Историко-философский ежегодник '90. -М.: Наука, 1991 - 380 с.

© Вступительная статья В. В. Бычкова, 1990

НА ПУТЯХ “НЕЗНАЕМОГО ЗНАНИЯ”. К ПУБЛИКАЦИИ МАЛЫХ СОЧИНЕНИЙ ИЗ CORPUS AREOPAGITICUM

Ряду трактатов, получивших известность в Византии во время богословской полемики между православными и монофизитами в 533 г. и подписанных именем легендарного ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита (I в.), была уготована удивительная судьба. В средневековых христианских культурах они заняли место важнейшего философско-религиозного источника, авторитет которого приближался к авторитету Св. Писания. “Ареопагитики” изучали, толковали, цитировали почти все крупнейшие мыслители и богословы Византии, средневековой Западной Европы, Древней Руси. Corpus Areopagiticum, как его принято называть в современной науке, оказал сильное влияние на мировоззрение Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Григория Паламы в Византии; Нила Сорского, Максима Грека, отцов “Стоглава”, старца Артемия в Дррвней Руси; Иоанна Скота Эриугены, Альберта Великого, Ульриха Страсбургского, Фомы Аквинского, Николая Кузанского в Западной Европе и многих других средневековых мыслителей. И это неслучайно.

Автор “Корпуса”, состоящего из четырех трактатов [“О небесной иерархии” (“De coelesti hierarchia”. Далее: СН), “О церковной иерархии” (“De ecclesiastica hierarchia”. Далее: EH), “О божественных именах” (“De divinis nominibus”. Далее: DN), “Таинственное богословие” (De mystica theologia. Далее: MTh)] и десяти посланий, был выдающимся мыслителем своего времени. Имя его неизвестно науке, хотя попытки идентификации автора “Ареопагитик” с тем или иным историческим персонажем не прекращаются. Пока более-менее очевидно, что он жил в конце V или в начале VI в. Помимо известных ныне сочинений “Корпуса”, сам его автор ссылается и на другие свои трактаты, среди которых называет “Символическое богословие”. “Богословские очерки”, “О душе”, “О божественных гимнах” и др., однако они пока не выявлены наукой.

[210]

Псевдо-Дионисий, как гениальный живописец, смелыми широкими мазками набросал яркую картину христианского Универсума, построенного по иерархическому принципу, как в его земной (церковно-социальной, см.: ЕН), так и в небесной (духовной, см.: СН) сфере. На границе этих сфер он поместил основные христианские таинства, с помощью которых только и возможен переход из нижней сферы в высшую. Достаточно подробно изложил он и христианские представления о Первопричине и возможных путях (границах) постижения ее человеком. При этом основной акцент сделан на вне- и сверхразумном познании (постижении-приобщении-причастности) Первопричины.

Сам Псевдо-Ареопагит рассматривал свои сочинения как изложение и объяснение философии (φιλοσοφια) υристиан, которая однако, доступна пониманию только тех, кто принимает Писание в качестве богооткровенного текста (DN II, 2, 640 А)¹.

“Ареопагитики” содержат сложную целостную знаковую систему, разработанную для всеобъемлющего на уровне бытия обозначения трансцендентной Первопричины. Она основывается на принципе терминологического антиномизма и органически включает в себя как утвердительные, так и отрицательные обозначения. Хорошо прослеживается и логика организации всей системы, направленная на утверждение “безымянного имени, превышающего всякое имя” (DN I 6, 596 А). Она строится на последовательном применении всех возможных взаимоисключающих вариантов обозначения. Здесь же обосновывается по возможности правомерность использования каждого из них. Подробно разъясняются (в трактате “О божественных именах”) катафатические обозначения. Все утвердительные имена Бога относятся к его многообразным проявлениям (“разделениям”), но не к его сущности, хотя каждое имя “всегда следует понимать относящимся ко всему божеству в целом” (DN II 1, 637 А), что вытекает из онтологической антиномии полного (“неслитно соединенного”) бытия (сверхбытия) всего божества в каждом из проявлений одновременно. Бог есть сущее, благо, бытие, свет, мудрость, красота, жизнь, причина, разум и прочее, т. е. прежде всего — имена, выражающие причину (DN II 3, 640 В).

