Историко-философский ежегодник '90. -М.: Наука, 1991 - 380 с.

© Вступительная статья В. В. Бычкова, 1990

НА ПУТЯХ “НЕЗНАЕМОГО ЗНАНИЯ”. К ПУБЛИКАЦИИ МАЛЫХ СОЧИНЕНИЙ ИЗ CORPUS AREOPAGITICUM

Ряду трактатов, получивших известность в Византии во время богословской полемики между православными и монофизитами в 533 г. и подписанных именем легендарного ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита (I в.), была уготована удивительная судьба. В средневековых христианских культурах они заняли место важнейшего философско-религиозного источника, авторитет которого приближался к авторитету Св. Писания. “Ареопагитики” изучали, толковали, цитировали почти все крупнейшие мыслители и богословы Византии, средневековой Западной Европы, Древней Руси. Corpus Areopagiticum, как его принято называть в современной науке, оказал сильное влияние на мировоззрение Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Григория Паламы в Византии; Нила Сорского, Максима Грека, отцов “Стоглава”, старца Артемия в Дррвней Руси; Иоанна Скота Эриугены, Альберта Великого, Ульриха Страсбургского, Фомы Аквинского, Николая Кузанского в Западной Европе и многих других средневековых мыслителей. И это неслучайно.

Автор “Корпуса”, состоящего из четырех трактатов [“О небесной иерархии” (“De coelesti hierarchia”. Далее: СН), “О церковной иерархии” (“De ecclesiastica hierarchia”. Далее: EH), “О божественных именах” (“De divinis nominibus”. Далее: DN), “Таинственное богословие” (De mystica theologia. Далее: MTh)] и десяти посланий, был выдающимся мыслителем своего времени. Имя его неизвестно науке, хотя попытки идентификации автора “Ареопагитик” с тем или иным историческим персонажем не прекращаются. Пока более-менее очевидно, что он жил в конце V или в начале VI в. Помимо известных ныне сочинений “Корпуса”, сам его автор ссылается и на другие свои трактаты, среди которых называет “Символическое богословие”. “Богословские очерки”, “О душе”, “О божественных гимнах” и др., однако они пока не выявлены наукой.

[210]

Главное значение “Ареопагитик” заключается в том, что их автор, обладавший незаурядными мыслительными способностями, даром художественного слова и провиденческим вдохновением, сумел на основе Св. Писания, ранней патристики, гностицизма и неоплатонизма дать практически первую целостную картину христианского мировоззрения в единстве онтологического, гносеологического, этического, эстетического и мистико-богословского аспектов. Не все из них были разработаны с одинаковой степенью подробности, но все были так или иначе показаны в своих сущностных основаниях и в глубинных взаимосвязях, что и привлекало к “Ареопагитикам” внимание крупнейших мыслителей христианского мира.

Псевдо-Дионисий, как гениальный живописец, смелыми широкими мазками набросал яркую картину христианского Универсума, построенного по иерархическому принципу, как в его земной (церковно-социальной, см.: ЕН), так и в небесной (духовной, см.: СН) сфере. На границе этих сфер он поместил основные христианские таинства, с помощью которых только и возможен переход из нижней сферы в высшую. Достаточно подробно изложил он и христианские представления о Первопричине и возможных путях (границах) постижения ее человеком. При этом основной акцент сделан на вне- и сверхразумном познании (постижении-приобщении-причастности) Первопричины.

Сам Псевдо-Ареопагит рассматривал свои сочинения как изложение и объяснение философии (φιλοσοφια) υристиан, которая однако, доступна пониманию только тех, кто принимает Писание в качестве богооткровенного текста (DN II, 2, 640 А)1.

К существенным особенностям этой философии следует отнести осознание трансцендентности Божества, Первопричины всех явлений и утверждение антиномии, парадокса в качестве важных гносеологических принципов на уровне формально-логического мышления. У автора “Ареопагитик” эти особенности выражены предельно ярко. Принцип антиномизма, в частности, служит ему наиболее полным и емким способом понятийного выражения умо-непостигаемой истины, составляет основу его гносеологии.

Критерием и источником истины у Псевдо-Дионисия являются Св. Писание и личный мистический опыт, позволяющий правильно понять истины, сокрытые в Писании.

Автор “Ареопагитик” хорошо сознавал несоизмеримость земного и небесного уровней бытия и полагал, что применяемая для описания нижнего уровня формально-логическая система не работает применительно к уровню Первопричины. “Бог пребывает выше всякого знания и выше всякого бытия” (Ер. I, 1065 А), и, следовательно, всякое интеллектуальное знание недостаточно и даже вообще не нужно для приобретения высшего знания. Псевдо-Дионисий разом отметает мучительные и глубокомысленные изыскания своих предшественников в сфере логических доказательств, четко формулируя важнейшую в христианской философии антиномию: познать и увидеть Бога можно только через не-

[211]

познавание (не-знание) и не-видение. “И по преимуществу совершенное незнание есть высшее знание того, что превышает все, доступное познанию” (Ер. I, 1065 АВ). Здесь христианская теория познания приходит практически к своему логическому завершению: высшее знание достигается посредством отказа от всякого знания, утверждение — посредством отрицания. Спекулятивное мышление снимается на путях мистического опыта. Апофатическое “не” в системе “Ареопагитик” становится высшим “да”, чем подчеркивается принципиальная несоизмеримость уровней бытия и сверхбытия.

Однако Бог, по убеждению Псевдо-Ареопагита, сам стремится быть познанным и являет себя по мере возможности на уровне бытия в виде божественных сил, энергий — божественных “разделений” (DN II 4, 640 D). В каждом из своих многообразных проявлений сверхсущностное божество, первоначальное единство, нерасчленимое “соединение” умонепостигаемым образом присутствует все целиком: в своих “разделениях” (в ипостасях Троицы, в свете божественного Преображения) оно “соединенно разделяется, умножается единокупно и многообразится, не покидая единства” (DN II 11, 649 В). Здесь Псевдо-Дионисий, следуя уже вполне сложившемуся у него антиномическому мышлению, преодолевает неоплатоническую теорию эманации. Это и есть то принципиально новое, что существенно отличает автора “Ареопагитик” при всех его неоплатонических заимствованиях от Плотина или Прокла. Поступенчатая эманация духовных сущностей, составляющая основу неоплатонической онтологии, не была принята Псевдо-Дионисием, как несовместимая с христианской концепцией творения из ничего. Бог, по “Ареопагитикам”, не эманирует, но всецело присутствует в каждом из своих “разделений”, не покидая при этом своего абсолютного единства. Он одновременно и трансцендентен и имманентен миру бытия. Как это возможно, Псевдо-Дионисий не знает и считает, что именно этот сущностный вопрос христианской онтологии принципиально недоступен человеческому разуму, он описывается с помощью антиномий, снятие которых осуществимо только на путях религиозного (мистического) опыта.

Автор “Ареопагитик” различает два способа богословствования и соответственно два типа обозначения Первопричины — катафатический (утвердительный) и апофатический (отрицательный). Он доводит до логического завершения идеи, активно разрабатывавшиеся и до него в патристике, в частности Григорием Нисским.

