С. Н. Эйзенштадт "Прорывы Осевого времени" (фрагмент)

(Сборник "Цивилизации", вып. 3, М., 1995, с. 54 - 61)

2. Прорыв Осевого времени в древнем Израиле

Специфические черты и структура элиты в древнем Израиле, первой монотеистической цивилизации, были во многом противоположны древней Греции. Распад относительно замкнутых бесписьменных племенных групп характеризовался несколькими чертами. Одной из них был довольно высокий уровень технологии, ярко выраженная структурная гетерогенность различных племенных, локальных общностей и групп крестьян, кочевников, городских жителей, постоянные столкновения между ними, происходящие в одинаковых или экологически близких условиях, непрерывный процесс социальной дифференциации и возникновение социального напряжения. Вторая особенность заключается в том, что эти группы были связаны некими общими связями которые, однако, не проникали ни в одну из них. Эти связи проявляются лишь в очень важном противопоставлении всеизраильской и всеплеменной ориентаций. В-третьих, такие общие связи не были заключены в четкие, полностью оформленные политические или религиозные рамки, в результате чего первоначально отсутствовало какое-либо их постоянное единое организационное или даже символическое сосредоточение. И последнее: отсутствие четких политических границ, динамичное политическое, экологическое (или международное) окружение. Палестина - вечный перекресток путей великих империй античности. Из-за мобильности населения сложно было сохранить устойчивую политическую общность и даже культурную самобытность.

Главной особенностью культуры древнего Израиля было появление монотеистической концепции, трансцендентного Бога, который создал Вселенную и вдохнул в нее свою волю и закон. Бог призвал множество народов, дабы они повиновались его заповедям и избрал народ Израиля, чтобы вступить с ним в особую связь. Эта трансцендентная концепция привела к тому, что культ частично утратил связь с ритуалом, магией и приобрел более высокую трансцендентную устремленность - процесс, который имеет некоторые интересные параллели с тем, что происходило в Индии. Это вело к универсализации и рационализации религии, а также к особому выделению этической стороны религиозной практики и законодательства, к развитию культа со множеством ритуальных предписаний. Каждую из указанных особенностей, наверное, можно было бы найти у соседних с Израилем народов, но их комбинация, очевидно, уникальна.

Носители такой культурной ориентации (священники, левиты, пророки, вожди, судьи, позднее цари) активно создавали межплеменные центры, Они не входили в состав бесписьменных племенных и территориальных общностей, а сохраняли свою идейную и организационную автономность и воспринимались населением как люди, открывающие новые ценности. Важно, что элита (носители политических, национальных и религиозных связей) была общей для многих племен.

Особенности элиты придали уникальный характер центрам в Израиле. Центры формировались в рамках более широких общностей, которые часто были недолговечны, Даже когда эти центры более или менее объединились в рамках монархии (особенно в царствование Давида), они включали элементы, которые редко сосуществовали мирно и превращались в относительно однородные группы элиты. Между группировками элиты в центрах постоянно происходили конфликты, чаще всего из-за различных концепций по поводу функций центра по отношению к другим группам в обществе. Таким образом, в Израиле образовалось сложного правящего класса, скорее, появились эмбриональные компоненты той элиты, которая лишь в периоды монархической консолидации оформлялась в относительно сплоченную группу.

Именно в связи с таким типом развития формировались специфические для древнего Израиля "ответы" (институционные и символические) на основные проблемы цивилизаций Осевого времени. Среди них определение цивилизационной общности и основных институтов, в которых должны быть воплощены господствующие трансцендентные идеи. Главной сферой такого воплощения была признана социально-политическая. Это не привело, как в Китае и отчасти в Греции, к частичной сакрализации данной области, хотя некоторые потенции для развития в этом направлении имели место. Эти связи были выработаны в процессе определения символических институционныx границ иудейской нации по отношению к другим народам.

