_____________________________

' Прежде всего в бессмертной “Комедии”, а также в философских трактатах “Пир” и “Монархия”.

[15]

которых создавались предпосылки гуманистической культуры итальянского Возрождения. Весьма показательно, что толчок к созданию нового мировоззрения исходит не от философа-“профессионала”, а от поэта, не из корпораций (университетов и монастырей), определяющих движение духовной культуры средневековья, а из недр борющейся против феодального насилия коммуны, в которой вызревают ростки новых, раннекапиталистических общественных отношений.

[16]

[17]

разделениями и связями” [14, с. 307]. Ограниченное пространство конечного мира противостоит бесконечности бога, конечное земное время – вечности.

Но мир поэтических образов “Комедии” обнаруживает разительное несоответствие той строго уравновешенной схоластической иерархии, которая была обоснована в теологических сводах св. Фомы. Недаром исследователи отмечают ту “напряженность” Дантова мира, которую “создает борьба живого исторического времени с вневременной потусторонней идеальностью” [там же, с. 308], то “крайнее перенапряжение” “средневековых мыслительных схем”, которое и определяет собой переходный характер творчества великого поэта [9, с. 290–291].

[18]

менной вертикали Дантова мира” [14, с. 307–308] знаменитые драматические эпизоды поэмы.

завершаются напоминанием о двоякой – смертной и бессмертной – природе человека:

Соединение природного и божественного начал Данте видел в самом процессе возникновения человеческой души, рассматриваемой как завершение естественного развития актом творения, исходящая от тела “зиждительная сила”, обладающая “творческой властью”, становится растительной, а затем живо гной душой, готовой к восприятию божественного творения. Бог “созерцает” “прекрасный труд природы” – не отвергая его, но завершая [там же, с. 268].

Из того, что человек есгь некое среднее звено между тленным и нетленным, Данте делает вывод о его причастности “обеим природам”. Двоякая – смертная и бессмертная – природа человека обусловливает и его двоякое предназначение “... он один из всех существ предопределяется к двум конечным целям”. Эти две цели человеческого существования суть два вида блаженства, одно из которых достижимо в здешней, земной, жизни и заключается “в проявлении собственной добродетели”, другое же, “блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика”, достижимо лишь посмертно и “при содействии божественной воли” [37, с. 361]. В этом учении о двояком предназначении человека проявился разрыв Данте со средневековой традицией, сразу же замеченный и осужденный томистами. Высшее, внеземное, блаженство как цель человеческого существования, по Данте, не требует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства. Двум видам блаженства отвечают два пути: путь “философских наставлений”, жизни “сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным”, и “путь наставлений духовных, превосходящих разум

[19]

Обязательным условием не только посмертного воздаяния, но и нравственной оценки является для Данте свобода человеческого деяния, лежащая в основе принципа моральной ответственности. Поэтому он в равной мере отвергает как слепой провиденциализм, превращающий человека в игрушку в руках божественного провидения, так и детерминизм астрологов. Свобода воли в понимании Данте не позволяет избежать личной ответственности за происходящее в мире, свалив ее на бога или на безличную совокупность причин [см. 36, с. 226; 37, с. 250]. Пользуясь данной ему свободой, человек способен к свершению своего земного подвига, к исполнению своего земного предназначения. В трактате “Пир” Данте обосновал антифеодальное по социальной направленности учение о личном благородстве, не зависящем ни от знатности предков, ни от богатства.

Благородство человека – в его деянии, в котором он может уподобиться своему творцу. “Если бывают подлейшие и скотоподобные люди, – писал Данте в “Пире”, – то точно так же бывают люди благороднейшие и едва ли не богоравные” [37, с. 246]. Более того, человеческое благородство, “приносящее столь многочисленные и замечательные плоды”, даже “превосходит благородство ангела” [там же, с. 244], а в “Монархии” Данте называет дело, свойственное человеческому роду “почти божественным” [там же, с. 308]. Природа че-

[20]

ловека столь высока, что, если бы причины (природные и божественные, определяющие характер души) соединились в согласии, “то получился бы как бы второй воплощенный бог” [там же, с. 248]. Отстаивая идеал земного совершенства, не приносимого в жертву загробному блаженству (но и не противопоставляя одно другому), Данте обосновывает возможность возвышения природного (человеческого) до божественного. От требования следовать природному началу идет и призыв к героическому деянию, лежащему в основе представления о человеческом благородстве. Воплощением высоких представлений о человеке явился в “Божественной комедии” образ Улисса (Одиссея) – пророческий образ смелого первооткрывателя, в ком стремление к знаниям и славе преодолели страх нарушить запрет богов. Речь Улисса, обращенная к спутникам, звучит манифестом нарождающегося гуманистического представления о человеке:

Не аскетическое подвижничество во имя отречения от мира и ухода от мирских забот, а достижение высшего предела земного совершенства – так понимает Данте предназначение человека. И напоминание о краткости земного существования, и ссылка на божественное происхождение человека служат не утверждению ничтожества человека в его земном существовании, а обоснованию призыва “к доблести и знанью”.

Так вера в земное предназначение человека, в его способность собственными силами совершить свой земной подвиг позволила Данте создать в “Божественной комедии” первый гимн достоинству человека. Данте открывает путь к новой гуманистической антропологии.

Гуманизм, возникающий в середине XIV века сперва в Италии, а затем распространяющийся по всей католической Европе, не только составляет главное движение в духовной жизни

[21]

эпохи, но и определяет собой основное содержание философской мысли Возрождения на протяжении XIV– XV вв. Начало гуманизма связано с многообразным творчеством великого итальянского поэта, “первого гуманиста” Франческо Петрарки (1304-1374). Петрарка был не только создателем новой европейской лирики, автором всемирно прославивших его имя сонетов “на жизнь” и “на смерть” мадонны Лауры, патриотических канцон, аллегорических триумфов, гневных обличении папской курии – всех тех стихов, что составили его знаменитую “Книгу песен” на народном языке, – он был выдающимся мыслителем, первым общеевропейским властителем дум нарождающейся гуманистической культуры. В своих произведениях на латинском языке ' он обратился к истокам тысячелетней культуры средневековья, к духовному наследию классической древности, и, опираясь на нее, вне традиционной системы схоластической учености, заложил основы нового мировоззрения. Гуманизм возникает как внефеодальная и антифеодальная по своей природе система культурных ценностей, отвечающая стремлениям и интересам новых общественных слоев, прежде всего связанных с подъемом итальянских городов, отбросивших изживавшие себя формы феодальных общественных отношений.

______________________________________

' Эпическая поэма “Африка”, эклоги, философские сочинения, прежде всего диалог “Моя тайна” (1342–1343), трактаты “Об уединенной жизни” (1346), “О монашеском досуге” (1347), “Инвектива против врача” (1352–1353) и памфлет “О своем и чужом невежестве” (1367).

[22]

тил его в мощное орудие формирования новой, гуманистической интеллигенции, возникающей вне традиционных центров средневековой культуры.

Петрарка осознает себя новым человеком и строит свою жизнь вопреки традиционным канонам и формам. Сын флорентийского изгнанника, нотариуса, он после смерти отца отказывается продолжать юридическое образование, начатое в лучших тогдашних университетах. А когда – одновременно идя навстречу явно выраженной мечте поэта – Парижский университет и Римский сенат выражают желание увенчать его, по обычаю древних, лавровым венком, он сознательно и демонстративно предпочитает признанному центру средневековой теологии и схоластической философии Вечный город, символически подчеркивая этим преемственную связь нарождающегося гуманизма с традициями античности.

Время возникновения гуманизма – середина XIV в.– есть вместе с тем эпоха окончательного оформления и кодификации поздней схоластики – как в ее номиналистском, так и, особенно, в наиболее ортодоксальном томистском варианте, опиравшемся на возросший авторитет “ангельского доктора” Фомы. Его беатификация в 1323 г. недвусмысленно обеспечила “Своду богословия” и “Своду против язычников” официальную поддержку католицизма, и прежде всего “ученого” ордена св. Доминика, державшего в своих руках (вместе со склонявшимися скорее к учению Дунса Скота и номинализму францисканцами) не только монашеские школы, но и теологические факультеты и философское образование в университетах.

Гуманизм Петрарки зарождается не только вне традиционных центров ученой деятельности, но и вне самой этой деятельности, отвергая средневековую схоластику как систему со всеми ее освященными обычаем институтами. Вот как, например, не только сатирически, Но, что важнее, с позиций стороннего и враждебного наблюдателя изображает Петрарка присвоение ученых степеней в средневековых университетах: “Наше время счастливее древности, – иронически заявляет он, – так как теперь насчитывают не одного, не двух, не семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада. И неудивительно, что их так много, потому что их делают так легко. В храм доктора приходит глупый

[23]

[24]

Инвектива Петрарки “О своем и чужом невежестве” направлена не только против аверроистского свободомыслия, но и против всей системы средневекового философского знания. В своей полемике, которую он вел на протяжении жизни, Петрарка не пощадил ни одного из факультетов средневекового университета. Досталось и медикам, и юристам, и схоластическим богословам, которые “желают навязать законы собственного наглого невежества богу, который смеется над ними” [95, с. 139]. Точно так же не щадит он и школьную философию университетов: “Я люблю философию,– заявляет он,– но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, которой смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую не только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не в словах” [там же, с. 138].

Филологическая культура Петрарки, его борьба за классическую латынь против “варварского” языка схоластических трактатов, его стремление разыскать новые памятники античной литературы, установить наиболее верное, идентичное чтение античных текстов с помощью разрабатываемых им методов филологической и исторической критики – имели самое прямое и непосредственное отношение к возрождению философии и к процессу становления новой философии Возрождения. В тех исторических условиях, когда шел спор о языке

[25]

философской культуры, об отношении к тексту, филология оказывалась тоже философией гуманизма и играла далеко не техническую, а мировоззренческую роль [см. 95, с. 89]. Текст (будь то текст Аристотеля или иного античного мыслителя), став объектом историко-филологического исследования и критики, перестает быть вневременным источником авторитетных цитат (само слово “авторитет” – auctoritas – означало в схоластике собственно цитату), его можно и должно изучать, но не ссылаться на него как на источник неоспоримой истины. Обличая тех, кто “становятся перелагателями чужих сочинений” [см. 206, т. 1, с. 85]. Петрарка видит в философе не толкователя, а создателя, творца новых текстов.

Гуманистическая мысль отказывается от теоцентризма средневековой схоластики. Она перестает играть роль “служанки богословия” прежде всего потому, что отвергает “рациональное” схоластическое богословие, нуждающееся в “служении” свободных искусств. Теология, богопознание – вообще не дело людей: “На что следует надеяться в божественных делах, – писал Петрарка в трактате “О монашеском досуге”,– этот вопрос предоставим ангелам, из которых даже наивысшие пали под его тяжестью. Конечно, небожители должны обсуждать небесное, мы же – человеческое” [191, с. 309].

Этот поворот к проблемам человеческого бытия, пусть ценою отказа от универсальных онтологических проблем, теснейшим образом связанных с теологическими, обозначил одновременно решительный разрыв с традицией официальной, “школьной” философии университетов и определил предмет и содержание гуманистического философствования первого столетия гуманизма. Преимущественный интерес Петрарки и его последователей обращен ко всему кругу “studia humanitatis”, к вопросам прежде всего этическим. Внутренний мир человека, и притом человека “нового”, рвущего связи со средневековыми традициями и осознающего этот разрыв, – предмет напряженного интереса Петрарки.

При этом отход от “философски” (в духе Фомы Аквинского) трактованной теологии, равно как и от теологически (в духе того же Фомы) трактованной фи-

[26]

Эта обращенность к самому себе, к своему внутреннему миру характерна для ренессансного индивидуализма: путь к новой онтологии, к новому миропониманию шел через антропоцентризм нового толка. Своего рода антропоцентризм был характерен и для средневекового сознания. Но если в средневековом христианстве человек есть субъект космической драмы грехопадения и искупления, то гуманизм прокладывает путь к новой, обмирщенной антропологии, привлекая внимание к внутреннему миру человеческой личности и через это – к новой трактовке человеческого достоинства, места человека во Вселенной.

Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содержание всего многообразного творчества Франческо Петрарки, его стихов, философских трактатов, писем. В этом углубленном самоанализе неизбежно возникал вопрос о соотношении главных компонентов его внутреннего мира – земных страстей, литературных занятий, стремления к славе – с традиционными ценностями аскетического средневекового нравственного идеала.

Этому противоречию посвящен философский диалог Франческо Петрарки “Моя тайна”. Характерно название этого сочинения: речь в нем идет о глубочайших внутренних конфликтах и их преодолении. Не менее характерен и подзаголовок диалога: “О презрении к миру”. Трудно сказать, имел ли в виду автор знаменитый аскетический трактат Иннокентия III “О презрении к миру и о ничтожестве человека” или – что гораздо более существенно – всю средневековую аскетическую традицию, в которой тема “презрения к миру” играла важнейшую роль идеологического обоснования нравственного идеала, как его понимало христианское средневековье.

