Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка / Н.С. Автономова. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. - 704 с.

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ПОЗНАНИЕ И ЯЗЫК

ГЛАВА ТРЕТЬЯ ДЕРРИДА: «НЕОБХОДИМОЕ И НЕВОЗМОЖНОЕ»

 

§ 1. Вавилон и деконструкция

Спрашивается: «на каком языке конструировалась и де-конструировалась Вавилонская башня»?¹⁸⁰. На языке, внутри которого собственное имя «Вавилон» могло, в си­лу некоей путаницы, быть переведено как «смешение» (точнее – как то, что мы переводим как «смешение»). Деррида вспоминает о вольтеровской иронии по этому поводу: по­чему в книге бытия Вавилон (Babel) означает смешение: ведь Ва это значит отец, a Bel – град Божий¹⁸¹? То ли потому, что, возведя свое строение, строители пришли в замешательство, то ли потому, что смешались их языки? Бог как отец города аннулирует свой дар язы­ков, отравляет свой подарок, что и становится источником множе­ственности наречий, тогда как до «Вавилонской деконструкции» ве­ликая семитская семья жаждала универсальности своей империи и своего языка. Происходит рассеивание потомков Симовых и де­конструкция башни как универсального языка... Все это «сразу и на­вязывает, и запрещает перевод»¹⁸², принуждает к нему и обрекает наши усилия на провал. Именно с тех пор перевод становится «не­обходимым и невозможным». «История эта рассказывает среди про­чего об источнике смешения языков, о неустранимой и невозмож­ной задаче перевода, его необходимости как невозможности»¹⁸³.

_______________________________

¹⁷⁹ Необходимое и невозможное – это перевод после разрушения Вавилонской башни. Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен / Пер. В.Е. Лапицкого. СПб., 2002. С. 19. (Обратим внимание на то, что здесь нам представлены башни во множест­венном числе – как и на обложке книги, которую читатель держит в руках). Ср.: Lestoursde Babel. Essaissurlatraduction (Berman A., Granel G., Jaulin A., Mailhos G., Meschonnic H.). Mauzevin, 1985.

¹⁸⁰ Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 10.

¹⁸¹ Там же. СП. Комментарий В. Лапицкого: это «ошибочная этимология, воз­водящая слово Вавилон (Babel) к глаголу balal – (смешивать, спутывать) вместо правильного – Bab-El (врата Бога)». Там же. С. 80.

¹⁸² Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 17.

¹⁸³ Там же. С. 19.

141

 

А что есть перевод? Деррида, как и все мы, обращается по это­му поводу к известной классификации Романа Якобсона: сущест­вует внутриязыковый перевод (переименование), существует межсемиотический перевод и, наконец, перевод между двумя языками, или «собственно перевод». Иногда нам кажется, что с «собственно переводом» нам все ясно, но это далеко не так. Бо­лее того: даже с одним-единственным именем, таким как Вави­лон, у нас сразу возникают проблемы: мы не знаем, принадлежит ли оно одному языку или нет, и попадаем в область некой нераз­решимости. Бог предлагает семитам свое имя «Яхве» (одновре­менно и собственное, и нарицательное), налагая запрет на их стремление к универсальной империи и универсальному языку. Тем самым он подчиняет их «закону необходимого и невозможно­го перевода, одним махом, своим собственным – переводимо-непереводимым - именем он высвободил универсальный разум (который уже не будет подчиняться империи какой-то частной нации), но одновременно и ограничил саму эту универсальность: прозрачность запретна, однозначность невозможна. Перевод ста­новится законом, обязанностью и долгом, но с долгами уже не расквитаться. Подобная несостоятельность оказывается поме­щенной в самом имени Вавилона – которое сразу и переводится, и не переводится, принадлежит, не принадлежа, к языку и влезает к самому себе в неоплатный долг, к самому себе как другому. Вот в чем, вероятно, вавилонское действие»¹⁸⁴.

Этот архетипический и аллегорический сюжет вводит в любую проблематику теории перевода. Произнося слово «Вавилон», мы всегда подразумеваем неадекватность одного языка другому и не­адекватность языка самому себе. Вавилон выступает как образ неустранимой множественности, невозможности завершить си­стему и конструкцию. В свою очередь, эта множественность одно­временно и ограничивает возможность «верного» перевода, и тре­бует постоянно возобновляемого усилия. Перевод как нечто «необходимое и невозможное» – так формулирует Деррида апо­рию перевода в своей работе «Вокруг Вавилонских башен». Под сенью этого рассказа случаются все наши индивидуальные опыты, связанные с языком, так или иначе воспроизводящие и эту необходимость, и эту невозможность перевода.

Деррида многократно признается: тот единственный язык, на котором я говорю, который культивирую, обрабатываю, в ко­тором живу, более того, – в который я замкнут как солипсист в свой кокон, – не мой язык (созвучие с немотой тут приходит от русского языка и во французском не подразумевается). При этом,

________________________

Там .же. С. 24–25.

142

 

уточняет Деррида, говоря «не мой», я вовсе не говорю «чужой»¹⁸⁵. Это язык Другого, скажет он позже. Правда, тут немедленно воз­никает некое «перформативное противоречие»: я изъясняюсь на этом языке настолько хорошо, что никто не заподозрит во мне «трудящегося-иммигранта» или «получившего убежище» в стране этого языка. Таким образом, если я, хорошо говорящий по-фран­цузски, говорю, что это не мой язык, это напоминает парадокс лжеца: то, чтО я говорю о языке, на котором я говорю, есть ложь, потому что демонстрируемый при этом способ моего владения этим языком перформативно опровергает сказанное.

Если ввести этот опыт в форму мысли, получится свидетельство, разорванное противоречием: 1) я говорю лишь на одном языке и 2) я никогда не говорю на одном языке: и прежде всего потому, что не существует таких чистых наречий или «идиом», которые представляли бы собой один-единственный язык. По рождению я – франкоязычный франко-магрибец (и все это – потому, что де­кретом Кремьё 1870-го г. алжирским евреям была дана француз­ская национальность, которая потом была временно отнята прави­тельством Виши в период оккупационного режима, и это жестко коснулось Деррида, изгнанного из школы). Люди, говорящие по-французски, живут и в других странах – в Канаде, в Бельгии, в Се­верной Африке. Но не только они, никто вообще не живет и не на­ходится в одном-единственном языке. И философ обязан это понять: ведь всякая философия – полиглот и потому всякая фило­софия – переводчик; она говорит на многих языках, она имеет спо­собность к изучению чужих языков, все философские тексты про­низаны другими текстами. И вообще, в любом языке, уже предназначенном для перевода, уже находящемся в ситуации пере­вода, не может быть «собственности» как единолично присущего или же подлежащего изъятию. А потому все наши призывы к эман­сипации, революции в языке и посредством языка оказываются не­осуществимыми. Вместе с тем оказывается, что в языке никто себе не тождествен: каждый находится в процессе обретения идентич­ности, который в принципе никогда не завершается. Так что судьба человека, единственный язык которого – не его язык, не уникаль­на. В некоем парадоксальном смысле это судьба всех людей. В рам­ках «метафизического кода», говорит Деррида, нахождение в язы­ке – это некое изначальное отчуждение, а к тому же язык (как нечто цельное и единственное) вообще не существует: в нем есть вкрапле­ния, прививки, заимствования, протезы, подмены, транспозиции.

Иначе говоря, в функционировании языка всегда присутству­ет перевод, который занимает особое место среди всех других

___________________________

¹⁸⁵ Derrida J. Le monolinguisme de Fautre. Paris, 1996.

143

 

проявлений «несамотождественности» языков. Перевод сразу по­мещает нас в ситуацию множественности языков и нечеткости, нечистоты всех границ – между языками, наречиями, идиомами. Переживание личной судьбы в языке и языках неизбежно обра­щает нас к архетипическим и аллегорическим сюжетам, объеди­няющим нас под сенью общезначимого. Архетипом, вводящим в проблематику теории перевода, выступает для философии Ва­вилонская башня. О чем идет речь? Что все это значит – спраши­ваем мы себя, уже в который раз. Как быть со словом «Вавилон», которое является одновременно именем собственным и именем нарицательным? Как перевести имя города, которое несет в себе и событийно уникальное и нарицательно всеобщее? Наверное, в подобных случаях можно лишь комментировать и разъяснять, но не переводить.

Вопрос о переводе и непереводимости оказывается неразреши­мым: «я не думаю, что нечто когда-либо является непереводимым, как, впрочем, и того, что нечто является переводимым»¹⁸⁶. Но из этого не следует, что задача перевода теряет свою настоятельность. Деррида называет перевод «прекрасной и ужасной ответственно­стью»¹⁸⁷, «неоплатным долгом» (во французском языке долг как долженствование и долг как материальное обязательство выража­ются разными словами – devoir и dette), он восхищается перевод­чиками, которые «единственные умеют читать и писать»¹⁸⁸. Иначе говоря, умеет читать и писать только тот, кто переводит.

Паралелль этим своим мыслям о необходимости и неразреши­мости переводческой задачи Деррида находит у Беньямина¹⁸⁹. Для них обоих, Деррида и Беньямина, в языке всегда уже есть пе­ревод, стало быть, перевод не вторичен, но современен оригиналу или даже парадоксальным образом ему предшествует; в любом случае нет оригинала, который не запрашивал бы перевода – это­го ярчайшего проявления «несамотождественности» языков. Все эти вопросы представлены в тексте Вальтера Беньямина «Задача переводчика» – вступлении к немецкому переводу «Парижских картин» Бодлера. Перевод, по Беньямину, – обязанность, долг, ответственность; его задача - «вернуть смысл» (Sinnwiedergabe). Вокруг перевода клубится вся эта лексика дара и долга, психоана-

________________________________________

186 Qen-jda j Qu'est-ce qu'une traduction «relevante»// Quinziemes assises de la traduc-tion litteraire (Aries 1998). Paris, 1999. P. 25.

¹⁸⁷ Ibid. P. 21.

¹⁸⁸ Ibid.

¹⁸⁹ Беньямин В. Задача переводчика / Пер. с нем. Е. Павлова. Приложение //Дер­рида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 87–111.

144

 

литического переноса с его противоречивыми эмоциями любви и ненависти. Деррида читает Беньямина одновременно и в ориги­нале, и в переводе (Мориса де Гандильяка), он увлекается мыслью Беньямина, рассуждающего о возможности и невозможности пе­ревода, цитирует рассуждения Беньямина по поводу Малларме и его непереводимости: «...существует философский гений, самой характерной чертой которого является ностальгия по языку, заяв­ляющему о себе в переводе»¹⁹⁰. Как возможно то возмещение смысла, которое должно содержаться даже в самом банальном процессе перевода?

Для Беньямина три главные формы передачи или, точнее, воз­мещения смысла – это перевод (Ubersetzung), перенос (Ubertragung) и пережитие (Uberleben), причем этим последним термином Деррида активно пользуется в целом ряде своих текстов¹⁹¹. В лю­бом случае речь не идет об усвоении текста переводимого в тексте переводящем: нет между ними и отношения образа или копии. Требование перевода существует априорно, равно как и запрос на переводчика – того, кто обеспечивает оригиналу возможность, превращаясь и «дозревая», жить дальше. Тем самым именно ори­гинал оказывается самым первым заказчиком перевода. В терми­нах Деррида этот тезис Беньямина звучит так: оригинал выступа­ет как должник и проситель, он фиксирует «нехватку» перевода, мольбу о переводе, побуждающую языки к тому, что можно было бы назвать договором о переводе. Это не тот общественный дого­вор, который бы заключался и осуществлялся в виду единого язы­ка, подавляя идею множественности перевода. Парадоксальным образом не договор первичен по отношению к переводу, а пере­вод – по отношению к договору: договор о переводе есть априор­ная форма всех последующих возможных договоров. В классичес­кой философской терминологии, напоминает Деррида, мы назвали бы этот договор трансцендентальным и сказали бы, что все другие договоры возможны лишь потому, что первоначально имел место (хотя бы и условно) этот договор о самой возможнос­ти договора и самой возможности языковой деятельности (Ian-gage), о возможности различных языков (les langues).

Если, вслед за Деррида и Беньямином, увидеть в родстве язы­ков аналог кантовскому возвышенному, то перевод - это аналог нашей способности представить это родство, наша неадекватная и несовершенная человеческая мера постижения того, что иначе

____________________________

¹⁹⁰ Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 28.

¹⁹¹ Мой вариант перевода соответствующего французского термина (sur-vie) – «пере-жить»: он входит в несколько иной круг лексических ассоциаций, чем соот­ветствующий немецкий термин.

145

 

нам недоступно. Разные языки, воссоединяясь, подобно черепкам разбитой амфоры, указывают на целое и этим указанием порожда­ют, высвобождают некий «чистый язык» (die reine Sprache), в ко­тором разные языки демонстрируют важнейшую форму своего бытия – «бытие-к-переводу». Если в одиночестве языки останав­ливаются в росте, засыхают, то при скрещивании они дают друг другу то недостающее, что обеспечивает их взаимное возрастание и «вечное продолжение жизни». Чистый язык есть то место, где происходит расширение, растягивание собственных органов раз­ных языков, где входящие во взаимодействие языки меняются, превращаясь в нечто более широкое и вместительное. Иначе гово­ря, задача переводчика – позволить языку перевода зазвучать, прийти в движение и преобразиться под воздействием языка ино­странного. Высвобождая нечто «необъяснимое, таинственное, поэтическое», перевод становится оригинальным, он становится как бы оригиналом, выступает как свойство оригиналов, стремя­щихся к продолжению собственной жизни. Беньямину хочется думать, что закон «переводимости» вне всяких исторических до­водов доказывает родство человеческих языков и преодолевает чуждость языков друг другу, хотя окончательное ее преодоление не в силах человеческих. Если на горизонте романтической мысли Беньямина брезжит идея «интеграции множества языков в еди­ный, истинный»¹⁹², то траектория мысли Деррида идет в ином на­правлении: для нее важнее не чистое и единое, но неустранимая множественность языков.

В собственной концептуальной системе Деррида перевод зани­мает не всегда заметное, но очень важное место. Так, стадией и эта­пом перевода фактически оказывается и опорное для него понятие деконструкции¹⁹³, а потому этот беглый взгляд на проблему перево­да у Деррида может помочь нам войти в пространство его мысли.

 

§2. О понятиях и приемах мысли

Здесь встает вопрос уже не об отношении самого Деррида к пере­воду, но о переводе Деррида – но не с языка на язык, с французско-

_________________________________

¹⁹² Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. С. 101.

¹⁹³ Самый близкий план этой темы дается в «Письме японскому другу» (Derrida J. Lettre a un ami japonais // Psyche. Inventions de I'autre. Paris, 1987. P. 387-394; рус. пер. А. Гараджи // Вопросы философии. 1992. № 4), где речь идет о переводе понятия «деконструкция» на японский язык и о тех ловушках, которые подстерегают переводчика на этом пути. Иначе говоря, программное слово «декон­струкция» возникло при осмыслении проблем перевода и существует оно не само по себе, но лишь в цепочке замен и разветвлений, продолжающихся от языка к языку.

146

 

го на русский (об этом речь пойдет в следующем разделе), но о воз­можности перевода его мысли в понятия, о ее объективации...

Самому Деррида очень не хочется, чтобы его описывали «как объект». Поэтому сам он никогда не даст разрешения на какое бы то ни было описание собственной концепции в констатативной форме и в третьем лице единственного числа (типа «S есть Р»). Каждое сло­во, термин, понятие он обставляет бесконечными оговорками запретительного свойства: это не понятие, не термин, не метод, не операция, не акт... Применительно к каждому слову-понятию Деррида фактически строит запрещение его абстрактного использо­вания: так, скажет он нам, метафизики «как таковой», философии «как таковой» или скажем, деконструкции «как таковой» не бывает (по-французски – это как бы запрет на употребление определенно­го артикля, то есть во всех трех упомянутых случаях – артикля «1а»), Должны ли мы понимать все это буквально и верить всему сказан­ному на слово? Например, если Деррида где-то сказал, что он снял оппозицию «логического» и «риторического» (или метафорическо­го), можно ли считать такое утверждение само собой разумеющим­ся и даже не задавать себе вопроса о том, как это вообще возможно или что стало бы с философией, если бы это действительно было возможно? Несмотря на все вышеприведенные отрицания, мы все же полагаем, что у Деррида есть понятия, которые совершают свою понятийную (а не только акробатическую или танцевальную, вслед за Ницше) работу – ничуть не хуже, чем другие философские и не­философские понятия. Далее, он подчеркивает особый статус тех концептуальных единиц, которые он использует для развертывания своей мысли. Словарь Деррида весьма обширен: это различие, раз-личАние, след, письмо, протописьмо, разбивка, перечеркнутость (это понятие находится в некотором особом положении среди дру­гих: Деррида пользуется им тогда, когда он вынужден вводить ка­кой-либо термин традиционной метафизики, подчеркивая одно­временно его ввод и его «подвешивание»), текст, графика, грамма, программа, грамматология, означающее, означающее означающего и многое другое. Далее будут введены в действие две различные стратегии. В этом параграфе (в основном – на материале «Грамма­тологии», 1967) я попробую более или менее жестко концептуализи­ровать мысль Деррида, предлагая, вопреки его запретам, некоторые классификации и определения, а в следующем параграфе (в основ­ном – на материале «Почтовой открытки», 1980) – оставить его мысль работать на воле, извлекая пользу, подчас неожиданную, из ее литературно-художественной раскованности. Постулируемая Деррида неразрешимость перевода будет, таким образом, искать разрешения, причем в обоих случаях, кажется, можно надеяться на эпистемологически плодотворные наблюдения.

147

 

Мощно вступив на французскую философскую сцену в 1967 г. с тремя сильными работами¹⁹⁴, Деррида сводит воедино ряд опор­ных положений структурализма и одновременно выступает как его критик, опирающийся на философские традиции Гуссерля, Хайдеггера, Ницше, на эксперименты в литературе и искусстве. Сложность и парадоксальность концепции Деррида заключается в том, что она, как уже отмечалось, замыслена как преодоление западноевропейской метафизики. Но поскольку Деррида факти­чески отождествляет с метафизической всю европейскую культур­ную традицию, то он оказывается бессилен выйти за рамки ее язы­ка и ее принципов. Один из связанных с этим парадоксов заключается в том, что те его собственные понятия, которые на методологическом уровне исследования должны были бы пред­ставлять собой понятия-объекты, обладают у него непреодолимо амбивалентным статусом: они вынуждены самоуничтожаться и самостираться в решающий момент, чтобы не гипостазировать­ся и не приобрести метафизический статус. Конструируемая ран­ним Деррида дисциплина «грамматология» должна, по мысли ис­следователя, выявить такие первоначальные основания мысли, по отношению к которым все другие внутриметафизические раз­граничения окажутся вторичными, производными, а следователь­но, не абсолютными и не универсальными. Таким образом, слож­ность изложения его концепции, которая и сама по себе описана весьма сложным языком, заключается в том, чтобы соотнести обе позиции – и критикуемую автором, и предлагаемую им взамен.

Материалом, на котором Деррида стремится помыслить децентрированность структуры, выступает вся история культуры. Она прочитывается методом «симптомного прочтения», т. е. посред­ством выявления пустот, пробелов, умолчаний о проблематике письма или же чисто негативных его характеристик, свидетель­ствующих для Деррида об умалчиваниях о значимом. Письмо скрыто из поля зрения истории культуры в самые различные ее периоды: об этом свидетельствуют диалоги Платона, где живой логос уподобляется родному сыну, а мертворожденное письмо – безродному и отверженному ублюдку; об этом говорит апология природного, естественного, живого голоса у Руссо, который от­вергает письмо как опасное восполнение природы, или же взгля­ды Соссюра, для которого письмо было не столько самостоятель­ной знаковой системой (хотя формально он и признавал ее независимость), сколько образом, репрезентацией звуковой си­стемы языка (это противоречило его тезису о произвольности зна­ковых систем, не допускающей, стало быть, отношения репрезен-

_________________________________

 Это «Голос и феномен», «Письмо и различие» и «О грамматологии».

148

 

таиии между ними). В результате Деррида приходит к выводу о «значимом» отсутствии проблематики письма или чисто нега­тивной ее трактовке на протяжении всей истории культуры.

В число метафизиков, и тем самым логоцентриков попадают у Деррида не только Платон или Руссо, но также и современные философы, которые, пожалуй, наиболее явно претендовали на ос­вобождение от метафизических предрассудков – Ницше, Фрейд, Гуссерль, Хайдеггер. В концепциях этих мыслителей он видит наиболее радикальные попытки помыслить децентрированную структурность структуры. Так, у Ницше понятия бытия и истины заменены понятиями игры, интерпретации, знака. У Фрейда по­нятия сознания, самотождественности присутствия растворяются в анализе безличных механизмов бессознательного, уподобляемо­го им самим «работе» иероглифического письма. Однако при этом ни Ницше, ни Хайдеггер, ни Гуссерль, ни Фрейд не были до кон­ца последовательны в своем отношении к метафизике – в этом Деррида видит характерную черту современной эпохи, которая осознала подорванность, сдвинутость своих мыслительных усто­ев, но пока еще не смогла найти радикального выхода. Так, у Хайдеггера критика метафизики сочетается с постановкой самого во­проса о бытии, а тем самым о логосе и смысле. Подобно этому у Гуссерля (который, пожалуй, более, чем какой-либо другой со­временный философ, повлиял на формирование концепции Дер­рида) «феноменологическая критика метафизики есть лишь внут­ренний момент утверждения метафизики»¹⁹⁵, поскольку Гуссерль, наряду с утверждением трансцендентального смысла различия, со всей развитой им проблематикой определения пространствен­но-временных параметров мыслительного действия, мыслитель­ного жеста, все же отдает привилегированное место в своей систе­ме знаку-выражению, а не знаку-указателю, хотя именно последнее понятие, по мнению Деррида, более способствовало бы концептуалиации работы чистого различения.