Далее следуют апофатические обозначения, отрицающие все вышеприведенное: Бог не является ни светом, ни благом, ни красотой, ни жизнью, ни сущим и прочее (DN V, 1045—1048). Более того, божество не является ни благом, ни не-благом; ни подобием, ни не-подобием; ни сущим, ни не-сущим; ни мраком, ни светом; ни заблуждением, ни истиной (Там же). Короче, Бог одновременно является всем, “что существует, и, однако, — ничем из того, что существует” (DN 16, 596 С), ибо “Бог пребывает во всем и вне всего” (Ер. V, 1076 А). Он превышает все сущее и не-сущее, все постигаемое и не-постигаемое; он пребывает по ту сторону бытия и не-бытия, познаваемости и не-познаваемости, по ту сторону “всеохватывающего отрицания. Он превышает любое "да" и любое "нет"” (DN II 4, 641 А). Здесь вполне закономерно появляются утвердительные конструкции имен с приставкой “сверх” (υπερ-), “κоторые через превосходство выражают отрицание”, такие, как сверхблаго, сверхбожество, сверхмудрость, сверхсущность и про-

Построив на понятийном уровне развернутую систему антиномий, автор “Ареопагитик” утверждает, что в сфере разума познание первооснов бытия, Первопричины прияципиально неосуществимо. Завершение процесса познания переносится им в сферу “сверхчувственного” и “сверхразумного” опыта (чему и посвящен трактат “Таинственное богословие”), или—в терминологии XX в. — в область бессознательного психического, континуального сознания и прочее. Наиболее глубокое и полное познание Бога. писал Псевдо-Дионисий, “мы обретаем, познавая Его неведением в превосходящем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего существующего и затем оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами и там осияивается непостижимой бездной премудрости” (DN VII 3, 872 В).

Антиномизм, констатируя наличие противоречий в объекте познания и в системе всеобъемлющих суждений о нем, делает новый после античности шаг на пути развития диалектического мышления. В этом его историческая заслуга, еще недооцененная историками философии. Более того, ограничив развитие понятийного мышления, антиномизм Псевдо-Дионисия способствовал переключению познавательной энергии на более глубокие неформализуемые уровни сознания, с которых средневековому человеку открывались иные горизонты знания, недоступные уровню формально-логического мышления. В XX в. эти горизонты приоткрывались лишь некоторым художникам; для большинства же наших современников они полностью закрыты.

В трактате “О небесной иерархии” излагается общая теория священноначалия, чина (ταξις) κак специфической системы знания. “Иерархия есть священный чин и знание. (СН III 1, 164 D). Ее целью “является неуклонное подражание божественной идее; и деятельность всякой иерархии делится на священное принятие и сообщение совершенного очищения, божественного света и сокровенного знания” (СН VII 2, 207 А). Главное назначение небесных чинов иерархии состоит в посильном “невещественном разумении Бога”, заключающемся в “Богоподражании”, в “уподоблении” ему, возможном только в структуре иерархии. Таким образом, высшее познание основывается у Псевдо-Дионисия на принципах эстетического познания, в частности миметического. Здесь, однако, имеется в виду мимесис (и соответственно изоморфизм) особого рода, принципиально отличный от “подражания” античной эстетике. “Подражать” приходится не предметам материального мира, но трансцендентной, “неподражаемой” идее; “подражание” осуществляется не в художественных образах, а в самой сущности субъекта познания (высших чинов небесной иерархии). Поэтому идеал такого “подражания” антиномичен — это “неподражаемое подражание” (Ер. II 1068 А). Идеи “уподобления” и “подражания” занимают центральное место в теории Псевдо-Дионисия, ибо без этих онтологически-эстетических актов невозможно, по его мнению, приобщиться к Богу (ср.: ЕЮ III 3, 13, 444), т. е. познать Первопричину.

Духовный свет является одним из главных носителей знания в системе “Ареопагитик”. Благо сообщает сияние этого света всем разумным существам в соответствующей их воспринимающим способностям мере, изгоняя из душ незнание и заблуждение (СН IV 5, 700). Свет этот. объединяет все разумные и духовные силы друг с другом, совершенствует их и обращает к “истинному бытию”, “отвращает их от многих предрассудков и от пестрых образов, или, лучше сказать, фантасий, сводит к единой и чистой истине и единовидному знанию” (DN IV 6, 701 В).