Учение Григория об именах, полнее всего изложенное в книгах “Опровержение Евномия”, в целом следует платоновской концепции (см.: Кратил). Евномий придерживался позиции Кратила, утверждая, что имена сообщены нам Богом и в них заключена сущность вещей. Поэтому можно только путем анализа “адекватного” имени Бога “нерожденный” познать его сущность.

По Платону же, имя “подражает сущности вещей с помощью слогов и букв” (Кратил 431а), но не тождественно вещи (432а), ибо тогда было бы две вещи, а не “изображение” (т. е. имя) вещи.

[212]

Соответственно и имя Бога отражает “природу этого Бога” (396 а), но не адекватно его сущности. Развивая эти идеи в русле христианской философии, Григорий Нисский вводил как имена, обозначающие то, что не присуще Богу (отрицательные), так и имена, произведенные от божественных действий и энергий. Он полагал, что только совокупность множества имен (обозначений) может как-то отразить сущность умонепоститаемого божества. Псевдо-Дионисий довел до логического завершения эту идею катафатически-апофатических обозначений, направленных на то, чтобы “смолк ум” и душа погрузилась в мистическое постижение “полного знания” в акте сверхчувственного и сверхразумного “единения” с Богом.

“Ареопагитики” содержат сложную целостную знаковую систему, разработанную для всеобъемлющего на уровне бытия обозначения трансцендентной Первопричины. Она основывается на принципе терминологического антиномизма и органически включает в себя как утвердительные, так и отрицательные обозначения. Хорошо прослеживается и логика организации всей системы, направленная на утверждение “безымянного имени, превышающего всякое имя” (DN I 6, 596 А). Она строится на последовательном применении всех возможных взаимоисключающих вариантов обозначения. Здесь же обосновывается по возможности правомерность использования каждого из них. Подробно разъясняются (в трактате “О божественных именах”) катафатические обозначения. Все утвердительные имена Бога относятся к его многообразным проявлениям (“разделениям”), но не к его сущности, хотя каждое имя “всегда следует понимать относящимся ко всему божеству в целом” (DN II 1, 637 А), что вытекает из онтологической антиномии полного (“неслитно соединенного”) бытия (сверхбытия) всего божества в каждом из проявлений одновременно. Бог есть сущее, благо, бытие, свет, мудрость, красота, жизнь, причина, разум и прочее, т. е. прежде всего — имена, выражающие причину (DN II 3, 640 В).

Далее следуют апофатические обозначения, отрицающие все вышеприведенное: Бог не является ни светом, ни благом, ни красотой, ни жизнью, ни сущим и прочее (DN V, 1045—1048). Более того, божество не является ни благом, ни не-благом; ни подобием, ни не-подобием; ни сущим, ни не-сущим; ни мраком, ни светом; ни заблуждением, ни истиной (Там же). Короче, Бог одновременно является всем, “что существует, и, однако, — ничем из того, что существует” (DN 16, 596 С), ибо “Бог пребывает во всем и вне всего” (Ер. V, 1076 А). Он превышает все сущее и не-сущее, все постигаемое и не-постигаемое; он пребывает по ту сторону бытия и не-бытия, познаваемости и не-познаваемости, по ту сторону “всеохватывающего отрицания. Он превышает любое "да" и любое "нет"” (DN II 4, 641 А). Здесь вполне закономерно появляются утвердительные конструкции имен с приставкой “сверх” (υπερ-), “κоторые через превосходство выражают отрицание”, такие, как сверхблаго, сверхбожество, сверхмудрость, сверхсущность и про-

[213]

чее. Наконец, Псевдо-Дионисий приходит к последнему антиномическому уровню обозначений типа “сверхсветлая тьма”, “сверхбожественное божество”, “сверхсущественно сущее”, “сверхблагое благо”.

Вся эта сложная антиномическая система обозначений выступает в “Ареопагитиках” основой спекулятивной ступени постижения Первопричины. В результате Псевдо-Дионисий приходит к антиномическому выводу: “Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением… Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем — из чего-либо” (DN VII 3, 872 А), т. е. познается (разумом) в творениях, силой своей любви исходя в мир, и не познается в своей сущности, в своем “сверхбытии”.

Построив на понятийном уровне развернутую систему антиномий, автор “Ареопагитик” утверждает, что в сфере разума познание первооснов бытия, Первопричины прияципиально неосуществимо. Завершение процесса познания переносится им в сферу “сверхчувственного” и “сверхразумного” опыта (чему и посвящен трактат “Таинственное богословие”), или—в терминологии XX в. — в область бессознательного психического, континуального сознания и прочее. Наиболее глубокое и полное познание Бога. писал Псевдо-Дионисий, “мы обретаем, познавая Его неведением в превосходящем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего существующего и затем оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами и там осияивается непостижимой бездной премудрости” (DN VII 3, 872 В).

Развернутая система антиномий явилась своеобразным трамплином для последующего непонятийного и “сверхразумного” прыжка к Истине, который в системе византийской культуры осуществлялся на путях мистического, литургического и художественного гносиса.

Антиномизм, констатируя наличие противоречий в объекте познания и в системе всеобъемлющих суждений о нем, делает новый после античности шаг на пути развития диалектического мышления. В этом его историческая заслуга, еще недооцененная историками философии. Более того, ограничив развитие понятийного мышления, антиномизм Псевдо-Дионисия способствовал переключению познавательной энергии на более глубокие неформализуемые уровни сознания, с которых средневековому человеку открывались иные горизонты знания, недоступные уровню формально-логического мышления. В XX в. эти горизонты приоткрывались лишь некоторым художникам; для большинства же наших современников они полностью закрыты.

Итак, гносеология предстает в “Ареопагитиках” специфической системой познания, которая не выводит свое “знание” на уровень формально-логических конструкций, но стремится “пережить” его в формах особого духовного опыта. Истинный богослов, по мнению Псевдо-Дионисия, “не только учит божественному, но и сам переживает его” (DN II 9, 648 В), получая духовное на-

[214]

слаждение от созерцания неописуемого совершенства и мудрости (Ер. IX 5). На высшей ступени познания, согласно “Ареопагитикам”, должно наступить “обожение” — полное неслитное соединение личностей человека и Бога за исключением сущностного тождества. Эта акция сводит в одну точку христианскую онтологию, гносеологию, этику и эстетику; здесь они сливаются в ту целостность, из которой изначально были вычленены и к которой постоянно устремлялись в системе христианской философии.

Теоретическим обоснованием “опытной” ступени религиозного познания в “Ареопагитиках” является учение об иерархии (букв. священноначалии) — своеобразной онтологической лестнице между миром бытия и трансцендентной сферой, главные назначения которой — передача божественного знания сверху вниз и возведение человека по ступеням духовности снизу вверх. За разработку теории иерархии Псевдо-Дионисий получил у видных западных схоластов почетный титул Doctor hierarchieus.