Логоцентризм – вот имя, которое дает этой картине присут­ствий и отсутствий, умолчаний и обнаружений Деррида. «Логоцентризм – замыкание мышления на себя самого как на порядок присутствия перед самим собою, апелляция к разуму как к ин­станции закона, удерживаемой вне игры, свободной от диспер­сии, над которой она властвует»¹⁹⁶. Внутри этой логоцентриче-ской системы западноевропейской метафизики логос и голос непосредственно едины, дыхание голоса есть то, что непосред-

_____________________________

195 D_erri(i_a j L_{a vo}j_{x e}t [_e phenomene. Paris, 1967. P. 3.

¹⁹⁶ Wahl F. La philosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme // Qu'est-ce que le structuralisme? Paris, 1968. P. 406.

149

 

ственно присутствует в душе, богоданный закон и порядок. Запись голоса – письмо – в таком случае может быть лишь грехо­падением, т. е. извращением отношений между телесным и духов­ным, между душой и телом, вторжением внешнего во внутреннее, низвержением духовности в телесность.

Для рассмотрения вопроса о том, что же позволяет филосо­фии, которая остается в каждый момент продуктом развития дан­ного конкретного общества, достигать измерения всеобщности и универсальности историко-культурного процесса, Деррида об­ращается к философской поддержке Гуссерля, которому, как уже говорилось, он обязан многими чертами своей концепции. На рубеже веков Гуссерль, подчеркивает Деррида, почувствовал в современной ему ситуации симптомы кризиса абсолютных трансцендентальных предпосылок и поднял проблематику исто­рико-культурной опосредованность научного знания. Именно Гуссерль, как полагает Деррида, впервые поставил вопрос о «структурных», «исторических» или «материальных» априори, предполагающих исследование донаучного мира культуры, вскрытие тех напластований, тех предпосылок, которые могу! объяснить конкретно-историческую обоснованность различных структур мировосприятия, но требуют далее обращения к исто­рии как таковой, в которой только и можно вскрыть измерение всеобщности. Следуя в этом за Гуссерлем, Деррида стремится объяснить особую роль философии в познании противоречиво­стью ее природы: с одной стороны, философия, как и любое дру­гое социально-культурное образование, погружена внутрь исто­рической целостности культуры на том или ином ее синхронном срезе; с другой стороны, философия отличается от любого друго­го порождения культуры и, в том числе от науки, тем, что она яв­ляется «установкой на высказывание гиперболического» (vouloir-dire Thyperbole), что она – граничащее с безумием напряжение рациональности, всеобщности. Таким образом, можно было бы продолжить мысль Деррида: если одной своей составляющей фи­лософия включена внутрь замкнутых культурных эпистем, то ее гиперболизирующее усилие самопревзойдения (столь же пара­доксальное, как и поднятие себя за волосы) позволяет ей ото­рваться от своей историчности, укорененность в которой грозила бы ей релятивизмом, и выйти в измерение собственно истории, уловить тот всеобщий горизонт, в котором можно увидеть взаи­мопереходы между тем, что представляется полностью отъеди­ненным. «Помыслить "выход за пределы философии" – замечает Деррида скептически, – куда сложнее, чем обычно кажется людям, воображающим, будто с молодецкой легкостью они со­вершили его давным-давно, на деле увязнув всем телом своего

150

 

дискурса в той метафизике, от которой они намеревались его освободить»¹⁹⁷.

Это гиперболизированное усилие философии, превосходящей свои собственные конкретно-исторические определения, не яв­ляется иррационалистическим порывом, но является действием разума – действием собственно философским: «Непревзойденное царственное величие порядка разума – то, что делает его не фак­тическим порядком или структурой, не исторически детермини­рованной структурой или структурой среди многих других воз­можных, заключается в том, что нельзя воззвать к тому, что ему противоречит, не взывая к нему самому, нельзя протестовать про­тив него иначе, как внутри него самого; он позволяет нам прибе­гать к помощи маневров и стратегий лишь внутри своего соб­ственного поля. Отсюда и получается, что всякий исторически детерминированный разум должен явиться перед судом разума как такового»¹⁹⁸.

Весьма показательно, что в своей оценке структурализма Дер­рида далеко не однозначен. Сделает ошибку, полагает он, тот бу­дущий историк идей, который станет анализировать структура­лизм как объект среди других объектов, увидев в нем лишь преходящую моду или «симптом кризиса», но забудет о его глав­ном историко-культурном смысле, о том, что структурализм – это прежде всего «переворот в способе задавать вопросы любому объ­екту» и особенно объектам исторической социальной природы, о том, что это мощное движение представляет собой «беспокой­ство о языке», каковое не может быть ничем иным, кроме как бес­покойством языка и внутри самого себя. Итак, Деррида критику­ет структурализм как одно из самых отчетливых проявлений лого-фоно-центризма и вместе с тем воздает должное «другому» структурализму, который выступает как самокритика по отноше­нию к самому себе, как исследование границ собственных воз­можностей и пределов собственных предпосылок.

Итак, наша цель – попробовать перевести мысли Деррида в ре­гистр определяемых понятий; начнем эту операцию с деконструируемого ряда, а затем перейдем к деконструирующему. Так, деконструкции у Деррида подлежит все то, что относится к «нали­чию» (присутствию) и может быть обобщено как «логоцентризм» и «метафизика»; в качестве деконструирующих средств выступают «след» (прото-след), «различие»( различАние) и «письмо» (прото-письмо). Деконструкция, пошутил как-то М.Л. Гаспаров, – это

____________________________

197 Dgn-idu j L'ecriture et la difference. P. 416. Рус. пер. Деррида Ж. Письмо и разли­чие. СПб., 2000. С. 453.

¹⁹⁸ Ibid. P. 58.

151

 

латинский перевод греческого слова «анализ». Слово это у всех на слуху – по крайней мере в России. Деконструируемые понятия – это те, которые Деррида находит в философской традиции запад­ной мысли: например, сущность, явление, цель, онтология, мета­физика, наличие... Деконструирующие понятия – различного происхождения. Это могут быть такие понятия (главное среди них - знак!), которые находятся внутри традиции, но выходят за ее рамки, позволяя нам переосмыслить всю проблематику означе­ния, и обычные понятия, взятые в особом повороте (письмо). Итак – в путь!

Наличие (presence). Способ бытия всего, что существует (и в он­тологическом, и в антропологическом смысле). Это огромная по силе и объему абстракция, придуманная Деррида. Истоки ее прежде всего – хайдеггеровские. Однако ее можно считать собст­венным понятием Деррида, концептуальнъш артефактом, по­скольку ничто в предшествующей традиции не может сравняться с приписываемой наличию содержательной емкостью. Наличие – это опорное понятие всей западной метафизической традиции.

Этим общим именем могут быть обозначены события, относя­щиеся к разным понятийным рядам. Понятие наличия пересекает материальное и идеальное, эмпирическое и трансцендентальное, рациональное и иррациональное, сенсуалистическое и рацио­нальное и т.д. и т.п. Атрибут наличия будет равно относим к по­нятиям Спинозы и Гуссерля, средневековых мистиков и совре­менных структуралистов. В широком плане равно наличными будут и интеллектуальные очевидности разума, и чувственные данные, и жизнь в целом, и грудь кормилицы для ребенка. Эта сверхмощная абстракция предполагает такие характеристики, как полнота, простота, самотождественность, самодостаточность, со­средоточенность на том, что в современном философском языке называется «здесь и теперь» (настоящем как вечно присутствую­щем), нередко – данность сознанию.

Наличие и наличность могут быть представлены в разных фор­мах: как нечто просто наличное (аристотелевский «стол»); само­наличное (точнее, наличное перед самим собой – present a soi -тут уже Деррида фактически фиксирует некоторую несамотождественность, выход за пределы самодостаточности) – таковы субъ­ект, самосознание, когито, со-наличное (я и другой). Все это мо­дальности наличия уточняют набор и распределение основных признаков понятия, но не меняют самой возможности общего подведения наличной «вещи» под «понятие».

Логоцентризм. Способ данности, предъявленность наличия в рам­ках западной философской традиции в целом. Подобно «нали-

152

 

чию», «логоцентризм» – это не реально употреблявшееся поня­тие, но ретроспективно построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской традиции.

Рассмотрим оба корневых момента этого составного слова. «Логос» по-гречески это разум, слово и реже - пропорция. Преоб­ладающим является первое значение, но для Деррида явно важнее второе – тут он следует одновременно и Евангелию от Иоанна, и современному структурализму. «Центризм», центрированность предполагает иерархию: для Деррида наличие центра – это поме­ха беспрепятственной игре взаимозамен между элементами внут­ри структуры¹⁹⁹. Центризм – это такой способ идентификации или самоидентификации чего бы то ни было, при котором выде­ленный фрагмент вещи рассматривается как ее средоточие, и все стягивается к этому центру, ядру, основе. Для Деррида (как и для его французских современников) главное в «логоцентризме» – это логос как «слово» или даже логос как «звук» (фония) и только потом – как учение, знание, разум.

Иначе говоря, мысль, данная в слове и выраженная в звуке, становится опорой самоотождествления и гарантией самодоста­точности любых образований человеческого сознания. Отметим тут две важные вещи: 1) что в греческом слове «логос» представле­ние о звуке начисто отсутствует, поэтому Деррида иногда прихо­дится усложнять свою конструкцию – предъявляя ее как фоно-логоцентризм; 2) что русский язык, по чистой случайности, тут очень помогает Деррида: «логос» и «голос» так близко созвучны в русском, как им не удается быть во французском языке. Слово и звук непосредственно являют нам жизнь человеческой души, нарушая все критерии внутреннего и внешнего, близкого и дале­кого даже если нам кажется, что наш голос идет откуда-то извне, он на самом деле выступает как первое и самое непосредственное проявление нашего душевного состояния.

Как и в случае с наличием, сказанное не означает, что все фи­лософы многовековой традиции пишут только в логоцентриче-ских понятиях: в их текстах может не быть ни «логоса», ни «голо­са» как таковых, но все равно фактически предполагается, что через какое-то число опосредующих звеньев эти тексты и понятия можно свести к этой логосно-голосной основе. Поэтому тезис о логоцентричности западной культуры и западной философии провозглашается как нечто абсолютное и непроблематичное, а от­дельными формами, так или иначе сводимыми к логоцентризму, оказываются и онтоцентризм, и телеоцентризм и главным обра-

_____________________________________

¹⁹⁹ Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines // Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, 1967. P. 402-428.

153

 

зом теоиентризм. Знаковость и теоцентричность – с момента соединения греческой мысли с христианством – это почти сино­нимы. (Позднее к этому списку «центризмов» – онто-тео-телео-фоно- и пр. – Деррида добавит и психоаналитический «фалло-центризм» под влиянием лакановской концепции фаллоса как главного означающего.) Тут возможны и разные другие кентавры и гибриды, вроде онто-теологии, онто-телеологии и пр. И начала и концы, и причины и цели – все это, устремляясь к умопостигаемости, должно быть представлено в логоцентрической форме.

Метафизика. Дисциплина, оформляющая проблематику нали­чия и логоцентризма в единое целое. В философский словарь нам лучше не смотреть: метафизика в данном случае не означает ни учения о бытии в противоположность учению о познании, ни ме­тода познания, противоположного диалектическому учению о противоречиях. Метафизика предстает здесь прежде всего в сво­ем этимологическом смысле – как «после-физика». Нам известно, что рождение метафизики потребовало огромной умственной ра­боты; нужно было отвлечься от чувственно данного, например, в зрительном «виде» увидеть незримый (видимый лишь умствен­ному взору) эйдос, а в руке, держащей палку, угадать возможность «хватания» (понятия, поятия) вещи умом. Потом люди забыли и об исходных чувственных впечатлениях, и о самой работе метафори­ческого переноса ( «метафорай» написано в Греции на машинах, развозящих грузы населению). Им стало казаться, что они всегда находились в послефизике и что ее понятия само собой подразуме­ваются. В качестве такого само собой подразумевающегося богат­ства метафизика сохранила многие понятия (тело – душа, вещь – идея, означающее - означаемое, явление - сущность), которые имеют вид оппозиций, но на самом деле всегда предполагают уже достигнутое первенство второго – «послефизического» (духовно­го, душевного, сублимированного, бестелесного). Общая форма оппозиции, которую утверждает западная метафизика, – это оппо­зиция чувственного и умопостигаемого. Понятия метафизики – это основной объект расчленения, деконструкции для Деррида.

Нам важно понять, что метафизика – это именно некое дис­циплинарное пространство, топос, место. Все, что относится к об­ласти наличного и дается нам в логоцентрическом модусе (как логос-голос), может быть увидено, засечено, схвачено, перерабо­тано – деконструировано – только в определенном пространстве. Отсюда – множество пространственных метафор, метонимий, других тропов, с помощью которых Деррида косвенно пытается наметить для самого себя и показать нам одновременно и способы движения мысли в метафизике и – самое главное – возможность поставить это движение под вопрос.

154

 

Вот лишь некоторые из этих объектов и вместе с тем средств де­конструкции: внутри и вовне, наружа и нутрь, по сю сторону и по ту сторону, превзойдение, пропасть, рисковать, действовать как контрабандист (исподтишка), высиживать добычу как охотник (точнее, охотничья собака, которая имеет тонкий нюх на добычу), сокрушить слабейшего, обмануть сильнейшего, составить план местности, топтаться на сю сторону метафизического загона, ограды, предела (cloture), но так близко к забору, что уже, кажет­ся, начинает виднеться что-то и по ту сторону ограды... Постоян­но подразумевается и явно требуется «двойное прочтение», «двой­ная наука», «двойная игра»: читать как бы внутри метафизики и читать, обращая внимание на трещины-расселины или на то, что выпирает на общем фоне. Пусть каждый сам продолжит эту увлекательную работу – выбрав из общего перечня способов обра­щения с метафизикой то, что ему больше подходит.

Нам же стоит только помнить самое главное – неуместность «революционных» порывов: никакими наскоками нам не удастся разрушить западноевропейскую метафизику, да собственно и не­зачем это делать, если у нас ничего, кроме нее, нет, и неясно, мо­жет ли еще быть. Позицию эту можно было бы назвать нереволю­ционно-радикальной (слово «радикальный» Деррида особенно любит за его этимологический смысл: ведущий к корням, глядя­щий в корень). Вопрос о принадлежности и непринадлежности какой-либо концепции или понятия к метафизике для Деррида – навязчивый вопрос (подчас – в жестких спорах, как, например, в споре с Гадамером по поводу Хайдеггера и Ницше). Деррида ча­сто говорит, что в этих вопросах он не хочет и не может судить, «рубить с плеча», но все равно нередко – судит.

Разумеется, и речи быть не может о том, чтобы все в текстах за­падной философской традиции покорно укладывалось в наличие, логоцентризм или метафизику. Они полны противоречий, несты­ковок, «симптомов» всякого рода – от психоаналитического до поэтического, которые свидетельствуют о том, что что-то тут не так («прогнило» или всегда хромало). Деррида явно сомневается в возможности когда-либо выйти из метафизики и потому даже свое самое знаменитое понятие «различАние» (differAnce) он уве­ренно назовет «метафизическим» понятием²⁰⁰ (в «РазличАнии», докладе 1968-го г.). И все равно он строит свою программу на том, что нам доступно, – на «борьбе» с метафизикой, на выявлении ге­неалогии метафизических понятий, и обобщает эту работу-борьбу словом «деконструкция».

________________________________

200 Derrida J. La difference // Derrida J. Marges - de la philosophic Paris, 1972. P. 12.

155

 

Деконструкция¹⁰¹. Один из лучших путеводителей по програм­ме деконструкции – «Письмо японскому другу»²⁰². Тут говорится о том, что по сути главный вопрос деконструкции – это вопрос о переводе. Само слово «деконструкция» было введено в работе «О грамматологии»²⁰³, хотя тогда Деррида еще не думал, что оно станет лозунгом, установкой целого направления исследований. Поначалу он просто пытался получше перевести немецкие поня­тия Destruktion и Abbau, найти для них хорошие французские эк­виваленты. То, что получалось при переводе, звучало слишком разрушительно, и Деррида продолжал поиск уже по французским толковым словарям (в одном из них он даже встретил уже более уместное значение – разборка целого для перевозки на новое ме­сто), покуда в словаре Бешереля не нашел наконец то, что искал. Искомая деконструкция имела или хотя бы подразумевала и нега­тивный, и конструктивный смысл: так, «деконструкцией» оказы­вались при переводе слом и переделка иностранной фразы слова, а «конструкцией» – воссоздание этой фразы на родном языке.

Очевидно, что деконструкция требует одновременно и струк­туралистской, и постструктуралистской методики. Структурализм предполагает разбор наличных целостностей (социальных, куль­турных) и затем сборку структур как совокупностей взаимодей­ствующих элементов. Постструктурализм требует выхода за пре­делы структур, он ищет в структурированном неструктурное. Одним из путей выхода за пределы структур было рассмотрение того, как данная структура была построена, выявление «генеа­логии» образующих ее понятий. В этом последнем смысле де­конструкция вовсе не будет разрушением, хотя она и требует подвешивания, приостановки действия, перечеркивания всех тра­диционных понятий (слово «перечеркивание» или «похеривание» – наложение буквы «X» при гашении марки - следует пони­мать буквально: слово не вымарано, его можно прочитать под перечеркивающим его знаком).

_______________________________________

²⁰¹ Итак, Деррида скажет нам, что говорить о деконструкции вообще – нельзя: можно лишь обращаться к отдельным формам, проявлениям, контекстам декон-структивной работы. Деконструкция – повсюду, но точнее говорить не о декон­струкции, а во множественном числе – о деконструкциях... Они по-разному осу­ществляются в философии, юридической и политической области, они могут «принимать форму» тех или иных техник, правил, процедур, но в сущности ими не являются. А впрочем, даже деконструкция доступна формализации – правда, до известного предела. Ср., в частности, Derrida J. Points de suspension. Entretiens / Pres. par E. Weber. Paris, 1992. P. 368.

²⁰² Derrida J. Lettre a un ami japonais // Derrida J. Psyche. Inventions de l'autre. Paris, 1987. P. 387-394.

²⁰³ Ibidem. P. 388.

156

 

Деконструкция, по мысли Деррида, не должна быть ни анали­зом (в ней нет сведения к простейшим элементам), ни тем более – синтезом (хотя некоторые критики, например Р. Гаше, приписы­вают ему некие прото-синтезы на инфраструктурном уровне). Это не критика (в обыденном или в кантовском смысле слова); не ме­тод (хотя в США критики склонны считать деконструкцию мето­дологией чтения и интерпретации), не акт, не операция. Деррида стремится уйти в трактовке деконструкции от субъектно-объектных определений: деконструкция - это не стратегия субъ­екта, а «событие» или в конце концов – тема, мотив, симптом че­го-то иного – какой-то другой проблемы - тут Деррида по обычной для него установке уходит от ответа. Что же касается де­конструкции как события, то очевидно, что само по себе событие деконструкции случиться не может: для того чтобы оно состоя­лось, нужны усилия, стратегии, средства.

Часто под деконструкцией понимается такое обращение с би­нарными конструкциями любого типа (формально-логическими, мифологическими, диалектическими), при котором оппозиция разбирается, угнетаемый ее член выравнивается в силе с господ­ствующим, а потом и сама оппозиция опускается или переносит­ся на такой уровень рассмотрения проблемы, на котором мы видим уже не оппозицию, а саму ее возможность (или невозмож­ность). Критики много спорили о том, удается ли Деррида «сни­мать», разбирать бинарные оппозиции западной культуры или он лишь меняет знаки, эмансипируя униженные элементы оппози­ций. Читатель сможет сам судить об этом, прочитав работу «О грамматологии», где дается множество ярких примеров раз­борки оппозиций. Деррида предлагает нам понять деконструкцию не вообще, но лишь в конкретном ее осуществлении, то есть в це­почке замещений между понятиями, отчасти синонимичными, такими как письмо, след, гимен, фармакон, парергон... Этот лист по определению открыт и ... бесконечен.

А сейчас мы переходим, условно говоря, к понятиям деконструирующей группы: они выступают как результаты деконструк­ции, но затем уже и сами могут применяться как ее средства и ору­дия. Главные среди них – след (прото-след), различие (различАние) и письмо (прото-письмо). Некоторые понятия уже использовались в философии или психоанализе (след) или в лингвистике (разли­чие), но были заимствованы и усилены Деррида, некоторые были взяты из обыденного языка и превращены в концептуальные ин­струменты (например, письмо).

Каждое из названных понятий окружено веерами (или продол­жено в рядах) других, более конкретных понятий. Так, например, разверткой понятия «след» будут и «метод», и тропинка-пикада,

157

 

и механизм письма как сохранения следа путем нацарапывания (по-гречески писать и значит «царапать»). Конкретизация поня­тий в системе может предполагать не детализацию, а иной угол зрения: в этом смысле понятие различия, например, будет связано с понятием повторения или, точнее, – невозможности тождест­венного повторения и пр.

Эти три выделенных нами понятия – «след», «различие» и «письмо» – резко противоположны по смыслу ранее показан­ным – «наличию» и «логоцентризму», хотя между ними нет логи­ческого отрицания и они не образуют бинарную оппозицию. Так, если главными признаками наличия были полнота, простота, са­модостаточность, самотождественность, то «след» и «различие», заведомо лишенные полноты и самодостаточности, воплощают неналичие или антиналичие; если логоцентризм воплощал един­ство звука и смысла, то «письмо» (и тем более – прото-письмо) предстает как отрицание логоцентризма.