Следовательно, иудейская история характеризовалась постоянными попытками сочетать осознание своей культурной уникальности с установлением тесной связи с другими народами и культурами. Эти усилия никогда, ни в один период иудейской истории не увенчивались успехом. Стремление к национальной самобытности сопровождалось амбивалентным отношением к другим культурам. Благодаря этому в иудейскую историю сразу было "встроено" сочетание религиозного универсализма и партикуляризма первобытной общности, идентификация которой происходит за счет отделения религиозного и символического от своих соседей. Тенденция к сепаратизму повлекла за собой появление постоянной комбинации символов первобытной, этнической, национальной, политической и религиозной идентичности. Но благодаря возрастающей тенденции к универсализму и соперничеству с другими религиями сам партикуляризм содержал в себе достаточно сильную тенденцию к универсализму. Таким образом, и позднее, в эпоху средневековья, иудейский народ не являлся, как полагал Вебер, "парией" в отношении религии. В действительности многие черты, присущие париям, согласно описанию Вебера, вовсе не характерны для евреев в этот период. Напротив, они приноравливались к другим условиям и религиям. Но было бы ошибкой считать эту ситуацию наиболее важным аспектом их связи с окружающим миром. В отличие от многих других малых народов евреи не только пытались удержать свои позиции в бурном потоке политических событий, но продолжали провозглашать идею универсальной ценности своих традиций и религии.

Другими словами, в этот период и последующие эпохи евреи находясь в ненадежной, опасной политической и экономической ситуации пытались тем не менее принимать активное участие в политической и культурной жизни. Они вырабатывали свою идентификацию, создавали институты, которые могли бы поддерживать их призывы к универсальной ценности.

Именно благодаря этим факторам возможно было в процессе институциониых изменений сочетать религиозные и культурные новации, сохраняя при этом более древние символы коллективной идентичности.

3. Второй период процветания древнеизраильской цивилизации

Особенности прорыва к Осевому времени в древнем Израиле создали позднее возможность для нескольких вторичных прорывов. Наиболее важными среди них были оформление еврейской цивилизации в эпоху второго процветания и появление христианства.

Направления вторичных прорывов, а также цивилизации, возникшие на их основе, разумеется, были различны. Их следует сопоставить и с древним Израилем, и древней Грецией, и эллинистической цивилизацией.

В эпоху второго процветания развивались новые культурные тенденции, появились новые типы их носителей и новые модели, выражающие коллективную идентификацию. Однако этот процесс шел на основе ярко выраженной преемственности по отношению к тем особенностям и символам, которые сформировались в предшествующий период.

Одной из вновь возникших тенденций была апокалиптическая и эсхатологическая, имеющая сильную ориентацию (хотя она и не была единственной) на потусторонний мир. Апокалиптические и даже просто трансцендентные идеи появились и стали включаться в иудейскую религиозную традицию только после горького опыта изгнания и исхода из Египта, в результате возрастающего осознания связи между настоящим и будущим в конце эпохи Первого Храма.

Вторая относительно новая тенденция, более созерцательная по своему характеру, связанная с этикой и философией, появилась на основе эллинизма. Круг ее носителей был весьма ограничен, хотя во в мена египетской диаспоры, она, вероятно, имела гораздо большее распространение.

Наконец, идеология, изложенная в Завете, приобретала все большее значение. Она направляла усилия всех членов общности к сфере сакрального и, следовательно, возвращала их в некотором смысле к первоначальным устоям единства, но теперь уже в новой ситуации.

Однако эти возможности могли быть реализованы в основном благодаря тому, что возник новый тип власти, а также политической и культурной элиты. Ее составляли писцы, высшее духовенство и вожди разнообразных религиозно-политических движений, известные под названием фарисеи.

После возвращения из Вавилона а, может быть, в самом Вавилоне этот тип элиты стал наиболее деятельным. Они, конечно, не были однородны, как предполагает историография, основанная на раввинистической литературе. Очевидно, они объединяли в себе разные группировки, изменяясь, вступая во взаимодействие друг с другом и образуя коалиции. Эти группировки, не связанные с какой-либо бесписьменной закрытой структурой или группой были в принципе доступны для всех. Выражая основные социально-культурные модели Закона, и, соответственно, активно включаясь в политическую жизнь, они не только создавали свои центры образования, но и были связаны с народной культурой и религиозностью. Эти группировки элиты возглавляли различные секты и были носителями тех идей, которые позднее, соединенные вместе, легли в основу Письменного Закона, отличающегося особым вниманием к ритуально-юридическим предписаниям, основанным на экзегезе, изучении священных текстов и на национальной (общинной) религиозности.