В трактате “О небесной иерархии” излагается общая теория священноначалия, чина (ταξις) κак специфической системы знания. “Иерархия есть священный чин и знание. (СН III 1, 164 D). Ее целью “является неуклонное подражание божественной идее; и деятельность всякой иерархии делится на священное принятие и сообщение совершенного очищения, божественного света и сокровенного знания” (СН VII 2, 207 А). Главное назначение небесных чинов иерархии состоит в посильном “невещественном разумении Бога”, заключающемся в “Богоподражании”, в “уподоблении” ему, возможном только в структуре иерархии. Таким образом, высшее познание основывается у Псевдо-Дионисия на принципах эстетического познания, в частности миметического. Здесь, однако, имеется в виду мимесис (и соответственно изоморфизм) особого рода, принципиально отличный от “подражания” античной эстетике. “Подражать” приходится не предметам материального мира, но трансцендентной, “неподражаемой” идее; “подражание” осуществляется не в художественных образах, а в самой сущности субъекта познания (высших чинов небесной иерархии). Поэтому идеал такого “подражания” антиномичен — это “неподражаемое подражание” (Ер. II 1068 А). Идеи “уподобления” и “подражания” занимают центральное место в теории Псевдо-Дионисия, ибо без этих онтологически-эстетических актов невозможно, по его мнению, приобщиться к Богу (ср.: ЕЮ III 3, 13, 444), т. е. познать Первопричину.

Сама иерархия организована практически на эстетических принципах. Основными из них являются соразмерность и аналогия. На них с учетом особенностей “образного отображения” в этой системе и строится “неподражаемое подражание”. Иерархия на каждой своей ступени по возможности “отпечатывает” в себе образ Бога (СН III 2, 165 А), т. е. является также и иерархией образов, все более удаляющихся от архетипа по мере схождения по ее ступеням. Образ же в гносеологии и эстетике Псевдо-Дионисия выступает в качестве онтологически-гносеологической категории;

[215]

он обладает самостоятельным бытием и одновременно является знанием (не только его носителем, но и самим знанием). Поэтому и члены иерархии у него одновременно “чины и знания”.

Высшая ступень небесной иерархии, как стоящая ближе всего к Богу, “просто и непрестанно устремлена в вечное познание” его (СН VII 4, 212 А). Высшие чины иерархии передают “богооткро-венные знания” низшим в соответствующей им мере в виде “богоначальных озарений” (СН IX 2, 257 С), божественного света различной степени материализации.

Духовный свет является одним из главных носителей знания в системе “Ареопагитик”. Благо сообщает сияние этого света всем разумным существам в соответствующей их воспринимающим способностям мере, изгоняя из душ незнание и заблуждение (СН IV 5, 700). Свет этот. объединяет все разумные и духовные силы друг с другом, совершенствует их и обращает к “истинному бытию”, “отвращает их от многих предрассудков и от пестрых образов, или, лучше сказать, фантасий, сводит к единой и чистой истине и единовидному знанию” (DN IV 6, 701 В).

Большая часть знания в структуре небесной иерархии и от небесных чинов к земным передается в форме духовного света, который иногда принимает образы видимого сияния. Световая информация, обозначаемая Псевдо-Дионисием как фотодосия (φωτοδοσια — ρветодаяние), постоянно излучается Богом в иерархию. Выступая в конечном счете посредником между двумя далекими друг от друга сферами бытия, фотодосия описывается в “Ареопагитиках” с помощью антиномии: она “никогда не покидает свойственного ей внутреннего единства и, благоподобно раздробляясь и возводя нас к горнему и объединяющему с премирными умами соединению, незримо остается внутри самой себя, неизменно пребывая в неподвижном тождестве” (СН I 2, 121 В).

Рубеж между небесной и земной ступенями иерархии “луч фотодосии” преодолевает несколькими способами. Во-первых, он непосредственно озаряет душу мистика, погруженного в безмолвное (когда “смолкают” чувства и разум) созерцание духовного Абсолюта. Во-вторых, в культовых таинствах, и особенно в процессе церковного богослужения, происходит, по Ареопагиту, “просвещение” верующих светом божественной благодати. И в-третьих, “луч фотодосии” на границе двух миров переходит в новое качество, таинственно скрываясь “под разнообразными священными завесами” типа различных чувственно воспринимаемых образов, изображений, символов, знаков, организованных в соответствии с возможностями человеческого восприятия. “Духовный свет” становится главным содержанием всех материальных феноменов, созданных, как правило, специально для его передачи, в том числе и образов различных видов искусства. Воспринимается он не физическим зрением, но “глазами ума”, “мысленным взором”.

Небесная иерархия состоит из трех тройственных чинов бесплотных существ. Первый чин (высший): престолы, херувимы, серафимы; второй: господства, власти, силы; и третий: начальства

[216]

(начала), архангелы, ангелы. Церковная, или земная, иерархия также состоит из трех триад; но если два ее низших чина по своему характеру подобны небесным чинам, т. е. состоят из “существ” (людей), — чин священнослужителей: епископы, священники, диаконы — и чин верующих: монахи, верующие миряне и оглашенные (готовящиеся принять веру), то третий, высший чин в принципе отличается от них. Он состоит из основных таинств: крещения, евхаристии и миропомазания. И это не случайно: чин этот — ключевой во всей иерархии, ибо он служил для соединения несоизмеримых и несоединимых уровней — небесного и земного. Псевдо-Дионисий хорошо сознавал, что на этой ступени не может находиться ни одно из существ, за исключением разве что Богочеловека, которого все же нельзя полностью отнести к существам, и ни одна из субстанций (этим еще раз преодолевается идея эманации неоплатоников). Соединение несоединимого возможно, по Дионисию, только на уровне мистических актов в главных таинствах христианского культа. В них и осуществляется передача неформализованного знания на уровень тварного бытия. Высшее в гносеологическом плане таинство — миропомазание — обладает, как писал Псевдо-Ареопагит, силой “совершенствующего познания и знания божественных дел” (ЕН V 1, 3, 504 С).

Важным носителем “духовного света”, невербализуемого знания у автора “Ареопагитик” выступает символ в его многочисленных проявлениях. Псевдо-Дионисию он служит наиболее общей философско-религиозной категорией, включающей в себя образ, знак, изображение, прекрасное, ряд других понятий, а также многие предметы и явления материального мира и особенно культовой практики как свои конкретные проявления в той или иной сфере.

В письме к Титу (Ер. IX), являющемся кратким изложением утерянного трактата “Символическое богословие” (см.: Ер. IX 6), автор “Ареопагитик” указывает, что существуют два способа передачи знания об Истине: “Один — невысказываемый и тайный, другой — явный и легко постигаемый; первый — символический и мистериальный, второй — философский и общедоступный” (Ер. IX 1, 1105 D). Высшая невыговариваемая истина передается только первым способом, поэтому-то древние мудрецы и пользовались регулярно “таинственными и смелыми иносказаниями”, где тесно сплеталось “невысказываемое с высказываемым”. Если философское суждение содержит спекулятивную истину, то символический образ — умонепостигаемую. Вся информация о высших истинах на уровне земного бытия передается в символах. Символическими являются тексты Писания, церковное предание, священные изображения. Названия частей человеческого тела могут быть использованы в качестве символов для обозначения душевных или божественных сил (ср.: DN IX 5); для описания свойств небесных чинов часто употребляются наименования различных свойств почти всех предметов материального мира (ср.: СН XV).