След, прото-след. Общая форма неналичия, находящая свое выражение в такого рода множественной соотнесенности всего со всем, при которой задача определения того, что именно с чем со­отнесено, становится неразрешимой. След (тем более самостира­ющийся) – главная форма неналичия, и потому понятно, что уст­ранение, редукция следа – общая тема метафизики. В рамках той картины (мира), которую предлагает нам Деррида, нет ничего на­личного – простого, полного, «здесь и теперь» доступного, само­тождественного и самодостаточного. Деррида нагружает след пол­ным набором взаимно противоречивых предикатов: след не наличествует и не отсутствует; он и наличествует, и отсутствует; он столь же (весьма двусмысленное уточнение) наличествует, сколь и отсутствует. След равно относится и к природе, и к куль­туре. Он предшествует всякой мысли о сущем и неуловим в про­стоте настоящего, наличного, тождественного. Движение являет и скрывает след: он неуловим в простоте настоящего. Но по сути след есть удержание другого внутри тождественного, и потому нам необходимо вырвать след из классической схемы мысли.

Чтобы понять, что такое след (и прото-след)²⁰⁴, попробуем в порядке эксперимента встать на иную – не привычную и не «на-

_____________________________________

²⁰⁴ В таких выражениях, как «прото-след» или «прото-письмо» (archi-ecriture, archi-trace) умышленно или неумышленно смешиваются два греческих корня: «ар-хи» (командовать) и «архе» (начинать), однако так как по-русски «архи» – это прежде всего «сверх» или «самый», то есть нечто здесь совершенно неуместное, я и перевожу эти понятия соответственно как «прото»-след, «прото»-письмо (о вы­боре русских эквивалентов см. в конце этого очерка). Я не буду даже пытаться по­казать весь корпус понятий Деррида – наверное, это лучше будет сделать в отдель­ной работе.

158

 

ивную» – точку зрения. Попробуем увидеть предметы не готовы­ми и ставшими, а только становящимися, а сами пространствен­но-временные координаты, в которых нам так или иначе даются все предметы, – не заранее заданными, а тоже лишь складываю­щимися в процессе восприятия. Тогда, пожалуй, станет немного яснее, как в бесконечном переплетении элементов, фрагментов, частей, узлов и сочетаний (живого и неживого, природного и культурного, физического и психического), искомый смысл от­ступает и дается лишь как след (бывшего или не бывшего), но и след уходит куда-то в бесконечность, обрекая любой поиск первоначала на неудачу.

Возможны различные конкретные формы следа. След может быть «мотивированным» (например, психический отпечаток внешнего впечатления) «условно мотивированным» (например, слово «стол» при отсутствии стола, который я только что видел, а сейчас не вижу). Но могут быть и следы с утерянной мотиваци­ей: это усложненные цепочки следов, неизвестно к чему относя­щихся. Наконец, возможен и такой след, мотивацию которого во­обще невозможно отыскать. Назовем его прото-следом: в этом случае абсолютная первичность следа заведомо исключает пер­вичность чего бы то ни было другого, хотя это и не означает само­достаточности следа. Сам вопрос о следе у Деррида ставится под влиянием психоанализа (главное здесь – такие понятия Фрейда, как «последействие»²⁰⁵ (NachtraglichJceit), «пролагание путей»²⁰⁶ (Bahnung). Следы памяти и «проложенные следы» в психической работе часто оказываются аффективно нагруженными.

Помимо Фрейда, другими предшественниками мысли Деррида о следах были, по его собственному признанию, Ницше, Хайдеггер, Гуссерль, Левинас, биологи, психологи, причем каждый под­черкивал в следе – свое. Особенно важной здесь оказывается фе­номенологическая концепция внутреннего восприятия времени: время как бы растянуто между прошлым и будущим – в опыте «удержания» прошлого и «предвосхищения» будущего. Однако феноменологическая установка, по Деррида, не справляется со следом. Она полагается на дословесные интуиции и не улавливает того бессознательного (или пред-сознательного) опыта, который

___________________________________

²⁰⁵ Этот русскоязычный вариант слова Nachtragiichkeit, предложенный в переводе «Словаря по психоанализу» Лапланша и Понталиса, представляется мне наиболее удовлетворительным. Обычно для перевода соответствующего наречия (nachtraglich) в русском языке используется выражение «задним числом», что вполне осмысленно, только вот опорное существительное при этом остается без перевода.

206 д_{то также Mo}fj вариант, предложенный в переводе «Словаря по психоанализу» Лапланша и Понталиса.

159

 

Фрейд закрепил в понятии «последействия» (Nachtraglichkeit): смысл опыта не дан человеку прямо и непосредственно, он стро­ится не в настоящем, а в будущем, обращенном в прошедшее, он развертывается постепенно, на других «сценах»; но в любом слу­чае - для того, чтобы этот сложный, как бы заторможенный, но по сути очень трудный и интенсивный процесс мог происходить, требуется, чтобы следы опыта надежно сохранялись.

Помочь нам разобраться со следом может знак – эта пятая ко­лонна в метафизике – то, что, всецело принадлежа метафизике, позволяет нам ее деконструировать. В каком-то смысле след – это знак в динамике. И если вначале был знак (а не вещь, не референт, не интуиция), то это лишний раз показывает, что в начале был след. Однако помимо явных следов - словесного знака, замещаю­щего вещь в ее отсутствие, или письма как нацарапанного следа речи – есть и другой след, о котором уже упоминалось, - Деррида называет его прото-следом. Это конструкт, артефакт, экспери­ментально помысленный нами след того, чего не было: общий принцип артикулированности и расчлененности, на основе кото­рого только и могут далее появляться тождества и различия, нали­чия и неналичия. Если ранее мы представляли себе хотя бы какое-то начало (начало начал), до которого простирается пустота, преодолеваемая усилиями креационистских теологии, то теперь о началах не может быть и речи. Нет ни хороших, ни плохих на­чал – ни начала как акта творения, ни пришествия зла в нечто веч­ное и неизбывно благое (и это уже показывает нам, где стержень спора Деррида с руссоистской идеологией и его теорией возник­новения языка и письма).

Конкретных примеров следа на страницах этой книги – мно­жество: так, это и общий рельеф местности, и тропинка-пикада, и поломанная телеграфная линия (в главах о Леви-Стросе), и игра с понятием «метод» (метод как пролагаемый путь), и бо­розда, оставляемая плугом на пашне, и бустрофедон (тип вспаш­ки и способ письма, доходящего до края страницы и затем пово­рачивающего вспять: такой порядок, однако, удобнее для чтения, чем для письма). Все эти следы прочерчивают, артикулируют пространство и время человеческой жизни и образуют средства их постижения.

Различие, различАние. Как увидеть различие? Это значит уви­деть в наличном неналичное, а в тождественном нетождествен­ное. Достаточно сосредоточиться на настоящем, и мы увидим тре­щины, свидетельствующие о том, что всякое настоящее не есть нечто в себе тождественное: в нем «еще» сохраняется прошлое, и «уже» предначертывается будущее, причем эти различия прояв­ляются внутри наицельнейшего переживания – как то, что отли-

160

 

чает в нем настоящее от самого себя. Различие расчленяет настоя­щее и наличное внутри них самих.

Итак, различие – это противоположность наличию как тожде­ству. Изначальность различий, различенность – это следствие ан­тропологической конечности человека, несовпадения бесконеч­ного и конечного, de jure и de facto, вещи и смысла. Человек занимает промежуточное место в общей структуре бытия. От животного его отличает нереактивность, сдерживание непо­средственных побуждений, превращение физиологических по­требностей во влечения, которые по определению не могут удов­летворяться тут же и на месте, а в известном смысле и вообще не могут удовлетворяться. От Бога его отличает неспособность к не­посредственно интуитивному, прямому усмотрению смысла бы­тия вообще (и собственной жизни – событий, поступков, тек­стов – в частности). Творец Вселенной не имеет различия между творимым бытием и смыслом бытия, они для него едины. Чело­век, и даже самый творческий, в этом смысле – не творец, а пости-гатель Вселенной. Тем самым различие, различенность дважды, с двух разных концов, выходит на первый план – как промедленность в сравнении с животными реакциями и как отсроченность смыслов в сложном и опосредованном процессе означивания²⁰⁷.

Различие у Деррида (и у других современных французских авто­ров) это понятие, навеянное прежде всего Гегелем и Соссюром. Первый момент – это расщепление гегелевской диалектической пары противоположностей «тождество–различие», разнесение элементов этой пары по разным регистрам (самодостаточных пол­нот и дифференцирующих следов), в результате чего различие, различение выводятся на первый план. В остальном выяснение от-

________________________________________

²⁰⁷ Позже Деррида повернется к проблеме различия не только с метафизической или логоцентрической стороны, но также со стороны этики и политики. По сути дела, проблемы различия кладутся в основу таких привычных нам вопросов, как сообщество, национальное государство, демократия и даже – Новый интернацио­нал. Во всех этих случаях концептуальная связка-противоречие между единством и множественностью сразу делает вопрос неразрешимым. Нам нужна не множест­венность как таковая, а гетерогенность, которая предполагает различие, расчле­ненность, разделенность как условие установления отношений между людьми. И в этом тезисе можно видеть своего рода идеал внятности! Опаснее всего такие единства, которые принимают вид однородных органических целостностей – вну­три них нет места для ответственности, решений, этики, политики. По сути, и чи­стые единства, и чистые множественности оказываются именами опасного, нежизненного состояния, именами смерти. В любой идентичности есть саморас­члененность, дифференциация: отправной пункт рассуждения – невозможность быть в единстве с самим собой. Для того чтобы сообщество могло существовать (любые синкретические слитности этому помеха), нужно уметь вычленять себя и другого – как «абсолютно другого».

161

 

ношений Деррида с Гегелем и диалектикой - это бесконечный во­прос, в котором ясен только абсолютный отказ Деррида от идеоло­гии «снятия» (Деррида предложил переводить Aufhebung на фран­цузский как relever). Второй момент – это отношение Деррида к понятию различия в его структуралистском (соссюровском) ис­толковании. Как известно, для лингвистического структурализма, а затем и для структуралистской мысли, перенесенной в другие об­ласти гуманитарного познания, различие – это всегда системное смыслоразличающее качество: те различия, которые не являются смыслоразличающими, вообще не входят в систему. Так вот имен­но эти внесистемные и несмыслоразличающие различия и абсолю­тизируют постструктурализм вообще и Деррида, в частности.

Однако этими спецификациями понятие различия у Деррида не ограничивается. Он вводит еще одну радикально усиливающую различие и различение операцию, закрепляющую сложное и опо­средованное отношение человека к смыслам. Она названа нео­логизмом «различАние» (differAnce): на слух это понятие не от­личается от обычного difference (различие) и выявляет свою специфику только в письменном виде. Этот неологизм или нео-графизм Деррида трактует как семантический эквивалент средне­го залога в греческом языке²⁰⁸. РазличАние предполагает трещину между бытием и сущим: это формирование формы, условие озна­чения, след. Позитивные науки могут описывать только те или иные проявления различАния, но не различАние как таковое. Раз­личАние лежит в основе оппозиции наличия и отсутствия, в осно­ве самой жизни.

По сути, различАние подытоживает и психоаналитическое по­нятие «последействия» (Nachtraglichkeit), и вообще всю феноме­нологическую проблематику следа, хотя и показывает ее в особом повороте. И прежде всего различАние – это двоякая деформация пространства и времени как опор восприятия и осознавания. Иначе говоря, различАние – это промедленность, отсроченность, постоянное запаздывание во времени и отстраненность, смеще­ние, разбивка, промежуток в пространстве. Выше у нас шла речь о том, что наличие представляет собой единство «здесь и теперь», настоящего момента и данного места. И это единство разбивается различАнием: его временной аспект промедляется, а его про­странственный аспект включает «разбивку», «интервал», пред­полагает отстранение и откладывание. При этом оба типа де­формаций, и временные, и пространственные, взаимодействуют

____________________________________

²⁰⁸ Греческий средний залог, на который часто ссылается Деррида, – это не актив­ность, обращенная на другого, и не пассивность, претерпеваемая от другого, но ак­тивность, обращенная на себя, и пассивность, претерпеваемая от себя.

162

 

и переплетаются. В слове «различАние» слышатся, таким обра­зом, разные значения: различаться, не быть тождественным; за­паздывать (точнее, отсрочиваться во времени и откладываться в пространстве); различаться во мнениях, спорить (фр. differend).

Следуя Гуссерлю, в подобных случаях особенно важно учиты­вать именно взаимосоотнесенное становление пространства и времени, это временное становление пространства и простран­ственное становление времени, или, иначе, становление времени пространством и становление пространства временем. В отличие от Гуссерля, который отступает к своим первичным доязыковым интуициям и еще дальше – в горизонты времени, Деррида устрем­ляется в другом направлении - не к первоначалу, а вперед - туда, где происходит откладывание-отсрочивание всего в человеческом мире, причем такое, что откладываемое-отсрочиваемое не накап­ливается, а включается в ряды взаимозамещающих подстановок. Однако в итоге эта конструкция отсрочивания и откладывания выступает как наиболее изначальное начальное, как то, раньше чего ничто другое невозможно.

Письмо, прото-писъмо. Общая артикулированность, членораз­дельность в работе психики, сознания, культуры (письмо в обыч­ном смысле слова редко встречается на страницах этой книги; иногда речь идет о культурно-исторических формах письменно­сти). Если след был прежде всего опровержением самодостаточ­ности, а различие - опровержением самотождественности нали­чия, то письмо (и прото-письмо) – это в первую очередь опровержение логоцентризма как тождества логоса и голоса в за­падной культуре. Собственно говоря, уже показанное преодоле­ние наличия следом и различием уже создает возможность пись­ма, материализуется в письме. Применительно к письму вступает в силу полный набор отрицательных характеристик: оно не зави­сит ни от наличия, ни от отсутствия, ни от причин, ни от целей и выступает как опровержение любой диалектики, теологии, теле­ологии, онтологии и т. д. и т.п.²⁰⁹. В данной книге вся западная культура трактуется как отображение того или иного состояния письменности, а появление науки, философии, познания вооб­ще – как следствие распространения фонетического письма. Ха­рактернейшая черта западной метафизики - это забвение или унижение письма по познавательным (несущественное, вторич­ное), моральным (подмена, маска), политическим (замена лично­го участия представительством) основаниям²¹⁰.

_____________________________________

²⁰⁹ Ср., в частности: Derrida J. Marges – de la philosophie. P. 78.

²¹⁰ Письмо и риторика, сама витиеватость письма выступает как особая психоана­литическая реальность. Сцена письма – сцена сознания, она предполагает работу

163

 

Почему Деррида выбирает именно письмо? Это в любом случае емкое обозначение (применявшееся, например, Бартом) и не вы­зывавшее отрицательных понятийных ассоциаций²¹¹. Быть мо­жет, точнее было бы назвать дисциплину, возможности которой проясняет Деррида, не грамматологией, а какой-нибудь «артроло­гией» (суставоведением), наукой о членоразделах любого типа, но и этот термин уже был использован²¹². Артикуляция, приведе­ние к членораздельности, членоразделение – это общее условие любого человеческого опыта. В этом смысле нанесение следов – это тоже вид артикуляции. Кстати, в проблематике письма инте­ресно читать проблематику следов – одну в другой, и смотреть, как они концептуально обогащают друг друга. Во всяком случае в книге «О грамматологии» мы найдем всевозможные типы наре­зок, насечек, гравюр, связей, расчленений-со(рас)членений. На­пример, на материале руссоистской теории возникновения языка мы можем проследить все этапы и стадии превращения условно чистой вокализации в членораздельную речь, а они предполагают постепенное наращивание артикулированности – от первона­чальных хрипов голосовых связок в северных районах (руссоист­ский идеальный певучий язык, напомним, рождается в южных районах) через увеличение числа согласных в языке и до уже за­метных глазу нацарапываний собственно письма в каком-то проч­ном и сохранном материале²¹³.

_________________________________________

на следах, обходные пути, пролагание путей, а также удовольствие от письма и тек­ста. Для Фрейда психоаналитический жест - писать и стирать. Таким образом, в понятии письма для Деррида есть психоаналитический подтекст: нечто скрыва­лось, то есть имело место заинтересованное подавление.

²¹¹ «Нулевая ступень письма» Р. Барта вышла в 1953 г.: бартовское письмо соци­ально и исторически нагружено, оно фиксирует привязку интеллектуала к истории и рассматривается в перспективе контраста между буржуазной однородностью и постбуржуазной плюралистичностью, причем само понятие нулевой ступени Барт, по собственному признанию, берет из лингвистики.

²¹² «Артрология» - тоже бартовский проект. Исходя из соссюровской концепции знака, Барт полагал, что производство знака в любой означающей системе есть прежде всего факт расчленения, артикуляции, а язык это область артикулирования по преимуществу. Отсюда следует, что будущая задача семиологии заключается не в том, чтобы установить средства лексического описания объектов, но в том, что­бы обнаружить те первичные артикуляции (членоразделы), которые человек нала­гает на реальность. Потому Барт и надеялся, что нынешние только-только рожда­ющиеся семиология и таксономия когда-нибудь объединятся в новую науку о расчленениях и разделах (partages) – артрологию.

²¹³ Руссо, один из главных героев книги «О грамматологии», подробно описывает этот процесс нарастания артикулированности, консонантности. Условный мифи­ческий язык (язык южных страстей) был всецело голосовым, напевным, состоя­щим из одних гласных. Однако расселение человечества по земле, необходимость

164

 

Устный, речевой знак – знак вещи; письмо – «знак знака». Гра­фический знак выступает как знак устного знака, он замещает его в его отсутствие. Но это лишь одна сторона дела. В случае с пись­мом нам важен сам ход отступания на свои следы, на те позиции, которые собственно письмо (письмо в узком смысле слова) никог­да не занимало (парадокс первоначального следа, с которым мы уже столкнулись). Обычное письмо для Деррида почти ничего не значит. Это лишь частный случай (результат) гораздо более важно­го процесса. Для него важно не собственно письмо, а, можно ска­зать, письмо в широком смысле слова - когда вариантами письма мы можем назвать и хорео-графию, и спектро-графию, и рентгено­графию или даже просто любую про-грамму (по-гречески: пред­писание). Но и это еще не все: важнее письма в широком смысле, то есть важнее любой фактически осуществляемой записи в том или ином пространстве и материале, оказывается некое прото-письмо: уже не собственно запись, а сама ее возможность, – усло­вие возможности записи, то есть любой дискурсивное™, любой расчлененности, любой артикулированности – теперь уже речи и письма в равной мере. Строго говоря, прото-письмо лишь словес­но связано с просто «письмом» особой связью однокоренного обра­зования; на самом же деле оно столь же близко просто письму, как и речи (уже артикулированной) или, скажем, танцу (хорео-графии).

Итак, письмо не единично: оно существует в одном ряду с граммой, грамматологией, грамматографией, графологией, графией, графикой, записью. Сюда в принципе относится все, что относится и к следам. Так, прото-письмо, прото-след и различАние отчасти синонимичны и в любом случае сочленимы. В основе всех трех операций лежат сходные процессы – отступания на сле­ды и квазиобосновывающий ход мысли. Именно это, согласно Деррида, и не позволяет нам видеть во всех этих случаях простые бинарные оппозиции - только с акцентом на другом, ранее уни­женном члене оппозиции. Так, мы не можем трактовать «след» (даже и самостирающийся) как оппозицию наличию, «разли­чие» – как оппозицию тождеству, «письмо» – как оппозицию ре­чи (или в целом логоцентризму).

_____________________________________

жизни в более суровых условиях, трение голосовых связок и возрастающая хрипо­та приводили к появлению и разрастанию согласных звуков: сначала они сущест­вовали наряду с гласными, а затем все больше вытесняли их, пронизывая напев­ность артикулированностью. Возникновение письма (нацарапывание значков для передачи сообщения отсутствующему человеку) было следующим этапом нараста­ния членораздельности в языке. Письменная артикуляция стала более прочной и долговечной, нежели артикуляция при устном произнесении согласных звуков. Письмо – это усиление артикуляционного принципа, самой установки на члено­раздельность.

165

 

Деррида строит иную картину. Обратим внимание: наличие и логоцентризм остались позади, достигнуты и укреплены некие новые позиции - «след», «различие», «письмо»; однако и с этих новых позиций он опять уходит - в иные пространства и времена. В самом деле, след отошел на позиции прото-следа, различие на позиции различАния, письмо - на позиции прото-письма. Уста­новлена круговая оборона сложно достигнутых позиций диф­ференцирующей и дифференциальной мысли по отношению к мысли, ориентированной на самодостаточность и самотождест­венность. Так, прото-след есть отступание на такие позиции, с ко­торых может быть построена сама оппозиция наличия и отсут­ствия. Прото-различие (различАяие) есть отступание на такие позиции, на которых возможно и тождество, и различие, данность чего-либо как наличного. Прото-письмо есть отступание на такие позиции, с которых возможны и речь, и письмо в узком смысле слова. Вся эта конструкция обороны, однако, не должна превра­титься в новый бастион, новую более тонкую и хитро задуманную ограду вокруг обороняемого от набегов города-государства мета­физики. Тут нам надлежит увидеть в действии сам принцип арти­куляции любых содержаний сознания и психики, механизм рит­мического расчленения опыта, новых возможностей означивания в рамках иначе прочерченных координат пространства и времени.

Вопрос о статусе этой новой «ограды» вокруг фактически раз­рушаемой старой «ограды» метафизики очень непростой. Наив­ная мысль, которая берет предметы и сущности так, как они ей яв­ляются здесь и теперь, тут не подойдет. Трансцендентальный ход мысли нагружен теми презумпциями, от которых Деррида вместе со всей современной философией так или иначе пытается изба­виться. И все же в этом ходе остается много от трансценденталь­ности. По сути, это реализация «трансцендентально-эмпириче­ского» дублета, о котором годом раньше, в 1966 г., Мишель Фуко писал в «Словах и вещах», характеризуя противоречивое положе­ние человека и знания о человеке в современной эпистеме. Мы еще вернемся к вопросу о трудностях пролагания этого пути.

Теперь мы переходим к последнему из отдельно вводимых здесь понятий – понятию восполнительности: оно занимает со­вершенно особое место в этой книге. В отличие от всех предыду­щих, оно взято из нефилософских текстов Жан-Жака Руссо. Од­нако это не частное понятие, а своеобразный логический оператор, приводящий в действие все другие понятия.