Рубеж между небесной и земной ступенями иерархии “луч фотодосии” преодолевает несколькими способами. Во-первых, он непосредственно озаряет душу мистика, погруженного в безмолвное (когда “смолкают” чувства и разум) созерцание духовного Абсолюта. Во-вторых, в культовых таинствах, и особенно в процессе церковного богослужения, происходит, по Ареопагиту, “просвещение” верующих светом божественной благодати. И в-третьих, “луч фотодосии” на границе двух миров переходит в новое качество, таинственно скрываясь “под разнообразными священными завесами” типа различных чувственно воспринимаемых образов, изображений, символов, знаков, организованных в соответствии с возможностями человеческого восприятия. “Духовный свет” становится главным содержанием всех материальных феноменов, созданных, как правило, специально для его передачи, в том числе и образов различных видов искусства. Воспринимается он не физическим зрением, но “глазами ума”, “мысленным взором”.

(начала), архангелы, ангелы. Церковная, или земная, иерархия также состоит из трех триад; но если два ее низших чина по своему характеру подобны небесным чинам, т. е. состоят из “существ” (людей), — чин священнослужителей: епископы, священники, диаконы — и чин верующих: монахи, верующие миряне и оглашенные (готовящиеся принять веру), то третий, высший чин в принципе отличается от них. Он состоит из основных таинств: крещения, евхаристии и миропомазания. И это не случайно: чин этот — ключевой во всей иерархии, ибо он служил для соединения несоизмеримых и несоединимых уровней — небесного и земного. Псевдо-Дионисий хорошо сознавал, что на этой ступени не может находиться ни одно из существ, за исключением разве что Богочеловека, которого все же нельзя полностью отнести к существам, и ни одна из субстанций (этим еще раз преодолевается идея эманации неоплатоников). Соединение несоединимого возможно, по Дионисию, только на уровне мистических актов — в главных таинствах христианского культа. В них и осуществляется передача неформализованного знания на уровень тварного бытия. Высшее в гносеологическом плане таинство — миропомазание — обладает, как писал Псевдо-Ареопагит, силой “совершенствующего познания и знания божественных дел” (ЕН V 1, 3, 504 С).

В системе своего антиномического мышления автор “Ареопагитик”, развивая идеи раннехристианского символизма, пришел к осознанному использованию закона контраста для выражения возвышенных явлений. Несходные образы обладают знаково-символической природой особого рода. Подражая “низким” предметам материального мира, они должны нести в их “недостойной” форме знание, не имеющее ничего общего с этими предметами. Самой “несообразностью изображений” несходные образы поражают зрителя (или слушателя) и ориентируют его духовное зрение на нечто, противоположное изображенному, — на абсолютную духовность (СН II 5, 145 В). Потому что все относящееся к духовным существам, подчеркивает Псевдо-Дионисий, следует понимать совершенно в другом, как правило, диаметрально противоположном смысле, чем это обычно мыслится применительно к предметам материального мира. Все плотские, чувственные и даже непристойные явления, влечения и предметы могут означать в этом плане феномены самой высокой духовности. Так, в описаниях духовных существ гнев следует понимать как “сильное движение разума”, вожделение — как любовь к духовному, стремление к созерцанию и объединению с высшей истиной, светом, красотой (СН II 4, 141—144 А) и прочее.

Этот беглый очерк основных положений философского среза “Ареопагитик” позволяет, на мой взгляд, современному читателю, не искушенному в патриотической философии, подойти к осознанному чтению текстов самого Псевдо-Ареопагита. Здесь еще следует заметить, что язык “Ареопагитик” не прост для понимания и перевода. Их автор был не только крупнейшим мыслителем и богословом своего времени, но и мастером художественного слова. Он не просто излагает христианское мировоззрение, но одновременно и “воспевает” (υμνειν), “ρлавословит”. Поэтому настоящий перевод “Ареопагитик” должен быть художественным переводом со всеми вытекающими из этого последствиями; поэтому же все переводы этого текста будут необходимо нести печать личности переводчика и будут значительно отличаться друг от друга по форме. В этом убеждают нас и переводы Псевдо-Дионисия на современные западные языки.

И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственно-воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку, только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего (1000 А), т. е. все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака.