[27]

Но характерно и то, что в этом – как будто бы покаянном по замыслу – произведении не папу-аскета избрал себе в судьи Петрарка. В качестве собеседника в диалоге выступает блаженный Августин. Именно к авторитету ранней патристики–через голову схоластической и вообще средневековой церковной традиции– обращаются Петрарка, а вслед за ним и прочие гуманисты. В древних отцах их привлекала и их связь с античным культурным наследием, и их отличный литературный стиль, и прекрасный, “античный” еще, латинский язык, но главное – свободное от последующих схоластических наслоений размышление о человеке и его отношении к богу. Разумеется, и здесь речь шла не о простом заимствовании, а о переосмыслении и перс-работке патриотической традиции в гуманистическом духе.

Устами Августина Петрарка уличает себя в состоянии внутренней душевной борьбы, раздвоенности: “Ты одержим какою-то убийственной душевной чумою, которую в новое время зовут тоскою, а в древности называли печалью” и признается: “Каюсь, что так. К тому же во всем, что меня мучает, есть примесь какой-то сладости, хотя и обманчивой... Я так упиваюсь своей душевной борьбою и мукою, с каким-то стесненным сладострастием, что лишь с неохотою отрываюсь от них” [79, с. 140].

Грехи, в которых обвиняет Франциска Августин, – алчность, честолюбие и сладострастие. В действительности, речь идет о привязанности к земным благам, о земной любви, о стремлении к земной славе. Земное, временное, тленное предстает перед судом вечности.

[28]

Наряду с оправданием потребностей страстей земного человеческого существования важнейшее место в новой гуманистической системе нравственных ценностей занимало стремление к земной славе, – в особенности к славе посмертной, к бессмертию своего имени. “Вполне признаю это, – отвечает Франциск на упрек Августина, – и никакими средствами не могу обуздать этой жажды” [там же, с. 209]. Но за признанием следует не раскаяние, а апология славы, более того, Петрарка считает стремление это благородным свойством человеческой натуры. Подобно Данте, для которого земное предназначение человека не противоречило высшему, внеземному, Петрарка не отвергает земной славы ради небесной, более того, он считает, что земные заботы составляют первейший долг человека и ни в коем случае не должны быть приносимы в жертву загробному
_________________________________

' В сочинении “Об уединенной жизни”.

[29]

Гуманизм представляет собой – и исторически, и типологически – первый период философской мысли эпохи Возрождения. Он охватывает период времени примерно в сто лет – от середины XIV до середины XV в.

Идеология гуманизма становится философской мыслью эпохи, отвоевывая в борьбе со схоластикой право быть философией. Речь шла о глубочайшем перевороте во всей системе философского знания. По-новому предстает характер философствования, источники философии, стиль мышления, сам облик философа, его место в обществе.

Гуманисты не были философами-профессионалами. Профессиональная, т. е. “школьная” (а именно таков смысл самого термина “схоластическая”), философия по-прежнему существовала в рамках узаконенных об-

[30]

щественных структур. Кафедры философии и теологии университетов еще долгое время оставались в руках представителей традиционного знания; университеты, монашеские ордена, монастырские школы оставались верны средневековой традиции, в них продолжали спорить номиналисты и реалисты, на публичных диспутах блистали остроумными аргументами сторонники “пути Фомы” и “пути Дунса Скота”, спорили оккамисты и аверроисты.

Гуманизм зарождается и развивается вне этой традиции. Кружки ученых собеседников в городах-коммунах, на виллах богатых патрициев, при дворах меценатствующих синьоров становятся средоточием духовной жизни, очагами новой гуманистической культуры. Гуманисты – ученые без ученых степеней и званий, гордые своей, новой образованностью, политические деятели городских коммун, публицисты, поэты, филологи, риторы, дипломаты, педагоги, люди новой среды – определяют и характер новой философии.

Они самовольно и самозванно присваивают себе имя “философов”. Никакие университеты и орденские капитулы не присваивали им званий докторов и магистров искусств или теологии, что было первым условием для профессиональных занятий философией в средневековых университетах. Но это не было посягательством на не принадлежащее им звание: в сами понятия “философ” и “философия” они вкладывали иной, чуждый схоластике смысл. Тех, профессиональных, философов они философами не считали, их школьную философию отвергали, и не могли, естественно, рассчитывать на официальное признание. Раннекапиталистическая мануфактура возникает вне цехового ремесла, либо обходя его, либо разлагая, либо подчиняя себе; вне цеховых традиций средневековой учености возникает и философия гуманизма.

Ученик и последователь Петрарки, ученый-гуманист и канцлер Флорентийской республики Колюччо Салютати (1331–1406), наставник и воспитатель блестящей плеяды флорентийских гуманистов первой половины XV в., полемически именует своего учителя “философом” – именно для того, чтобы противопоставить его современной (т. е. средневековой) ' философии.

___________________________________

[31]

Петрарка, подчеркивает Салютати, был сведущ в философии, но “не в той, чьею надутой важностью, пустой бесстыжей болтовней восхищаются в школах новейшие софисты, – а в той, которая взращивает души, воздвигает добродетели, счищает грязь пороков, и, отбросив изощренные словопрения, возвещает истину во всех вещах” [207, т. I.e. 179].

В глазах “новых людей” (а именно свою новизну отчетливо осознавали и подчеркивали гуманисты второго поколения, гордо именовавшие самого Салютати “князем философов нашего века”) утонченные диспуты мастеров диалектики позднего средневековья утрачивали содержание и представлялись бессмысленной болтовней. Переворот, начавшийся в эту эпоху, означал прежде всего смену языка культуры – язык прежней культурной традиции оказывался непонятным и чуждым. Речь идет и о языке культуры в широком смысле, о стиле мышления, и о языке профессиональной философии и науки – “варварской” средневековой схоластической латыни.

[32]

Новые переводы были резко враждебно встречены представителями старой схоластической традиции. Текст, возведенный на уровень не подлежащего обсуждению авторитета, не мог быть безболезненно подвергнут замене – без ущерба для самой построенной на авторитете текста системы.

Франческо Петрарка с гордостью принял от защитников схоластики упрек в невежестве. Леонардо Бруни обращает это обвинение самой схоластической философии: “О, достославные философы наших дней, дерзающие учить тому, чего сами не знают! Не магу надивиться на них, как учат они философии, не зная грамматики...” [152, с. 56]. Основанная на извращенных варварских текстах философия – не философия прежде всего потому, что строится на принципе авторитета. “Спросите их, на чей авторитет опираются они, обучая своей пресловутой мудрости,– продолжает свою обвинительную речь Бруни, – они ответят: “Философа”, и говоря так, подразумевают Аристотеля... Так сказал Философ, говорят они, и противоречить им нельзя, потому что у них “Сам сказал” (Ipse dixit) равнозначно истине, как будто бы он был единственный философ и суж-

[33]

Именно благодаря заслугам гуманистов, их неустанным поискам забытых античных текстов, их филологической и переводческой деятельности зарождающаяся в эту пору новая европейская философия получила в свое распоряжение многочисленные памятники греческой и римской философской мысли, сумела освоить и учесть в своем дальнейшем развитии философское наследие классической древности. Труды Цицерона знакомили с этико-политической проблематикой Рима и с историко-философской традицией древности. Тексты заново прочитанного и переведенного Аристотеля были дополнены произведениями его древних толкователей, и место средневековых комментаторов – Аверроэса, Фомы, Дунса Скота и других – заняли творения Темистия, Симплиция, Александра Афродисийского. Школа Стагирита предстала обогащенной многовековой традицией,– а школа, имеющая историю, уже не могла претендовать

[34]

на вневременной и непоколебимый авторитет. Открытие и перевод “Жизнеописаний философов” Диогена Лаэртского не только радикально изменили характер историко-философских знаний, расширив круг известных авторов, но и позволили, в частности, гораздо более объективно, чем это было в средние века, представить философию античного материализма. Особенно большое значение для реабилитации эпикуреизма имело открытие в 1417 г. поэмы Лукреция “О природе вещей”. Сочинения Эпиктета и Марка Аврелия познакомили читателей XV в. с философией античного стоицизма, произведения Секста Эмпирика – с воззрениями скептиков. Впервые становятся доступными во всем объеме творения Платона, а затем и богатейшая неоплатоническая традиция. Немалую роль сыграли также популярные сочинения Плутарха, диалоги Лукиана и апокрифические сочинения позднеантичной эпохи, приписывавшиеся Орфею, Пифагору, Зороастру и Гермесу Трисмегисту.

Вся эта огромная работа не сводилась к открытию забытых памятников философской литературы. Гуманисты лишали античных мыслителей именно того вневременного ореола, которым были окружены, к примеру, Аристотель в философии или Вергилий в поэзии в средневековой системе представлений. Подход гуманистов был связан прежде всего с восстановлением исторической дистанции: чрезвычайно высоко ставя достижения древности, гуманисты в то же время отчетливо осознавали различие эпох, и, противопоставляя себя непосредственно предшествующей им средневековой культуре тысячелетнего “варварства”, возрождая утраченные было связи с античностью, они саму античную культуру воспринимали как культуру иной, далекой эпохи. Возрожденные тексты воспринимались в определенном историческом контексте своего времени.

Гуманисты тоже были комментаторами изучаемых ими текстов, но это был совершенно иной род комментария, нежели средневековое толкование. Их филологический и исторический комментарий текста имел целью прежде всего объективное научное установление подлинного текста произведения как предварительное условие его плодотворного использования. Это была филологическая и историческая критика текста, а не его истолкование на предмет извлечения уже данной в нем неизменной истины. Подобный научный критицизм имел

[35]

далеко идущие последствия – и не только для филологии: объектом критики оказался в конце концов и текст Священного писания.

Новая философия находит свое выражение в новой литературной форме. Гуманизм отбрасывает традиционные “своды” (“суммы”) схоластической философии с их строгой формальной структурой, разделами, подразделениями, “дистинкциями”, всю систему толкований, комментариев, тезисов, опровержений и возражений на опровержения, “вопросов”, “проблем”. Схоластическая система жанров философских сочинений была связана с догматической, “комментаторской” манерой изложения,

[36]

Характерна и показательна в этом плане позиция Джаноццо Манетти, который именно так (“диалогически”) трактует не что-нибудь, а библейскую Книгу Иова. Приведя противоречивые высказывания, содержащиеся в этом ветхозаветном сочинении, Манетти объясняет их противоречивость тем, что Книга Иова “была

________________________________________________________

' К тому же иногда и фиктивного: бывало, что гуманисты обращались в своих письмах к лицам давно умершим, к писателям и деятелям классической древности, или – как Петрарка – к далеким потомкам.

[37]

составлена святым законодателем Моисеем как диалог о божественном провидении, где было необходимо, чтобы мнения говорящих были разнообразны и различны...” [82, с. 89]. Истина не отвергается, но она и не может быть исчерпана в высказываниях одного из собеседников, даже когда это “итоговая” речь, играющая роль синтеза ранее высказанных противоположных мнений. Действительный синтез диалога – не в заключительной речи, а в содержании диалога в целом, во всей совокупности выраженного и развитого в нем диалектического рассмотрения предмета спора.

Отвергая метод схоластики, гуманисты подвергли коренному пересмотру и саму структуру схоластического знания. При этом, вопреки точке зрения ряда современных буржуазных исследователей, в частности П. О. Кристеллера [см. 171], речь шла не о вражде “гуманитариев”, представителей гуманитарных спе-

[38]

циальностей, к сторонникам естественнонаучных изысканий. “Гуманитарный” уклон гуманизма' противостоял не естественнонаучным исследованиям. Речь шла о противостоянии теоцентрического средневекового теологически-философского знания и антропоцентрической системы воззрений гуманистов. Они, действительно, отвергали традиционную науку средневековых университетов – право, медицину, теологию, схоластическую философию. Но это не мешало им искать, изучать и возрождать важнейшие тексты античных ученых (ими были, в частности, открыты и переведены творения Архимеда, сыгравшие огромную роль в возникновении классической механики), памятники древней медицины, теории архитектуры. В схоластическом “естествознании” ими отвергался не столько предмет, сколько метод Именно в гуманистических кругах оказался возможным не свойственный средневековой науке и философии интерес к ремеслу, к техническим знаниям, к практике, что особенно ярко проявилось в деятельности Леона-Баттисты Альберти и Паоло Тосканелли. Особенно близки оказались гуманисты к деятельности художников – живописцев, скульпторов, архитекторов. Они не только оказывали идеологическое влияние на художественное творчество, составляя программы художественных произведений, но и сами выносили из мастерской живописца и ваятеля, из великих созданий ренессансного художественного гения много полезного для создаваемой ими системы мировоззрения.