Восполнение, восполнителъноетъ. Общий оператор всех процес­сов, введенных указанными выше понятиями. Что такое различА-ние в действии? Как наличное теряет, вновь обретает и заново теря­ет свою определенность? В самом деле, как осуществляется

166

 

постижение отсроченного, промедленного, взвешенного? Как сле­ды и их сочетания обретают свои осмысляемые конфигурации? Как прото-письменное пролагание путей любой артикуляции и любому расчленению наполняется конкретным, эмпирическим содержа­нием? Как живет это содержание внутри знания и за пределами знания? Ответ: по логике восполнения, восполнительности.

Восполнение – это общий механизм достраивания/доращивания всего в органическом и культурном мире (в природе и культу­ре) за счет внутренних и внешних ресурсов, соотношение которых не предполагает ни механического добавления извне, ни диалекти­ческого раскрытия предзаданных внутренних возможностей путем разрешения противоречий. Всеобщая восполнительность обеспе­чивает и органическую выживаемость (в северных районах людям нужны тепло, огонь, в южных - вода, прохлада), и психологиче­скую выносимость жизни (каждому из нас нужны различные заме­ны или компенсации незаменимого). Так герою Руссо из «Испове­ди» требовались в качестве компенсации природных нехваток – онанизм, а вместо невыносимого лицемерного и искусственного общества – простая и близкая к природе подруга Тереза).

Выше мы уже видели процесс нарастания артикулированности: он всецело относится к процессу складывания языка. Между грубой органикой и тонкой психологией есть много опосредую­щих звеньев. На примере языка мы видим, как изменение геогра­фических, климатических, а также социальных условий (рассея­ние или более компактное проживание) меняет облик языка как главного средства человеческого общения: в пределе всех измене­ний языки с певучими интонациями превратятся в языки, изо­бильные согласными, а следующей ступенькой в нарастании ар-тикулированности будет письмо: по Руссо, язык страсти родился на Юге, а письмо – на Севере. Но в любом случае чистая «невма» – вокализация без артикуляций, язык до языка – это уто­пия, мыслительный конструкт. Вопреки идеальному образу изна­чальной полноты и чистоты – замены, подстановки, вытеснения «всегда-уже» начались, и в этом не повинна какая-то злая сила.

Книга «О грамматологии» – это энциклопедия конкретных форм восполнения и самого механизма восполнительности. Это понятие (восполнение, восполнительность) было не только сохра­нено в переводе, но даже несколько усилено нами за счет этимоло­гически родственных корней во французском языке, восходящих к общему латинскому корню. Восполнение необходимо на всех этапах человеческой жизни, поскольку человек и все его объекты по разным причинам дефектны. Ребенок рождается незрелым, и для него восполнениями различного рода нехваток будут и мате­ринская забота, и кормилицыно молоко, а немного позже и руко-

167

 

водство опытного наставника (чтение книг, воспитание доброде­телей). Однако ущербен и взрослый человек. Из-за того, что Земля вращается, в каждом месте на Земле (кроме разве что умеренной по климату Франции, наиболее предрасположенной для развития лю­бых человеческих способностей) чего-то недостает. Кроме этих природных причин, есть и собственно человеческие основания для необходимости восполнений. Психика, сознание, воображение строятся не только как механизмы постижения существующего, но и как схемы компенсации недоступного, построения программ будущих действий (так, человек, который боится людей, воспол­нит нехватку общения наукой, составлением гербария, прогулка­ми на природе, уйдет с головой в писательство).

Герой Руссо в «Исповеди» восполняет природную робость в от­ношениях с женщинами пылким воображением и практикой она­низма, а его знаменитая подруга Тереза выступает как почти ми­фический посредник, медиатор между природным и культурным: она позволяет избавиться от зла онанизма (культура побеждает природу), но вместе с тем выступает как природная компенсация общественной фальши и лицемерия: однако Тереза не способна стать успешным посредником и заменой - она не заменяет ни ма­меньку, ни общество, ни людское признание.

Онанизм соединяет в себе яд и лекарство, недуг и лечение – подобно фармакону, яду-лекарству из «Платоновой аптеки». Она­низм полезен как защита от болезней, как сублимация влечения к недоступной женщине, как возможность обладать в своем вооб­ражении всеми женщинами сразу, наконец, как средство выжива­ния душевно хрупкого человека, наделенного безмерной способ­ностью испытывать любовь (полнота переживаний всех восторгов любви была бы для героя, по его собственному признанию, губи­тельна). Однако онанизм вреден как растрата природных сил, как повод для переживания вины, как психологическая фрустрация и т. д. Иначе говоря, трата и бережливость, гибель и спасение, от­сроченное наслаждение и немедленное эрзац-удовольствие ока­зываются почти неотличимыми.

Понятийный аппарат восполнения и восполнительности у Рус­со–Деррида очень разветвлен: это однокоренные слова с частично разошедшимся значением supplemental, supplementarite, suppleance, suppleant и др. В словарном значении supplement пред­полагает дополнение и замену, однако механизм осуществления этих операций у Деррида, по сути, отрицает как дополнение, так и замену (ничто не приходит лишь извне, и ничто не вытесняет исходное полностью). Кроме того, у Деррида введен ряд частичных синонимов, связанных с добавлением (addition, (s)ajoiter) и с за­меной (substitut, remplacer). При переводе словесного ряда

168

 

с supplement я фактически ввела архисемему, построенную на бо­лее широкой (латинской, а не французской) основе – как некото­рое этимологическое упражнение в духе языковых игр самого Дер­рида. Фактически весь смысловой ряд понятия supplement таков: приложение (минимальная связь между элементами), добавление (несколько большая связь между элементами), дополнение (мо­мент увеличения полноты в том, к чему нечто прибавляется), вос­полнение (компенсация исходной нехватки), подмена (краткое или как бы нечаянное использование извне пришедшего вместо изначально данного), замена (полное вытеснение одного другим).

Читатель может проследить работу механизма «восполнительности» по текстам Руссо (в скобках даются страницы французско­го текста «О грамматологии», 1967). В самом деле, знак выдает се­бя за нечто самодостаточное, а на самом деле лишь восполняет нехватки и убожество речи (208); материнская забота невосполни­ма, ибо она достаточна и самодостаточна (209); задача воспита­ния – восполнить нехватку природных сил и подменить природу (210); дети быстро научаются командовать взрослыми, чтобы та­ким образом восполнять то, чего им не хватает (свои слабости) (211); разум человека восполняет (читай – недостающие для жиз­ни и выживания) физические силы (212); жест служит восполнени­ем к речи, ее нехваткам и недостаткам (334); развитие языков под­чиняется закону восполнительности и замены (например, напевные интонации стираются новыми артикуляциями, чувства восполняются идеями); (369) огонь восполняет нехватку природ­ного тепла; язык восполняет наличие, то есть отстраняет-отсрочи­вает его, одержимый желанием вновь соединиться с ним (397); письмо – это констатация отсутствия вещи – одновременно и зло, и благо – тот запас, который всегда прорабатывает истину фено­менов, производит и восполняет ее (412); разум еще не настолько развился, чтобы своей мудростью восполнить природные порывы (412); детство взывает к восполнению в ситуации природной не­хватки; системы воспитания перестраивают все здание природы восполнениями (210); восполнение добавляется (s'ajoute) как полно­та, обогащающая собой другую полноту (208); онанизм выступает как опасное восполнение, которое обманывает природу (215); в Те­резе герой Руссо нашел восполнение, в котором нуждался (225); ре­альное («le reel») может осмысляться лишь по зову восполнения и на основе следа (228) и т. д. и т. п.

Какова логика восполнения? Его часто уподобляют добавке, избытку – по отношению к некоей уже готовой и цельной тоталь­ности. Однако это неверно: если бы это было так, то восполнение было бы «ничем», полнота и цельность наличествовала бы и без него. Но восполнение – не «ничто», а «нечто»: если имеется вос-

169

 

полнение, значит, целое есть уже не целое, а нечто, пронизанное нехваткой, внутренним изъяном. Восполнение – это структурное правило, игра, порядок, цепь, структура, система, закон, правило, логика, структурная необходимость, графика, механизм, стран­ный способ бытия (предполагающий одновременно и избыток, и нехватку) и даже целая «эпоха».

Восполнение не есть ни наличие, ни отсутствие, ни субстанция, ни сущность, ни явление, ни свойство, ни атрибут (хотя оно есть форма того, что свойственно человеку, - речи, общества, страсти). Есть и некий предел, о который спотыкается всякое восполнение, восполнительность (это природа, детство, безумие, божество, невма – нечленораздельное пение). Логика восполнения и воспол-нительности – «из круга вон выходящее» (exhorbitant). Руссо ее не видит и не понимает, хотя и чувствует ее. Я сохраняю это понятие (восполнение, восполнительность) в тексте перевода, напрягая русский язык: каждый почувствует, что есть случаи, где хотелось бы видеть другое слово (например, «замена»), но тогда единое понятие уникальной мощности потеряется в разнообразных и несоизмери­мых контекстах и никто даже не догадается, что оно тут было.

Понятие восполнения, восполнительности для Деррида одно­временно и общее, и уникальное. Взятое из Руссо, связанное с конкретными и даже интимными смыслами жизни его героя, оно становится логическим оператором уникальной и почти бес­предельной мощности. Деррида совершает работу, не сделанную Руссо. В самом деле, Руссо пользовался этим понятием, но не вла­дел всеми его ресурсами и потому столь часто соскальзывал в об­ласть наличия, метафизики. Что же касается Деррида, то для него оно, по сути, стало ведущим в общем ряду понятий деконструк­ции. Однако это не просто понятие, но понятие на редкость боль­шого объема и деконструктивной силы при сохранении сугубой конкретности. А потому разбираемая книга («О грамматологии»), в которой оно вводится и широко прорабатывается, – это не про­сто книга наряду с другими, но целая энциклопедия деконструк­ции. Так, подобно платоновскому фармакону, руссоистское вос­полнение («опасное восполнение») – это и лекарство, и угроза. Подобно маллармеанскому гимену, оно указывает и на интимный личный опыт, и на те области жизни, которые связаны с краями, пределами, порогами, головоломными переплетениями внутрен­него и внешнего. Однако supplement вмещает и потенциально со­держит в себе все это, тогда как другие понятия деконструктивных рядов чаще всего указывают лишь на те или иные отдельные воз­можности общей логики (или графики) восполнительности.

Восполнение входит и в более сложные конструкции, где оно вскарабкивается на метауровень (восполняющее (восполнитель-

170

 

ное) добавление, восполняющее приложение, восполняющая за­мена и пр.). Это непосильное бремя для разума – как помыслить структуру, выходящую за рамки языка и механизмов метафизики? Восполнение сводит с ума, ибо не может быть помыслено разу­мом, будучи его условием: тут мы уже видим то, что потом ярко покажет Деррида, – невозможность помыслить принцип устрое­ния системы внутри самой системы. Для разума парадокс в том, что тут он должен помыслить свое другое, себя как не-себя. Оно, как говорит Руссо, «почти непостижимо для разума». Отсюда – слепота к восполнению, неспособность увидеть и постичь его как структурный закон метафизического мышления. Запечатлеть дви­жение, динамику механизма восполнительности в классической логике тождества невозможно. Руссо не способен помыслить вос­полнение: точнее, он хочет превратить его в простую добавку! – будь то благого или (чаще) злого. Восполнение – это неразреши­мый парадокс («изначальное дополнение», или «существенная случайность»).

В принципе можно было бы иначе построить и все изложение схемы понятий – исходя из того, что восполнение выступает как оператор, который приводит всю схему в движение. Если бы мы поместили понятие восполнения непосредственно после наличия, логоцентризма, метафизики и деконструкции, то сразу увидели бы, как система самодостаточных и самотождественных определе­ний сдвигается с места, как каждое из них оказывается несамодо­статочным и несамотождественным, а под ними обнаруживаются следы, выводящие к дифференцирующим механизмам всего, что вообще происходит с человеком и в жизни, и в культуре.

В любом случае все понятия Деррида заданы так, что между ни­ми имеются переходы и переправы. «След», «различие», «письмо», «прото-след», «различАние», «прото-письмо» и, конечно, воспол­нение, восполнительность – образуют почти синонимический ряд, однако понятия этого ряда указывают на различные состоя­ния мысли. Читатель сам увидит в последней трети работы «О грамматологии», как восполнительность почти всегда высту­пает в качестве синонима различАния с его способностью про­медления и отстранения. Например, протекание времени и диф­ференциация настоящего момента могут быть осмыслены в терминах следа, письма, различАния, восполнения. Отрицание наличия и расщепление полноты настоящего момента – это как бы единая матрица для порождения всех других продуктивных расчленений. И вообще – каждое из понятий этого ряда может быть описано в терминах всех других, выступая как то, что подме­няет, или как то, что подменяется. Так, промедление-отстояние в реализации человеческого желания наиболее весомо характери-

171

 

зует различАние, но может быть отнесено и к следам, и к письму в широком смысле слова.

А можно сказать и иначе, используя более привычную нам те­перь терминологию: след, различие, письмо – это три узла-сочле­нения пространства и времени – каждое со своим собственным, но и сопряженным с другими обоснованием (как уже отмечалось, для следа – это прото-след, для письма – прото-письмо, для раз­личия - различАние). Все эти понятия сплетаются в единую ткань, образуют единый текст. Наверное, можно сказать, что Дер-рида маниакально терпелив в описании разными словами одного и того же.

Наши ряды только намечены, но не закончены. Вокруг каждо­го понятия гнездятся десятки других, контрастных или родствен­ных. Читатель по желанию продолжит эти ряды: он увидит, как (перво)начало - понятие вполне «метафизическое» – разрывается между традиционным «происхождением» и тем деконструкцио-нистским началом, которое есть либо «повтор», либо, скорее, та­кая (перечеркнутая) изначальность, которая дает возможность как оригиналов, так и копий (по сути, неразличимых); он убедится в том, как все попытки мысли удержать наличие – например, на пути представления (ре-презентации) сколь угодно тщательно организованного повторения – оборачиваются абсолютным раз­личием в рамках новой ситуации и нового контекста; как «соб­ственное» и «свойственное» (истинно наличное) дрейфуют в сторону следов и различий, то есть своей собственной невоз­можности, и многое другое. Однако при всех этих ограничениях нам хочется думать, что начало построению открытой системы понятий деконструкции все же положено.

А теперь оглянемся на то, что у нас получилось. Мы строили общий ряд понятий книги как цепочку так или иначе переходя­щих друг в друга смыслов, чтобы не потерять общую нить рассуж­дения. Но если посмотреть на все это шире, с более отстраненной точки зрения, мы увидим две не сочетаемые (не конфигурируе­мые) проекции: на одной будут преобладать наличия и полноты, а на другой – следы или разрывы. Сразу возникает законный во­прос: где истина, а где фантасмагория? В одном изображении ис­тиной выступит наличие, а иллюзией – разрывы, а в другой, на­оборот, полноты и единства окажутся фантасмагорическими, а следы и различия – реальными. Больше того, оба мира окажутся несамодостаточными: так, Руссо, герой, живший среди сущно­стей и наличии, интуитивно прозревает неналичное, а читатель (и даже сам автор), перебравшись в мир следов и различий, тут же начинает испытывать ностальгию по покинутому миру наличия. Соответственно, встает вопрос и о деконструкции: ведет ли она

172

 

нас от иллюзий к истине или наоборот, позволяет ли она нам хоть как-то держаться в безумном и фантасмагорическом мире?

Когда-то в самом начале своего творческого пути Деррида кра­сиво опроверг центральность и иерархичность как таковые²¹⁴, и этот иконоборческий жест казался заведомо оправданным. Так ли это выглядит тридцать лет спустя? Для начала вспомним, что и тогда Деррида, по сути, отрицал и центрированную структуру, и бесцентровую (и следовательно, беспрепятственную) игру зна­ков. Уже там Деррида намекает на что-то третье – на «игру мира», как бы снимающую оппозицию между жесткой центрацией и сво­бодной игрой. Так вот, дальнейшее движение Деррида предпола­гает такие предметы, события или состояния, которые, с одной стороны, не подчиняются логике тождества и наличия, а с другой стороны, кладут предел бесконечным знаковым замещениям (среди них смерть, вера, дружба, дар, справедливость, сообщество как невозможные, но необходимые события).

Переломный момент в традиции мышления о структуре насту­пает тогда, когда начинает осмысляться структурированность структуры без центра: «С этого момента пришлось осознать, что центра не существует, что его нельзя помыслить в форме налично-сушего, что у него нет естественного места, а есть лишь некая функция, некая неуместность, в которой до бесконечности разы­грываются замещения знаков»²¹⁵. Именно в момент, который не­возможно точно датировать в культуре, в момент осознанного снятия единственного, священного центра, язык, понимаемый как механизм знаковых замещений, и получает возможность по­всеместного распространения: «В этот момент все становится дискурсом <...>, т. е. системой, в которой центральное, первона­чальное или трансцендентальное означаемое никогда не присут­ствует абсолютно вне системы различий»²¹⁶.

 

§ 3. Языковые обнаружения философии

Наши представления о познании претерпели за последние де­сятилетия существенные изменения. Особенно глубокому пере­смотру подверглась методология научного познания и в ее внут­ренних характеристиках, и в ее связи с мировоззренческими, историко-культурными, социально-психологическими и другими

___________________________________

214 Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines // Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, 1967.

²¹⁵ Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, 1967. P. 411.

²¹⁶ Ibidem. P. 411.

173

 

параметрами его развития. Совершенно очевидно, однако, что проблемы методологии научного познания самым тесным обра­зом связаны с проблемой предмета, его конституирования, фор­мирования. Методолога интересуют прежде всего не готовые объ­екты вне зависимости от путей их конституирования, но именно сами эти пути, различные этапы и стадии того сложного процесса, которым и является процесс оформления представлений о пред­мете научного познания. И потому особое внимание исследовате­ли уделяют прежде всего «нижним этажам» формирования пред­мета познания, так как именно здесь складывается спектр познавательных средств. При этом вопрос о предмете науки, оче­видно, не может решаться ни формально и априорно, ни прагма­тически и контекстуально – в каждом конкретном случае прило­жения заранее заданного метода к новым предметным областям. Но тогда как же должна складываться такая определенность, ка­ковы ее параметры?

Когда мы рассматриваем столь характерное и вместе с тем столь яркое – в смысле всех этих интересующих нас здесь процес­сов – явление в современном гуманитарном познании, как струк­туралистские исследования (в частности, во Франции), нам при­ходится дать себе отчет в том, сколь многое нам еще здесь непонятно. Вполне очевидна неполнота социально-психологиче­ских характеристик структурализма как реакции на субъективизм, равно как и узкометодологическая его трактовка, сосредоточен­ная на проблемах применения заранее выкованного метода в ши­роких сферах гуманитарного познания, хотя именно эти качества структуралистской методологии позволили выявить общие струк­турные закономерности в самых, казалось бы, несопоставимых областях. Вместе с тем совершенно очевидна здесь и неполнота или даже суженность методологической рефлексии относительно применимости познавательных средств структурализма в тех или иных областях. К чему собственно прилагается структуралист­ский метод? Каков предмет структуралистских исследований? Можно, по-видимому, высказать гипотезу о том, что в структура­листских исследованиях мы имеем дело с особой предметной областью, которая пока еще не может быть представлена в дис­кретных и дискурсивных формах, которая скорее угадывается, улавливается как тенденция (и потому схватывается самими пред­ставителями структурализма подчас на уровне иллюзорном, дале­ком от предметной глубины и концептуальной расчлененности), нежели постигается как отчетливый сформировавшийся предмет научного осмысления. То, что формирующаяся теория определя­ется не только методом, но и предметом, даже если он еще не сло­жился в знании, мы видим на примере такого видного мыслителя

174

 

структуралистской и постструктуралистской ориентации, как Жак Деррида. У него нет своего объекта в том смысле, в каком ис­пользуются, скажем, ритуал или миф у К. Леви-Стросса, феноме­ны массовой культуры, а также литературные произведения у Р. Барта или даже история у М. Фуко; нет у него и такой «приви­легированной» точки употребления метода, как, допустим, «поле» для этнолога или «диван» для психоаналитика. Тот материал, на котором формируется научный предмет Деррида, – это языко­вые обнаружения философии.

Это не звучит оригинально. Осмысление роли языка в форми­ровании мышления, вполне самостоятельной и не прикладной, стало необходимостью практически для всех направлений совре­менной западной философии, хотя, конечно, способы такого ос­мысления могут быть весьма различными. Философия позити­вистской ориентации, например, уже почти столетие ставит своей задачей очищение мысли от изначальной языковой метафорично­сти, от нестрогих и расплывчатых обыденных значений языка; философия Хайдеггера и хайдеггерианцев, напротив, предполага­ет не искоренение метафоричности языка любыми средствами и не превращение его в строгое, точное, однозначное орудие вы­ражения мысли, но как раз полное погружение в язык и исконную языковую метафоричность как пристанище бытия и всякой пра­вомочной мысли о бытии.

Деррида идет здесь своим путем; за феноменальным уровнем своего материала – языковыми проявлениями философии, он, по сути, нащупывает предмет, который в своих определениях мо­жет быть только метаязыковым (или прото-языковым?) и не/око­ло-философским. В самом деле, если взять язык «как он есть», то мы увидим систему достаточно устойчивых и заранее заданных категориальных расчленений, навязываемых языком всякой мыс­ли (например, систему бинарных оппозиций типа присутствие -отсутствие, белый – черный и т. д.). Если же взять философию «как она есть», то она должна будет раскрыться перед нами как са­модостаточная и самообоснованная система устоявшихся катего­рий. Деррида рассматривает и язык, и философию в особом пово­роте, где за языком и в языке просвечивает то, что можно было бы назвать чистым «письмом», а за «полнотой присутствия» объекта в философии обнаруживаются «различия», «следы», «про-граммы» и т. д. и т. п., образуя сами условия возможности акта мысли, означения, смыслополагания.