[217]

Символы были созданы, по мнению Псевдо-Дионисия, с двойственной целью. Их назначение — одновременно выявить и скрыть истину (принцип, сформулированный еще в “Строматах” Климента Александрийского). Символ, с одной стороны, служит для обозначения, изображения и тем самым для выявления непостижимого, безобразного и бесконечного в конечном, чувственно воспринимаемом (для умеющих воспринимать символы). С другой, он является оболочкой, покровом и надежной защитой невыговариваемой истины от глаз и слуха непосвященного, “первого встречного”, недостойного ее познания.

Автор “Ареопагитик” знает несколько способов передачи знания в символах: а) в знаковой форме, и тогда оно доступно только посвященным; б) в образной форме, доступной в общем-то всем людям данной культуры и реализуемой прежде всего в искусстве; в) непосредственно, когда символ не только обозначает, но и “реально являет” собою обозначаемое. Третий аспект символа был только намечен Псевдо-Дионисием, а развит последующими мыслителями в связи с литургической символикой.

Сам автор “Ареопагитик” наиболее подробно разработал теорию образа, на которой здесь имеет смысл кратко остановиться. Образы, по его мнению, необходимы, чтобы приблизить человека “неизреченно и непостижимо к неизглаголанному и непознаваемому” (DN I 1, 585 В), чтобы он “посредством чувственных предметов восходил к духовному и через символические священные изображения — к простому [совершенству] небесной иерархии”, к “не имеющему [никакого] чувственного образа” (СП I 3, 124 А).

Следуя логике своей системы обозначения божества, Псевдо-Дионисий различает два способа изображения духовных “существ” и соответственно два типа образов, разнящихся друг от друга по степени и принципам отображения, — подобные, “сходные” образы и “несходные” (СП II 3).

Первый тип образов непосредственно связан с катафатическим способом обозначения и еще находится фактически в русле классической античной эстетики. Он является следствием стремления запечатлеть и выявить духовные сущности “в образах, им соответствующих и по возможности родственных, заимствуя [эти образы] у существ, нами высоко почитаемых, как бы нематериальных и высших” (СП II 2, 137 С); т. е. “сходные” образы должны представлять собою совокупность в высшей степени позитивных свойств, характеристик и качеств, присущих наиболее почитаемым предметам и явлениям материального мира; они должны являть собой некие совершенные во всех отношениях, изобразимые (в слове, красках, камне) образы — идеальные пределы мыслимого совершенства материального мира. В “сходных” образах сконцентрированы для Псевдо-Дионисия все “видимые красоты” мира.

Значительно выше, однако, ценит автор “Ареопагитик” “неподобные подобия” (СН II 4, 144 А), которые он соотносит с апофатическими обозначениями божества, полагая, что “если по отно-

[218]

шению к божественным предметам отрицательные обозначения ближе к истине, чем утвердительные, то для выявления невидимого и невыразимого больше подходят несходные изображения” (СП II 3, 141 А).

В “Ареопагитиках” “несходные” образы строятся на принципах, диаметрально противоположных античным идеалам. В них, полагал псевдо-Дионисий, должны полностью отсутствовать свойства, воспринимаемые людьми как благородные, красивые, световидные, гармоничные и прочее, чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам (даже если они среди людей почитаются благороднейшими — СН II 3, 141 А) и не останавливал на них свой ум.

Для изображения высших духовных сущностей лучше заимствовать образы от предметов низких и презренных, таких, как животные, растения, камни и даже черви (СП II 5, 145 А); при этом божественным предметам, изображенным таким образом, воздается, по мнению Псевдо-Дионисия, значительно больше славы.

В системе своего антиномического мышления автор “Ареопагитик”, развивая идеи раннехристианского символизма, пришел к осознанному использованию закона контраста для выражения возвышенных явлений. Несходные образы обладают знаково-символической природой особого рода. Подражая “низким” предметам материального мира, они должны нести в их “недостойной” форме знание, не имеющее ничего общего с этими предметами. Самой “несообразностью изображений” несходные образы поражают зрителя (или слушателя) и ориентируют его духовное зрение на нечто, противоположное изображенному, — на абсолютную духовность (СН II 5, 145 В). Потому что все относящееся к духовным существам, подчеркивает Псевдо-Дионисий, следует понимать совершенно в другом, как правило, диаметрально противоположном смысле, чем это обычно мыслится применительно к предметам материального мира. Все плотские, чувственные и даже непристойные явления, влечения и предметы могут означать в этом плане феномены самой высокой духовности. Так, в описаниях духовных существ гнев следует понимать как “сильное движение разума”, вожделение — как любовь к духовному, стремление к созерцанию и объединению с высшей истиной, светом, красотой (СН II 4, 141—144 А) и прочее.

“Неподобные” образы в представлении Ареопагита не были просто условными знаками. Организация их более сложна, так как помимо знаковой они обладают и функцией психологического характера. Сам Псевдо-Дионисий ооъяснял необходимость “несходных” образов, исходя именно из этой функции. Он считал, что они должны “самим несходством знаков возбудить и возвысить душу” (СН II 3, 141 В). Несходные образы воздействуют прежде всего не на разумную, а на внесознательную сферу психики, “возбуждают” ее в направлении “возвышения” человеческого духа от чувственных образов к Истине. Отсюда и сами эти образы называются Псевдо-Ареопагитом “возвышающими” (анагогически-

[219]

ми) (СН II 1, 137 В). Идея “возведения” (αναγωγη) χеловека с помощью образа к архетипу и Истине стала со времен “Ареопагитик” одной из ведущих идей византийской эстетики и всей духовной культуры православия.

Этот беглый очерк основных положений философского среза “Ареопагитик” позволяет, на мой взгляд, современному читателю, не искушенному в патриотической философии, подойти к осознанному чтению текстов самого Псевдо-Ареопагита. Здесь еще следует заметить, что язык “Ареопагитик” не прост для понимания и перевода. Их автор был не только крупнейшим мыслителем и богословом своего времени, но и мастером художественного слова. Он не просто излагает христианское мировоззрение, но одновременно и “воспевает” (υμνειν), “ρлавословит”. Поэтому настоящий перевод “Ареопагитик” должен быть художественным переводом со всеми вытекающими из этого последствиями; поэтому же все переводы этого текста будут необходимо нести печать личности переводчика и будут значительно отличаться друг от друга по форме. В этом убеждают нас и переводы Псевдо-Дионисия на современные западные языки.

Читателям предлагаются два варианта перевода “Таинственного богословия” и примыкающих к нему по содержанию двух посланий (I и V), выполненные Л.Н. Лутковским и В.В. Бибихиным. В отличие от более крупных трактатов “Ареопагитик” эти сочинения впервые переводятся на русский язык с языка оригинала. Издание это тем более своевременно, что в последнее время Г.М. Прохоровым было осуществлено издание старославянского перевода “Таинственного богословия” по списку последней трети XIV в. Наличие двух вариантов перевода этого текста предоставляет советским ученым, не владеющим языком оригинала, новые возможности для изучения как византийской, так и древнерусской культуры. Переводы осуществлены по изданию Ж.-П. Миня: Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Accurante J.-P. Migne. P., 1857. Т. З.