Возникающая не на университетской кафедре и не в монастырской келье, а в самой гуще общественной жизни итальянского города философия гуманизма вполне осознанно связана с новыми общественными слоями. Колюччо Салютати, отстаивавший интересы торгово-промышленных слоев Флоренции и в качестве канцлера Флорентийской республики (в проведении ее внешней и внутренней политики) и в своих официальных документах, и в теоретических сочинениях, и в посланиях не забывает прославлять цехи и флорентийскую торговлю, купеческое сословие и городскую свободу. “Мы государство простонародное,– противопо-

___________________________________

[39]

ставляет он городскую коммуну ее феодальному окружению, – преданное одной торговле, но... свободное, и не только почитающее свободу у себя дома, но и охраняющее ее за пределами наших границ, так что нам необходимо и привычно стремиться к миру, в котором только и можем сохранить сладость свободы” [154> с. 28]. “Право” и “свободу” своего отечества прославлял в своей “Похвале Флоренции” Леонардо Бруни, противопоставляя их феодальному произволу и тирании государей. Но как Салютати защищал интересы флорентийской торгово-промышленной верхушки против восставших наемных рабочих-“чомпи”, так и Леонардо Бруни не забывает прославить богатство, удобство и красоту купеческих дворцов своего родного города и мудрость правления “гвельфских вождей”, и даже объявить Флоренцию идеальным отечеством всех итальянцев: “Во всей Италии не найдется человека, который не считал бы, что у него есть двойное отечество, одно – собственное у каждого, другое же общее – град Флоренция” [223, с. 14–15}.

Социальными корнями гуманизма определялась антифеодальная антисхоластическая и антитеологическая направленность гуманистической философской мысли.

Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии.

Земная жизнь человека привлекает внимание гуманистов. Мир в гуманистической философии – не юдоль печали и слез, а область человеческой деятельности. Бог рассматривается прежде всего как творческое начало, в уподоблении которому – главная задача и предназначение человека. И задачей философии оказывается не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства.

Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бессмертия души. В атеизме их об-

[40]

виняли враги, и то редко, не всех и, как правило, без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они исходят прежде всего из представления о “природе человека”. Основываясь на верно понятой человеческой природе (вписывающейся в единую с ней природу мироздания), строят они и человеческую нравственность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека.

Природа – это “госпожа и устроительница мира” [82, с. 51], и строить нравственность следует из того, “чего требует природа человека” [там же, с. 50]. Так природное начало находит свое оправдание: “..то, что присуще нам от природы, менее всего достойно осуждения”, заявляет Поджо Браччолини [152, с. 264].

Гуманисты редко когда прямо оспаривают христианское учение о грехопадении – они о нем просто напрочь забывают, и в своих построениях не принимают его в расчет. Если человек есть неразрывное природное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной природой, не преодоления греховной природы, а напротив,– следования природе. Место конфликта занимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе самого человека, так и к положению человека в окружающем его мире – мире природы и общества, также получающем свое оправдание.

Такая постановка вопроса о человеческой природе прежде всего антиаскетична, она противостоит средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете “мира” и человека. Она противостоит и христианской нравственности, рассматривавшей именно борьбу и преодоление земной человеческой природы, привязывающей человека к миру, как величайший подвиг во имя спасения души. Христианскому подвижничеству, монашеской святости нет места в гуманистическом учении о человеке. Уход от мира, отказ от следования собственной природе, преодоление земных соблазнов – все это не имеет прежней ценности в системе гуманистической морали. Более того – поскольку именно следование природе провозглашается главной целью и обязательным условием достойного человека существования, всякое отступление от природы (тем паче – борьба с ней) представляется противоестественным, а стало быть, – не

[41]

чем иным, как жалким лицемерием. Именно “лицемерием” считают гуманисты приверженность враждебному природе аскетическому монашескому идеалу.

Презрению к миру гуманизм противопоставляет принятие мира и радостей земного существования, умерщвлению плоти – гимн красоте человеческого тела, подвижнической жертвенности–учение о самосохранении, страданиям во имя спасения – культ наслаждения и пользы. В полемике против аскетизма гуманисты обращаются к возрожденному и реабилитированному ими античному эпикуреизму. В 30-х годах XV в. гуманист Козимо Раймонди (ум. 1435) создает “Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков”. Смысл ее – не только в защите эпикуреизма, извращенного в сочинениях средневековых богословов, но и в обосновании новой этической системы, исходящей из свойственного человеку от природы стремления к наслаждению. Эта апелляция к природе – самое существенное в сочинении Раймонди. “Мудрый человек” Эпикур, – говорит он, – “установил высшее благо в наслаждении, так как более всех постиг сущность природы, и понял, что мы так рождены и созданы природой, что более всего нам подобает иметь все члены нашего тела здоровыми и не ослаблять душевными или телесными невзгодами” [82, с. 49].

При этом в основу человеческой природы, из которой следует исходить в определении высшего блага или счастья, положено именно единство души и тела, равноправие духовного и телесного начал в человеке. Телесное не должно быть приносимо в жертву духовному. “Если бы мы состояли только из души, – пишет Раймонди, – то я... слушал бы стоиков и считал бы, что счастье должно заключаться в одной лишь добродетели. Но если мы состоим из души и тела, почему стоики пренебрегают тем в человеческом счастье, что свойственно человеку и относится к нему?” [там же, с. 49-50]. Заботиться об одной душе, даже признавая ее главенство в человеке, нелепо, ибо “душа часто следует природе и строению тела и почти не может действовать без него” [там же, с. 50; ср. 152, 89].

Стремление к наслаждению заложено в человеке от природы, которая, “создав человека, так усовершенствовала его во всех отношениях, словно применив высокое мастерство, что он кажется созданным исключи-

[42]

тельно для того, чтобы быть в состоянии предаваться любому наслаждению и радости” [там же, с. 51]. Природа в философии гуманизма не только получает оправдание, но и сама служит первейшим доводом для оправдания этики наслаждения. Но если человек создан природой для наслаждения, то и мир, в котором должен жить и действовать человек, есть прекрасный мир, созданный для наслаждения. Природа не только дала человеку органы чувств, позволяющие ему наслаждаться красотой мира, но и создала саму эту окружающую его красоту. “...Мы наслаждаемся видом прекрасных вещей, и это происходит... по велению природы”, это она создала “такими изящными и прекрасными” окружающие нас вещи [там же, с. 51]. Дело не сводится к чувственным наслаждениям, но само устройство человеческого тела, его органы чувств наилучшим образом приспособлены к восприятию красоты мира и наслаждению ею. Даже перипатетики, полагающие высшее счастье в созерцании и размышлении о сокровенных вещах, должны признать, говорит гуманист, что это высшее созерцание тоже есть вид наслаждения и что оно невозможно, если сопровождается страданиями.

Наслаждение, польза, личный интерес, выводимые из “природных”, естественных, т.е. прирожденных человеку оснований этики, лежат в основании той апологии стремления к выгоде, которая составляет содержание диалога Поджо Браччолини (1380–1459) “Об алчно-

[43]

[44]

греческого философа; на первый план выдвигается именно чувственное наслаждение, личная польза. Правда, понимаемое прежде всего как польза наслаждение именно в пользе, т. е. верно понятом личном интересе, получает определенное ограничение. Человек, разумно стремящийся к личному благу, будет стремиться и к благу другого человека, других людей, к общей пользе и радости. Осуждая аскетическое насилие над собственной природой человека, Панормита призывает следовать природному началу.

[45]

презрения к плоти и искупления, а о нуждающейся в преодолении низменной животной природе человека.

И здесь мы подходим к главнейшей проблеме гуманистической антропологии. Речь должна идти не просто об антропоцентризме, а о его характере. В своем роде антропоцентризм был свойствен и средневековому теологическому сознанию: оно, разумеется, теоцентрично, но проблема человека и для него была наиважнейшей. Средневековая мысль не сводила дела к одному “презрению к человеку”, к учению о его “ничтожестве”. Тот же папа Иннокентий III, как известно, собирался написать и вторую часть своего трактата, где речь должна была идти уже не о ничтожестве, а о величии человека. Правда, лишь собирался, но так и не написал, и не только из-за занятости укреплением папской власти в католическом мире; не случайно это не было сделано никем из его преемников и продолжателей, в то время как написанный им трактат о ничтожестве человека и о презрении к миру имел широкое распространение на протяжении XII–XIV вв. Постановка проблемы человека в средневековой христианской мысли определялась учением о грехопадении и искуплении, посредством которого с помощью божественной благодати только и могло быть достигнуто его спасение и в этом смысле – величие.

Гуманистическая мысль ставит вопрос иначе. Не отвергая собственно христианское учение, гуманизм рассматривает место человека в мире не с точки зрения грехопадения и спасения, а как проблему достоинства человека. Достоинство заключено прежде всего в признанной за человеком возможности возвыситься от “дикого”, “варварского”, “животного” состояния ' до истинно человеческого. Это истинно человеческое состояние есть результат осуществления заложенных в человеке возможностей к совершенствованию. Заложенные в нем богом, они требуют для своего осуществления собственных усилий человека, культурной, творческой деятельности. Истинный человек есть не “дикий” варвар, а человек цивилизованный. Поэтому и совпадают в понятии

___________________________________________

[46]

“humanitas” (“человечность”) значение культурной деятельности, научно-литературных занятий и цивилизации и значение того, что мы именуем “человечностью”, отделяющей человека от мира природы. Оправдывая природу человека, гуманизм на этом не останавливается. За природой следует культура. А высшим результатом этой деятельности по возвышению человека, высшим осуществлением человеческого достоинства является его “божественность”, понимаемая не только как божественное происхождение, но и возвышение человека до того, по чьему образу и подобию он сотворен.

[47]

как бы предвосхищают их), и, разумеется, искусства. Автор трактата не только поклонник античного искусства, но в равной мере восхищенный современник великих художественных достижений Кватроченто: наряду с именами античных живописцев, скульпторов и архитекторов, он с гордостью называет имена авторов выдающихся творений – своих современников и земляков: “С каким изумительным остроумием построил Филипп по прозвищу Брунеллески, бесспорно глава всех архитекторов нашего времени, тот великий или, вернее, величайший и удивительный купол флорентийского собора, сделанный – невероятно сказать! – без всякого деревянного или железного каркаса” [там же, с. 60]. “Рядом с великими античными учителями живописи” ставит он Джотто, рядом с древними ваятелями – Лоренцо Гиберти, вспоминая о недавно созданных им и уже прославленных вратах флорентийского баптистерия.

Итак, бог “сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим, и, наконец, могущественнейшим” [там же, с. 64]. Достоинство человека гуманист видит преимущественно в его земном предназначении – в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. Именно с эпохи гуманизма само понятие “творчество”, бывшее до того исключительной прерогативой бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению. Манетти говорит о “человеческом роде, который, будучи предназначен быть как бы возделывателем земли, не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений, и благодаря труду которого равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами” [там же, с. 65]. Первоначальное, т. е. божественное, творение мира совершенствуется “нами”, людьми, гордо восклицает гуманист. “Ибо является нашим, т. е. человеческим, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши – живопись, скульптура, ремесла, науки, наша – мудрость...” [там же, с. 67].

Человек и мир – равно прекрасные творения бога – получают в гуманизме совершенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром.

[48]

Прекрасен и мир, созданный для наслаждения: “Сам мир так пристоен и красив, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах” [там же, с. 64]. Само божественное провидение, говорит Манетти, “очевидно, было эпикурейским, раз захотело людям уготовить и дать столь разнообразные и вызывающие удовольствия виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей” [там же, с. 69]. Отвергая воспевание смерти и оплакивание человеческой жалкой участи, принятое в аскетической средневековой литературе, гуманист заявляет, “что в нашей обычной и повседневной жизни мы владеем большими видами наслаждений, чем мучений” [там же, с. 80]. Но отнюдь не к гедонистическому культу пассивного наслаждения призывает гуманистическая этика. Предназначение человека – деятельность в этом мире, его долг – действовать и познавать [там же, с. 70], и именно в деянии должен находить человек высшее доступное ему наслаждение [там же, с. 94]. Оспаривая нелепые, с точки зрения жизнерадостной гуманистической концепции мира и человека, рассуждения Иннокентия III, Манетти писал: “Но собственные плоды человека – не мерзость отбросов и нечистот... скорее плодами его можно почитать многообразные деяния рук и ума – ради них, как дерево для плодоношения, от природы рождается человек!” [152, с. 470]. Человек обожествляется в философии гуманизма, он провозглашается существом “скорее божественным, чем человеческим”, атрибуты божественности присваиваются его уму и деяниям [см. 82, с. 67–68].