Отправляясь от своего материала – языковых обнаружений философии в понятиях философских текстов – Деррида осуще­ствляет многократные операции, которые выше былм названы «челночными»: он идет от языковой эмпирии текста к философии

175

 

и философским смыслам и затем опять возвращается к эмпирии на новом витке. При этом язык приводится во «взвешенное» со­стояние: вступают в действие далекие аналогии между словесны­ми формами и смыслами, перетряхиваются привычные языковые ощущения, переструктурируются устойчивые смысловые поля, проблематизируются априорные категориальные расчленения; при этом, по сути, мощный концептуальный аппарат «обессмыс­ливания» приводит язык к тому, что можно было бы назвать «ну­левой ступенью смысла». Одновременно на место этих нейтрали­зованных значений и категориальных расчленений вводится в действие множество новых понятий, придуманных Деррида или чаще взятых из анализируемых философских текстов, где они ка­зались несущественными, малозначимыми: в новом исследова­тельском повороте они начинают обнаруживать и новые смысло­вые возможности. В результате таких поступательно-возвратных движений между языковой эмпирией и философскими смыслами и должно осуществляться – постепенно, «по крупице» – дискур­сивное прояснение тех мыслительных содержаний, которые пока еще не имеют дистинктивной формы и как бы пребывают на уров­не нерефлексивного опыта, и одновременно осторожное снятие тех дискурсивных расчленений, которые, будучи для нас привыч­ными, оказываются слишком грубыми и прямолинейными в от­ношении формируемого мыслительного содержания.

Само взаимодействие и взаимоопосредование между сферой расчлененности, дискурсивности, дистинктивности (в термино­логии Деррида - «различие», «различАние», «след», «грамма» и пр.) и сферой тайны и сокрытости, неясности, нерасчлененно­сти, неочерченности (в терминологии Деррида, «вуаль», «покров», «пелена», «гимен» и пр.) предстают перед нами как гигантская ме­тафора акта означения, пронизывающая все работы Деррида и в каждой из них обнаруживающая свои особые качества и аспек­ты. Главный герой, главное «действующее лицо» всех произведе­ний Деррида - письмо в его особом смысловом повороте, письмо как метод расчленения и различения мыслительных содержаний, но, по сути, и как предмет – тот противоречивый и парадоксально задаваемый предмет, который прорисовывается в «деконструктивных» актах работы философа. Хотя, однако, письмо и выступа­ет в концепции Деррида как протагонист, оно может осуществ­лять свои функции лишь при поддержке других соответствующих ему понятий. Присмотревшись далее более подробно к некото­рым основным понятиям метода Деррида, мы попробуем прояс­нить некоторые черты в том предмете, который стоит за всеми операциями его мыслительной работы и, по сути, формируется ими как особый научный предмет.

176

 

Метод Деррида заключается, таким образом, в «деконструк­ции» философских текстов путем «различания», обнаружения в них следов и различий, посредством «письма» в чистом виде. Что все это значит? Процедура «деконструкции» текстов предполагает обнаружение (или точнее - самообнаружение) в этих текстах их внутренней самопротиворечивости, непоследовательности, нару­шающей замкнутость системы и обесценивающей ее прежние опоры. Деконструкция, как ясно из уже сказанного, предполагает особого рода работу с языком, с текстом, выявление меры само­стоятельности языка со всеми его концептуальными расчленени­ями и со всей его метафоричностью - по отношению к тем мыс­лительным содержаниям, которые в нем запечатлеваются и выражаются. Деконструкция, в свою очередь, невозможна без работы «различАния» (difterAnce), погружающей нас в своего ро­да «неразрешимую диалектику». Этой диалектикой пронизан и сам термин «различание» – неографизм, который призван обо­значать одновременно и различие как результат, и различие как процесс, как акт различения-отсрочивания (таковы два основных значения французского глагола «differer»). «Грамма как различа­ние - это структура и движение, которые не могут быть помысле-ны на основе оппозиции присутствия/отсутствия. Различание – это систематическая игра различий, следов различий, размещения (курсив автора), посредством которого элементы соотносятся друг с другом. Это размещение есть производство, одновременно и активное, и пассивное (буква "а" в слове "различАние" указы­вает на неясность в отношении активности или пассивности, на то, что не может управляться и распределяться этой оппозици­ей) – тех интервалов, без которых "полные" термины не могли бы означать, не могли бы вообще функционировать»²¹⁷.

________________________________________

²¹⁷ Derrida J. Positions. Entretiens. Paris, 1972. P. 38-39. В переводе Бибихина этот фрагмент звучит так: «Грамма как разнесение, в таком случае, – это структура и движение, которые уже не поддаются осмыслению на основе оппозиции присут­ствие/отсутствие. Разнесение – это систематическая игра различений, следов раз­личений, размещения, через которое элементы соотносятся одни с другими. Это размещение есть продуцирование, одновременно активное и пассивное (необыч­ное а в слове «differAnce» указывает на эту взвешенность между активностью и пас­сивностью, на то, что еще не поддается упорядочению и распределению при помо­щи этой оппозиции), тех интервалов, без которых «полноценные» элементы не были бы означающими, не функционировали бы» . Деррида Ж. Позиции Беседы с А. Ронсом, Ю. Кристевой, Ж.-Л. Удбином, Г. Скарпеттой. М., 2007. С. 39-40. Подробнее о переводе Деррида см. во втором разделе. Главное здесь то, что знаме­нитые опорные термины Деррида difference – differAnce я перевожу как «разли­чие – различАние», а Бибихин как «разность – разнесение»; в результате в его ост­роумном переводе теряется смысловая связь этой пары терминов с философской традицией (где присутствует, разумеется, не «разность», а «различие» в его соотне-

177

 

Особенно наглядно эти деконструктивные процедуры различа-ния проявляют себя в анализе текстов, посвященных истолкова­нию взаимосоотношения «письма» и «речи» в истории культуры и в современном ее состоянии. На огромном числе примеров (от Платона до современных структуралистов) Деррида обнаруживает осознанное или подспудное выдвижение на первый план речи (прямое и непосредственное орудие коммуникации) и трактовку письма (косвенное средство представления представления) как «паразитического», «вторичного», несущего с собой ложь и лице­мерие, разобщенность и вражду людей. При этом именно момент говорения и одновременно слушания и понимания собственной речи (s'entendre-parler) осмысляется как та основа, на которой звук и значение, внутреннее и внешнее, материальное и немате­риальное соединяются в единой цепи коммуникативных актов. Справедлива ли такая привычная для нас иерархия? Нет. Коль скоро те качества знаков, которые и делают их орудиями комму­никации, ярче всего проявляются именно на письме (например, на письме легче закрепляются такие смыслоразличительные при­знаки, которые на слух не воспринимаются, и др.), значит, пись­мо «важнее» речи; но коль скоро «письмо» и «речь» в обычном их понимании связываются отношениями взаимообусловливания, значит, должен быть обнаружен другой, более фундаментальный уровень, на котором бы определялись условия возможности и то­го, и другого, как письма, так и речи в привычном смысле: так вводится понятие «прото-письма» как игры различий, как умно­жения «следов» и варьирующих саморазличающихся повторов элементов.

Но зачем нужны Деррида все сложности с «различанием», «протописьмом», «деконструкциями», «следами», с прочерчива­нием на месте кажущихся «полнот» и «присутствий» множества следов, свидетельствующих о различиях и отсрочках, о смещени­ях и границах, о пределах и других «антиметафизических» фено­менах в действии? Зачем ему нужно бесконечное умножение по­нятий, денотат которых остается неясным или, в самом лучшем случае «прочерченно-неясным», «прослеженно-завуалирован-ным»? И каков статус той дисциплины – «грамматологии» – кото­рая, не стремясь к синтезу и не достигая его, так или иначе обоб-

________________________________________

сенности с тождеством). Кроме того, для того, чтобы подчеркнуть в неографизме differAnce необычный графический элемент а, Бибихин вынужден время от време­ни переходить к французскому написанию; в моем варианте это а так или иначе присутствует и в русском варианте термина (различАние); третий вариант обозна­чения differAnce в переводе Бибихина – оттяжка, оттягивание, так что единого тер­мина русский читатель не опознает...

178

 

щает и объединяет методические приемы и методологические принципы «деконструктивной» работы «письма»?

Сам Деррида дает на эти вопросы различные и не очень ясные ответы, в которых, по сути, аргументируются различные подходы. Первый можно было бы назвать интенционально-динамическим: здесь грамматология характеризуется прежде всего как некое устремление, задача, настроенность мыслительной работы с тек­стами. Второй подход – статический, связанный с характеристикой наличных состояний и результатов: здесь грамматология трактует­ся как область «соучастия корней»²¹⁸ различных наук и дисциплин (в том числе, философии и тех или иных «региональных» или спе­циально-научных дисциплин). Раскрывая методологические и эпистемологические намеки этого определения, мы считали ра­нее уместным говорить в этой связи о проблеме условий возможно­сти гуманитарного познания, и, по-видимому, небезосновательно. Однако ныне представляется необходимым пополнить рассмотре­ние вопроса об условиях возможности познания анализом пробле­мы реального формирования нового, почти не изученного предме­та, который обнаруживает себя противоречиво и парадоксально. Область такой особой, не сложившейся в знании предметности тонко предчувствовалась и отчасти уже описывалась во многих ра­ботах структуралистов, хотя, как правило, в них шла речь скорее о конструировании – в постнеокантианском смысле – нового объ­екта гуманитарного познания, нежели о первоначальных этапах по­знания уже существующего в действительности предмета.

Однако и сам Деррида, и целый ряд его исследователей катего­рически возражают против самой возможности определить те или иные шаги осуществления проекта Деррида как шаги познания особого научного предмета²¹⁹. Никакая научная предметность не соответствует и важнейшему для Деррида понятию «прото-письма». «Это самое прото-письмо <...> не может и никогда не сможет считаться объектом науки. А все дело в том, что оно никогда не сможет быть сведено к форме присутствия. Присутствие же управ­ляет всей объективностью объекта и всеми познавательными от­ношениями»²²⁰. При этом аргументация Деррида такова: деконструктивная методология не соответствует никакому научному предмету, прото-письмо и другие, родственные ему понятия ни­когда не смогут стать объектами научного исследования, так как само понятие научного объекта есть не что иное, как видоизме-

__________________________________

²¹⁸ DerridaJ. De la grammatologie. Paris, 1967. P. 131, 140, 142.

²¹⁹ Ibid. P. 13.42,74,88, 109, 124.

²²⁰ Ibid. P. 83.

179

 

ненное «метафизическое» понятие присутствия, тогда как суть ар­хиписьма и др. – как раз в выявлении «отсутствий» и «различий». (Тем самым понятие научной объективности, как и вообще поня­тие объективности сводится всецело к возобновляемому и вос­производимому присутствию, к полаганию самотождественных предметов, явлений, ситуаций.) И далее: никакая наука - скажем, наука о значении или некая новая семиотика и т. д. и т. п. – невоз­можна за пределами метафизики, так как наука принадлежит «ме­тафизической» эпохе и вне ее теряет свой смысл, ибо лишается главного понятия – объективности. Подчеркивая связь объектив­ности в научном и в философском («метафизическом») смысле, Деррида трактует само понятие объективности – как устойчиво повторяющегося присутствия – в феноменологистическом духе. Но такая трактовка объективности не учитывает других модусов существования и обнаружения того «особого» объекта, о котором идет речь²²¹. Важно здесь и вот еще что. Деррида считает и по­стоянно подчеркивает, что в каждом тексте, принадлежащем философской (в его терминологии «метафизической», «логоцентристской») традиции обнаруживается «сосуществование» в опре­деленной пропорции собственно метафизических постулатов и предпосылок, более или менее ясно выраженных, с тем слоем текста, с теми темами, которые можно назвать критическими в от­ношении этих метафизических предпосылок. Но ведь тогда, оче­видно, и вопрос об объекте и объективности должен ставиться как-то иначе, более дифференцированно в отношении обоих этих фрагментов текста: по-видимому, здесь можно было бы говорить о своего рода многоуровневой объективности, постигаемой на различных уровнях различными способами.

Хотя Деррида и отрицает объективность своего объекта, мно­гие его особенности прочерчены им достаточно отчетливо. Оче­видно, что это нефилософский объект, несмотря на то что он весь­ма близок к философии и без посредства философии вообще не может быть замечен, осмыслен, обрисован. Этот объект не стоит «перед» нами, как того требовала бы этимология слова «объект», «предмет», но задается косвенными, обходными, окольными пу­тями и средствами. При этом очевидно, что в его состав так или иначе включаются необычные способы языкового существования и обнаружения философии и других форм интеллектуальной дея-

__________________________________

²²¹ Правда, в размышлениях Деррида о снятии трансцендентального означаемого в современной философии фактически содержится мысль о расширении, высво­бождении тем самым пространства гуманитарных наук и, соответственно, возмож­ности объективного познания в этой области. (Derrida J. La structure, le signe et lejeu dans le discours des sciences humaines // Derrida J. L'e'criture et la difference. P. 409-428).

180

 

тельности работы; многие возникающие при этом проблемы должны были бы, по-видимому, в будущем заинтересовать, в ка­ких-то своих аспектах, теоретическую лингвистику, которая за последние десятилетия продвинулась вперед в анализе различных способов «письма», различных текстовых структур, форм их орга­низации, зависимостей от передаваемого содержания и т. д. и т. п. Наконец, что особенно важно, пытливая мысль ученого, форми­рующая представления о «новом» предмете, во многом выступает как попытка продвижения вперед от дихотомических, формаль­но-логических рассудочных определений в сторону осмысления многих парадоксов в соотношениях мыслительных категорий и понятий. По сути, мысль Деррида, отказывающегося от бинар­ных категориальных расчленений структурализма (и всего пред­шествовавшего ему «метафизического» мышления), очень близка моментами к диалектическому утверждению тождественности противоположных определений. Утверждение «самостирающей­ся» данности своего объекта, умножение парадоксальных, оксю-моронных определений, дробление привычных смыслов, по сути, подводит нас к более широкой схематике, нарушающей формаль­но-логические каноны интуицией, фантазией, вымыслом – не как прихотью, но как необходимостью.

Здесь, конечно, не место и не время для сколько-нибудь по­дробного рассмотрения эволюции творчества Жака Деррида, мыслителя, по-своему очень последовательного, одержимого од­ной идеей, выпускающего на авансцену всегда одного и того же протагониста – «письмо» («прото-письмо»), хотя в разных формах и обличьях, в рамках сочинений различных жанров. Однако, если взять разные моменты этой динамики - ранние работы о Гуссер­ле 60-х годов, с одной стороны, и, скажем, «Почтовую открытку» (1980) – это середина его пути, то перед нами прочертится одна из важных тематических линий творчества Деррида²²².

____________________________________________

²²² Это именно логическая, а не хронологическая эволюция, поскольку уже в ран­них работах Деррида. по сути, содержалась идея единства «разумного» и «неразум­ного» в разуме, требовавшая выхода за рамки категориально-логического анализа (Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, 1967. P. 86, 96), а также идея cogito с его способностью высказывать фантастическое, гиперболическое, предельно усилен­ное, наряду с исторически упорядоченным, укорененным, структурированным (Ibid. P. 83). Фактически и следующая за «Почтовой открыткой» работа Деррида – «Об апокалиптическом тоне, принятом ныне в философии» {Derrida J. D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. Paris, 1983) (перифраза заглавия работы Канта «О высокомерном тоне, принятом ныне в философии», направленной про­тив современных ему мистификаторов философии) – продолжает ту же линию. Речь в ней идет о том, что можно было бы назвать аффективным субстратом фило­софии, о том, что связано с человеческими желаниями и проявляет себя в колеба­ниях и модуляциях тона философского рассуждения.

181

 

Логический предел возможного движения от строгих, вполне академичных работ раннего периода, от «строго»-философского анализа, очевидно, не удовлетворившего Деррида, к «литератур-но»-философским экспериментам уже достигнут. Дальнейший шаг на этом же пути невозможен, движение по этой линии и в этом направлении предстанет, по-видимому, как исчерпавшее себя. Однако воплощения этой тенденции - вовсе не «отрица­тельный пример», но скорее самостоятельный философско-беллетристический аргумент в пользу единства и взаимосвязи фило­софии и искусства, философии и литературы, единства форм самоосуществления творческой разумности во всех возможных сферах человеческой деятельности, а одновременно философско-эпистемологический аргумент в защиту реального существования того зыбкого предмета познания, которому Деррида отказывает в статусе объективности. Казалось бы, что общего между вполне строгим рассуждением на тему о научном – точнее, ненаучном – статусе «прото-письма» и этим экспериментальным сочинением, жанровые признаки которого соединяют философский трактат с сентиментальным романом в письмах, роман в письмах – с па­родией на эпистолярный жанр как таковой, фарс с трагедией, автобиографические заметки (с указанием места и времени) с чи­стейшим вымыслом, отчет о научных командировках – с галлю­цинаторными прозрениями относительно смысла бытия? Но об­щее есть: главный неперсонифицированный герой этих текстов, как уже говорилось, – письмо, единое в своей многоликости.

Сюжетная канва романа рыхла и непритязательна: это собра­ние писем и отрывков из писем (даты точно указаны – между 3.06.77 и 30.8.79); их пишет своей любимой в Париж человек, ко­торый путешествует по свету (Оксфорд, Йель, Женева и т. д.), преподает в университетах, ведет исследовательскую работу; по многим признакам это «сам Деррида» (например, один из се­минаров посвящен теме «Различание»). Однако главный герой ро­мана, как уже говорилось, не лицо, но именно письмо – письмо, которое спорит с речью, голосом, словом, с прямой и непосред­ственной коммуникацией и всегда выходит победителем; письмо, которое одновременно и расплющивается в следах, различиях, пробелах (письма испещрены пробелами и разрывами, полны не­законченных мыслей, недоговоренностей, вплоть до того, что са­мое главное письмо, отосланное героем, безвозвратно теряется), но вместе с тем и несмотря ни на что все же улавливает ускольза­ющее, самостирающееся, дифференцирующееся, запечатлевает нетленную полноту момента.

Статус письма, подобно любому другому понятию Деррида, противоречив: оно одновременно и достигает, и не достигает ад-

182

 

ресата. Деррида пытается спорить с лакановским высказыванием по поводу «Украденного письма» Эдгара По: Лакан считает, что «письмо всегда приходит к своему адресату» (за этим высказыва­нием, вполне понятно, лежат многие сюжетные перипетии анали­зируемого Лаканом рассказа и намек на глубокий смысл финала). Нет, - возражает Деррида, письмо никогда к адресату не прихо­дит, а если приходит, то не к тому, кому оно послано, в конечном счете заставляя усомниться даже в том, тому ли оно действитель­но предназначалось, кому было отослано²²³. В итоге, однако, Дер­рида все-таки вынужден здесь признать правоту Лакана: несмотря на все неопределенности плана, замысла, намерения, несмотря на неуверенность в самой возможности коммуникации, письмо все же достигает адресата.

И здесь очень существенно, что французский термин desti-nataire – «получатель почтового отправления», «адресат» – имеет смысловые коннотации, начисто отсутствующие в бюрократиче­ски звучащем русском слове «получатель»: это не только пункт прибытия, но и место осуществления судьбы. Лишь в свете этих более «возвышенных» смысловых коннотаций нам становится бо­лее понятно, зачем Деррида вообще нужно спорить с Лаканом: речь идет не только о том, доходит ли письмо до адресата, но и о том, осуществляется ли судьба, нечто обетованное. И когда герой Деррида называет адресата mon unique destine, он играет смыслами «судьба моя» и «единственный человек, которому я пи­шу и кто получает мои письма». В свете таких «судьбоносных» коннотаций осмысленным оказывается и такое личностно-психологическое переосмысление декартовского cogito, которого еще не знала философия: «я существую, значит, я следую за тобой» (оно основано на омонимии в je suis и je te suis )²²⁴.

Универсальная и как бы самоосуществляющаяся стихия пись­ма в конечном счете торжествует (герои принимаются вновь пи­сать друг другу даже тогда, когда они, казалось бы, встретились, чтобы более не расставаться); тем самым необходимость опосре­дованности торжествует над фантазмами непосредственности (будь то фантазм непосредственности идеального – абсолютная истина или фантазм непосредственности реального – рождение ребенка как незнаковое общение между людьми). Эта игра письма серьезна как жизнь и как смерть, в ней есть и фарс, и высокая тра­гедия. Главные эмоции, которыми движим герой, – это стыд

________________________________

²²³ «Кто пишет? Кому? Что хочет отправить, адресовать, доставить? <...> Я должен в конечном счете чистосердечно признаться, что не знаю этого» (Derrida J. La carte postale: de Socrate a Freud et au-dela. P. 9).

²²⁴ Ibid. P. 128.

183

 

и страх перед ясностью и понятностью, перед открытостью своего сокровенного другому, чужому, чуждому, перед вмещением уни­кального содержания своей жизни в безликие, общедоступные формы («Мне стыдно стремиться к понятности и убедительно­сти... мне стыдно говорить на общем языке, говорить, а значит и писать, обозначать что бы то ни было...»²²³; «...когда я пишу, да­же здесь, на этих бесчисленных открытках, я уничтожаю не толь­ко то, что я говорю, но и тебя, моего единственного адресата.., а значит и саму возможность послания»²²⁶. Но страх перед умерщвлением уникального общезначимым, перед открытостью и незащищенностью открытки, отдаваемой в чужие руки, – это лишь одна сторона медали. Может ли открытость открытки нести любимой смерть, если та же самая открытка – изображение на ее обратной стороне - становится открытием и откровением для ге­роя? если оно дает жизнь даже тем людям, которые умерли двад­цать пять столетий назад?