Вот и божественный Варфоломей² утверждает, что Богословие многозначно и - недомыслимо, а Евангелие - величественно, велегласно и в то же время немногословно (1000 С), но, как мне кажется, в действительности этими словами он хотел сказать, что Бог как благая Причина всего сущего велеречив и вместе с тем немногословен и даже бессловесен, поскольку он Запределен всему сущему и существует вне слов и мышления; ясно же и истинно открывается Он только тем, кто, отвратившись от всего как чистого, так и нечистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляет все божественные звуки, озарения, небесные глаголы и вступает во Мрак, где, как сказано в Писании³, воистину пребывает Тот, Кто запределен всему сущему. Так, например, божественный Моисей прежде всего получает повеление не только самому очиститься, но и от неочищенных отдалиться и только после всех очищений слышит он'громогласные звуки труб (1000 D) и видит множество огней, блистающих ясным и лучезарным сиянием; затем, оставив и народ свой, и даже избранных священников, достигает он высочайшей вершины божественного восхождения . Но и после этого общается он не лично с Богом и созерцает не Его Самого, поскольку- Он невидим, а только место, где Он пребывает⁵.

И вот, удалившись от всех, кто видел его, и отрешившись от всего видимого, Моисей ⁶ вступает в глубину мистического Мрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и Зрительное восприятие и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднив всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто не доступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение.

(1025 А) Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невйдением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невйдении и в неведении! Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного - это именно неведение и невйдение, достигаемое [постепенным] отстранением от всего сущего, (1025 В) наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляющее утаенную даже от себя самой красоту. И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку, утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как, отрицая, мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким 'образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его.

(1032 D) Итак, в “Богословских очерках”, используя преимущественно катафатический метод богословствования (1033 А), я разъяснил, почему благая сущность Божества почитается то единой, то тройственной; что означает отцовство и сыновство; как объясняет богословие [исхождение] Духа Святого; каким образом из недр невещественного и нераздельного Блага произлились Лучи Благости⁷, которые творческой мощью совечного Единства пребывают неизменными как по отношению к Благу, так и между Собою; каким образом преестественный (гтерогт og) Иисус всецело приобщился человеческому естеству, и еще многие истины, о которых говорится в Писании, изъяснил я в своих “Богословских очерках”.

Так вот, утверждая что-либо о Том, Кто превосходит любое утверждение, в своих суждениях о Нем нам следует исходить из того, что наиболее присуще Ему по природе, а в отрицательных суждениях о Том, Кто превосходит любое отрицание, следует начинать с отрицания того, что наиболее отличается от Него по природе. В самом деле, ведь не в меньшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень? И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить об этом?

Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем, и объять Его мыслью - невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух - в том смысле, как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими [разумными] существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытие сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; (1048 В) по отношению к Нему совершенно не возможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и обобщая: превосходство Того, Кто запределен всему сущему, над всей совокупностью сущего - беспредельно.

(1073 А) Божественный Мрак - это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании ⁸, пребывает Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине переизбытка своего необыкновенно яркого сверхъестественного сияния, достичь его может только тот, кто, удостоившись боговедения и боговйдения, погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение, и, познав неведением и невйдением, что Бог запределен всему чувственно воспринимаемому и умопостигаемому бытию, восклицает вместе с пророком: “Дивно для меня ведение Твое, не могу постигнуть его” ⁹. Точно так же и божественный Павел, о котором в Писании сказано, что он познал Бога¹⁰ (1073 В), постиг, что мышление и ведение Его превосходит все сущее, (1076 А) вот почему он и говорит, что пути его - неисповедимы, суждения - непостижимы ", дары - неизреченны¹², а мир Его превосходит всякое разумение ¹³; таким образом, познав Того, Кто превосходит все сущее, превосходящим мышление разумением он постиг, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему.

_____________

¹ Пс. 17. 12. Здесь и далее комментарии переводчика.

² Имеется в виду один из 12 апостолов. См.: Мф. 10.3; Мр. 3.18; Лк 6.14.

³ См., напр.: 2 Цар. 22. 12.

⁴ См.: Исх. 19.9-24.

⁵ См.: Исх. 33.20-23.

⁶ Имеется в виду восхождение Моисея на гору Синай для получения “скрижалей завета” -божественного закона (см.: Исх. 24.15-18).

⁷ Схолиасты толкуют эти Лучи, или “светы” (τα φωτα), κак ипостаси Троицы (см.: PG, t. 4, col. 424D; 596 A).

⁸ I Тим. 6.16.

⁹ Пс. 138, 6.