____________
1 См.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л., 1987. С. 158-177.

[220]

ПОСЛАНИЕ К ТИМОФЕЮ СВЯТОГО ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА О ТАИНСТВЕННОМ БОГОСЛОВИИ
© Перевод на русский язык Л.Н. Лутковского, 1990
 
Глава 1 ЧТО ТАКОЕ БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК
1.1.

(997 А) “О пресущественная, пребожественная и преблагословенная Троица, христианского богомудрия наставница! Вознеси нас на неведомую, пресветлую и высочайшую вершину познания Священнотайного Писания, где совершенные, неизменные и подлинные таинства Богословия (997 В) открываются в пресветлом Мраке тайноводственного безмолвия, в котором при полнейшем отсутствии света, при совершенном отсутствии ощущений и видимости наш невосприимчивый к [духовному] просвещению разум озаряется ярчайшим светом, преисполняясь пречистым сиянием!”

Да будут таковы всегда мои молитвы!

И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственно-воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку, только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего (1000 А), т. е. все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака.

1.2.

Но смотри, как бы не стало известно это кому-нибудь из непосвященных, под коими я подразумеваю тех, которые настолько прилепились к дольнему миру, что возомнили, будто, кроме естественного, не существует никакого сверхъестественного бытия, наивно полагая при этом, что благодаря своим познаниям они могут уразуметь Того, кто “соделал мрак покровом Своим” '. И если посвященные в Божественные таинства превосходят подобных, то что можно сказать о тех совершенных безумцах (1000 В), которые Бога, т. е. запредельную Причину всего сущего, низводят из горнего мира в дольний, полагая что Он ничем не отличается от множества созданных ими богопротивных изваяний? А ведь им

[221]

необходимо было бы знать, что все законы бытия утверждены именно Им, поскольку Он - Причина всего сущего, хотя в то же время Он совершенно не причастен сущему, поскольку превосходит все сущее и сверхсущее; но пусть не думают они, что отрицательные и положительные суждения о Нем - самой высшей Причине, превосходящей даже отсутствие бытия, - исключают друг друга, поскольку Он превосходит любое отрицание и любое утверждение.

1.3.

Вот и божественный Варфоломей2 утверждает, что Богословие многозначно и - недомыслимо, а Евангелие - величественно, велегласно и в то же время немногословно (1000 С), но, как мне кажется, в действительности этими словами он хотел сказать, что Бог как благая Причина всего сущего велеречив и вместе с тем немногословен и даже бессловесен, поскольку он Запределен всему сущему и существует вне слов и мышления; ясно же и истинно открывается Он только тем, кто, отвратившись от всего как чистого, так и нечистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляет все божественные звуки, озарения, небесные глаголы и вступает во Мрак, где, как сказано в Писании3, воистину пребывает Тот, Кто запределен всему сущему. Так, например, божественный Моисей прежде всего получает повеление не только самому очиститься, но и от неочищенных отдалиться и только после всех очищений слышит он'громогласные звуки труб (1000 D) и видит множество огней, блистающих ясным и лучезарным сиянием; затем, оставив и народ свой, и даже избранных священников, достигает он высочайшей вершины божественного восхождения . Но и после этого общается он не лично с Богом и созерцает не Его Самого, поскольку- Он невидим, а только место, где Он пребывает5.

По моему мнению, это означает, что все самое возвышенное и божественнейшее из созерцаемого и мыслимого нами является своего рода доказательством о бытии Того, кто превосходит все сущее (1001 А), т. е. доказательством, благодаря которому открывается истина о превосходящем всякое разумение присутствии того, Кто пребывает на умопостигаемых высотах божественнейших селений Своих.

И вот, удалившись от всех, кто видел его, и отрешившись от всего видимого, Моисей 6 вступает в глубину мистического Мрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и Зрительное восприятие и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднив всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто не доступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение.

[222]

Глава 2 КАКИМ ОБРАЗОМ ВОЗМОЖНО ЕДИНЕНИЕ С ПРИЧИНОЙ ВСЕГО СУЩЕГО И КАК НАДЛЕЖИТ ВОСПРОСЛАВИТЬ ЕЕ, ПРЕВОСХОДЯЩУЮ ВСЕ СУЩЕЕ

(1025 А) Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невйдением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невйдении и в неведении! Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного - это именно неведение и невйдение, достигаемое [постепенным] отстранением от всего сущего, (1025 В) наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляющее утаенную даже от себя самой красоту. И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку, утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как, отрицая, мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким 'образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его.

Глава 3 ЧЕМ СУТЬ КАТАФАТИЧЕСКОГО И АПОФАТИЧЕСКОГО МЕТОДОВ В БОГОСЛОВИИ

(1032 D) Итак, в “Богословских очерках”, используя преимущественно катафатический метод богословствования (1033 А), я разъяснил, почему благая сущность Божества почитается то единой, то тройственной; что означает отцовство и сыновство; как объясняет богословие [исхождение] Духа Святого; каким образом из недр невещественного и нераздельного Блага произлились Лучи Благости7, которые творческой мощью совечного Единства пребывают неизменными как по отношению к Благу, так и между Собою; каким образом преестественный (гтерогт og) Иисус всецело приобщился человеческому естеству, и еще многие истины, о которых говорится в Писании, изъяснил я в своих “Богословских очерках”.

В сочинении “О Божественных именах” разъяснил я, почему в Писании Бог именуется Благим, Сущим, Жизнью, Премудростью, Могуществом и еще многими умопостигаемыми именами.

А в “Символическом богословии” я объяснил, почему к Богу в Писании прилагаются наименования явлений чувственно вос-

[223]

принимаемой действительностью (1033 В), а именно что означают священные изображения Божественного тела, членов и органов;

что такое Божественные селения и небеса; что означают Божественные гнев, скорбь и ненависть, опьянение и похмелье, клятвы и проклятия, сон, бодрствование? и еще многие священные образы символического описания Божества.

И, полагаю, ты обратил внимание, что в последнем сочинении я гораздо более многословен, нежели в первом; в самом деле, “Богословским очеркам” и исследованию “О Божественных именах” надлежало быть менее пространными по сравнению с “Символическим богословием”, поскольку, чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего [духовного] видения; подобно этому, и теперь, погружаясь в сверхмыслимый Мрак [Божественного безмолвия], я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю.

(1033 С) В “Символическом богословии” по мере нисхождения от горнего мира к дольнему и речь моя соответственно становилась все более многословной; теперь же, по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь моя становится немногословной, дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в [Божественном] безмолвии.

Но почему же, наконец спросишь ты, положительные суждения о Божественном начинаем мы с самого высшего утверждения, тогда как отрицательные - с самых низших?