Так, в реальную жизнь героев романа включается «нереальная» жизнь персонажей – Сократа и Платона, изображенных на сред­невековой миниатюре в книге о предсказании судьбы (рукопись XIII в. хранится в той самой знаменитой библиотеке, где работает герой) и массово тиражированных на обложке почтовых откры­ток, которые герой и шлет своей возлюбленной. Открытие этой открытки было для него потрясением, тайной, шифром, требую­щим разгадки. Внимание героя приковано к миниатюре странным и никак не объяснимым «сродством» его собственной концепции с концепцией средневекового художника. Герой Деррида увидел в изображении пишущего Сократа, пишущего и пером, и резцом, пишущего вопреки всем известным историческим сведениям, – парадоксальное иконографическое подтверждение своей концеп­ции главенства письма как протописьма, как условия возможно­сти всех расчленений, знаков, следов. Герой воспринимает раз­гадку этого загадочного изображения как личную задачу и ответственность, а сам образ Сократа и Платона – как негатив, который должен проявиться именно в нем и через него, хотя бы и двадцать пять столетий спустя²²⁷.

Смысл здесь не в каком-то конкретном ответе на поставленный вопрос, – ибо предлагаемые героем Деррида истолкования нарочи­то опрощенны, приземлены, окрашены фарсовостью, а подлинно «научный» ответ с трактовкой смысла расположения фигур его все

___________________

²²⁵ Ibid. P. 12.

²²⁶ /hid. P.39.

²²⁷ Ibid. P. 14.

184

 

равно не удовлетворяет, – но именно в неистребимой жизненности самого усилия и решимости ответить на этот вопрос. Но если для героя Деррида загадочен смысл изображения, то для нас пока оста­ется загадочным отношение героя к вопросу о смысле этого изобра­жения. Для чего понадобилось ему так упорствовать в своем вопро-шании, давая при необсуждающейся презумпции величия этих мыслителей столь нелепые истолкования их изображения (ср. Со­крат – скромный секретарь, готовый записать мысли авторитарно­го оратора – Платона; Сократ – переписчик партитуры музыкаль­ного произведения, которым готовится дирижировать Платон; Сократ - старый дед, у которого капризный ребенок - Платон - чего-то требует; Платон - поза неустойчива – спешит сесть на от­правляющийся поезд, или толкает коляску – с младенцем? стари­ком? калекой?; сцена суда, на который Платон требует, чтобы Со­крат записал свою последнюю волю, свое завещание и т. д. и т. п.)?

По-видимому, ответ на этот вопрос лежит в той области, где проясняются смысловые основания общности между более ранни­ми работами Деррида, где, как мы уже говорили, постепенно и под­спудно формируется «особый», «новый» объект, не вмещающийся в готовые категориальные членения мысли и языка, и теми его ра­ботами, где центр тяжести переносится на экспериментирование в околофилософской области литературного письма. Общность между этими областями простирается гораздо дальше, чем может показаться. Мы уже упоминали о том, что в основе структурной ор­ганизации обеих сфер лежит принцип соотнесения значений по принципу оксюморона, только в первом случае, условно говоря, в «научно»-философских работах этот принцип пронизывал упо­требляемые понятия, а в данном, рассматриваемом примере «литературно»-философского письма он затрагивает чувства, намере­ния, поступки людей (примеров такой оксюморонности можно привести огромное множество: спрятать открытку или открыть ее всему свету? сжечь письмо или увековечить написанное? освобо­дить свое письмо от излишеств тона, жанра, стилистических кра­сот, оставив лишь самое необходимое, или, наоборот, наделить его всеми мыслимыми и немыслимыми красотами, провести через все веками отработанные возможности выражения? и т. д. и т. п.).

Но это еше не самое главное: важнее то, что идеи и люди, фи­лософские понятия (или воплощающие их персонажи, скажем, Сократ и Платон) и реальная жизнь оказываются в конечном сче­те звеньями единой цепи взаимосвязей: переживания «маленьких людей» по поводу утерянной почтой открытки достойны высокой трагедии, а великие философы зато достойны бессмертия и, зна­чит, самой обыденной жизни, реальной жизненности «без всяких скидок», во всех ее бытовых и повседневных перипетиях. Отсюда,

185

 

наверное, и все эти опрощивающие приемы, все изобретенные для Сократа и Платона героем Деррида формы реальной жизни. Тогда и цепь коммуникаций не кажется более смертельно опасной для в малом и великом уникального (ведь в конце концов герои Деррида заслужили право «заново изобретать» свой собственный язык или «наш чужой» язык, как они говорят), а Сократ и Платон, став реальной и необходимой частью жизни героев, заслужили са­му возможность того, чтобы их «просто полюбили». Получается, что к одному и тому же вопросу мы подходим с разных сторон: спросить о том, вмешается ли жизнь в мысль, и спросить о том, вмещается ли мысль в жизнь, – по сути, одно и то же. И еще: если удержать в сознании оба эти вопроса одновременно, тогда и пер­спективы ответа на любой из них по отдельности предстают как более оптимистические. В самом деле, разве нам труднее вместить Сократа и Платона (или, иначе говоря - мысль) в формы реально­го существования, нежели вместить жизнь и все возникающие в ней «новые объекты» в новые мыслительные формы? Одно не­мыслимо без другого, неосуществимо без другого.

Итак, «Послания» Деррида – произведение сложное, но вовсе не безнадежно бессмысленное. В самом деле, нагнетание неопре­деленностей (неизвестно - кто, кому, зачем, о чем пишет) не пре­вращает героя Деррида в экзистенциалистского упрямца, который абсурдно борется с абсурдом, оставаясь в недрах абсурдного: ско­рее, это упрямство мыслительного, душевного усилия, которое может быть и не чуждо игре, выдумке, фарсу, самоиздевке, но на­чисто лишено скуки и безразличия, таким может быть лишь само­ощущение человека, воспринимающего акт мысли как жизнен­ную задачу. (В этом мне видится коренное отличие такой этики от экзистенциалистской: самоутверждение человека не требует здесь отвлечения от объективной мысли и сосредоточения на экзистен­циальных переживаниях, но предполагает взаимопронизывание мысли и жизни как равно необходимых слоев человеческого бы­тия.) Читатель Деррида – это человек рафинированной культуры, тонко чувствующий, и потому у него есть возможность, хотя и аб­страктная, но при иных социальных условиях вполне осуществи­мая, – понять глубокие истины и утонченные принципы, про­зреть их именно благодаря своей культуре, благодаря своей развитой фантазии и воображению. В любых условиях воспитание читателя, развитие его восприимчивости к новому, свободы обра­щения с мыслительным материалом, способности самостоятель­но оперировать многоязычными понятиями многовековой фило­софской традиции не может считаться маловажным делом.

Какова же для нас та гносеологическая мораль, которую мож­но было бы извлечь из обращения Деррида к «литературно»-фило-

186

 

софскому письму как одной из возможностей, содержащихся в «прото-письме» как условии всех возможностей дискурсивности? Соотнесение философии и литературы - далеко не новость в историко-культурной традиции. Во многих смыслах правомер­ной представляется точка зрения, согласно которой само сущест­вование философии всегда зависело от литературного дискурса, а отказ, самоочищение философии от некоторых типов языка как «фиктивных» и «риторических» был одним из способов самоопре­деления самой философии. В этом отношении есть и другая сто­рона: само по себе полагание литературы как чего-то вынесенно­го вовне, чуждого, осмысление отношения между философским и литературным как достаточно жесткой оппозиции было спосо­бом и формой признания той «угрозы», которую язык представля­ет для философии. Получается так, что отводя языку в литературе особое место, где он может раскрыть все стороны своей «языковости», а затем трактуя эту сферу как производную, проблематич­ную и несерьезную, философия «заклинает угрозу»²²⁸.

Обычно соотношение между философией и литературой трак­туется весьма сходно с тем, как Деррида трактует соотношение между речью и письмом. А именно: философия (она же - речь ) наделяется способностью прямого отношения к истине, а литера­тура (она же – письмо) рассматривается как нечто производное, вторичное, несамостоятельное. Иначе говоря, непосредственность философски-речевого отношения к истине покупается ценой третирования письменно-литературного отношения к истине, хо­тя на самом деле отторгнутая литературность выступает как «свое другое» философии. «Деконструктивный» ход размышлений Дер­рида должен был бы заставить нас помыслить некую прото-литературу (или прото-философию?), представляющую условия воз­можности как философии-речи, так и литературы-письма в их обыденном смысле. При переводе деконструктивных процедур на более привычный для методолога язык, становится очевидно, сколь плодотворна взаимная обращенность философии и литера­туры, сколь полезны, следовательно, исследования литературного слоя философских текстов (и прежде всего – анализ их риториче­ского строя, системы тропов и фигур, участвующих в построении собственно философской аргументации)²²⁹ и одновременно сколь полезно рассмотрение тех компонентов литературы, где она по-

____________________________________

²²⁸ Culler J. Jacques Derrida // Structuralism and Since. From Levi-Strauss to Derrida. Oxford, 1982.

²²⁹ Интересное развитие этой темы мы находим в работе Derrida J. La mythologie blanche: la metaphore dans le texte philosophique // Derrida J. Marges – de !a philoso-phie. Paris, 1972. P. 247–324. Об этом подробнее во втором разделе.

187

 

своему разрабатывает общие для всех видов разумной человече­ской деятельности ресурсы мысли и выражения.

Строгая философия и «литературность», как справедливо заме­чают некоторые исследователи Деррида, сосуществуют в его рабо­тах не на манер компромисса, но – каждый в достаточно ради­кальной форме; и это придает работам Деррида своеобразие и силу. Лишь теперь для нас проясняется место работ Деррида, определяемое в двух пересекающихся кругах методолого-лингвистических исканий XX в., с одной стороны, и культурных феноме­нов от Гуссерля до новейших литературных течений – с другой. Неправ будет, видимо, критик Деррида, ограничивающийся впол­не определенными (и вполне понятными) идеологическими констатациями. Неправы будут и те исследователи, которые остано­вятся перед стеной непонятного в фактически исследуемом Деррида предмете, не увидев за ней трудного прорастания ростков научного постижения новой проблемной области, и те исследова­тели, которые сведут свою полемику с Деррида к выявлению его апологетических в отношении современной авангардистской ли­тературы претензий. Ответ первым должен был бы, наверное, предполагать наряду с демонстрацией тех феноменов в концепту­альных построениях Деррида, которые свидетельствуют о нали­чии формирующегося в знании предмета, такие историко-научные экскурсы, которые могли бы оказаться убедительными при анализе начальных стадий формирования ныне уже признанно сложившихся научных предметов в родственных проблемных по­лях. Ответ вторым должен был бы, наверное, содержать напоми­нание о том, что литературный авангардизм, как и вообще модер­низм в искусстве – это явление, которое вовсе не сводится к вполне определенным идеологическим уровням, содержит в се­бе и иные потенции, давшие первоначальные «эксперименталь­ные» проработки многих художественных замыслов, позднее раз­витых уже в системах других художественных средств и т. д.

Деррида занят не бессмыслицей, а тонкими, еще не вполне очерченными проблемами, он идет к овладению высшими прему­дростями метода, и потому для него не случайность – само обра­щение к современному литературному материалу. В результате применения своей достаточно изощренной техники анализа он в состоянии усмотреть логику, структуру в, казалось бы, совер­шенно хаотичном мышлении, уловить мало заметные взаимосвя­зи между абсурдными текстами, которые, по видимости, «ничего не отражают», и действительностью, породившей эти тексты. Апологетика того, что некогда называлось «контркультурой», тем самым до известной степени присутствует в текстах Деррида. Од­нако ограничиться такой констатацией – значило бы допустить

188

 

грубейшее упрощение, ибо перед нами достаточно утонченное понимание реальной диалектики языка, литературы, философии, гносеологии. Отсюда и тот интерес к категориальным новшест­вам, который заставляет Деррида бесконечно умножать и диффе­ренцировать употребляемые им понятия. Когда мы говорим о двух ипостасях Деррида – «строго»-философской и «литературно»-философской, – мы даем себе отчет в том, насколько простым, понятным и вполне объяснимым шагом было обращение Деррида к литературе и литературным экспериментам при анализе предме­та, который неопределенен, рассудочными понятиями не уловим и потому естественно предполагает выход в область художествен­ного творчества, где необходимостью становится вымысел, ин­туиция, фантазия. Когда мы размышляем об этих двух ипостасях Деррида, мы не сводим его ни к одной из них и полагаем, что их противоречивое единство, равно как и многообразные способы фиксации этой противоречивости в его работах, служат весьма интересным материалом для методолога и эпистемолога, чутко относящегося к новым формам и обликам гуманитарной мысли.

 

§ 4. Можно ли реконструировать деконструкцию?

Итак, мы проследили основные понятия грамматологии, их сцепления в тексте. А теперь мы хотим понять: зачем нам Дерри­да – здесь и теперь? Для этого нам нужно будет подытожить то, что мы увидели и, хочется надеяться, поняли из Деррида (не дове­ряя ему на слово и не позволяя ему постоянно ускользать от всех определений), и затем попытаться истолковать полученную кар­тину с более общих позиций.

Систематизация несистемного

Мы уже много раз видели, как Деррида пытается ускользнуть от всех возможных определений (так, единицы, которыми поль­зуется Деррида, – не понятия, не объекты, не методы, не акты, не операции, не...). В конечном счете мы к этому привыкаем и стараемся сами что-то понять. Он берет то, что кажется завер­шенным и систематизированным, и выявляет в этом незавершен­ное и несистематизированное. Р. Гаше, один из наиболее тонких и благожелательных исследователей Деррида, считает его целью поиск «инфраструктуры несистематичностей философской мыс­ли»: они не образуют единств и остаются лишь квазисинтезирующими конструкциями²³⁰. Для Гаше все понятия Деррида - прото-

_________________________________

²³⁰ Gasche R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambr. (Mass.), London, 1986.

189

 

след, различАние, восполнение-замена – суть примеры подобных конструкций.

Вопрос о том, что именно и как разбирается при деконструк­ции, двусмыслен. Собственно говоря, система или не система – это во многом зависит от точки зрения - извне или изнутри. Дер­рида отказывается определять свое место или же определяет его «неразрешимым» образом: а именно – его деконструкция есть структурированная генеалогия философских понятий или, иначе говоря, нечто «наиболее внутреннее», но построенное «из некоей наружи»²³¹. Эта принципиальная оксюморность позволяет ему за­нимать любую позицию – систематическую или несистематиче­скую, внешнюю или внутреннюю. Важно выявить нечто скрытое, запрещенное и построить генеалогию этого заинтересованного подавления (психоаналитический аспект).

Но с чего начать, как приступить к этой работе? Это может быть какая-то яркая деталь, а может быть очевидная (или только предпо­лагаемая) неувязка в самой систематизированной мысли. Однако где именно следует внедряться в текст, чтобы за системой увидеть неси­стему, никогда не ясно. Соответственно и метод работы с «почти» объектами оказывается «очень непрямым»: чтобы уловить и исполь­зовать все «случайности» (необходимые возможности) означения, приходится использовать военные (стратегические) или охотничьи (обманки) приемы. Для определения тех мест, где деконструкции стоит внедриться и развернуться, Деррида пользуется не методом (систематическим набором процедур, употребляемых с определен­ной целью), а чутьем, интуицией, «нюхом» (flair). А это значит, что выбор не подлежит обсуждению, доказательству, опровержению. Деррида движется сам и призывает нас двигаться тихой сапой. Обма­нуть, сделать вид, будто принимаешь те понятия и условия, которые нам навязаны, осуществить разведку на местности в пространстве логоцентрической метафизики, чтобы лучше понять, где и как мож­но попытаться пойти на прорыв. L'exhorbitant (название методологи­ческой главы) – это одновременно чрезвычайность, чрезмерность, отсутствие систематичности, то есть метода.

В целом его деконструкция - это разборка концептуальных оп­позиций, поиск «апорий», моментов напряженности между логи­кой и риторикой, между тем, что «хочет сказать» текст, и тем, то он принужден означать. В этих метафорах, примечаниях, поворотах в аргументации, то есть именно «на полях» текста, и работают эти будоражащие силы означения²³². Текстовые операции, которые

_______________________________________

²³¹ DerridaJ. Positions. Paris, 1972. P. 15.

²³² Ср.: для Барта важна не структура, а структурация, не логика, а взрывы, толч­ки, вспышки, сам акт означивания. Бесконечные ассоциативные цепочки имеют

190

 

совершают и автор, и читатель, сливаются в незавершенное дви­жение, которое отсылает и к самому себе, и к другим текстам: ос­тается учиться читать тексты по краям и между строк, то есть там, где, кажется, ничего не написано, но на самом деле написано все главное для Деррида.

Однако дело ведь не в том, заметить или не заметить несистем­ное, а в том, что с ним дальше делать: вовсе отказаться от поиска си­стемности или строить из несистемного систему, покуда хватит сил. К тому же противоположность системного и несистемного во мно­гом совпадает с противоположностью ставшего и становящегося. Ни то, ни другое не дано нам в чистом виде: за любой системой бу­дут маячить несистемные остатки, в нее не вошедшие, а в любой хаотической картине какие-то фрагменты будут складываться в не­что более упорядоченное. Этот спор системного и несистемного яр­ко разыгрался в отношениях структурализма и постструктурализма.

Деррида подчеркивает парадоксальность, апорийность огром­ного количества философских и нефилософских слов, понятий, ситуаций, событий. Среди них есть такие случаи, когда внутренне противоречивая семантика видна, так сказать, невооруженным глазом. Но есть и случаи менее очевидные, в которых Деррида выявляет неявное, а подчас, возможно, и преувеличивает «нераз­решимость» выявленного. Логики считают некоторые виды «не­разрешимостей» рядовым явлением: таковы, например, все сверх­общие понятия, которые определяются только друг через друга (материя – то, что не есть сознание, а сознание – то, что не есть материя); таковы ряды перечислений (первый, второй, и т. д., в которых «второй» выступает как условие возможности первого и наоборот); таковы реляционные понятия (типа младший, стар­ший); и конечно – таковы акты самореференции²³³. Мы рассмот­рим лишь несколько типических случаев апорий по Деррида, сгруппировав их в три класса – лексико-семантические, синтак­сические, прагматические.

«Неразрешимости»: лексико-семантические. Они возникают в тех случаях, когда двусмысленные или многозначные слова не

_______________________________________________

общеэротический, а не познавательный смысл. Этому – по логике конвергенции, а не влияния – вторит и поздний Лотман: главное в литературе – взрыв как взгляд в запредельное пространство (но нам нужно философское понятие взрыва, а не разрушения). Ср. у Деррида в «Позициях»: главное – чтобы система была открыта к источнику неразрешимостей и подпитывалась им.

²³³ Известны лингвистические парадоксы самообозначения, которые в какой-то степени парадоксальны в любом высказывании, где субъект высказывания-акта (enonciation) и субъект высказывания-результата (ёпопсё) систематически не сов­падают. Различные формы и модусы апорийности совпадают в обозначении по­граничных ситуаций, особенно – смерти.

191

 

могут быть сведены к однозначности. В ряду таких слов (их наби­рается десятки) «фармакон» у Платона (лекарство–яд, жизнь-смерть), восполнение у Руссо (наличие–отсутствие, дополне­ние-подмена), «гимен» у Малларме (девственность–брак, сохра­нение–нарушение) и многие другие.

Но посмотрим внимательнее – действительно ли они «неразре­шимы»? Например, греческое слово «фармакон» означает нечто отклоняющееся от нормального уровня здоровья (как физическо­го, так и духовного), а потому оно может выступать и как яд, и как лекарство, и кроме того метафорически – как козел отпущения. В общем виде, можно сказать, – речь идет о контрастных значени­ях с отсутствующей (нейтрализованной) серединой, и таких при­меров среди явлений языка и культуры можно найти сколько угодно. Скажем, героем в романтической поэзии может быть либо святой, либо дьявол – но никогда не «нормальный мещанин». В этом смысле «романтический герой» сходен с платоновским «фармаконом». Или возьмем «гимен» Малларме. Можно ли счи­тать семантику этого слова «неразрешимой», если при введении в контекст она всякий раз отступает? Так, в учебнике по гинеко­логии нам будет заведомо ясно, что речь идет о плеве-мембране, а в поэтическом тексте, у Малларме, потенциальных значений на­верняка будет значительно больше, нежели то, что описывает Деррида. И это различие контекстов диктует различное обраще­ние со словом: в поэтическом тексте задействовано все многооб­разие оттенков значения каждого слова, а в учебнике господству­ет установка на однозначность и строгую терминологичность. Иначе говоря, жизнь слов в культуре устроена либо гораздо слож­нее, либо гораздо проще того, что нам говорится.

Семантику Деррида, кажется, не любил – из-за общей непри­язни к проблеме референции; прагматика была занята жестко определенными философскими позициями (в частности, филосо­фов-аналитиков); оставался синтаксис, синтагматика. Однако вряд ли можно сказать, что Деррида развивал область языкового синтаксиса, ибо, погружаясь в этимологические или словарные изыскания, он предпочитал «рассеиваться» в миражах ассоциаций любого типа – смысловых или чисто звуковых, «случайных». Воз­никают бесконечные отсылки означающих друг к другу, но в этом мареве всегда присутствует и инаугурационный жест (именование в теологическом смысле – это новое рождение).

Неразрешимости: синтаксические. Уже в эссе «Различание» (1968)²³⁴ Деррида приходилось доказывать свою непричастность «негативной теологии». Однако если о негативной теологии мож-

______________________________

²³⁴ Включен в DerridaJ. Marges - de la philosophic Paris, 1972.

192

 

но спорить, то негативная семантика у него уж точно есть: это иг­ры двойных (или многократных) отрицаний, при которых логиче­ское отрицание нередко само себя упраздняет. К примеру, след описывается как то, что не наличествует и не отсутствует; и нали­чествует, и отсутствует; столь же наличествует, сколь и отсутству­ет, и т. д. Когда Деррида говорит, что ни одно понятие метафизи­ки не может описать след, и накапливает отрицания (не видимый, не слышимый, ни в природе, ни в культуре), его язык все равно работает в таком режиме, чтобы указать на не-первоначальное можно было только с помощью слова «первоначало», хотя бы и перечеркнутого²³⁵.