¹⁰ См., напр.: Гал 4.9; I Кор. 8.3; Евр. 10.30. " Рим. 11.33.

¹² 2 Кор. 9.15.

¹³ Фил. 4.7.

СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ О ТАИНСТВЕННОМ БОГОСЛОВИИ

© Перевод на русский язык В.В. Бибихина, 1990

2. Только смотри, чтобы об этих вещах не улышал кто из непосвященных; так называю я людей, погрязших среди сущего, воображающих, будто над сущим нет ничего пресущественного, и мнящих собственным разумом познать Того, Кто “мрак сделал покровом Своим”. И если Божие тайноводство выше разумения таких людей, то что можно сказать о еще менее посвященных (1000 В), обо всех тех, кто всепревосходящему Виновнику мира приписывает черты последних вещей мира и не видит, насколько Он отличается от изваянных ими безбожных и пестрых изображений, - когда о Нем как о Причине всего сущего следовало бы и высказывать и утверждать все без изъятия положительные суждения, какие могут относиться к сущему, и одновременно как о Превосходящем все сущее в более собственном смысле ' отрицать все эти суждения, причем не думать, будто наши отрицания

3. Недаром божественный Варфоломей называет богословие многосложным и вместе кратчайшим, а Евангелие - пространно-великим и вместе сжатым. (1000 С) Мне кажется, он великолепно показал этим, что благой Виновник всего сущего и требует многих слов о Себе, и вместе с тем может быть наименован в кратком слове, а то и невыразим в слове, ибо пресущественно превознесен над всем сущим и нет для Него ни слова, ни понятия. Неприкровенно и истинно является Он только тем, кто, перешагнув через все нечистое, как и чистое, и пройдя все ступени всех святых восхождений, оставляет все божественные светы, и гласы, и небесные глаголы и погружается во мрак, где, как говорят Писания, воистину пребывает Запредельный всему сущему. В самом деле, божественный Моисей не случайно получает повеление сначала самому очиститься, затем и от неочистившихся отделиться и только после всяческого очищения слышит громогласные звуки труб (1000 D) и видит множество огней, блистающих ясным и лучезарным сиянием; потом отдаляется от толпы и вместе с избранными священниками достигает высочайшей вершины божественных восхождений. Но и после всего он не сообщается с Богом и созерцает не Его Самого, Невидимого, а лишь место, где Он пребывает. Это, думаю, означает, что все самое божественное и возвышенное из созерцаемого и мыслимого нами есть некие предположительные догадки о том, что можно было бы приписать всепревосходящему Началу; (1001 А) через них знаменуется Его превысшее всякого разумения присутствие, реющее над умопостигаемыми высотами святых мест Его. Тогда только, отрешаясь от всего видимого и от органов видения, посвященный погружается в поистине таинственный мрак неведения, Ев котором отсекает все свои познавательные восприятия и вступает в полноту неосязаемости и незримости, всецело принадлежа уже не себе или чему другому, но Тому, Кто запределен всем вещам мира. При полном бездействии всех познавательных энергий он лучшей своей частью соединяется с всецело Непознаваемым, через совершенное незнание чего бы то ни было обретая сверхразумное знание.

видение, и познание, и пресущественное славословие Пресуще-ственному через отстранение от всего сущего, (1025 В) подобно тому как ваятель, желая создать верное самой природе изображение, отнимает все помехи, заслонявшие чистоту сокровенного образа, и одним лишь этим устранением являет потаенную красоту, какова она есть. Причем, думается мне, при славословии через отрицание надо поступать обратно положительному славословию. В самом деле, при полагании мы начинаем от первейших свойств и через средние нисходим к низшим, при отрицании же, от низших совершая восхождение к изначальным, мы в конце концов отстраняем все, чтобы незамутненно познать то незнание, которое затемнено в среде сущего множеством познаваемого, и чтобы увидеть тот пресущественный мрак, который сокрыт всем тем светом, какой есть среди вещей мира².