Так вот, утверждая что-либо о Том, Кто превосходит любое утверждение, в своих суждениях о Нем нам следует исходить из того, что наиболее присуще Ему по природе, а в отрицательных суждениях о Том, Кто превосходит любое отрицание, следует начинать с отрицания того, что наиболее отличается от Него по природе. В самом деле, ведь не в меньшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень? И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить об этом?

Глава 4 О ТОМ, ЧТО ВСЛЕДСТВИЕ СВОЕЙ ЗАПРЕДЕЛЬНОСТИ БОГ КАК ПРИЧИНА ЧУВСТВЕННО ВОСПРИНИМАЕМОГО БЫТИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЧЕМ-ЛИБО ЧУВСТВЕННО ВОСПРИНИМАЕМЫМ

(1040 D) Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему; не будучи ни бессущностным, ни безжизненным, ни бессловесным; ни безрассудным, Он тем не менее не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют и Он не пребывает в каком-

[224]

либо определенном месте; у Него отсутствуют как чувственное, так и зрительное восприятие, ибо Он не только ничего не воспринимает, но и не есть что-либо из чувственно воспринимаемого; Он не подвержен болезням и свободен от смятения и волнений, являющихся следствием возбуждения чувственных страстей, однако Он не бессилен, не испытывает недостатка в свете, и Ему не присущи непостоянство, изменение, искажение, разделение, оскудение, и, обобщая: ничто из чувственно воспринимаемого Ему не присуще и Он не есть что-либо чувственно воспринимаемое.

Глава 5 О ТОМ, ЧТО ВСЛЕДСТВИЕ СВОЕЙ ЗАПРЕДЁЛЬНОСТИ БОГ КАК ПРИЧИНА УМОПОСТИГАЕМОГО БЫТИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЧЕМ-ЛИБО УМОПОСТИГАЕМЫМ

(1045 D) Обращаясь к той же теме, [дерзаю] утверждать следующее: Бог - это не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление, и ни уразуметь, ни определить Его - не возможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, (1048 А) ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие;

Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем, и объять Его мыслью - невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух - в том смысле, как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими [разумными] существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытие сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; (1048 В) по отношению к Нему совершенно не возможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и обобщая: превосходство Того, Кто запределен всему сущему, над всей совокупностью сущего - беспредельно.

[225]

ПОСЛАНИЕ 1. ГАЮ МОНАХУ

Мрак исчезает при свете, а тем более при ярком свете; незнание изгоняется познаниями, а тем более большими познаниями. Понимая эти слова в самом прямом, а не в переносном смысле, убежденно утверждай, что стремящимся к познанию света и сущего недоступно неведение Бога; что этот запредельный мрак Его скрывается при любом свете и затмевает любое познание. И если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, - не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое; Бог же в Своем сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее и потому вообще не есть ни что-либо существующее, а имеет сверхъестественное бытие и познается сверхразумно. И в заключение: полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое.

ПОСЛАНИЕ 5. ДОРОФЕЮ ДИАКОНУ

(1073 А) Божественный Мрак - это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании 8, пребывает Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине переизбытка своего необыкновенно яркого сверхъестественного сияния, достичь его может только тот, кто, удостоившись боговедения и боговйдения, погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение, и, познав неведением и невйдением, что Бог запределен всему чувственно воспринимаемому и умопостигаемому бытию, восклицает вместе с пророком: “Дивно для меня ведение Твое, не могу постигнуть его” 9. Точно так же и божественный Павел, о котором в Писании сказано, что он познал Бога10 (1073 В), постиг, что мышление и ведение Его превосходит все сущее, (1076 А) вот почему он и говорит, что пути его - неисповедимы, суждения - непостижимы ", дары - неизреченны12, а мир Его превосходит всякое разумение 13; таким образом, познав Того, Кто превосходит все сущее, превосходящим мышление разумением он постиг, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему.

_____________
1 Пс. 17. 12. Здесь и далее комментарии переводчика.
2 Имеется в виду один из 12 апостолов. См.: Мф. 10.3; Мр. 3.18; Лк 6.14.
3 См., напр.: 2 Цар. 22. 12.
4 См.: Исх. 19.9-24.
5 См.: Исх. 33.20-23.
6 Имеется в виду восхождение Моисея на гору Синай для получения “скрижалей завета” -божественного закона (см.: Исх. 24.15-18).
7 Схолиасты толкуют эти Лучи, или “светы” (τα φωτα), κак ипостаси Троицы (см.: PG, t. 4, col. 424D; 596 A).
8 I Тим. 6.16.
9 Пс. 138, 6.
10 См., напр.: Гал 4.9; I Кор. 8.3; Евр. 10.30. " Рим. 11.33.
12 2 Кор. 9.15.
13 Фил. 4.7.

[226]

СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ О ТАИНСТВЕННОМ БОГОСЛОВИИ
© Перевод на русский язык В.В. Бибихина, 1990

СТИХИ НА СОЧИНЕНИЕ “О ТАИНСТВЕННОМ БОГОСЛОВИИ”

Блестки ума ты отверг и познание сущих оставил
Ради божественной ночи, чье имя не можно поведать.
***
О Дионисий! Свой ум напоивши реченьями Павла,
Всею душой потянувшись к лучам Божества трисиянным,
Имени Божия блеск несмеркающий людям ты кажешь.

Глава 1 ЧТО ТАКОЕ БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК

1. (997 А) Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, наставница христианского богомудрия, возведи нас на сверхнепознаваемую, пресветлую и высочайшую вершину таинств Писания, где простые, неприступные и неколебимые глубины богословия (997 В) скрываются в ослепительном мраке сокровенно-таинственного безмолвия, пресиятельно блистая в непроглядной тьме и преизобильно полня во всесовершенной неосязаемости и незримости озарениями пречистой красоты умы, отрешившиеся от чувственного зрения! Такою да будет моя молитва. Но и ты, возлюбленный Тимофей, в напряженном стремлении к таинственным созерцаниям оставляй и чувства, и действия ума, и все осязаемое и мыслимое, и все существующее и несуществующее, чтобы в меру возможного непостижимо подниматься к единению с Тем, Кто над всякой сущностью и всяким постижением; ибо только в неудержимом, отрешенном и чистом исступлении из самого себя и из всего сущего (1000 А), все отстранив и от всего отрешившись, вознесешься ты к пресущественному лучу божественного мрака.

2. Только смотри, чтобы об этих вещах не улышал кто из непосвященных; так называю я людей, погрязших среди сущего, воображающих, будто над сущим нет ничего пресущественного, и мнящих собственным разумом познать Того, Кто “мрак сделал покровом Своим”. И если Божие тайноводство выше разумения таких людей, то что можно сказать о еще менее посвященных (1000 В), обо всех тех, кто всепревосходящему Виновнику мира приписывает черты последних вещей мира и не видит, насколько Он отличается от изваянных ими безбожных и пестрых изображений, - когда о Нем как о Причине всего сущего следовало бы и высказывать и утверждать все без изъятия положительные суждения, какие могут относиться к сущему, и одновременно как о Превосходящем все сущее в более собственном смысле ' отрицать все эти суждения, причем не думать, будто наши отрицания

[227]

противоположны утверждениям, но гораздо скорее считать Его, поднявшегося как над любым отрицанием, так и над любым полаганием, непричастным никакому лишению?