Пути синтаксического развертывания негативной семантики ведут нас к мифу, фольклору. Вот древняя загадка: мужчина не мужчина камнем не камнем убил не убил на дереве не на дереве птицу не птицу. У нее есть разгадка: евнух комом земли попал в летучую мышь, сидевшую на кусте. Но в нашем случае разгадок нет и быть не может. Мысль буксует, слова разбухают и интерио-ризируют весь словарь: так, любой «тимпан» будет одновременно означать все, включая гидравлическое колесо. По сути любой фрагмент текста у Руссо, Соссюра, Платона – если разглядывать его в увеличительное стекло и вне контекста – порождает эти са­мые неразрешимости.

Неразрешимости: перформативно-прагматические. Примени­тельно к грамматологии они покамест почти не проявляют себя, но важны для общего очерка позиции Деррида. В самом деле, бы­вают такие неясности, которые Письмо часто порождает двусмыс­ленности, которые нельзя устранить обращением к контексту или к намерениям автора. Возьмем речь Деррида на праздновании двухсотлетия американской Декларации независимости²³⁶ (в ко­торой, как известно, представители США, собравшиеся от имени народа этих колоний, торжественно заявляют, что эти объединен­ные колонии являются и должны являться свободными независи­мыми штатами...). Для него главное – это именование себя в каче­стве представителя какой-то социальной общности и подпись под учреждающим документом – как перформативные акты. Кто они – эти первые представители народа? Что легитимирует их

__________________________________

²³⁵ О том, что безраздельно доверять операторам отрицания было бы наивно, нас уже давно предупреждал психоанализ; чем больше мы отрицаем что-либо, тем больше у психоаналитика оснований считать, что как раз отрицаемое «истинно»: недаром проблема отрицания и отрицательного суждения о состоянии сознания и состоянии реальности – одна из сложнейших у Фрейда.

²³⁶ Derrida J. Declarations d"independence // Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. Paris, 1984. P. 13–32.

193

 

речь? Как соотносится момент установления закона в саму ситуа­цию политического представительства? Как понять сам переход от до-обшества без конституции к новому политическому поряд­ку? Это ставит особые вопросы юридического высказывания - как в речи, так и на письме: одни исследователи считают все юри­дические положения и ситуации сводимыми к констатациям о положении дел, другие утверждают, что логически перейти от декларации к реальному учреждению социального института не­возможно из-за порочного круга: чтобы иметь взаимные обяза­тельства, нужно, чтобы союз уже был заключен. Для Деррида в из­вестном смысле все речевые акты «неразрешимы». И потому требуется скачок, акт веры, некое «необходимое лицемерие», что­бы обеспечить политическое, военное, экономическое действие, вводящее какой-то новый порядок и связанное с применением или демонстрацией силы.

Наверное, мы могли бы разбить перформативные парадоксы на части и подчасти и преодолеть апоретическую ситуацию сту­пенчатостью суждений (мы, здесь собравшиеся, объявляем себя представителями несуществующего государства; мы, здесь со­бравшиеся, представители еще не существующего государства, объявляем это государство существующим, и т. д. – покуда новое государство не будет объявлено свободными штатами), но Дерри­да этого не делает. Однако, даже если часть представленных Дер­рида апорий и разрешаются логическими средствами, все равно, проработав в них и логическое и нелогическое, мы становимся бо­лее чувствительными к несистемным «остаткам», софизмам – всему тому, что, как правило, выбрасывают за борт как третье­сортную логику или вообще нелогику.

Логический набор. Из чего состоит набор (не)логических средств Деррида? Посмотрим сначала, чем мы обычно располага­ем: формальная логика позволяет нам разводить контексты и уточнять смыслы; диалектическая логика – искать и разрешать противоречия, а при осмыслении развития – осуществлять «сня­тие» (удержание лучшего из предыдущих стадий); мифологиче­ская (и структуралистская) логика показывают, как строить бинарные оппозиции (близкий–далекий, сырой–вареный) и на­ходить подходящих посредников между членами этих оппозиций; тернарные схемы манят нас каким-то особым подходом, но, ка­жется, чаще всего сводятся к бинарным. А что есть у Деррида? К формально-логическому расчленению своих апорий он не при­бегает; диалектический путь отрицает (особенно за идеологию «снятия»), хотя его взаимоотношения с Гегелем - вопрос слож­ный и требующий отдельного рассмотрения; в мифологической логике видит лишь материал для деконструкции.

194

 

А что остается? То, что можно было бы назвать взаимоналоже­нием гетерогенных элементов без «поглощения», «переварива­ния» низшего высшим. Эти приемы работы похожи на пластику наклеивания, аппликаций, коллажей, а ее результаты напомина­ют палимпсест (когда старую запись можно расшифровать под но­вой), на хайдеггеровские перечеркивания без вымарывания; на связь поверхностей в ленте Мёбиуса (ее концы склеены так, что внутреннее и внешнее плавно переходят друг в друга), на внешне абсурдные эшеровские картинки. Один из самых главных механизмов, которые Деррида находит у своих героев, а затем пре­вращает в концептуальный инструмент – это механизм восполне­ний-изъятий: он предполагает уже не бинарные противопостав­ления, а некие сериально-градуальные схемы развертывания значений (нарастание или убывание качеств по схеме от «внешне­го прибытия нового» до «подмены исходно данного»; яркий при­мер – соотношение природы и культуры у Руссо, которое можно представить по следующей схеме: приложение – добавление – до­полнение – восполнение – замена – подмена). Итак, мы сталки­ваемся здесь с разнообразными квазипространственными форма­ми конфигурирования мыслительных элементов. Свои средства Деррида берет из словесной художественной практики; невер­бальной пластической практики; из материала, не использован­ного логикой (мелочи, «обманки», софизмы); из психоаналитиче­ского материала и схем; из материализованной языковой метафорики в текстах различного типа. Учет телесной пластики (при наличии аналогий и параллелей между жизнью мысли и жиз­нью тела) нередко позволяет по-новому взглянуть на мыслитель­ные процессы, учесть общие механизмы сбора и объединения впечатлений, их обработки и пр.

Метафорика. Концептуальные единицы, используемые Дер­рида, можно назвать поэтико-терминологическими^2У1'. И здесь воз­никает вопрос – о соотношении логического и риторического в генезисе и истории философии и о соотношении философии и литературы в нынешней судьбе философии. Дискуссий о мета­форе и ее роли в современной философии проходит много, и по­зиции в этих спорах часто оказываются несоизмеримыми из-за того, что оппоненты размещают метафору в разных местах смыс­лового пространства. Если поместить ее ближе к референту (меж­ду смыслом и референтом), тогда метафора будет иметь познава­тельный смысл, а весь язык окажется фигуральным, если же ее поместить куда-то ближе к предпосылкам понимания («между

_______________________________

²³⁷ Agamben G. Pardes. L'ecriture de la puissance // Revue philosophique de la France et de l'etranger. Numero spec: Derrida. 1990. № 2. P. 135.

195

 

сказанным и подразумеваемым»²³⁸), тогда место метафоры в по­знавательном пространстве затенится.

Если вспомнить об изначальной метафоричности текста, тогда придется признать, что во всяком философском тексте (и вообще в любом тексте) скрыты два забвения: первоначального прямого значения слова, а также самого процесса переноса. Получается, что «стирание» первоначал становится неосознаваемой сутью фи­лософии: чувственное непременно должно быть побеждено ин­теллигибельным. Солнце, свет (у Платона, Аристотеля, Декарта) в известном смысле выступают как метафоры²³⁹: свет – знание, темнота - невежество. В результате преодоления метафоры фило­софский язык становится необразным, нефигуративным, метафо­ра превращается в понятие: она стирается философским желани­ем обобщать, интериоризировать, «снимать».

Вся история философии была в той или иной мере логичной или риторичной, она была одновременно и текстом, написанным в той или иной манере или стиле, и рассуждением, в принципе от­делимым от стиля и манеры (иногда – почти безболезненно, ино­гда - с трудом). Исторически труд отрыва мысли от мифа и от ме­тафоры был огромным, он был работой, а не удовольствием, как нынешние игры возврата в метафорический слой языка. При этом возникавшая наука старалась предельно отдалиться от метафоры, хотя ей это и не удавалось, а искусство старалось никогда не забы­вать об истоках: даже Вольтер пишет сочинения на философские темы прозрачным языком прозы, а стихи или трагедии – в образ­цовой риторической манере²⁴⁰. Критики часто считают, что Деррида – это персонаж периода современной «поздней софистики», когда мыслительная дисциплина уже превратилась в риториче­скую игру. Разумеется, Деррида никогда не согласится с тем, что часто застревает на уровне игры слов, на уровне метафор: он счи-

____________________________________________

²³⁸ Зенкин С. Преодоленное головокружение: Жерар Женетт и судьба структура­лизма//Женетт Ж. Работы по поэтике. Фигуры. М, 1998. Т. 1. С. 29-30.

²³⁹ Derrida J. La mythologie blanche. La metaphore dans le texte philosophique // Derrida J. Marges - de la philosophic Paris, 1972. P. 247-324.

²⁴⁰ Однако в известном смысле риторичны и наука, и поэтическое творчество. Во­обще троп – механизм порождения неоднозначности, вносящий в семиотические системы культуры необходимую им степень неопределенности. Каждое явление культуры воспринимается на своем фоне: так, на фоне романтизма эстетика реа­лизма воспринимается как антиромантизм, как особая антириторическая эстети­ка. Поскольку любое сочетание ранее несовместимых элементов рано или поздно начинает восприниматься как естественное и даже банальное, постольку индиви­дуальные стили часто развиваются от усложненности к классической простоте; и тут Лотман цитирует Пастернака: «в конце пути впасть, как в ересь, в неслыхан­ную простоту»...

196

 

тает, что строит метаметафорику или метафору метафоры. Фило­софия вообще склонна вытеснять свой письменный характер: именно эту логику подавления от греков до наших дней Деррида и стремится проследить в своей грамматологии.

Но тут он не был первым: уже Валери, на которого он ссылает­ся, показал, что философия есть прежде всего «род письма», род литературы, близкий к поэзии, и тем самым стал как бы декон-струкпионистом до деконструкционизма. Валери писал и о роли образного языка в философии, о неконтролируемых семантиче­ских сдвигах и забытых метафорах в составе философских поня­тий. То, что все это говорит поэт, вполне естественно, но то, что это берет на вооружение философ, свидетельствует о своего рода эстетическом повороте в философии. По-видимому, он возникает потому, что философия сталкивается с новыми проблемами, но не имеет собственных средств для их решения: она должна их создать или найти где-то вовне. В данном случае «литература», «поэзия» и воспринимаются как такое «вне», которое требуется «изнутри». Можно полагать, что для философа внимание к стилю и манере письма может быть лишь первым шагом: следующий так или ина­че потребует более жесткой дисциплины в работе рефлексивного, критического сознания.

Пространственностъ. Важная часть средств, употребляемых Деррида, приходит – «виртуально» – из современных пластиче­ских искусств. Ранее пространство и время предполагали какие-то четкие координаты (близкое–далекое, внешнее–внутреннее, верхнее–нижнее), в которых фиксировались предметы созерца­ния, восприятия, постижения. А теперь и предметы, и те про­странственно-временные координаты, в которых даются пред­меты, теряют свою устойчивость. Новые возможности их соотнесения так или иначе обнаруживаются в разрядках, разбив­ках, промежутках, интервалах, артикуляциях, а также незаметных переходах пространства и времени друг в друга.

Современные эксперименты с пространством в самых разных областях культуры были, по сути, отсроченным ответом на ту про­блему, в которую некогда уперся Кант, утверждая невозможность пространственного представления внутреннего опыта, а потому и невозможности теоретических гуманитарных наук (например, знания о душе или теоретической психологии). Современные ис­кусства и соответствующий им опыт мысли перевернули пред­ставления о внутреннем и внешнем, верхнем и нижнем и пр. Предлагаемые обоснования знания и опыта уже не подразумевают внутреннего очищения содержаний сознания, их возгонки к сущ­ностям: они исходят из достраивания и доращивания образов, предметов, которые никогда не завершаются. Коль скоро ни цель,

197

 

ни средства, ни предметы, ни пути заранее не определены, топо­логия мысли оказывается почти сказочной: пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что... Куда ни повернешься - все сплошь заколдованные места: думая, что удаляемся от них, мы вновь к ним приближаемся, а надеясь вернуться, никогда не попа­даем туда, откуда вышли. Двойное движение приближения-отда­ления становится в себе неразличимым.

Плотный строй текстовых ассоциаций по сходству (метафор) и по смежности (метонимий) создает это непривычное простран­ство действий мысли и языка. Архаика и архисовременность, фольклор и гипертекст в нем уравниваются: ни там, ни тут нет ни начал, ни концов; ни центра, ни периферии; ни определенного входа или выхода; нет ни отправных пунктов, ни пунктов назна­чения, и мы вообще забыли, куда едем, только какие-то промежу­точные станции мелькают... Может быть, отсюда – исключитель­ная избыточность текста Деррида; подчас он с маниакальной настойчивостью повторяет почти одно и то же, но это именно не одно и то же, поскольку записано в разных контекстах: такие понятия, как след, письмо, различАние, восполнение, нередко вводятся почти дословно сходными, синонимичными средства­ми. Эти различающе-уравнивающие механизмы позволяют наве­сти интертекстуальные мосты между любыми произведениями, которые оказываются сплошь вторичными, состоящими из подлинных или мнимых цитат, отсылок, реминисценций, в кото­рых всякое слово – чужое и вместе с тем все чужое может войти в твой текст.

Четкой границы между мыслью и бытием, природой и культу­рой не существует, достраивание и подмены имеют место везде. Как действует мысль? Собирает все разнородное, просеивает, отбирает сходное и пр. Но все это – материал, который не схваты­вается синтезом, тем более – мгновенным, для этого нужны от­странение в пространстве и отсрочка во времени. Можно предпо­ложить, что схемы тела и сознания связаны между собою более тесно и более интересно, чем мы раньше думали, а потому экспе­рименты с предметами и координатами могут породить и другие абстракции, и другие пластические формы. Существенно то, что человеческое сознание по сути своей гетерогенно и предполагает не только операции с дискретными элементами и текстами как цепочками сегментов, но и учет одновременного сосуществова­ния смыслов. И все эти механизмы по-разному проявляют себя в разных взаимодействиях телесного и духовного.

Доминанта современного сдвига антропологической про­блематики заключается в осмыслении во-площенности ре­флексивного сознания и одухотворенности телесного. Это звучит

198

 

архаично, но содержит радикально новое понимание основ чело­веческой жизни и понятийных схем ее постижения. Важны не только сознание как рефлексивная способность, не только интуи­тивный акт, но и жизнь сознания, укорененного в теле (теле инди­вида и теле культуры). Наверное, именно это пытается показать нам абстракция прото-письма: интуиция не оставляет следов, а письмо царапает (по-гречески «писать» = «царапать») и оставля­ет следы. Но для этого требовалось ввести в зону философской ре­флексии такую эмпирию, которая сопротивлялась бы «возгон­кам» и «сублимациям», сохранялась бы в виде следов, не теряла своей энергии, в конечном счете «поддерживающей» любые фи­лософские абстракции. Ткань текста, письмо плетется в результа­те челночного движения между рефлексивным и эмпирическим, трансцендентальным и телесным²⁴¹.

Парадоксальные объекты. Оппозицией активного и пассивного Деррида практически не пользуется, но все же можно утверждать, что динамическая позиция ему ближе. Означение в динамике порождает неожиданные эффекты взаимоналожений, о чем уже говорилось. Даже те термины, которые имеют более или менее точный смысл, в силу отсрочки и отстранения все равно поглоща­ются и размываются новым контекстом. Все случается «не вовре­мя» и поглощается маревом чуждых резонансов. И это, наверное, вполне реалистическая метафора того, как вообще происходит означение в человеческом интертекстуальном мире.

Большая эпистемологическая сложность – «почти немысли­мое» как предмет мысли. Что делать с этой «незавершеностью»? Достроить объекты до определенных, опознаваемых состояний или предметов или, напротив, урезать их до того, из чего они не­когда вышли (так, руссоистское «почти общество» можно и до­строить до общества и урезать, вернув назад в природу). Главные средства в нашем распоряжении – технологические (достраива­ние) и биологические (прививки и выращивание): они по-разно­му использовались в метафорике формализма, структурализма и постструктурализма, что заслуживало бы отдельного изучения.

А пока мы находимся в пределах грамматологии, эти невоз­можные объекты только-только начинают появляться – главным

___________________________________

⁴¹ Парадоксально-пространственны почти все главные понятия Деррида: пись­мо, след, различАние, восполнение (как достраивание-изъятие). Среди сравни­тельно недавно обнаруженных новых мест – хора (площадь) из «Тимея» Платона. Это – открытость, которая подрывает всю его систему, особое место, к которому не относятся никакие определения (не умопостигаемое, не чувственное, не логос, не миф, но оба сразу и пр.), но это – вместилище гостеприимства, дружбы и дара как событий. Тем самым хора вступает в общий ряд с другими парадоксальными местами (такими как «парергон» или «восполнение–изъятие» и др.).

199

 

образом в текстах Руссо: в них есть «почти-обшество», «почти-язык», парадоксальные переживания (любовь, посттравматиче­ское состояние, пережитое героем на острове Сен-Пьер). Вообра­жение позволяет человеку совершенствоваться, не достигая совершенства, а потому все необходимое в человеческом мире оказывается как бы невозможным. Это балансирование на грани возможного и невозможного, невозможного, но необходимого становится чертой философии, которая не боится зияний, трещин и пределов. Со временем у Деррида нарастают (и числом и весом) эти новые «предметы» – вера, смерть, дар, дружба, сообщество, справедливость.

Все они предполагают такую форму «неразрешимости», кото­рая повернута к сообществу, к отношениям между людьми. На­пример, «дар» – это парадоксальное состояние и для дарителя и для получателя; оно исключает благодарность, признательность, необходимость отдаривания, чувство долга - осознанное или не­осознаваемое. В традиционных обществах дарообмен предполагал непрерывные цепочки отдариваний и замен, но в данном случае дар останавливает конвейер замещений. Точно так же и акт госте­приимства должен быть безусловным, быть даром, чтобы вообще быть. Здесь интересна идиома Деррида «pas d'hospitalite» – одно­временно и шаг (жест) гостеприимства, и невозможность госте­приимства²⁴².

Далее – это смерть: как возможна моя смерть и высказывание о ней? Здесь парадокс раздваивается: одно дело - ситуация умира­ющего, в которой он выступает, едва ли не впервые в сознатель­ной жизни, как единственный и незаменимый (подмены возмож­ны только в сказках); другое дело – ситуация остающихся в живых: они принуждены к работе скорби, к отделению от себя тех сторон жизни, которые были связаны с умершим, к обучению жизни без умершего, а эта работа, по определению, незавершима и сугубо индивидуальна, хотя и важна для любого человека, по­скольку не только смерть, но и другие значимые утраты предпола­гают подобного рода усилия.

Возьмем справедливость: она путает карты любого расчета и подсчета (отмщений или воздаяний) и может быть описана только как «дар». Справедливость всегда неравна самой себе, не­однородна и несамотождественна: она требует постоянного пре-взойдения данных условий и потому никогда не осуществляется полностью. Стало быть, суждение о справедливости не может быть теоретическим: оно как бы требует от нас каждый раз заново

__________________________________

242 Dgu-jfa j rje Phospitalite (A.Dufourmantelle invite J.D. a repondre). Paris, 1997. P. 129.

200

 

изобретать условия справедливости²⁴³. Конечно, поначалу мы и считаем и рассчитываем, следуем правилам, законам и обычаям, но в какой-то ответственный момент все это в нас должно остано­виться – чтобы могло наступить состояние, в котором должен со­вершиться акт другого порядка значимости.

Сродни справедливости - вера. Деррида различает религию и веру, как и Киркегор, для которого вера (в отличие от религиоз­ного учения) парадоксальна. Подобно справедливости и дару, она предполагает радикально деконструктивный жест, который равно относится ко всем религиям (по крайней мере, иудаизму, христи­анству, исламу). Вера в этом смысле нерелигиозна, она не может быть полностью определена никакой конкретной религиозной позицией, текстом, системой, институтом, и именно в этом смыс­ле она абсолютно универсальна. А без веры (равно как и речевого акта, каждый из которых есть обет, обещание, свидетельство), без акта доверия другому никакое общество невозможно. Филосо­фия «на пределе», философия с помощью предельных понятий обязана помыслить это: вся сложность в том, чтобы потом соотне­сти с этими ее мыслями этику и политику, демократические ин­ституты, всю социальную жизнь. Политика, мораль и право – все это не должно экономить на сомнениях, на апориях; они – усло­вие их осуществления.

 

Другие мыслительные координаты?

Общий фон: европейское и французское. Если оглянуться на поч­ти столетнюю историю развития европейской философии, то мы увидим, что с некоторых времен философы стали заботиться не столько о продолжении общего дела, сколько о ниспровержении всего того, что было до них. Все они ниспровергают предыдущее (как метафизику), а потом и сами попадают под шквал очередных ниспровержений. Чем больше философия становилась не общим делом мысли, а стремлением к неповторимости личной манеры, тем ближе она подходила к искусству и дальше отходила от науки. Как и раньше, философия ощущает и внутреннюю потребность переосмыслений, и вызов извне, со стороны современной жизни, науки, искусства, социальной практики. То и другое смыкаются: чтобы хорошо опровергать предыдущее, нужно найти точку опо­ры – а где ее искать – внутри или вовне?

Были периоды, когда философия имела четкое представление о своих возможностях, исходя из определенного набора антропо­логических способностей человека. Кант мог смело проводить

_______________________________

²⁴³ DerridaJ. Force de loi. Paris, 1994.