Другим важнейшим структурным изменением в период после изгнания было появление диаспоры как постоянного условия существования евреев. В результате возникло множество центров, которые усилили гетерогенность структуры еврейской цивилизации и разнообразие географической и геополитической ситуации для еврейского народа. Полная утрата политической независимости привела к исчезновению политических границ и способствовало развитию таких отношений евреев с их соседями, которые дали Веберу основание определить евреев как парий.

В эпоху Второго Храма стали развиваться новые культурные и институционные модели. Одна из них была связана с ослаблением (если не с почти полной утратой) монополии на сакральность, которой владели священнослужители, некоторые цари и даже пророки. Доступ в сакральную область был открыт для всех членов общины, возросло значение нового типа связи между членами общины, основанного на концепции "священной общины". Сформировались новые критерии для причисления к элите, которые включали в себя изучение Закона и имели народную основу с характерной для нее ориентацией на роль молитвы, соблюдения правил и участия в "священной общине".

На фоне этих явлений в культуре стали развиваться тенденции к рационализации религии, причем каждая подразумевала разное институционное воплощение. Одна из них была философско-этической. Ее носители были представлены преимущественно аристократической интеллектуальной элитой, находившейся под сильным влиянием эллинистической культуры. Вторая была связана с выработкой и систематизацией профетической ориентации, с которой соединялись ярко выраженные эсхатологические идеи, Они способствовали расцвету жанра индивидуальных пророческих видений и положили начало попыткам организовать жизнь общины на тотально-рациональных началах, которые до этого были институционализированы только в некоторых сектах. Третье направление процесса рационализации развивалось в тесной связи с тенденцией к институционализации новых культурных феноменов. Это касалось оформления "Устного Закона", в котором преобладание ритуальных культовых элементов и видений — пророчеств сменилось разработкой экономических вопросов и особым вниманием к богослужению.

В контексте всех этих изменений трансформация Устного Закона стала центральной. Она соединяла две ориентации: на потусторонний мир и на мир иной, на эсхатологию. В данном случае потусторонний мир не достиг такой степени отличия от земного, как в других монотеистических религиях. Потенциально будучи революционными и универсалистскими (что особенно заметно в некоторых сектах и позднее в христианстве), эти ориентации были ограничены рамками традиции Устного Закона. Изменения же, происшедшие в Устном Законе, никогда не были полностью институционализированы. Очень важно, что изменения в Устном Законе не только не были в этот период преобладающими, но и не отличались однородностью. И даже позднее, когда они заняли определяющее положение и когда более древние по происхождению тенденции вошли в Устный Закон и были в нем трансформированы, они все-таки не подверглись забвению, и часто появлялись вновь как предвестники мистических и мессианских направлений мысли. Новые тенденции в большинстве своем включали компоненты главных культурно-религиозных традиций (ритуальных, юридических, эсхатологических) и элементы национальной идентичности (политические, религиозные и восходящие к первобытности), а также попытки решения основных дилемм, возникающих в процессе формирования национальной идентичности, т.е. между ориентацией на универсальность и партикуляризм.

Большинство группировок элиты стремилось установить динамическое равновесие между универсалистской и сепаратистской тенденциями. Эти решения в основном реализовывались (исключая самаритян) в очень широком национальном, политическом и религиозном контексте.

4. Формирование христианства и христианской цивилизации

Неудача, постигшая иудаизм и еврейский народ в соперничестве с другими религиями (что и привело к окончательной победе христианства и появлению средневековой христианской цивилизации), была именно всего лишь неудачей. Соперничество между иудаизмом и другими религиями продолжалось очень долго. Это объясняется не тем, что евреи превратились, согласно Веберу, в чисто религиозную общность. В их самосознании первобытно-национальные и политические символы по-прежнему соединялись с религиозными и этическими. Даже аскеты и представители различных сект были убеждены в существовании тесной связи между еврейской цивилизацией и народом. Столкновение раннего христианства с иудаизмом, которое произошло во времена апостола Павла или немного позже, должно было быть гораздо более продолжительным, чем обычно полагают. В центре внимания были изменения, касающиеся иудейской религии.