3. Недаром божественный Варфоломей называет богословие многосложным и вместе кратчайшим, а Евангелие - пространно-великим и вместе сжатым. (1000 С) Мне кажется, он великолепно показал этим, что благой Виновник всего сущего и требует многих слов о Себе, и вместе с тем может быть наименован в кратком слове, а то и невыразим в слове, ибо пресущественно превознесен над всем сущим и нет для Него ни слова, ни понятия. Неприкровенно и истинно является Он только тем, кто, перешагнув через все нечистое, как и чистое, и пройдя все ступени всех святых восхождений, оставляет все божественные светы, и гласы, и небесные глаголы и погружается во мрак, где, как говорят Писания, воистину пребывает Запредельный всему сущему. В самом деле, божественный Моисей не случайно получает повеление сначала самому очиститься, затем и от неочистившихся отделиться и только после всяческого очищения слышит громогласные звуки труб (1000 D) и видит множество огней, блистающих ясным и лучезарным сиянием; потом отдаляется от толпы и вместе с избранными священниками достигает высочайшей вершины божественных восхождений. Но и после всего он не сообщается с Богом и созерцает не Его Самого, Невидимого, а лишь место, где Он пребывает. Это, думаю, означает, что все самое божественное и возвышенное из созерцаемого и мыслимого нами есть некие предположительные догадки о том, что можно было бы приписать всепревосходящему Началу; (1001 А) через них знаменуется Его превысшее всякого разумения присутствие, реющее над умопостигаемыми высотами святых мест Его. Тогда только, отрешаясь от всего видимого и от органов видения, посвященный погружается в поистине таинственный мрак неведения, Ев котором отсекает все свои познавательные восприятия и вступает в полноту неосязаемости и незримости, всецело принадлежа уже не себе или чему другому, но Тому, Кто запределен всем вещам мира. При полном бездействии всех познавательных энергий он лучшей своей частью соединяется с всецело Непознаваемым, через совершенное незнание чего бы то ни было обретая сверхразумное знание.

Глава 2 КАК НАДЛЕЖИТ И СОЕДИНЯТЬСЯ и С ВСЕПРЕВОСХОДЯЩИМ ВИНОВНИКОМ ВСЕГО, И ВОСПЕВАТЬ ЕГО

(1025 А) Молитвенно желаем мы достичь того пресветлого мрака, видеть через невидение и незнание и познавать Превысшее всякого созерцания и познания через самую эту невозможность что-либо разглядеть или познать. В том и заключается воистину

[228]

видение, и познание, и пресущественное славословие Пресуще-ственному через отстранение от всего сущего, (1025 В) подобно тому как ваятель, желая создать верное самой природе изображение, отнимает все помехи, заслонявшие чистоту сокровенного образа, и одним лишь этим устранением являет потаенную красоту, какова она есть. Причем, думается мне, при славословии через отрицание надо поступать обратно положительному славословию. В самом деле, при полагании мы начинаем от первейших свойств и через средние нисходим к низшим, при отрицании же, от низших совершая восхождение к изначальным, мы в конце концов отстраняем все, чтобы незамутненно познать то незнание, которое затемнено в среде сущего множеством познаваемого, и чтобы увидеть тот пресущественный мрак, который сокрыт всем тем светом, какой есть среди вещей мира2.

Глава 3 ЧТО ТАКОЕ УТВЕРДИТЕЛЬНОЕ И ЧТО ТАКОЕ ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВЕСТВОВАНИЕ

(1032 D) В наших “Богословских начертаниях” мы воспели основные истины утвердительного богословия (1033 А) и сказали, в каком смысле божественная и благая природа именуется единой, в каком - тройственной; что означает применительно к ней отцовство и сыновство и каково значение божественного имени Духа; как из невещественного и нераздельного Блага возникли средоточия благости - светы, которые не покидают своего, совечного своим воссияниям, пребывания в своем Начале, в самих себе и взаимно друг в друге; каким образом пресущественный Иисус осуществился во всей истине человеческого существа - эти и прочие предметы, явленные в Писании, воспеваются в “Богословских начертаниях”. Затем в сочинении “Об именах Божиих” мы разъяснили, в каком смысле Бог именуется благим, в каком - сущим, в каком - Жизнью, Премудростью, Всемогуществом и прочими божественными именами из области умопостигаемого. А в “Символическом богословии” мы рассмотрели, какие прилагаются к Богу иносказательные именования, заимствуемые из чувственной области: (1033 В) что означают образы Божественного тела, что - его положения, части и органы, что такое места и красоты Божий, что - гнев, что - скорбь и негодование, что - опьянение и хмель, что - клятвы, что-проклятия, что-сон, что - бодрствование и все другие священные фигуры символического богоуподобления.

И, думаю, ты приметил, насколько позднейшие сочинения у нас многословнее первых. Поистине “Богословским начертаниям” и разъяснению Божественных имен надлежало быть более краткими сравнительно с “Символическим богословием”, ведь

[229]

насколько возносимся мы мыслью к горнему, настолько же пресекается наша речь от умопостигаемых созерцаний. Потому-то теперь, погружаясь в сверхмыслимый мрак, мы обретаем уже не просто краткословие, но полнейшую бессловесность и немыслие. (1033 С) И в наших прежних сочинениях, где речь наша постепенно переходила от высших вещей к низшим, она по мере этого нисхождения делалась все более пространной; теперь же, восходя от низкого к возвышенному, она по мере восхождения становится все более сжатой, так что в конце восхождения вовсе онемеет, всецело соединившись с Неизреченным.

Только почему, скажешь ты, начиная полагать Божественные полагания от первейшего, отрицания о Боге мы начинаем с самых низших? Потому что, берясь высказывать положительные истины о Том, Кто превосходит любое полагание, мы в своих утвердительных догадках должны были идти от наиболее близких Ему свойств; тогда как в отрицательных суждениях о Превосходящем всякое отрицание следует начинать с отрицания свойств, наиболее далеких от Него. В самом деле, разве не будет Он скорее Жизнью и Благостью, чем воздухом или камнем 3? И не скорее ли надо сказать, что Он не опьяняется и не гневается, чем что Он невыразим и немыслим?

Глава 4 О ТОМ, ЧТО ВИНОВНИК ВСЕГО ОЩУЩАЕМОГО НЕ ЕСТЬ, ПО ПРЕВОСХОЖДЕНИЮ4, НИЧТО ИЗ ОЩУЩАЕМОГО

(1040 D) Мы утверждаем, что Виновник всего, превосходящий все сущее в мире, не будучи.лишен ни бытия, ни жизни, ни слова, ни ума, не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни объема; не занимает места; невидим и не имеет чувственного осязания; не ощущает и не имеет ощущаемых свойств5; не знает расстройства и волнения от обуревающих вещественных состояний; не бессилен, не подвержен чувственным превратностям; не испытывает недостатка в свете, ни изменения, ни уничтожения, ни деления, ни лишения, ни истечения; не есть Он и иная какая из чувственных вещей и ничего подобного им не имеет 6.