201

 

разграничительные линии между наукой, искусством, этикой, сферой свободного суждения – и все потому, что он знал, как именно чувственность обобщает данные внутреннего и внешнего опыта в формах пространства и времени, рассудок подводит этот опыт под общие понятия, разум имеет дело с более высокими син­тезирующими принципами, применение которых к недозволен­ным объектам неизбежно приведет к апориям и т. д. Как известно, Кант считал свою схему универсальной, хотя строил ее в соответ­ствии с опытом естественных наук своего времени и сам был не только философом, но и ученым. Однако теперь эти представле­ния пошатнулись: кто, что, чем и как познает, какой результат по­лучает и чем может его обосновать? Это предполагает и новый взгляд на мыслительный аппарат, и новые представления о воз­можном предмете познания.

По целому ряду причин (среди них – сопряжение высокоаналитичного наследия картезианства с немецкими глубинами по­знавательного синтеза) во Франции происходили многие инте­реснейшие мыслительные эксперименты последнего столетия. В общей лаборатории прорабатывались и наследие феноменоло­гии (когда, вслед за Хайдеггером, Сартр применил феноменологи­ческие процедуры к свободе, Мерло-Понти – к телу, Рикёр – к значению, а Деррида обобщил их, поставив под вопрос сам фе­номенологический жест мысли), и экзистенциалистский проект, и альтюссеровский крен в сторону зрелого Маркса (безличные структуры «Капитала»), и неорационалистическая идея «эписте­мологического разрыва» в познании, и яркие поэтические экспе­рименты со словом, которое хотелось вырвать из сферы влияния «агрессивного» разума. Особенностью французской культурной ситуации 50–60-х годов было отсутствие чего-либо равноценного европейской философии науки (неопозитивизму, логическому позитивизму). Когда субъективистские схемы индивидуального выживания исчерпали себя, возник общественный запрос на на­учную философию. Именно в этой ситуации французский струк­турализм, который был не философией, а методологической тен­денцией, связанной с распространением лингвистических методов на другие культурные объекты, прогремел как новейшая научная философия и идеологически сплелся с лозунгами «теоре­тического антигуманизма».

Леви-Строс, Лакан, Фуко, Барт, Кристева – на разных полях – показали и заострили значимость языковой доминанты культуры. Но этот период социальной затребованности «научной филосо­фии», роль которой по совместительству выполнял структура­лизм, быстро прошел. Вряд ли можно сказать, что он исчерпал се­бя, хотя социальные эмоции после 1968-го года хлынули в совсем

202

 

другие дела (этику и политику). В 70-е годы, в противоположность 60-м, все уже забыли об оппозиции науки и идеологии, ранее столь значимой, а «новая философия» начала охотиться за прояв­лениями «репрессивного» разума в близкой и дальней истории. Научный проект структурализма перестал быть массово интерес­ным, хотя свою плодотворность он сохраняет и поныне – ведь в гуманитарном познании многие области и поныне даже не опи­саны по единообразным основаниям и не систематизированы, не говоря уже об отсутствии общей теории объекта, так что линнеевской работы в гуманитаристике хватит еще как минимум на сто­летие, хотя современная мода этого не поддержит.

Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к росту антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, те­лесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг «желания», при­внесенного в философию психоанализом, но сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни тела и души. Общим ме­стом постструктуралистских концепций, формой смешанного те­лесно-духовного удовольствия стало наслаждение чтением и письмом как универсальными процедурами культуры: начина­ется период массового писательства, при котором каждый волен творить («писать»), присваивая себе что угодно чужое, в формах внежанровой полуимпровизации – эссе. И это интертекстуальное пространство стало своего рода амортизационной подушкой, смягчающей удары реальности (все равно непостижимой) и сти­мулирующей полеты воображаемого («во сне и наяву») и опера­ции символического мышления. Целью становится такое затруд­ненное письмо, которое не способствует коммуникации, а, наоборот, затрудняет ее. Этот принцип современного искусства стал в философии модой, хорошим тоном, а потом и привычкой. Обоснованием этой манеры был призыв не поддаваться языку, который лепит из нас то, что хочет, подмять его под себя любой ценой и оставить свой след, пусть и самостирающийся, среди дру­гих следов. Эта интертекстуальная сфера разрасталась как бы сама по себе – тексты продуцируют тексты о текстах (метатексты), а потом складываются в гипертексты с всеобщими цитатами, под­менами, карнавалом...

«Грамматология» – во Франции и у нас. Обстановка, в которой язык стал для философии новой эмпирией, этим перегруженным сверх всякой меры объектом, заставляла Деррида определять свой предмет на фоне уже сделанных выборов. Этим предметом стали для него, как уже отмечалось, философские тексты (точнее, неси­стемное в философских текстах) и те художественные тексты, ко­торые заостряют нашу способность видеть эту несистемность.

203

 

Итак, эмпирией деконструктивной работы и стал (по крайней ме­ре, для раннего Деррида) текст: не сознание и не язык, но нечто близкое и тому и другому (правда, любовь Деррида к термину «текст» довольно скоро угасла, по-видимому, не в последнюю очередь потому, что он был вотчиной филологии и лингвисти­ки)²⁴⁴. Конечно, интерес к «несистемным» философиям не был уникальным для Деррида: увлечение Ницше, например, было почти всеобщим. Но вопрос от этого не снимается: если главные европейские философы несистемности (будь то Киркегор, Ницше или экзистенциалисты) имели для этого свои основания (болезнь, безумие или бомбы над головой), то как быть со страстью к неси­стемности в 60–70-х годах? Требовалось перевести личную уязви­мость в общую уязвленность, найти общезначимые формы отчета о своем опыте.

Тем самым на долю Деррида выпало осмысление важного во­проса, который периодически возобновлялся в философии, но в последние десятилетия вышел на первый план. Каков соб­ственный язык философии – не ее представления о языке, но именно тот язык, на котором она пишет, каковы формы ее письменного бытия (тексты, перевод, истолкование, литература)? По-видимому, сейчас завершается относительно цельный период в развитии европейской философии, а потому вновь возникает потребность в том, чтобы говорить, думать, действовать иначе. Как при этом, не справляя модных поминок по философии, соот­нести в ней понятие и образ, логическое и риторическое, понять ее универсальные критические функции в новой ситуации?

Кажется, что срок, отпущенный на чисто литературное бытие философии, подходит к концу. И мы начинаем вспоминать, что любая новинка превращается в нечто привычное, а потом и ба­нальное, что она всегда предполагает в культуре определенный фон восприятия и господствующую традицию. В любом случае приходится помнить, что никакого «снятия логического и рито­рического» (о чем говорят критики – кто с радостью, кто с трево­гой) не происходит, и если бы такое было возможно, это постави­ло бы под вопрос всю философию и ее возможности. К счастью, Деррида не кашевар, а дистинктивист. Даже если подчас он быва­ет невнятен, он не потакает невнятности в принципе. Да, он дей­ствительно провозглашал единство (почти до слияния) филосо­фии и литературы – в тот период, когда ему важно было

____________________________________

²⁴⁴ Ныне любимый широкой публикой термин «дискурс» тогда еще только скла­дывался в своей новой роли: а сейчас забавно видеть, как дискурсом ранний Дер­рида, вопреки всем позднее закрепившимся смыслам, называет «живое осознан­ное представление текста в опыте пишущих и читающих».

204

 

отмежеваться от традиции и догмы. А теперь он скорее подчерки­вает, что никогда не смешивал философию с литературой и всегда четко различал их. Деррида много работал как художник и на­слаждался этим. Но главная ценность того, что он сделал, заклю­чается для нас все же не в поэтической игре словами, а в разведке «дологических возможностей логики»²⁴⁵.

С момента выхода его залпом прогремевших работ 1967-го года прошло более 40 лет. Это достойный срок жизни любого художе­ственного или мыслительной направления или школы – предел, за которым нужны новые импульсы и радикальные пересмотры всего, что уже было сделано. Когда художники призывали читать философию как поэтический текст, это было ново и интересно. Когда философы принимались читать свои тексты как «литерату­ру», это тоже было ново и интересно. И этот угол зрения дал мно­го нового материала из жизни значений и смыслов. Кажется, что Деррида нарыл, настроил и оставил в подвешенном состоянии множество интересных текстовых конфигураций: запасники му­зея этих виртуальных реальностей переполнены, а сроки хранения ограничены. Что с ними делать дальше?

В студентах ходят теперь едва ли не внуки тех, кто когда-то сто­ял на баррикадах. Экзотика словесных игр для них не новость, а вчерашний день, и потому она их не интересует. Толковые сту­денты-философы во Франции начинают обращаться к собствен­ной истории и эпистемологии науки, к англо-американским ког-нитивистским разработкам. Но все это продолжает оставаться экзотикой для зарубежья – американского, где деконструкция разветвилась на несколько самостоятельных направлений, почти не затрагивающих философию, и отчасти европейского, и для не­которых экзотических и трудно развивающихся стран (Деррида очень популярен в Индии, в Латинской Америке).

Перед русским читателем стоит непростая задача. История грамматологии - это не его история, даже если популярные жур-

____________________________________________

²⁴⁵ Его книги напоминают бесконечные диалоги с самим собой, где мысли избы­точно повторяются каждый раз в новом месте, тогда как в ситуации, хотя бы отда­ленно напоминающей диалогическую, он оказывался неспособен вести диалог. Он всегда говорит по писанному тексту. Видимо, ему важна письменность, писан-ность, поскольку речь, которую он обвиняет в метафизической мощи, гораздо бы-стротечнее или незаметнее. Иногда его сравнивают с Сократом. Если с «реаль­ным» - это странно, а если с апокрифическим, который пишет двумя руками на средневековой миниатюре, причем под диктовку Платона, – то отчего бы и нет? Однако Сократ был добродушный экстраверт, а Деррида – замкнутый интроверт, Который пишет, пишет... Текст – это броня от общества. Он признавался, что все­гда испытывал чувство тревоги в официальных педагогических учреждениях, при том что, по отзывам всех, проходивших у него историю философии, он был блистательным преподавателем.

205

 

налы уже, кажется, все разобъяснили про Деррида и про его гал­стуки и про гастрономические привычки. Если открыть любой литературный, искусствоведческий, популярный журнал – пост­модернистский «дискурс» бьет в глаза, ослепляет и оглушает. Од­нако слова, рожденные опытом постмодерна, – это не наши сло­ва. Наш социальный опыт относится скорее к прото-модерну, по крайней мере для нас важнее было бы, наверное, обсуждать проблемы догоняющей модернизации, нежели громить чужие концептуальные постройки. Собственная историческая и куль­турная специфика – это наследство, с которым приходится счи­таться: просто перескочить непройденные этапы нельзя, а вот проработать и промыслить при желании – можно.

Тут приходится учесть и различие социальных ситуаций – рос­сийской и условно западной. На Западе состояние постмодерна (тут следовало бы различать постмодерн и постмодернизм, далее отношение философии к постмодерну и постмодернизму, отно­шение постмодернизма, то есть различных современных практик в искусствах и литературе, к философии и, наконец, саму филосо­фию постмодернизма) весомы, но не всеобъемлющи: они возник­ли на фоне другой – «нормальной» (или в широком смысле сло­ва – вполне «рациональной») работы с философией в лицее, в университете, на фоне достаточно успешно функционирующих (пусть даже и догматических, школярских) институтов. Иначе го­воря, вся философская жизнь от постмодернистских «жестов» не прерывается, более того, сама уместность этих жестов прямо зави­сит от воспроизводства того, против чего провозглашается про­тест: если бы в средних школах Франции не учили «нормальной» философии, тогда аудитория потенциальных читателей деконструктивистских текстов поредела бы. Если не будет воспроизво­дящейся философской традиции, нечего будет деконструировать. Это, разумеется, не отменяет того, что эксперименты Деррида в культуре были далеки от критериев академической приемлемо­сти и проводились им на свой страх и риск (не случайно, что он так и не был выбран профессором во Франции).

Так или иначе, он защищает и философию как предмет – в ли­цеях, когда его пытались упразднить, – и как институт, его усилия­ми некогда созданный, - Международный философский коллеж, нетрадиционно определяющий свои отношения с внефилософскими областями культуры. Между прочим, та рубрика программы, в которой Деррида преподавал в парижской Школе высших иссле­дований в социальных науках, называлась «философия и эпистемо­логия» (а, скажем, вовсе не «деконструкция и диссеминация»).

Насчет грамматологии некоторые российские исследователи рапортовали: заявка на новую дисциплину не была выполнена,

206

 

потому что она была невыполнима. Да и сам Деррида убеждал чи­тателя в том, что никакой дисциплины он создавать не собирался и написал-де книжку, чтобы показать, что она невозможна. Я имела возможность спросить у него, что он сейчас об этом дума­ет, но не стала этого делать: мало ли что он нам скажет, задним числом переосмыслив сделанное. В любом случае ясно, что писать толстую книгу для того, чтобы показать невозможность написать ее, - не стоило бы. Когда Деррида говорит, что грамматология не является и никогда не сможет стать наукой, он исходит из исто­рически заданного критерия научности, который принимает за вечный и универсальный. Тут нужно было бы сказать иначе: не является «наукой» в том смысле слова, в каком понятие науки употреблялось до сих пор.

Однако в том, что некоторые воспринимают как провал, мож­но видеть и победу: нужно лишь заново вглядеться в «подвешен­ное» и «изъятое» из старых системных контекстов и увидеть в этом материале новые мыслительные возможности. Историческая ограниченность метафизики, напомним, – это для Деррида не ко­нец философии. Да и сама его мысль о том, что любой протест против разума может формулироваться только в формах разума, – это все же не выражение деконструктивистского скепсиса, а кон­статация некой антропологической неизбежности. Деррида – са­мый рациональный из всех радикальных нерационалистов. Хит­роумный Одиссей не может желать того, чтобы философия была слепой к тем своим интересам, выходящим за рамки знания, но не может защищать и тех, кто поспешно на каких бы то ни было ос­нованиях отвергает разум. Безумие подстерегает нас на каждом шагу, и потому нужно быть бдительными, беречь мысль – что и делает разум²⁴⁶.

Конец ли это или начало? Или, может быть, пока – намек на новый способ определения разума и его границ? Возможно, мы видим тут формирование какого-то нового, пока еще не существу­ющего предмета мысли – многомерность языковых обнаружений философии – для схватывания которого у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь тонкие наблюдения над связями языка, литературы, философии. Когда люди говорят, что предмет Дерри­да никогда не станет научным, они берут феноменологическую картинку научности с полновесно наличным объектом, тогда как наш – прочерчено-неясный – денотат функционирует по прин­ципу оксюморона. Апоретическая, нерассудочная логика подво­дит нас к пределам более широкой разумности, включающей ин­туитивное, вымышленное, фантастическое.

______________________________

246 Deff-ida j Points de suspension. Entretiens. P. 374.

207

 

Новые задачи. Итак, этап взвешенности всего и вся обновил взгляд на вещи и принес пользу, которой – в ином случае – мож­но было бы веками ждать от более корректных и педантичных операций с языком. В результате этого коллективного экспери­мента было проработано коллективное «пространство» мысли о языке и субъекте. Опыты с языком в поэзии открыли нам новые пространства для мыслительной работы. И вместе с тем они дока­зали – от противного – что философия, к счастью, не сводится к тому, что от нее остается при ее литературном прочтении. И это действительно важный результат.

Что с нами всеми будет в философии, как сложатся ее взаимо­действия с другими пограничными и более отдаленными областя­ми культуры, знают, наверное, только пророки. Сейчас остается только гадать о том, можно ли было в рамках деконструктивного проекта более «синтетично» учесть обе опоры знания – опытную (знание о конкретных формах письма) и априорную (письмо как интеллектуальная конструкция: членораздельность как критерий и условие любой интеллектуальной работы)? Сейчас, задним чи­слом, но и с пожеланием на будущее, можно сказать, что стоило бы, наверное, более гостеприимно пустить на свою территорию и теоретическую лингвистику, и философскую риторику Жерара Женетта, и некоторых теоретиков современного искусства. А по­ка мы видим скорее отчужденность между философией и наукой, несмотря на призрачную видимость противоположного (эта тема уже не формулируется, как некогда у Сноу, как противополож­ность двух культур – естественно-научной и гуманитарной: и ли­нии связи, и линии раздела проходят иначе и прочерчиваются ме­нее жестко). А иначе получается, что философия собственными силами не со всем справляется, особенно когда в качестве равно­значного материала для анализа (скажем, проблемы гостеприим­ства) берутся и современные политические процессы в Южной Европе, и коллизии Софокловой «Антигоны». Разобранная на ча­сти эмпирия оказывается вполне своенравной: в результате она либо вообще сопротивляется концептуализации, либо тянет фи­лософию к более традиционным ходам, нежели сама же в иные моменты подсказывает.

Но за всем этим маячит новая познавательная перспектива. Деррида не берется определять ее, но глухо ссылается на что-то вдали - недаром деконструкция подается в конечном счете как те­ма, мотив, симптом какой-то иной огромной задачи. Деррида ча­сто отсылает нас вперед (об этом позже, но это «позже» так и не наступает), манит и подталкивает. И это правильно – дистанция между ныне достигнутым (или не достигнутым) и в принципе ис­комым огромна. И если не бояться старых слов, можно сказать,

208

 

что вся эта работа, которая нередко выглядит как бессмысленная, ерническая, насмешливая, издевательская, некоммуникабельная, нарочито дразнящая людей других философских традиций, уже есть наметка путей для другой мысли, которая была бы способна на концептуальное использование всего того, что уже было добы­то в модусе игровом.

А теперь оглянемся назад – туда, где мы попытались нарисо­вать две картинки: одну под знаком наличия, другую - под знаком различия – и попытаемся подвести некоторые итоги деконструк­ции. Мы уже задумались о том, где же все-таки место самого Дер­рида. Сейчас, кажется, можно сказать, что Деррида – не там, где царят наличия и метафизическая серьезность, но и не там, где игровые подмены сметают все опоры. Его место скорее там, где с трудом построенное различительное и различающее простран­ство дает свои изводы: где возникают «прото-письмо» как извод письма, «прото-след» как извод следа, «различАние» как извод различия. Однако и все эти «прото-следы» не были пределом де­конструкции.

Открыв все шлюзы и породив всеобщий поток расчленений и деиерархизаций, деконструкция начинает теперь высматривать среди этого всеобщего потопа то, что составляет минимальные не­обходимые условия человеческого выживания в культуре - то, что на самом деле не поддается никаким играм, подменам и стирани­ям. Напомним, что постепенно мы уже собрали большое количе­ство этих новых предметов – таких, как вера, смерть, дружба, со­общество, гостеприимство, дар, справедливость. И это уже совсем другой ряд, нежели ряд всеобщих оборотней (фармаконов, гиме­нов и пр.), которые можно истолковать как угодно. Правда, в ито­ге получилось нечто странное: традиционалистское и даже архаи­ческое изумление перед некоторым набором вечных человеческих тем²⁴⁷. Когда Деррида прямо спрашивают, можно ли говорить о его философии, он чаще всего отвечает «нет». Подобно тому как не существует ни деконструкции вообще, ни метафизики вообще, но лишь отдельные конкретные случаи работы с ними, точно так же нет и философии Деррида – ни вообще, ни в частности (по-французски: ни la philosophie, ни une philosophic). А что же тогда

___________________________________________

²⁴⁷ По-видимому, вместе с этим происходит и уточнение критического мотива: важно отрицание не просто иелостностей. но именно органических, слитных целостностей, не просто иерархий, а репрессивных иерархий, и не просто центров (центр необходим человеку как точка притяжения к невозможному), но догмати­чески стабилизирующих центров, прекращающих всякое движение. Таким обра­зом, деконструкция – это неустанный поиск невозможного как такового, а тем са­мым – и вешей, парадоксальным образом подпитываемых самой этой невозможностью.

209

 

собственно есть? Есть некий опыт: Деррида так и говорит – «не моя философия, а мой опыт»²⁴⁸. Слово «опыт» привлекает его многими своими коннотациями и обертонами: оно предполагает и путешествия, и испытания, и пересечения с жизнями других лю­дей, и уникальность собственных (наивных или рефлексивных) мыслительных поступков. Опыт многое может, но он обязательно упирается во что-нибудь невозможное...

Мы видели, сколько у Деррида тончайших поворотов и оттен­ков мысли в бесконечно варьирующихся контекстах, сколько у него умственного блеска со всеми его интеллектуальными ассо­циациями и этимологическими перетолкованиями. Но пусть ху­дожественный блеск и все соблазны яркого стиля не закроют от нас хода мысли – умной, хитрой, сильной, светской²⁴⁹, – наверня­ка способной сделать больше того, что нам пока показали. Дерри­да, как когда-то Леви-Стросс перед намбиквара, преподал нам урок письма – урок тонкого аналитизма, членораздельности и ар­тикулированности. И за этот урок внятности – пусть даже и от противного - мы не можем не быть ему благодарны.

Уже сейчас несомненно, что эстетическое (в широком смысле слова) переосмысление разума даст нам очень много, если после всех своих глубоких погружений разум сможет вновь обрести кон­цептуально значимую форму. Но тогда в памяти останется и про­ект грамматологии – «науки о письме» как основе любой артику­ляции, как искомой и обретаемой человеком внятности и членораздельности мысли, заданной его местом между живот­ным и божественным. Урок чтения и письма нужен всем – не только забытым богом намбиквара, но и русским, и французам. Читать и писать нельзя научиться раз и навсегда – каждая эпоха требует от нас нового усилия. Без мыслительной гимнастики, без гибкости всех суставов и сочленений мысли, способной и к погружению в неизведанное и к внятному отчету об всем поня­том, ничто в человеческом мире не удержится.

_____________________________________

^24S Ср.: DerridaJ. Points de suspension. Entretiens. P. 373.

²⁴⁹ И напрасно некоторые пытаются погрузить ее в глубины русско-европейского мистицизма. Ср. Гурко Е. Божественная ономатология. Именование Бога в имя-славии, символизме и деконструкции. Минск, 2006.

210