Такой антропоцентризм не мог остаться без последствий и для гуманистических представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружающая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с богом, то постоянно употребляется в качестве синонима понятия “бог”: Манетти говорит о создании человека “богом или природой”; Леон Баттиста Альберти говорит, что “Природа, т. е. Бог, вложила в человека элемент небесный и божественный, несравненно более прекрасный и благородный, чем что-либо смертное” [55, с. 235–236].

Гуманистическая антропология поддерживает в человеке деятельное начало. Тем самым она противостоит как средневековому аскетизму, так и пассивности

[49]

Подобный идеал гармонически развитой совершенной личности лег в основу гуманистической педагогики, оказавшей огромное влияние на развитие педагогической теории и практики последующих столетий и в значительной мере определившей воспитание нескольких поколений европейской интеллигенции эпохи Возрождения. Из гуманистического учения о красоте человека следовала забота о физическом развитии, о гармоническом сочетании в человеке разнообразных способностей и качеств.

Гуманистический идеал “обожествленного” человека есть идеал героический. Не “золотая середина” этического учения перипатетиков, а максимальное развитие и осуществление лучших человеческих качеств становится нравственным идеалом гуманизма. На смену “ветхому Адаму”, праотцу, чье грехопадение ввергло человека в пучину греха и погибели, приходит героический образ Прометея, становящийся знаменем новой гуманистической культуры. На первый план в учении о достоинстве человека выдвигается величие его ума и подвига, величие духа, величие гения. Гуманизм усматривает божественность человека в великих и прекрасных деяниях. Свое наиболее яркое и последовательное воплощение гуманистическая антропология нашла в великих художественных созданиях ренессансного искусства.

Оправдание (“реабилитация”) мира и человека, принимающее вид их обожествления, носит в философии гуманизма преимущественно этический и эстетический характер. Речь идет скорее о пересмотре традиционной ценностной шкалы, чем о глубокой перестройке всей картины мироздания. Онтологические проблемы в произведениях гуманистов затрагиваются лишь косвенно; чаще всего можно говорить лишь о выводах, логически

[50]

следующих из их этических концепций, либо о подразумеваемых, но прямо не сформулированных общетеоретических предпосылках этих концепций.

Мир и человек в философии гуманизма возвышается до бога, но мир гуманистической философии не совпадает с божественным первоначалом. Эпитет “божественный” означает в языке гуманизма оценку достигнутой человеком высшей степени совершенства: “божественной” именуют “Комедию” Данте, “божественным” самого ее автора, равно как и Микеланджело; термин этот заменяет традиционную “святость” христианской аксиологии, подразумевая именно земное, своими силами достигнутое совершенство, наряду с эпитетами “героический”, “великодушный”, “великолепный”, отражающими все то же земное величие и не случайно применяемыми к коронованным и некоронованным властителям.

“Божественность”, о которой идет речь у гуманистов, связана скорее с языческим античным пантеоном; постоянное употребление множественного числа (“бессмертные боги”) и имен древней мифологии, конечно, не означает возврата к древнему политеизму, но свидетельствует о том, что проблема соотношения божественного и природного начал гуманистической философской мыслью еще не поставлена. А между тем без ее решения невозможно было преодоление философии и теологии средневековой схоластики. Поэтому и свободомыслие гуманистов, как правило, не идет далее религиозного индифферентизма и антицерковной полемики. Постановка и попытка решения коренных онтологических проблем философии в плане соотношения бога и мира составила философское содержание ренессансного неоплатонизма.

[51]

[52]

__________________________________________________

[53]

Философия Николая Кузанского тесно связана с традицией средневекового неоплатонизма начиная с “Ареопагитик” (творений, приписывавшихся по церковной традиции ученику ап. Павла Дионисию Ареопагиту) и включая тяготеющий к неоплатоническому пантеизму труд Иоанна Скота Эриугены “О разделении природы”, сочинения средневековых пантеистов платоников Шартрской школы (XII в.), Давида Динанского (нач. XIII в.). Особенно велико воздействие на него немецкой пантеистической мистики Мейстера Эккарта.

Характерен при этом разрыв Николая Кузанского с ортодоксальной традицией средневекового схоластического богословия. Ему глубоко чужды попытки создания “рационалистических” систем, он отвергает не только авторитет Аристотеля и его средневековых толкователей, но сам метод схоластического “познания” бога и мира. Отход от схоластики обусловлен не только воздействием мистических течений прошлого, но и гуманистическими связями и симпатиями Кузанца.

[54]

“Ученое незнание” есть отказ от господствовавшей в богословской мысли католического средневековья “положительной” теологии. Единственно возможным способом постижения бога объявляется так называемое апофатическое или отрицательное богословие. Само по себе перечисление божественных атрибутов оказывается в глазах философа несостоятельным, так как ни одно какое-либо определение, ни все они в совокупности не

[55]

могут исчерпать бесконечности и величия божественной природы.

Само понимание бога в философии Николая Кузанского свидетельствует не столько о религиозном, сколько философском подходе к проблеме бога и мира. Бог трактуется им как бесконечное единое начало и вместе с тем – как скрытая сущность всего. В основу своего философствования Кузанец кладет такое понимание бога, которое было выработано философией античного неоплатонизма и воспринято от нее христианским богословием в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита и его последователей.

Прежде всего это означало отход от религиозной персонификации бога и упрощенно антропоморфных представлений о нем. Характерно, что, защищаясь от обвинений в еретическом пантеизме, выдвинутых против него томистским богословом Иоганном Венком, Николай Кузанский счел необходимым различать бога как предмет религиозного почитания, культа, основывающегося на “положительных утверждениях” ортодоксальной теологии, от бога как объекта философского познания, возможного только с позиции ученого незнания, сохраняющего за собой “суждение истины” [см. 91, с. 47]. А в трактате “О неином” он различает язык писания от языка философского рассуждения: “те, кто именуют троицу отцом, сыном и святым духом”, говорит он, “менее точно” приближаются к божественной троичности, хотя “надлежащим образом пользуются этими именами ради согласованности с писанием”. Ближе к истине оказались бы те, кто “провозглашает троицу единством, равенством и связью”, т. е. кто трактует ее в терминах предложенной им философии. Правда, он делает существенную оговорку: “Если бы эти термины оказались включенными в священные книги” [76, с. 233]. Итак, Николай Кузанский, отвергая терминологию Священного писания, ставит проблему бога не столько как теологическую, сколько как собственно философскую проблему. Речь при этом идет о соотношении конечного мира, мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным, безмерно великим первоначалом. Постижение бесконечного бытия в его соотношении с бытием конечным есть глубоко философская проблема. Рассматриваемая в таком плане, она не могла быть поставлена и решена в пределах традиционного богословия с его

[56]

формально-логическим аппаратом и жесткими дистинк-циями. Здесь необходим был иной, в сущности своей глубоко диалектический подход, и именно диалектика мира и бога составила главное содержание философии Кузанца. Трактовка бога как бесконечного единства связана у Николая Кузанского с диалектическим учением о боге как средоточии единства противоположностей и о переходе от бога к миру как процессе раскрытия этого диалектического единства, как о переходе от единства к множественности, от бесконечности к конечному.

Бог, рассматриваемый Николаем Кузанским в полном отвлечении от мира конечных вещей как несоизмеримое с ними величайшее начало бытия, получает у него наименование абсолютного максимума, или абсолюта. Бог есть единое и единственное начало: “Абсолютный максимум единственен, потому что он – все, в нем–все, потому что он–высший предел” [76, с. 8]. Он – максимум, так как он то, более чего не может быть, но так как он не может быть и менее того, что он есть, то он может быть поименован также и минимумом, и в нем абсолютный максимум и минимум совпадают: “Так как абсолютный максимум непременно содержит действительно все вещи, какие только возможны вне какой бы то ни было противоположности, то максимум совпадает с минимумом” [там же, с. 12]. Максимум бесконечен, и поэтому он не только превосходит все веши и заключает их в себе, но он “несравненно выше их всех” [там же, с. 46). В более поздних сочинениях Николай Кузанский применяет для наименования бога понятия “неиное” и “бытие-возможность”. В качестве “не-иного” бог “есть для всего принцип бытия и познания” [там же, с. 227]. “Неиное” есть наиболее полное выражение “отрицательного” определения бога, в качестве “неиного” он не есть “ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-либо другое”, “ни не-сущее, ни ничто” [там же, с. 229]. Именно определение бога как “неиного” приводит к категорическому выводу отрицательного богословия, что “бог есть все во всем и в то же время ничто из всего” [там же, с. 234]. Понимание бога как “бытия-возможности” (possest) исходит из того, что “только один бог есть то, чем он может быть” [там же, с. 294], т. е. заключает в себе всю возможность бытия

[57]

и в то же время всю полноту вечной актуализаций бытия.

Казалось бы, такое “отрицательное” определение бога имеет целью показать несоизмеримость бога и мира, неприменимость к нему ограниченных “мирских” определений, отделить и отдалить творца от творения. Однако именно так трактуемый в философии Николая Кузанского бог выявляется не в его потусторонности, трансцендентности миру, а в его неразрывном единстве с миром. Бог, понимаемый как “все во всем”, охватывающий собой все сущее как бесконечная его причина и сущность, содержит мир в себе. Вопрос о соотношении бога и мира Николай Кузанский решает вне ортодоксальной креационистской концепции временного творения мира “из ничего”. Он отвергает дуалистическую трактовку мира и бога. Мир содержится в боге, бог охватывает собой весь мир. Это позиция пантеистическая, но склоняющаяся скорее к пантеизму мистическому: не бог отождествляется с природой, а природа, мир заключены в боге.

[58]

Подобно тому, как линия есть развертывание точки, время – развертывание мгновения (“теперь”), движение – развертывание покоя [см. там же, с. 197–198], так и весь мир предстает как развертывание собственной сущности, свернутой в боге, как раскрытие или развитие (термин evolutio также встречается в сочинениях Кузанца в качестве синонима “развертывания”) заключенной в боге возможности бытия. В учении о “развертывании” заключена онтологическая основа диалектического представления о “совпадении противоположностей” в бытии бога и мира.

Понимаемое как развертывание творение не может быть временным: “Поскольку творение есть бытие бога, никто не подвергает сомнению, что оно – вечность”, оно “не .могло в самом бытии не находиться в вечности” [там же, с. 64]. Но в таком случае и сам акт творения, не будучи временным, не будучи творением “из ничего”, становится проявлением заключенной в боге необходимости, а не проявлением божественной воли, как учила религия откровения.

[59]

Вселенная, существующая как вечное развертывание божественного первоначала, лишь в нем, едином максимуме, “существует в степени максимальной и наиболее совершенной”; “во множестве”, т.е. вне максимума, она “существует лишь ограниченным образом” [там же, с. 9]. Но эта “ограниченность” – лишь показатель отличия Вселенной от бога. Представление о Вселенной в философии Николая Кузанского подвергается самому радикальному пересмотру. Схоластической картине мира, где сотворенный во времени конечный мир ограничен сферой неподвижных звезд и небом эмпиреев, где “перводвигатель” отождествляется с богом христианской религии, Николай Кузанский противопоставляет свое учение о космосе, отвечающее его пантеистическим представлениям о боге и мире. Если бог есть “окружность и центр, так как он везде и нигде” [там же, с. 100], то мир не имеет самостоятельного, отграниченного от бога существования, а стало быть, и замкнутой фигуры с самостоятельной окружностью и центром в духе томистской и аристотелево-птолемеевой космологии. Ибо нигде в космосе “вне бога нельзя отыскать точной, равно отстоящей от различных точек, окружности, потому что он один – бесконечное равенство” [там же, с. 97].

В результате такого уподобления природного космоса богу мир “имеет свой центр повсюду, а окружность нигде” [там же, с. 100]. Мир не бесконечен, так как в таком случае он был бы равен богу, но он не имеет и границ, “ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец, и сам был бы завершен в отношении чего-то другого” [там же, с. 97]. Так из принципа зависимости мира от бога Кузанец выводит его безграничность: мир не может быть обособлен от божественного “свернутого” начала даже в своем пространственно-физическом существовании. “Наш мир не бесконечен”, но “все же нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключен” [там же]. Из этого следует важнейший для космологии вывод, что “Земля не есть центр мира” и что “окружность его не является сферой неподвижных звезд” [там же].

В космологии Николая Кузанского Земля лишается своего привилегированного положения центра Вселен-

[60]

ной: не Земля, а бог “является и центром земли, и всех сфер, и всего того, что есть в мире”. Поэтому бессмысленно приписывать Земле неподвижность, равно как и полюсам замыкающей мир небесной сферы фиксированных звезд: “Нельзя найти для звезд середины, равно отстоящей от полюсов” [там же, с. 98].