Глава 5 О ТОМ, ЧТО ВИНОВНИК ВСЕГО УМОПОСТИГАЕМОГО НЕ ЕСТЬ, ПО ПРЕВОСХОЖДЕНИЮ, НИЧТО ИЗ УМОПОСТИГАЕМОГО

(1045 D) Продолжая восхождение, скажем, что Он не есть ни душа, ни ум и не имеет ни воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не слово, и не мысль, и ни высказать,

[230]

ни помыслить Его не возможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, (1048 А) ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни бездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он ни обладатель силы, ни сам не есть сила, ни свет; Он не живет и не есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни вечность, ни время; нет к нему мысленного прикосновения; не есть Он ни знание, ни истина; ни царство ни премудрость; ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух, как мы его знаем; Он ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из ведомого нам или какому-либо другому сущему; Он не есть ни что-то из несуществующего, ни что-то из сущего, и ничто сущее не знает Его, как Он есть, равно как и Он знает сущее, не насколько оно [всего лишь] сущее7. О Нем нет ни понятия, ни именования, ни знания; Он не тьма, не свет, не заблуждение, не истина;

(1048 В) и вообще по отношению к Нему совершенно не возможны ни полагание, ни отрицание, но, совершая свои полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за Ним, Его Самого мы не полагаем, не отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная Причина Всего в мире, и над любым отрицанием возвышается всепревосходство Того, Кто совершенно отделен от всех вещей и запределен всему 8.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Κυρι ωτερον т.е. отрицательное богословие имеет преимущество перед положительным; в конце своего пути богослов вступает в сосредоточенное молчание и экстатическое безмыслие. После Дионисия, таким образом, христианское богословствование могло уже считаться законченным; во всяком случае, было указано на его верхний и нижний пределы.

2 Комментарий Максима Исповедника (PC 3, 1032 ВС): “Это [высшее] незнание, говорит он, затуманено всем познаваемым во всем сущем, а [божественный] мрак скрыт всем тем светом, который разлит в сущем. Поэтому получается, что познание сущего и полагания в отношении Бога не раскрывают божественной непознаваемости и не являют, но скорее скрывают ее: ум не может заиметь здесь себе опоры и схватиться отсюда за что-либо умопостигаемое, но скорее ниспадает к несообразным помышлениям, разве что окажется очень тверд и сразу перелетит через чувственное. Под светом же, который в сущем, надо подразумевать не что другое, как знание сущего, насколько оно [всего лишь] сущее (ταρντα η οντα εστιν), ρ чем мы встретимся ниже (1048 А). Таким имеющимся в сущем светом и таким знанием сущего Божественное бывает скорее утаено: наука о природе сущего (των ωντων ουστ ολογι α) настолько не помогает богословию, что даже вредит ему, низводя сверхприродное до свойственного себе, т.е. до соразмерного природе”.

3 Максим Исповедник (1040 ВС): “Где, однако, Бог именуется воздухом и где камнем? Камнем - у Давида (Псалом 117, 22), как его и Господь истолковывает, когда говорит: “Разве вы не читали в Писании: Камень, который отвергли строители, тот самый стал во главу угла?” (Евангелие от Луки, 20, 17), и еще у Апостола: “Камень же был Христос” (I Послание ап. Павла к Коринфянам, 10, 4); а воздухом - согласно сказанному в Книге Царств: “И вот тонкий ветер, и там - Господь"” (III Книга Царств, 19, 22).

4 Καθυηεροχην, т.е. Всевышний не ощущается не потому, что не имеет чувственных свойств, а потому, что обладает всем в настолько полной мере, что уже перестает восприниматься чувствами.

5 “Необходимым образом Отец [св. Дионисий. - В. В.] предупреждает здесь читателя, чтобы в нижеследующих отрицаниях, когда он говорит: Виновник

[231]

всего и не тело, и не то, и не то”, не подумалось, будто Божество совсем не существует, но богослов тут же предполагает у Него бытие; сказав: ουτε ανουσι ος, обозначил бытие; οντε αςωος - обозначил жизнь; οντε αλογος - обозначил слово; οντε αωους - обозначил ум. Здесь, таким образом, предположив у Него бытие, в последующем, когда говорит “не тело” и прочее, указывает, что бытие Его не такое, как у всего сущего, но сверхсущное; а просто не существующее будет безбытийным. И опять: не тело, но превыше всякого другого бытия, и бытиен, и сверхбытиен. Сказав же: не есть тело, отнимает и все телесное: безобразен, и безвиден, и бескачествен, и бесколичествен. И не в каком-то месте, а все очерченное - в месте, коль скоро место определено охватывающим; божественное же, вездесущее и всенаполняющее не объемлется ничем. Опять же и невидим; и не имеет осязания, ибо неощущаем (все ощущения - вокруг ощущаемого); но и не ощущает (ουδ αι σθανεται), θбо не воспринимает чувствами и не имеет органом ощущения. Не отягощаем страдательными состояниями и неподлежит, из бессилия, чувственным претерпеваниям. Не надобится Ему свет; не изменяется Он, не гибнет, ибо неизменен и бессмертен. Не подлежит делению, при том что три Его жизненачальные ипостаси пребывают и мыслятся самоипостасными. Ни лишению, ибо присущие Богу блага и сверхиэобильны, и природны Ему. Ни течению не подвержен, ибо без истечения (αρρευστως) πождается единородное Слово от Отца и нестрадательно исходит от Отца Дух Святой. Ни иное что из чувственного Он не есть и не имеет. “Есть” тут выражается через самостоятельно существующие вещи, т. е. "дух", "воздух", "камень";

"имеет" - через названные телесные качества”.

6 В переводе (отрывков) С.С. Аверинцева: “Причина всего, сущая превыше всего, не есть нечто лишенное сущности, или жизни, или разумения, или ума; не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, неощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями. Она не лишена силы, не подвержена чувственным случайностям, и свет ее не испытывает недостатка. Она не есть превращение, распад, деление, лишение, текучесть и прочие чувственные состояния и не подвержена им” (Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. Т. 1, ч. 2. С. 608-609).

7 См. примеч. 2.

8 В переводе С. С. Аверинцева: “Она [Причина всего] не принадлежит к несущему, но также и к сущему, и ничто из сущего не может ее познать, какая она есть, так же как сама она не может познать вещи, какие они есть. Для нее нет разумения, имени, познания; она не мрак и не свет, не заблуждение и не истина. Вообще относительна нее не возможно ни полагание, ни отрицание, ибо с нашими полаганиями и отрицаниями мы не полагаем и не отрицаем ее, ведь она превыше всякого полагания как совершенная и единственная причина всего и превыше всякого отрицания как избыточествование полной отрешенности от всех вещей, как сущая над всем” (Там же. С. 609).

[232]

Rambler's Top100
Hosted by uCoz