(1032 D) В наших “Богословских начертаниях” мы воспели основные истины утвердительного богословия (1033 А) и сказали, в каком смысле божественная и благая природа именуется единой, в каком - тройственной; что означает применительно к ней отцовство и сыновство и каково значение божественного имени Духа; как из невещественного и нераздельного Блага возникли средоточия благости - светы, которые не покидают своего, совечного своим воссияниям, пребывания в своем Начале, в самих себе и взаимно друг в друге; каким образом пресущественный Иисус осуществился во всей истине человеческого существа - эти и прочие предметы, явленные в Писании, воспеваются в “Богословских начертаниях”. Затем в сочинении “Об именах Божиих” мы разъяснили, в каком смысле Бог именуется благим, в каком - сущим, в каком - Жизнью, Премудростью, Всемогуществом и прочими божественными именами из области умопостигаемого. А в “Символическом богословии” мы рассмотрели, какие прилагаются к Богу иносказательные именования, заимствуемые из чувственной области: (1033 В) что означают образы Божественного тела, что - его положения, части и органы, что такое места и красоты Божий, что - гнев, что - скорбь и негодование, что - опьянение и хмель, что - клятвы, что-проклятия, что-сон, что - бодрствование и все другие священные фигуры символического богоуподобления.

Только почему, скажешь ты, начиная полагать Божественные полагания от первейшего, отрицания о Боге мы начинаем с самых низших? Потому что, берясь высказывать положительные истины о Том, Кто превосходит любое полагание, мы в своих утвердительных догадках должны были идти от наиболее близких Ему свойств; тогда как в отрицательных суждениях о Превосходящем всякое отрицание следует начинать с отрицания свойств, наиболее далеких от Него. В самом деле, разве не будет Он скорее Жизнью и Благостью, чем воздухом или камнем ³? И не скорее ли надо сказать, что Он не опьяняется и не гневается, чем что Он невыразим и немыслим?

Глава 4 О ТОМ, ЧТО ВИНОВНИК ВСЕГО ОЩУЩАЕМОГО НЕ ЕСТЬ, ПО ПРЕВОСХОЖДЕНИЮ⁴, НИЧТО ИЗ ОЩУЩАЕМОГО

(1040 D) Мы утверждаем, что Виновник всего, превосходящий все сущее в мире, не будучи.лишен ни бытия, ни жизни, ни слова, ни ума, не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни объема; не занимает места; невидим и не имеет чувственного осязания; не ощущает и не имеет ощущаемых свойств⁵; не знает расстройства и волнения от обуревающих вещественных состояний; не бессилен, не подвержен чувственным превратностям; не испытывает недостатка в свете, ни изменения, ни уничтожения, ни деления, ни лишения, ни истечения; не есть Он и иная какая из чувственных вещей и ничего подобного им не имеет ⁶.

ни помыслить Его не возможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, (1048 А) ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он ни обладатель силы, ни сам не есть сила, ни свет; Он не живет и не есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни вечность, ни время; нет к нему мысленного прикосновения; не есть Он ни знание, ни истина; ни царство ни премудрость; ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух, как мы его знаем; Он ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из ведомого нам или какому-либо другому сущему; Он не есть ни что-то из несуществующего, ни что-то из сущего, и ничто сущее не знает Его, как Он есть, равно как и Он знает сущее, не насколько оно [всего лишь] сущее⁷. О Нем нет ни понятия, ни именования, ни знания; Он не тьма, не свет, не заблуждение, не истина;

(1048 В) и вообще по отношению к Нему совершенно не возможны ни полагание, ни отрицание, но, совершая свои полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за Ним, Его Самого мы не полагаем, не отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная Причина Всего в мире, и над любым отрицанием возвышается всепревосходство Того, Кто совершенно отделен от всех вещей и запределен всему ⁸.

1 Κυρι ωτερον т.е. отрицательное богословие имеет преимущество перед положительным; в конце своего пути богослов вступает в сосредоточенное молчание и экстатическое безмыслие. После Дионисия, таким образом, христианское богословствование могло уже считаться законченным; во всяком случае, было указано на его верхний и нижний пределы.

2 Комментарий Максима Исповедника (PC 3, 1032 ВС): “Это [высшее] незнание, говорит он, затуманено всем познаваемым во всем сущем, а [божественный] мрак скрыт всем тем светом, который разлит в сущем. Поэтому получается, что познание сущего и полагания в отношении Бога не раскрывают божественной непознаваемости и не являют, но скорее скрывают ее: ум не может заиметь здесь себе опоры и схватиться отсюда за что-либо умопостигаемое, но скорее ниспадает к несообразным помышлениям, разве что окажется очень тверд и сразу перелетит через чувственное. Под светом же, который в сущем, надо подразумевать не что другое, как знание сущего, насколько оно [всего лишь] сущее (ταρντα η οντα εστιν), ρ чем мы встретимся ниже (1048 А). Таким имеющимся в сущем светом и таким знанием сущего Божественное бывает скорее утаено: наука о природе сущего (των ωντων ουστ ολογι α) настолько не помогает богословию, что даже вредит ему, низводя сверхприродное до свойственного себе, т.е. до соразмерного природе”.