Было бы неверно видеть в космологических построениях Кузанца прямое предвосхищение коперниканского гелиоцентризма. Отвергая неподвижность и центральное положение Земли, Николай Кузанский не отдавал предпочтения какой-либо иной схеме движения небесных тел. Но расшатывая традиционное представление о мире, он открыл путь к десакрализации космологии, не говоря уже о данной – Птолемеевой – космологической схеме. Тем самым геоцентризм лишался своего теологического оправдания.

В то же время космология Николая Кузанского не просто умозрительная концепция, оторванная от астрономических исследований и наблюдений. Известен интерес философа-кардинала к улучшению астрономических таблиц, уточнению данных о движении светил, его планы внесения существенных поправок в не в меру отставший к тому времени Юлианский календарь. Космология Кузанца имела как философское, так и научное обоснование. Им был выдвинут ряд плодотворных идей, в частности о движении Земли, о том, что небесные тела движутся не по правильным окружностям (как известно, вплоть до открытий Кеплера представление о правильных окружностях лежало в основе всех астрономических теорий). Космология Кузанца вела к признанию материального единства земной и “небесной” субстанции: и Земля, и другие небесные тела признавались одинаково “благородными”.

Разрушая старое – и религиозное, и свойственное древним неоплатоникам–иерархическое представление о мире, Кузанец видит в космосе не “нисхождение”, не “опускание” божества до низшей материальной ступени бытия, а проявление безграничного божественного могущества. Поэтому мир рассматривается им в качестве прекраснейшего божественного творения: “...по красоте и стройности вещей, которые мы лицезреем, искусство и превосходство бога поражают нас” [там же, с. 106]. Мир прекрасен, и “даже тленность” всего земного “не есть действительное доказательство” недостатка

[61]

благородства [там же, с. 104–105 ]. Это последнее положение особенно важно: временное и тленное, оказавшись результатом “развертывания” вечного первоначала, получает свое оправдание. Красота мира, проявляющаяся в “универсальной связи” всего сущего, выявляет внутреннюю стройность творения. Бог, говорит Кузанец, “пользовался при сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, всеми искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей, элементов и движений” [там же, с. 106].

Гармония мира находит свое выражение л в человеке–величайшем из божественных творений, в существе, которому суждено познать бога и созданный им прекрасный мир. Антропология и гносеология Николая Кузанского теснейшим образом связаны с его пантеистической онтологией и космологией.

Человеческая природа рассматривается Кузанцем в качестве высшего и наиболее значительного божественного творения: она “помещена над всеми творениями бога”. Как будто бы поставленный на определенной ступени иерархии (“лишь немного пониже ангелов”, добавляет к вышеприведенным словам автор “Ученого незнания”) человек оказывается обожествленным и уже потому внеиерархическим существом: природа его “заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние” [там же, с. 119]. Это старинное представление о человеке, отражающем в себе образ мира, не есть открытие или нововведение Николая Кузанского. Суть дела, однако, не в термине “микрокосм” и даже не в самой этой идее. Главное, каков тот мир, который отражен в человеке, а мы знаем, что “большой мир”, космос Николая Кузанского в его свойствах и в его отношении с богом – иной, новый мир по сравнению с космосом античной и средневековой философии.

Характерное для всего сущего “совпадение противоположностей” (coincidentia oppositorum) находит свое выражение и в человеческой природе. Соотношение “свернутого” в боге максимума и “развернутой” в космосе ограниченной бесконечности отражается и в “малом мире” человеческой природы. “Она такова,– читаем мы в “Ученом незнании”, – что, будучи возведена

[62]

в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень” [там же}.

Но эта “полнота совершенства” есть не что иное, как божественность. Она может быть свойственна лишь человеческой природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном человеке (“в том или этом”) человеческая сущность находится “только ограниченно”. Человек, поднявшийся до “соединения с максимальностью”, “был бы человеком так же, как и богом, и богом так же, как человеком...”, он может мыслиться только в качестве богочеловека. В нем “всеобщее ограниченное бытие всех творений” оказалось бы соединено с “абсолютным бытием всей Вселенной” [там же}. Подобное соединение божественной и человеческой природы возможно лишь в “сыне божием”, богочеловеке – Христе. Так учение Николая Кузанского о человеке сливается с его христологией. Несмотря на несомненное влияние средневековых мистиков (часто представляющих еретическую оппозицию католической ортодоксии), завершающие трактат “Об ученом незнании” христологические рассуждения Кузанца никак нельзя рассматривать в качестве вольной или невольной дани средневековой схоластике, мистицизму или даже его кардинальскому сану. Христология Николая Кузанского неразрывно связана с его учением о “свертывании и развертывании” божественного начала, о совпадении противоположностей – бесконечного максимума и конечной природы – с пантеистическими тенденциями его философии.

Напомним, что в приведенном нами суждении речь идет о том, что человек “стягивает” в себе всю Вселенную, Совершенная, абсолютная человеческая природа Христа есть “свертывание” человеческой природы, подобно тому как космос в “свернутом” виде содержится в боге. Традиционное христианское учение о божественном триединстве перерабатывается Николаем Кузанским в глубоко диалектическое учение о боге, мире и человеке.

Если Христос рассматривается как высшее и наиболее полное совершенство “человеческой природы”, то и человек есть бог, но бог не в абсолютном смысле, а “развертывание” и тем самым “ограничение” божественного начала – подобно тому как космос есть “ограниченный

[63]

максимум”. “Человек есть бог, но не абсолютным образом, ибо он человек,– писал Николай Кузанский в трактате “О предположениях”. – Следовательно, он человеческий бог”, он “содержит в себе Вселенную человечески ограниченным способом” [91, с. 96].

Эти оговорки имеют существенное значение. Они отличают философию Николая Кузанского от еретических мистических учений позднего средневековья, ведших к самоотождествлению человека с богом – причем данного, конкретного человека, сливающегося с богом и в себе ощущающего бога в порыве мистического экстаза. Дело тут не в страхе, из-за которого Кузанец отталкивался от еретических крайностей средневековых мистиков, хотя, конечно, было бы странно ожидать от кардинала римско-католической церкви приверженности взглядам, ведшим к полному отрицанию необходимости церкви как посредника между богом и людьми. Учение мистиков противоречило всем общефилософским предпосылкам его мировоззрения, согласно которым конечное не может заключать в себе полноту бесконечного начала.

Кроме того, не в мистическом пассивном созерцании видит Николай Кузанский путь к “обожествлению” человека, а в творческой деятельности разума. Уподобление человека богу осуществимо на путях познания мира.

Возможность познания заложена в самой природе человеческого разума “Благородное подобие бога”, человеческий ум именно в своей познавательной деятельности осуществляет свое предназначение. Подобие это заключается в том, что человек есть “творец логического бытия и искусственных форм”. Если бог “развертывает” из себя мир, то человеческий разум развертывает из себя “предметы рассудка” [см. 91, с. 103]. Это однако, не означает, что, по Николаю Кузанскому, в человеческом разуме уже заключены заранее готовые понятия, что знание предшествует ощущению внешнего мира. “Развертывание” не есть и субъективное “творение” понятий, речь идет о прирожденной человеку – по самой человеческой природе – способности суждения. Осуществить эту способность, “развернуть” ее человек может только при соприкосновении с миром природы – этой божественной книги, в которой бог раскрыл себя человеческому знанию.

[64]

Ум человека, единый по своей природе, обладает способностями, низшей из которых является ощущение, соединенное с воображением. “Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что сам он в качестве целого называется способностью мышления, способностью воображения и способностью ощущения” [76, с. 208]. Способности эти принадлежат единому по своей природе уму или духу (mens). Начало процесса познания невозможно без чувственного возбуждения. На основе ощущений с помощью рассудка разум составляет себе понятие о вещах. Воздействие вещей на ум человека через ощущения возможно благодаря наличию в человеческом организме некоего жизненного “духа” (spiritus) – телесной субстанции, связывающей, по представлениям средневековой медицины и физиологии, ощущения с разумной способное гью человека. Воображение (imaginatio) служит посредствующей ступенью между ощущением и рассудком. Рассудок (ratio) есть проявление активной способности человеческого разума. Будучи тесно связан с телом как орудием познания, рассудок осмысляет полученные ощущением внешние впечатления и позволяет, путем их логического различения и сопоставления, прийти к более глубокому пониманию сути вещей. Однако и рассуждение не способно дать полноты знания. К постижению истины ведет высшая разумная способность человека – его разум (intellectus), способный к интуитивному постижению. Он возвышается над рассудочной деятельностью. Если рассудок не может идти выше и дальше знания конечного мира вещей, то функция разума – высшее знание сущности вещей и явлений, познание бесконечности. Рассудочное знание не может постичь бесконечной сущности мира, оно не может постичь совпадения противоположностей в “свернутой” природе максимума.

Онтологическому учению Кузанца о боге и космосе и их диалектической связи соответствует в его гносеологии представление о предмете познания. “Существует лишь один объект для духовного видения и чувственного зрения, – утверждает Кузанец, – первое видит то, как он существует в себе, второе – как он познается посредством знаков. Единый объект есть Сама Возможность”. Итак, единый и единственный объект познания – пантеистически понятый и истолкованный бог,

[65]

трактованный в неразрывном единстве с чувственно воспринимаемым миром природы. Чувственная познавательная способность направлена на “некий чувственный предмет”, но это – “тот же объект”, но познаваемый “только тем способом, которым он становится известным чувству посредством видимых знаков” [91, с. 100]. Эти рассуждения Николая Кузанского содержат постановку проблемы соотношения сущности и явления. Интеллектуальным познанием постигается сущность вещей, отождествляемая с “Самой Возможностью” (Бытие-Возможность, Неиное, Максимум в других сочинениях Кузанца, определяющего этими понятиями бога как бесконечную сущность вещей). Поскольку сущность вещей есть бесконечность, в которой совпадают противоположности, процесс познания рассматривается как раскрытие этого совпадения, как восхождение от знания конечных вещей к постижению их бесконечной сущности.

С пантеизмом Николая Кузанского связано и решение им важнейшего для средневековой и ренессансной философской мысли вопроса о соотношении веры и знания. Чтобы правильно понять смысл ответа, который дает философ-кардинал на этот вопрос, следует помнить и учитывать учение его об объекте познания – боге в его “свернутости” (объект интеллектуального постижения) и “развернутости” (объект чувственного знания). Позиция Николая Кузанского здесь не совпадает ни с мистическими течениями средневековой мысли, отдающими приоритет вере и отвергающими рациональное знание истины, ни с компромиссной точкой зрения томизма, сохраняющего главенство веры и использующего рациональное знание в качестве “служанки” теологии, ни, наконец, с аверроистской концепцией “двоякой истины”, противопоставляющей истину разумного познания истине религиозного откровения.

В основе учения Николая Кузанского о соотношении веры и знания лежит представление о космосе, природе как “божественной книге”, в которой бог “раскрывает” себя человеческому знанию, и о боге как “свернутом” начале Вселенной. Поэтому здесь нельзя ограничиться простым приведением высказываний философа о приоритете веры. Вера есть путь постижения бога в нем самом в “свернутом” виде. Но познание “развернутого” мира, более того, познание бога, в результате чего человеческий разум достигает объекта, переходя от конеч-

[66]

ных вещей к бесконечной сущности, – есть дело разума, и верою оно заменено быть не может. Николай Кузанский еще не сформулировал учения о “двух книгах” (Писания и Природы) как соответственно объектах веры и знания, которое будет играть столь большую роль в философских построениях Кампанеллы и Галилея, но предпосылки этого учения у него уже содержатся, поскольку, по существу, это разделение в его философии наличествует и именно через познание “книги природы” идет путь подлинного разумного знания, не смешиваемый с путем веры.

Неполному и недостоверному чувственному и рассудочному знанию Кузанец противопоставляет не веру, а высшее интеллектуальное созерцание, дающее понимание “совпадения противоположностей” в единстве, когда “в своей простоте ум все созерцает, как бы свою величину в одной точке, и все – вне всякой сложенности из частей, и не так, что одно есть это, а другое – иное, а так, что все есть одно и одно есть все” [76, с. 188]. Это знание определяется у Николая Кузанского как интеллектуальное видение или интеллектуальная интуиция (visio sive intuitio intellectua-lis), противопоставляемая рассудочному формально-логическому знанию как средству, недостаточному для схватывания бесконечности и совпадения противоположностей. Это “постижение непостижимого”, познание “невидимым образом” не отождествляется с мистическим экстазом: в нем подчеркивается прежде всего его интеллектуальный характер. “Я говорю “невидимым образом”, – поясняет свою мысль Николай Кузанский, – в смысле “умственным образом”, так как невидимая истина, являющаяся предметом ума, не может быть усмотрена иначе” [76, с. 291]; таким образом этот вид познания есть не что иное, как “умопостижение”.

