к объекту как основу всякого возможного знания. Фуко был человеком, в кото­ром было много разного, сложные скрещения и миграции интере-

________________________________

¹⁷³ Ibidem. P. 576.

¹⁷⁴ В конце концов Фуко перестает пользоваться своими любимыми терминами «археология» и «генеалогия», он уже достаточно утвердил специфику своего под­хода и потому спокойно и без обиняков пишет – история, исторический...

¹⁷⁵ Dictionnaire des philosophes// Dir. D. Huisman. A-J. Paris, 1984. P. 941-944.

¹⁷⁶ Ibidem, P. 942.

139

 

сов. Как мы видели, в 60-е годы он ярче всех подчеркнул фило­софскую значимость неантропоморфного, можно сказать, струк­туралистского, знания («археология знания»); в 70-е годы наибо­лее трезво показал момент сформированности мысли и действия социальными техниками («генеалогия власти-знания»), а в 80-е годы, когда во французской мысли наметился новый этический поворот, вернул на философскую сцену морального субъекта – человека другой эпохи, занятого «самоформированием» и само­определением («эстетика существования»). Однако на протяже­нии тридцати лет его исследовательского пути ему не было равных в способности строить свою философскую «диагностику настоя­щего», блистательно улавливая смысл главного социально-фило­софского вызова, остро реагируя на него и побуждая читателя принять жизненный и исследовательский вызов.

И последнее, вместо эпилога. Деррида, всего четырьмя годами младший, был учеником Фуко в Высшей нормальной школе. В дальнейшем их резко развела полемика о Декарте, о разуме и бе­зумии, о самой возможности написать «историю безумия». Но в конце их вновь объединила общая отсылка: в своей речи на праздновании 20-летия Международного философского колле­жа¹⁷⁷, за год до смерти, Деррида обратился к той же теме, которая волновала Фуко, – к Канту и Просвещению. И лишь затем, как уже отмечалось, выступил с переоценкой ушедших 60-х, слишком быстро пролетевших¹⁷⁸, называя Фуко в числе самых значимых своих собеседников. Последуем же призыву Деррида, не пожале­ем сил, чтобы вернуть в нынешнюю эпоху тех замечательных со­беседников, разговор с которыми мы продолжаем...

_____________________________________

¹⁷⁷ Derrida J., Nancy J.-L. Ouverture // Rue Descartes. Les 20 ans du College interna­tional de philosophie. Paris, 2004. № 45. P. 26.

¹⁷⁸ «Речь идет о досрочно закруглившейся эпохе, а не только о той или иной лично­сти. Необходимо спасти эту эпоху, любой ценой добиться ее возрождения. Эта от­ветственность не терпит отлагательств: она призывает к непреклонной борьбе с до-ксоп, с теми, кого сейчас называют «интеллектуалами при СМИ», с теми, чьи речи заранее отформатированы под шаблон, с теми, кто господствует над средствами массовой информации, в свою очередь подвластными политико-экономическим, а также нередко издательским и академическим лобби». Затем: «Различия и споры бушевали в этой среде, которая была какой угодно, но только не однородной, не такой, которую можно было бы обобщить идиотским лозунгом "мысль 68"»: и наконец: «Что касается меня, то я и сейчас продолжаю спор, например, с Бурдьё. Лаканом, Делёзом, Фуко: они по-прежнему интересуют меня гораздо больше, не­жели те, на кого работает пресс прессы...» // Деррида Ж. Наконец-то научиться жить (последнее интервью Жака Деррида) // Вопросы философии. 2005. № 4. С. 133-144.

140