3 Максим Исповедник (1040 ВС): “Где, однако, Бог именуется воздухом и где камнем? Камнем - у Давида (Псалом 117, 22), как его и Господь истолковывает, когда говорит: “Разве вы не читали в Писании: Камень, который отвергли строители, тот самый стал во главу угла?” (Евангелие от Луки, 20, 17), и еще у Апостола: “Камень же был Христос” (I Послание ап. Павла к Коринфянам, 10, 4); а воздухом - согласно сказанному в Книге Царств: “И вот тонкий ветер, и там - Господь"” (III Книга Царств, 19, 22).

4 Καθυηεροχην, т.е. Всевышний не ощущается не потому, что не имеет чувственных свойств, а потому, что обладает всем в настолько полной мере, что уже перестает восприниматься чувствами.

5 “Необходимым образом Отец [св. Дионисий. - В. В.] предупреждает здесь читателя, чтобы в нижеследующих отрицаниях, когда он говорит: Виновник

всего и не тело, и не то, и не то”, не подумалось, будто Божество совсем не существует, но богослов тут же предполагает у Него бытие; сказав: ουτε ανουσι ος, обозначил бытие; οντε αςωος - обозначил жизнь; οντε αλογος - обозначил слово; οντε αωους - обозначил ум. Здесь, таким образом, предположив у Него бытие, в последующем, когда говорит “не тело” и прочее, указывает, что бытие Его не такое, как у всего сущего, но сверхсущное; а просто не существующее будет безбытийным. И опять: не тело, но превыше всякого другого бытия, и бытиен, и сверхбытиен. Сказав же: не есть тело, отнимает и все телесное: безобразен, и безвиден, и бескачествен, и бесколичествен. И не в каком-то месте, а все очерченное - в месте, коль скоро место определено охватывающим; божественное же, вездесущее и всенаполняющее не объемлется ничем. Опять же и невидим; и не имеет осязания, ибо неощущаем (все ощущения - вокруг ощущаемого); но и не ощущает (ουδ αι σθανεται), θбо не воспринимает чувствами и не имеет органом ощущения. Не отягощаем страдательными состояниями и неподлежит, из бессилия, чувственным претерпеваниям. Не надобится Ему свет; не изменяется Он, не гибнет, ибо неизменен и бессмертен. Не подлежит делению, при том что три Его жизненачальные ипостаси пребывают и мыслятся самоипостасными. Ни лишению, ибо присущие Богу блага и сверхиэобильны, и природны Ему. Ни течению не подвержен, ибо без истечения (αρρευστως) πождается единородное Слово от Отца и нестрадательно исходит от Отца Дух Святой. Ни иное что из чувственного Он не есть и не имеет. “Есть” тут выражается через самостоятельно существующие вещи, т. е. "дух", "воздух", "камень";

6 В переводе (отрывков) С.С. Аверинцева: “Причина всего, сущая превыше всего, не есть нечто лишенное сущности, или жизни, или разумения, или ума; не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, неощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями. Она не лишена силы, не подвержена чувственным случайностям, и свет ее не испытывает недостатка. Она не есть превращение, распад, деление, лишение, текучесть и прочие чувственные состояния и не подвержена им” (Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. Т. 1, ч. 2. С. 608-609).

7 См. примеч. 2.

8 В переводе С. С. Аверинцева: “Она [Причина всего] не принадлежит к несущему, но также и к сущему, и ничто из сущего не может ее познать, какая она есть, так же как сама она не может познать вещи, какие они есть. Для нее нет разумения, имени, познания; она не мрак и не свет, не заблуждение и не истина. Вообще относительна нее не возможно ни полагание, ни отрицание, ибо с нашими полаганиями и отрицаниями мы не полагаем и не отрицаем ее, ведь она превыше всякого полагания как совершенная и единственная причина всего и превыше всякого отрицания как избыточествование полной отрешенности от всех вещей, как сущая над всем” (Там же. С. 609).