[67]

не дана в готовом виде, что постижение истины есть процесс. Оно есть “знание тою, что существует абсолютно несоизмеримое” [91, с. 128]. И оно есть именно разумное знание, а не религиозный экстаз: “Только разум обладает оком для созерцания чтойности, которую может созерцать лишь в истинной причине, каковая есть источник всякого стремления” [91, с. 130].

В этом гениальном образе содержится глубочайшая мысль о бесконечности познания. Утверждая историческую ограниченность каждого данного этапа познания мира, Кузанец отвергает самоуверенное “всезнайство” схоластики, считавшей возможным достижение полноты знания. С этим связан и отказ Кузанца от принципа авторитета – не только человеческого, но, по существу, и от авторитета Писания, которое рассматривалось как “способ выражения” истины, но не сама истина, постигаемая собственными усилиями разума.

И когда Николай Кузанский утверждает, что “всякое человеческое высказывание об истине есть предположение, ибо точное познание истины невозможно” [см. 91, с. 125], то и здесь он не скептически отвергает ценность разумного познания или уступает вере прерогативу истины, а лишь еще раз подчеркивает, что безосновательны притязания на знание абсолютной истины во всей ее полноте: “Ведь постоянное совершенствование в познании истины тоже не создает этого точного зна-

[68]

Полагая основой процесса “обожествления” не волю, а разум и интеллектуальную интуицию, Кузанец противостоял не только схоластической богословско-философской традиции, но и индивидуалистическому мистицизму еретических движений средневековья, отрицавших возможности человеческого разума в познании мира.

Характерно, что свою мысль об относительности человеческих знаний – “предположений” – Кузанец распространял и на область религиозных представлений людей. Будучи искренне верующим католиком, более того – активным церковно-политическим деятелем XV века, Николай Кузанский считал возможным достижение “всеобщего согласия” исповеданий и “мира веры” именно потому, что исходил из представления о принципиальном их равенстве, о единстве их содержания и возможности преодоления исповедных различий. Каждая религия, по учению Кузанца, есть, по существу, также – в той же логике вписанного многоугольника – лишь приближение к полноте истины. Эта точка зрения (при том, что Николай Кузанский наиболее близким к истине считал католическое христианство) вела в тенденции к преодолению религиозного фанатизма и утверждению принципов веротерпимости.

Поскольку человек в своем познании мира идет тем же путем, каким бог раскрывается в мире природы, а бог, по учению Кузанца, “создал мир при помощи арифметики” и других математических наук, то необходимым условием приближения к истине в философии Николая Кузанского становится путь математизации знания. И здесь, несмотря па следы пифагорейской мистики чисел, нашла свое выражение глубочайшая мысль

[69]

о необходимости математического метода познания мира. Дело тут не только в гениальности отдельных математических догадок и открытий (специалисты по истории математики находят в трудах Николая Кузан-ского приближение к теории бесконечно малых, к открытию интегрального исчисления и т. п.) и даже не в подчеркивании им необходимости точных измерений при изучении природных явлений, вплоть до призыва к экспериментальному методу исследований. Математизация процесса познания, провозглашенная Николаем Кузан-ским, имела огромное методологическое значение, выходящее за рамки собственно истории науки, но тем более существенное для создания нового метода научного познания мира – метода, противостоящего авторитарному, книжному, оторванному от подлинных естесг-веннонаучных изысканий методу схоластического знания.

Философские воззрения Николая Кузанского не сразу нашли сторонников и продолжателей, достойных их создателя. Поначалу дело не выходило за пределы узкого круга учеников и почитателей. Итальянская философская мысль XV в. прошла мимо философии совпадения противоположностей. Даже итальянские платоники оказались не в состоянии оценить глубокое диалектическое содержание философии “ученого незнания”. Только в XVI в. идеи Николая из Кузы начали оказывать определяющее воздействие на развитие философской мысли, прежде всего – в философии Джордано Бруно, развившего и передавшего философии нового времени глубочайшую диалектику философа-кардинала, выявив заложенную в ней тенденцию, враждебную не только схоластике, но и теологии.

Космологические идеи Николая Кузанского, его трактовка бесконечности мира как потенциальной, как безграничности, в отличие от актуальной, абсолютной, “в собственном смысле” бесконечности бога, были развиты Р. Декартом в его обосновании беспредельности Вселенной. Понимание бога как “свернутого” и мира как “развернутого” максимума нашло свое продолжение в материалистическом пантеизме Б. Спинозы. Диалектическое учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей нашло свое продолжение и развитие в философии немецкого классического идеализма конца XVIII – начала XIX вв.

[70]

Основная тенденция философии Георгия Гемиста Плифона – преодоление разрыва божественного и природного начал, отказ от креационистских представлений

[71]

монотеистических религий. Именно этим в первую очередь обусловлен антихристианский, “эллинский” характер его философско-теологической системы. Ясно понимая несовместимость христианского вероучения с отказом от божественного творения, с представлением о вечности мира, Плифон ищет обоснование своего учения о вечности и несотворенности мира и материи в иной, языческой системе религиозных представлений, а саму свою философию именует “эллинской теологией”.

Мир в философии Плифона только зависим от бога как первопричины бытия, но он не сотворен во времени, существует вечно. Вселенная “вечна... она родилась с Зевсом, не начата во времени и никогда не будет иметь конца”. Характерно, что именно этот путь возникновения (т. е. вечного сосуществования с богом) Вселенной философ считает “лучшим из имеющихся” способов ее “создания”, явно противопоставляя его акту божественного творения [73, с. 82]. Вечность Вселенной не только уравнивает ее с богом “во времени”, но и позволяет приравнять ее божественному первоначалу и в качественном отношении. Будучи “прекраснейшим из имеющегося в наличии”, она является совершенным и необходимым порождением бога: “Ибо вряд ли возможно, чтобы бог, сам будучи неким высшим благом, не произвел когда-нибудь своето творения, не совершил никакого блага... или же, свершая и производя нечто благое, сделал его когда-либо уступающим по силе и производя свое творение худшим, чем он может, будучи тем, что наиболее совершенно” [там же, с. 236].

Плифон не употребляет традиционного неоплатонического понятия “эманация”, нет в его сочинениях и ха-

[72]

рактерного для философии Николая Кузанского “развертывания”. Дело здесь не только в терминологических различиях. Понимая возникновение мира как вечный и постоянный процесс, он видит в переходе от бога к миру не “развертывание” в природе “свернутой” божественной сущности, что характерно для диалектики совпадения противоположностей Николая Кузанского, а гораздо более прямолинейное и непосредственное “раскрытие” в мире вещей тex идей, что соответственно его платоническим представлениям заключены в боге. Бог в философии Плифона – это Зевс одного из его “священных гимнов”, “производитель и всемогущий властелин, который в себе самом, сокрывая воедино и нераздельно, из себя затем выпускает особо, делая таким образом свое произведение чем-то законченно единым и целостным, а также, насколько возможно, полным и наилучшим...” [73,с.228].

При этом наиболее сложным для византийского мыслителя оказывается именно этот переход от единства высшего божественного первоначала к множественности природы. Плифон представляет этот процесс с помощью возрожденных им языческих богов греческого пантеона. При этом речь не идет о буквальном восстановлении античного политеизма. Имена языческих богов, как поясняет сам Плифон, представлялись ему лишь наиболее удобными, связанными с глубокой культурной традицией обозначениями философских категорий. Однако дело не только в “удобстве” политеизма как дидактического приема. Имена олимпийцев в “эллинской теологии” Плифона – не только персонификации философских категорий, не только удобные “знаки”, они вместе с тем и образы, помогающие раскрыть и представить взаимосвязь и взаимозависимость космических процессов в переходе от божественного единства к множественности вещей зримого мира. В политеизме Плифона проявилась не только антихристианская направленность “Законов”, но и пластический характер его философского мышления, находящего наиболее адекватное выражение глубинной структуры мироздания не в отвлеченных категориях и дефинициях, а в художественных образах, связанных со множеством литературных, изобразительных и мифологических ассоциаций.

Возглавляющий этот возрожденный языческий Олимп верховный бог, именуемый в соответствии с античной

[73]

Боги Георгия Гемиста Плифона не нарушают, но существу, принципа единства, единого высшего принципа мироздания, и лишь помогают пластично изобразить процесс раскрытия божественного первоначала. “Эллинская теология”, называя низшие сущности богами, подчеркивает в то же время их подчиненный характер; они являются “произведениями этого бога”, обладающими “менее значительной сущностью и божественностью” [там же, с. 80]. Вместе с тем наличие сонма олимпийских богов (введение их в философскую структуру мироздания) позволяет Плифону преодолеть разрыв между богом и миром, связать их целой иерархией посредствующих звеньев и тем самым в конце концов раскрыть божественность прекрасного космоса, исполненного внутренних сил и если не тождественного богу,

[74]

[75]

деятельности, в постижении природы вещей в полном осуществлении разумной способности. Человек, говорит византийский философ, приходит в этот мир, “как зритель на праздник”, – сознание человека, открытое радостному постижению красоты и величия мироздания, тождественного богу своим совершенством, позволяет ему, не отрекаясь от земного мира, не уходя в аскетическое самоуничижение, приблизиться к божественному первоначалу Вселенной и достичь высшего совершенства.

Попытки Плифона дополнить свою философскую систему планом социально-экономических преобразований, долженствовавших помочь если не Византии, то западной ее области, Морее, выйти из глубокого кризиса, постигшего ее накануне турецкого завоевания, были обречены на неуспех, равно как и его намерение заменить традиционное православие новым, рационализированным и построенным на философских началах “эллинским” религиозным культом.

Кабинетная, “ученая” религия не могла быть воспринята не только массами народа, но даже сколько-нибудь широким кругом образованных людей и не выходила за пределы тайного религиозно-философского учения просвещенной элиты. Единственной идеологией, которая в тогдашних исторических условиях могла обеспечить населению подпавших под турецкое владычество остатков Византийской империи национальное и культурное самосохранение, было традиционное православие, а не искусственный эллинизированный культ воскрешенных языческих богов. Философии Плифона суждена была иная судьба и иное историческое значение, нежели то, которое предназначал ей сам автор “Законов”. Православные византийские иерархи постарались уничтожить опасные сочинения философа из Мистры. Но в Италии его идеи нашли более благоприятную почву. Его лекции о философии Платона, его пантеистическое философское учение получили развитие (непутем прямого заимствования и повторения основных идей, а скорее в плане продолжения основных тенденций его философии) в неоплатонизме итальянского Возрождения. Впервые перед итальянскими гуманистами неоплатонизм предстал не в средневековом мистическом облачении и не в виде реконструкций древних философских систем, а в качестве оригинальной, самостоятельной и притом живой, совре-

[76]

менной им философской системы. Это не могло не оказать воздействия не только на собственно “возрождение” философии Платона и неоплатоников, но и на попытки создания собственных философских построений в традициях неоплатонизма, в стремлении к новому синтезу на основе этой традиции. В то же время опыт философии Плифона свидетельствовал, что новый синтез не может строиться на возвращении к древнему язычеству, но должен исходить из почти полуторатысячелетнего опыта христианства. Перенесение праха Плифона и захоронение его в саркофаге знаменитого храма в Римини построенного Леоном-Баттистой Альберти для Сиджизмон-до Малатесты, явилось символическим актом, знаменовавшим преемственную связь нарождающегося в эти годы итальянского ренессансного платонизма с поздневи-зантийской неоплатонической традицией.

Средневековый платонизм был платонизмом без Платона и античных неоплатоников: в латинских переводах были известны лишь два-три диалога Платона (“Тимей”, “Федон” и “Меном”), имевшие к тому же крайне незначительное распространение. Гуманизм, еще

[77]

устами Петрарки провозгласивший Платона знаменем в борьбе со схоластической традицией, обращается к изучению античного, и особенно греческого, философского наследия В первые десятилетия XV в. неоднократно переводятся многие из диалогов Платона, в первую очередь “Государство”; преимущественное внимание гуманистов было обращено на проблемы этико-политического характера и на литературно-художественные достоинства платоновских сочинений.

Новый этап в освоении европейской философией наследия Платона и античного неоплатонизма связан с деятельностью Марсилио Фичино и возглавляемой им Флорентийской платоновской Академии. Сын врача Диотифечи (от имени которого он и образовал латинизированное имя Фичино), Марсилио родился в 1433 г. в Фильино (Тоскана). Первоначальное образование получил во Флоренции и в Пизе '. Несомненно его первоначальное хорошее знакомство с перипатетической “школьной” философией; а изучение поэмы Лукреция отразилось в его ранних небольших сочинениях, содержавших изложение некоторых положений лукрецианской философии, – в сочинениях, от которых автор впоследствии отрекался и которые он старательно уничтожал. Изучив греческий язык, он обратился к чтению в оригинале Платона, тогда уже достаточно известного в гуманистических кругах.