Первая трансформация заключалась в том, что религиозные круги были оторваны от "этнических", хотя и не пренебрегали последними полностью, как это было позднее в Израиле. Вторая важнейшая трансформация религии, постепенно развивавшаяся в христианстве, состояла в том, что идея взаимодействия между Богом и Его народом утратила свою силу. Эта идея, являющаяся особенностью иудаизма, (область сакрального доступна всем членам общины) была замещена идеей достижения святости через посредника, сначала символически выраженной в образе Христа, а затем — в церкви. Благодаря этому

христианство имело успех в соревновании религий античности. Еще одним существенным моментом была очень сильная социальная opгaнизация и связи, которые развивались между христианскими коммунами, причем многие из них — на основе социальных связей в еврейской диаспоре. Особое значение приобрело развитие аскетизма в эпоху раннего христианства, связанное и с еврейскими сектами, и с античным аскетизмом. Зарождались новое трансцендентное видение, ярко выраженная ориентация на иной мир в сочетании с сильными тенденциями к рационализации религии и отделению ее от политической сферы.

Может показаться, что деполитизация и ярко выраженная трансцендентная тенденция в раннем христианстве совершенно не соответствует иудаизму, а также более позднему христианству, включенному в политическую сферу, и, наконец, христианской цивилизации Европы, с присущими ей цивилизационными и политическими ориентациями. Однако в противоположность тем концепциям, которые подчеркивают полную устремленность раннего христианства в область трансцендентного, более тщательный анализ показывает, что и христианство в целом, и монашеская и аскетическая среда, в частности, не были целиком трансцендентны, по сравнению, например, с буддизмом.

Существенная разница между христианством и буддизмом заключится в, различии их основных культурных ориентаций, в концепциях спасения, а также в специфике идеологической и институционной динамики~ порожденной ими. Именно это и объясняет расхождения трансцендентных тенденций в культурном развитии двух цивилизаций.

Если буддизм (и индуизм) можно прямо противопоставить иудаизма. христианству и до некоторой степени эллинизму, то Китай являет собой своего рода "средний" случай. В буддизме чистая трансцендентность была результатом развития идеи спасения в ином мире, образовавшей особую цивилизационную модель. Уже сама по себе институционализации этой модели вызвала распространение идеи отречения как наиболее полного воплощения данной культурной ориентации. Во всех остальных случаях, в том числе и в христианстве, с самого начала трансцендентное видение мира предполагало тесную связь между ориентациями на мир иной и мир здешний.

Христианская ориентация на потусторонний мир, безусловно, берущая свое начало в иудаизме, резко контрастировала с буддизмом, так как рассматривала переустройство земной жизни как часть пути к спасению; земной мир, следовательно, оказывался сферой, в которой возможно спасение. Эта же идея воплощалась и в Христе, который, в отличие от Будды, воспринимался не только как носитель трансцендентного видения, но и как земное воплощение Бога.

С этим была тесно связана идея о том, что не существует полного разделения между душой и телом, а также концепция воскрешения, которая содержала сильную ориентацию на земной мир и подробно обсуждалась платониками. Та же ориентация содержалась в христианской концепции Бога (унаследованной от иудаизма) как творца Вселенной и в историческом измерении христианской эсхатологии, заключающейся в том, что спасение произойдет в процессе исторического развития для всего человечества. Она проявляется и в полемике, которую христианство вело со школой платоников и гностиками, акцентирующими негативное отношение к материальному миру.

Трудности, возникавшие у христианства по отношению к неоплатонизму (несмотря на то, что представителей патристики привлекало направление мысли платоников), также свидетельствуют о наличии потусторонней тенденции в христианстве. Поскольку первоначально христианство имело низкий политической статус и преследовалось, эта его особенность почти не была заметна. В более благоприятных исторических обстоятельствах (обращение Константина) она набрала силу. И, хотя обращение в христианство Константина было, разумеется, решающим моментом для возникновения средневековой христианской цивилизации, тем не менее ее развитие шло на основе, заложенной еще в раннем христианстве.

Разумеется, основная концепция, соединяющая мир иной и земную жизнь, развивалась по-разному в различных областях христианской цивилизации: в католических странах, в Византии и позднее в русском православии, в зависимости от геополитической ситуации, структуры политической власти и элиты.

Основное отличие иудейской и христианской цивилизаций от древней Греции, эллинизма и в какой-то степени Рима заключается в том, что они постоянно перестраивали не компоненты культурных традиций, находящихся в других цивилизационных комплексах, а всю цивилизацию в целом.



Rambler's Top100
Hosted by uCoz