На усердные занятия способного юноши обратил внимание некоронованный правитель Флоренции Козимо Медичи. Как сообщает в своей “Истории Флоренции” Никколо Макиавелли, “в доме его жил на хлебах Марсилио Фичино, второй отец платоновской философии, к коему Козимо был горячо привязан. А чтобы друг его мог с удобством предаваться литературным занятиям, а сам он имел возможность легче видеться с ним, он подарил ему в Кареджи имение неподалеку от своего собственного” [70, с. 267]. Не менее существенным был другой щедрый дар Козимо – греческий кодекс, содержавший сочинения Платона.

Человек маленького роста, почти горбун, постоянно жаловавшийся на слабое здоровье (не помешавшее ему

_______________________________

' Утверждение одного из ранних биографов о том, что Фичино обучался на медицинском факультете в Болонье, приходится отнести к числу нчем не подтвержденных легенд.

[78]

Продолжавшаяся многие десятилетия переводческая и комментаторская деятельность Марсилио Фичино сделала достоянием латинской образованности полный свод не только творений Платона, но и памятников античного неоплатонизма, что имело немаловажное значение для характера создаваемой в эти же годы его собственной философской системы. Далеко не случайно он начал свою переводческую деятельность с трактатов так называемого “герметического свода” – сочинений, традиционно приписывавшихся мифическому Гермесу Трисмегисту (Трижды великому), а в действительности, как показала позднейшая историческая критика, представлявших собой сборник позднегреческих платоновско-пифагорейских произведений, возникших не ранее II–III вв. н. э. Герметические трактаты в глазах Фичино и его современников являли собой древнейшую мудрость, от которой брала начало платоническая религиозно-философская традиция. Таким образом, с самого начала в переводах и комментариях Фичино Платон и платонизм представал

[79]

Созданная Марсилио Фичино философская система, при несомненном воздействии на нее многовековой неоплатонической традиции, является своеобразной ренессансной переработкой неоплатонизма, отличаясь самостоятельной постановкой и решением кардинальных проблем философии Возрождения.

Главное философское сочинение Фичино – “Платоновское богословие”, основанное на неоплатонической традиции философское богословие, противостоящее теологическим системам схоластики. Проблему соотношения богословия и философии флорентийский неоплатоник решает в ином, по сравнению с томизмом, духе. Философия у него не “служанка” богословия. Он предпочитает говорить о ней как о “сестре” религии, но именно религии, а не теологии, ибо философия в его представлении должна заменить собой богословие, а по существу, не только богословие, но и самое религию откровения. Философия мыслится Марсилио Фичино как некая “ученая религия”, открывающая разуму вечные истины, заключенные в вере. Сам он несомненно был

_______________________________

' В “Толковании на “Пир” Платона” (1469), в главном труде своей жизни – трактате “Платоновское богословие о бессмертии душ” (1469–1474, изд. в 1482 г), в небольшом сочинении “О христианской религии” (1474), в книге “О жизни” (1489) и в многочисленных небольших трактатах, включенных им в собрание “Посланий” (1495).

[80]

искренне верующим католиком. Пользуясь покровительством Лоренцо Медичи, он даже стал священником (1473), но проповеди во храме он посвящал “божественному Платону”, и церковное облачение не мешало ему в своем доме зажигать лампаду перед бюстом древнего языческого философа.

Неоплатонизм Марсилио Фичино, представленный им в качестве достойной замены традиционного схоластического богословия, по существу, означал попытку отвоевать те области философствования, которые традиционно находились в безраздельном владении схоластики. Ставя проблемы соотношения бога и природы, бога и человека, неоплатонизм расширял тем самым сферу гуманистической полемики против традиционного средневекового мировоззрения. До Платоновской академии итальянские гуманисты не касались центральных онтологических проблем. Теперь борьба между гуманизмом и схоластикой выходила за пределы этики и антропологии: речь шла уже о боге и мире.

Существует легенда, что флорентийский архиепископ Антонин (позднее причисленный к лику святых), встревоженный опасными платоническими увлечениями юного Фичино, настоял, чтобы тот предварительно изучил “Свод против язычников” Фомы Аквината в качестве противоядия против некатолических воззрений. Легенда эта не подтверждается источниками, и, хотя некоторые новейшие католические исследователи пытаются обнаружить в сочинениях Фичино чуть ли не определяющее воздействие взглядов “ангельского доктора”, речь может идти лишь о факте знакомства Фичино со схоластической традицией, об использовании им в ряде случаев традиционной терминологии (и то скорее восходящей к более широкой, в том числе и античной, перипатетической традиции). Созданная Фичино философская система самым решительным образом противостоит традиционному томистскому решению коренных онтологических проблем.

Ибо главная унаследованная от средневековья Возрождением проблема философской мысли остается все та же – “Сотворен ли мир богом?”. Дело не сводится только к прямой полемике против креационистского решения. Спор шел не только об одном акте творения (далеко не каждый даже и радикальный мыслитель эпохи прямо его отвергал), но и о системе соотношений бога и мира. Традиционному креационизму христиан-

[81]

ского богословия соответствовало и дуалистическое представление о глубочайшем разрыве, пропасти, отделяющей бога от мира, творца от творения. К попытке преодоления разрыва и сводится философское содержание “Платоновского богословия” и других сочинений Фичино, и это главное содержание его философии не может быть смазано никакими самыми благочестивыми декларациями их автора.

Характерно, что самого акта творения богом мира флорентийский философ не рассматривает. Для него существенно не описание сотворения мира “из ничего” (которое он, правда, и не оспаривает), а установление за-

[82]

висимости мира от бога, понимаемой как процесс нисхождения от божественного единства к множественности природы. Таким образом, процесс этот описывается скорее в терминах неоплатонической эманации, истечения божественной сущности в мир, чем в понятиях христианского креационизма. Бог, рассмартиваемый как первопричина и источник бытия, в фичиновской иерархии охватывает собою и поглощает весь мир.

“Бог–везде” – так называется шестая глава второй книги “Платоновского богословия”. “Всюду, где открывается или мыслится бытие, которое является всеобщим результатом, там повсюду есть и бог, являющийся всеобщей причиной” [там же, с. 85–86]. Эта вездесущность бога есть следствие того, что он есть “всеобщая природа вещей”: “Разум повелевает считать, что то, что именуется “повсюду”, есть не что иное, как всеобщая природа вещей; она же и есть бог” [там же, с. 88],

Отождествляя бога со всеобщей природой вещей, Фичино делает существенную оговорку: природа эта не

[83]

ограничивается физическим космосом, “всеобщей протяженностью телесных вещей” [там же]. Бог “Платоновского богословия” не растворяется в природе, а поглощает ее: “Бог потому находится во всех вещах, что все они находятся в нем, и если бы они не были в нем, они не были бы нигде, и не существовали бы совсем” [там же, с. 87]. Стало быть, “не бог распространяется в мире, а мир, насколько это возможно, простирается в боге” [там же, с. 88] – таков вывод Фичино, свидетельствующий о тенденции к мистическому пантеизму, подчиняющему и растворяющему природу в божественном начале.

Но именно это учение о всеохватывающем присутствии бога, о поглощении им всей иерархической структуры мироздания позволяет Марсилио Фичино преодолеть дуалистические и креационистские представления ортодоксальной теологии и средневековой схоластики. Главное в “Платоновском богословии” –постоянно подчеркиваемая и выявляемая связь и взаимозависимость всех ступеней космической иерархии, их глубочайшее внутреннее единство. И хотя Фичино говорит о “нисхождении” от высшего начала к низшему и о “восхождении” от материи к богу, это естественное для платоника противопоставление в значительной мере снимается постоянством и единством этих двух процессов: пятиступенчатая иерархия находится у него в непрерывном движении. Этот динамизм, связующий бога и материю, вечное и временное, составляет характернейшую особенность флорентийского неоплатонизма.

Существенно то, что в этом процессе нисхождения – восхождения Фичино подчеркивает постоянное единство всей пятиступенчатой структуры мироздания: единство не может быть нарушено даже на низшей ступени, так

[84]

что “даже материю, подверженную бесконечной множественности и изменчивости, оно постоянно хранит в единстве субстанции и порядка” [там же, с. 129].

Тело “безразлично” к формам, по природе своей оно “бесконечно делимо”, и материя его “постоянно текуча” [там же, с. 128]. Вещи образуются не собственной силой материи, “а от некоей внедренной в нее силы и качества” [там же, с. 42]. “Качество” есть вторая (снизу) ступень иерархии. Оно “придает материи ограничивающий ее вид (форму) и, будучи само по себе некоторым образом неделимым, обретает делимость при смешении с телом” [там же, с 128].

Главнейшим воплощением единства и связи всех ступеней космической иерархии в философии Марсилио Фичино является ее средняя, третья (и сверху, и снизу), ступень, именуемая “душой” и постоянно отождествляемая с природой.

Leif? Ghbhjlf? K.,jdm

Душа есть центральная категория философии Марсилио Фичино, придающая флорентийскому неоплатонизму ту специфическую ренессансную форму, которая позволяет выделить его как особый вид платонической философии, не смешиваемый с его античными и средневековыми предшественниками. Ибо иерархия Фичино не есть застывшая статичная иерархия средневекового миросозерцания, а

[85]

Сочетая в себе противоположности крайних ступеней иерархии бытия, душа являет собой их диалектическое единство. Она едина, но в то же время, не будучи “подвержена делению” наподобие вещей, она есть “совершенное множество”, определяя собой жизнь и движение материального, несовершенного, становящегося и гибнущего множества вещей [см. там же, с. 128]. Объединяя в себе и “образы божественных сущностей, от которых она происходит”, и “образцы низших вещей, которые некоторым образом сама и производит”, она есть, восторженно восклицает Фичино, “величайшее чудо природы” [там же, с. 141]. “И так как она есть истинная связь вещей”, то “по справедливости может быть названа центром природы, срединой всех вещей, цепью мира, ликом всех вещей, связью и узами мира” [там же, с. 142].

Эта центральная роль души определяется тем, что она в философии Фичино является главной и определяющей силой, придающей жизнь и движение космосу и всем вещам, всем телам. Понятия эти в “Платоновском богословии” в конечном счете отождествляются – душа

[86]

есть жизнь, жизнь есть источник движения. Душа есть “жизнь, животворящая тела”. А жизнь присутствует всюду, где есть движение, она и есть источник движения:

“Там, стало быть, где есть внутреннее движение, там и жизнь”; жизнь есть “внутренняя сила движения” [там же]. А так как движется все, от небесных сфер до элементов, то все и одушевлено, ибо не бог придает движение небесным кругам и телам (и здесь Фичино вступает в спор со средневековой космологией, связывающей движение тел с воздействием перводвигателя, отождествляемого с богом либо непосредственно от бога получающего движение), и не материальные тела сами по себе, а душа. “Разве движение, так сказать, спонтанное, где бы оно ни происходило, не есть знак внутренней жизни?” [там же, с. 159]. Так, в противовес схоластическим представлениям о движении (“всякое движущееся тело получает движение от другого”), Фичино выдвигает принцип самодвижения в космосе – правда, самодвижения, внутренний источник которого является центральной ступенью космической иерархии.

Этот внутренний источник движения отождествляется в “Платоновском богословии” Марсилио Фичино с природой: “И как во всеобщности тела (т.е. в телесной Вселенной) повсюду присутствует природа, так и во всеобщей природе повсюду находится всеобщая душа” [там же, с. 162]. Природа же определяется у Фичино как “внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы столяр находился внутри древесины” [там же, с. 146]. Такое понимание природы как “внутреннего мастера” вело к утверждению известной автономии природного начала, хотя и сохраняющего свою зависимость от бога (“как природа придает движение своим творениям, так бог придает природе бытие”) [там же, с. 94]. В то же время природа как внутренний источник движения в мире не противостоит здесь божественному началу, но теснейшим образом связана с ним. И хотя, как отмечено выше, Фичино, согласно неоплатонической традиции, использует понятие “нисхождение” для описания перехода от бога к материальному космосу, он неустанно подчеркивает единство мира и ту, уже не “вертикальную”, а “круговую” взаимосвязь, которую определяет как любовь: “Все части мира, поскольку они являются созданием одного мастера и членами одного и того же мироздания, подобны друг другу в бытии и в жизни, так

[87]

что справедливо именовать любовь вечной связью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и прочным основанием всего мироздания” [146, с. 165].

Преодолевая дуализм средневекового аскетического миросозерцания, любовь создает картину гармонически прекрасного мироустройства. Любовь, пронизывающая всю пятиступенную иерархию бытия, есть выражение этой внутренней гармонии, этой исходящей от бога, но воплощенной в вещах красоты Вселенной. Связующая мир любовь определяется у Фичино как некий “духовный круговорот”, она есть “некое единое постоянное влечение”, начинающееся от бога, исходящее в мир и, наконец, завершающееся в боге, которое, совершив как бы некий круг, возвращается к своему истоку. Явленная миру любовь, пронизывающая живой, одушевленный космос, есть красота. Мир в философии Фичино – не противостоящая богу бренность, а прекрасное творение, и самое существование его в этом постоянном круговороте есть наслаждение. Так, используя термины и идеи отвергнутого им лукрецианства, перетолковывая их в неоплатоническом духе, Фичино приходит к оправданию и обожествлению прекрасного космоса, лучащегося радостью и наслаждением бытия. “Итак, этот единый круг, идущий от бога к миру, и от мира к богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бога – именуется красотой; поскольку, приходя в мир, охватывает его – любовью; поскольку, возвратившись к своему создателю, соединяется с ним – наслаждением” [146,с. 146].

[88]

проявлением пантеистического единства бога и мира, божественного присутствия в вещах; он сам есть не только “сияние божественной ясности”, но и как бы “бог, ограничивающий себя и приспосабливающий себя к возможностям своих творений”, как бы божественное око, видящее все в отдельных вещах и все их в себе самом [там же. с. 378] Так, мир предстает в философии флорентийского платонизма не как отрицание божества, и не в качестве низшей ступени божественного творения или нисхождения, а как открытый познанию прекрасный образ бога.

Вопреки дуалистическому противопоставлению мира и бога, Марсилио Фичино подчеркивает божественное происхождение красоты – в том числе и красоты зримого мира. Будучи по сущности своей духовной, красота мира находит свое воплощение и выражение в красоте тел и форм. Красота в телах не отвращает человека от бога, она есть его зримый образ. Таким образом, мир получает в эстетике флорентийского неоплатонизма свое высшее оправдание – в форме его обожествления.

“Мощь человека, – говорит Фичино, – почти подобна божественной природе” [147, т. 2, с. 224]. Человек подчиняет себе стихии, он как бы исполнитель воля бога на земле. Повелевая всем живым и неживым в природе, он “есть как бы некий бог” [там же, с. 225]. Совершенство его заключается не только в управлении “низшим”, материальным миром – он единственный “повелевает самим собой”, “управляет семьей, устраивает государство, царит над народами и повелевает всем земным кругом” [там же, с. 225–226]. Одним из важнейших признаков

[89]

благородства человека является, по Фичино, его стремление к свободе: будучи “рожден царствовать, он совершенно не может терпеть рабства” [там же, с. 226]. Более того, способность человека к познанию, к постижению порядка небес, движений небесного круга, способность исчислить и даже предвидеть эти движения приводит Фичино к выводу об уподоблении человека своему творцу: “Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес, и некоторым образом мог бы даже создать небеса, если бы получил в свое распоряжение орудия и небесную материю, коль скоро теперь он их воспроизвел, хотя и из иной материи, но в подобном порядке?” (здесь Фичино имеет в виду созданные его современниками модели, воспроизводящие движение небесных тел) [там же, т. 2, с. 226].

Философская система “Платоновской теологии” с ее оправданием мира и человека, с прославлением силы и мощи человеческого гения свидетельствует о глубочайшем разрыве со средневековой традицией. Новым является и его понимание религии, нашедшее выражение в трактате “О христианской религии”. Исходя из задачи примирения своего неоплатонического гуманизма с христианством, Фичино не только предложил в “Платоновском богословии” свой, чуждый и враждебный схоластике вариант “ученой религии” (doct'a religio), но и выдвинул концепцию “всеобщей религии” (religio universalis), искони присущей человечеству. Все исторически существовавшие религиозные культы, а равно и религиозно-философские учения оказываются проявлениями этой “всеобщей религии” и, пусть неполным, но все же выражением единой истины, высшим воплощением которой является, по мысли Фичино, христианство. Более того, существование множества религиозных культов, по Фичино, оказывается вовсе не результатом обмана и дьявольского наваждения, как полагали апологеты христианства, а предусмотрено самим божественным провидением: оно “не позволяет, чтобы в какое-либо время какая-либо часть мира была полностью лишена религии, хотя и допускает, чтобы в различных местах и в разное время соблюдались разные способы почитания бога. Так что, быть может, это разнообразие во Вселенной, согласно божественному предписанию, порождает восхитительную красоту” [145, с. 16].

[90]

Подобные представления далеко выходили за рамки ортодоксального католицизма и вели к историческому взгляду на происхождение и эволюцию религии, к “миру исповеданий” и веротерпимости.

Дальнейшее развитие идеи флорентийского неоплатонизма получили в творчестве младшего современника Фичино – Джованни Пико делла Мирандолы (1463–1494). Юный красавец-аристократ, граф Мирандолы и синьор Конкордии* (этот последний титул был обыгран друзьями философа, именовавшими его, в духе провозглашенных им идей, “князем. Согласия”) поразил воображение современников и потомков необыкновенной ранней одаренностью и ученостью (к тому же сильно преувеличенной в предании) и романтической биографией (включавшей страстную любовь и похищение возлюбленной, погоню и сражение по дороге, тюрьму и угрозу инквизиционного процесса), княжеским богатством и не менее княжеским бескорыстием (за переводы с арабского он расплачивался арабскими скакунами), загадочной ранней кончиной (быть

[91]

может, от яда – в день, когда кончилась война и войска Карла VIII вступали во Флоренцию), а главное –новизной и парадоксальностью провозглашенных им и страстно отстаиваемых идей.

Это многообразное наследие послужило отправной точкой для разработки собственной философской системы Джованни Пико. В декабре 1486 г. двадцатитрехлетний философ опубликовал 900 тезисов, с защитой кото-

_______________________________________

[92]

рых он намеревался выступить на диспуте в Риме. Диспут, для участия в котором приглашались ученые всей Европы (проезд в оба конца брался оплатить им автор тезисов), должен был открыться речью Пико, которой позднее было дано название “Речь о достоинстве человека”. В девятистах тезисах была заключена в сжатом виде вся программа философии Джованни Пико – программа, которую ему так и не довелось полностью осуществить за оставшиеся ему неполные 8 лет жизни. Значительную часть тезисов составляли положения, заимствованные из творений “латинских докторов”, учений арабов, греческих перипатетиков, Платона и неоплатоников, из герметического свода и каббалы. В этом обилии источников заключался глубоко полемический смысл: автор отказывался следовать некоей определенной школе и направлению и, приводя суждения самых разных мыслителей, находя в каждом из них нечто достойное изучения и использования, подчеркивал свою независимость от любой из существующих традиций. Ибо последние 500 тезисов были составлены “согласно собственному мнению” диспутанта, и среди них особо выделены “парадоксальные тезисы, вводящие новые положения в философию” и “богословские тезисы, согласно собственному мнению, весьма отличные от принятого у богословов способа рассуждения” [193, с. 99–164].

Диспут в Риме не состоялся. Папа Иннокентий VIII (незадолго до того благословивший “охоту за ведьмами”) и римская инквизиция заподозрили ересь. Попытки Пико оправдаться, сочинив “Апологию”, привели к полному осуждению всех тезисов. Автор вынужден был бежать, спасаясь от гнева инквизиторов. Во Франции он был схвачен, и заключен в одну из башен Венсенского замка. Спасло его покровительство итальянских государей (особенно Лоренцо Великолепного).

Последние годы жизни Пико проводит в медичейской Флоренции, сближаясь с кругом Марсилио Фичино. Но в вилле Кареджи он появляется не в роли ученика, а в качестве полноправного собеседника – отчасти единомышленника, отчасти и оппонента. Еще в 1486 г. он написал свое “Толкование” на “Канцону о любви” фичинианца Джироламо Бенивьени, содержащее изложение платонической философии, гораздо более свободное от христианской ортодоксии, чем это было принято среди флорентийских неоплатоников. В последние годы жизни

[93]

он пишет трактаты “Гептапл” (толкование семи дней творения), “О сущем и едином”' (начальная, хотя и вполне самостоятельная, часть незавершенного труда о согласовании Платона и Аристотеля) и “Рассуждение против астрологии”.

Мир в философии Джованни Пико делла Мирандолы, как и у Фичино, – прекрасный мир. Но это иная, сложная красота, противоречивая гармония. Пико отказывается признать красоту в боге, потому что он совершенен. Понятие красоты, говорит он, включает в себя некое несовершенство, и потому красота возникает после бога и вне его. Основа гармонии и красоты Вселенной – противоположность, проявляющаяся в мире вне бога, в его творении (понимаемом как постепенный переход от божественного единства к множеству вещей). Гармонию и красоту, согласно диалектическому учению Пико, по-

____________________________

рождает соединение противоречивых и различных частей, их единство. Ссылаясь на Гераклита и Эмпедокла, Пико утверждает, что “красота – не что иное, как некая дружественная вражда и согласный раздор... Раздор не сам по себе, но вместе с согласием является началом вещей, если под раздором понимать различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием их единство”. В строении мира “необходимо, чтобы единство превосходило противоположность, иначе вещи разрушились бы, поскольку разделились бы их начала”. В этом, говорит Пико, философский смысл мифа о любви Венеры и Марса, ибо “красота, именуемая Венерой... не существует без этой противоположности” [194, с. 495–496].

Единство и связь космической иерархии объясняется в философии Пико телеологически – стремлением вещей к богу как источнику и цели своего бытия. Закон, господствующий в природе, не сводим “ни к необходимости материи, ни к случайному столкновению атомов, ни к производящей силе бессмысленной природы, не ведающей о цели целого, но единственно к целевой причине” [там же, с. 294]. Но бог как первопричина и цель бытия йе только помещен “вне” иерархии, он вместе с тем постоянно присутствует в мире, и в связи с этим Пико напоминает слова Вергилия, выражающие пантеистическую мысль античного неоплатонизма: “Зевс – все, что ты видишь вокруг, и все преисполнено им” [там же, с. 328].

Это “присутствие” бога в мире не означает полного, в духе позднейшего натуралистического пантеизма, отождествления природного и божественного начал. Бог выявляется в мире как единство во множественности и еще более – как заключенное в несовершенстве мира его глубокое внутреннее совершенство, его подлинная сущность: “Бог есть все, – писал Пико делла Мирандола в трактате “О сущем и едином”, – он есть все наилучшим и совершеннейшим образом. Этого бы не было, если бы он не заключал в себе совершенство всех вещей и не отвергал в них то, что есть в вещах несовершенного” [там же, с. 406]. Не ограничиваясь этим отождествлением бога с миром, взятым в их совершенстве, Пико и мир, и отдельные вещи, взятые в их совершенстве, в свою очередь, отождествляет с богом: “Поскольку бог, как мы сказали вначале, есть то, что является всем вне всякого несовершенства, то, если изба-

[95]

Изучение действительных природных закономерностей Пико считал важнейшей задачей познания. Он выдвинул мысль о математической структуре природы и природных законов, разъясняя, что речь идет не о “математике торговцев”, но и не о “суеверной математике” астрологов и некромантов. В качестве “завершающей” части науки о природе Пико рассматривал магию, которую противопоставлял как (принимаемым им в качестве внеприродных явлений) чудесам религии, так и “суеверной магии”. Натуральная магия, по учению Джованни Пико, есть наука, “посредством которой познаются силы и действия природы, их соотношения и приложения друг к другу”. В качестве практической части “науки о природе” она учит “совершать удивительные вещи с помощью природных сил” [194, с.38–39].

Учение о свободе человека

Принимая причинную связь природных явлений, Пико отверг “прорицательную” и “предсказательную” астрологию, принижающую человека до рабского со-

________________________________________

Продолжая гуманистическую традицию прославления и обожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния и его моральной оценки. Речь идет о новом понимании человеческой природы – как природы становящейся,

[97]

вернее, “самостановящейся”. Она предстает как результат самостоятельной творческой деятельности человека, а не как раз навсегда данная. Природа человека рассматривается как итог постоянного процесса становления, самостоятельного, сознательного и ответственного выбора. “Божественность” человека – не просто в том, что он “создан по образу и подобию божию”, она – как и всякое человеческое совершенство – не дана, а достижима.

Ренессансный платонизм явился первой попыткой создания целостной философской системы, противостоящей средневековой схоластике. Опираясь на традиции средневекового и античного неоплатонизма, используя достижения гуманистической мысли XIV–XV вв. неоплатоники радикально расширили область философской полемики против средневековой традиции. Поставив в центре внимания коренные онтологические проблемы, выступавшие в виде проблем соотношения природного и божественного начал, они разработали новую, в тенденции пантеистическую (хотя и окрашенную порой в мистические тона) картину мира. Мысль о единстве “обожествленного” космоса, о всеобщей одушевленности Природы, понимание природы как “внутреннего мастера” – все это получило дальнейшее развитие в натурфилософии XVI в.

Учение о красоте мира, его обожествление не только вело к преодолению средневекового аскетизма, но и послужило теоретическим обоснованием эстетических и этических идей, основой поисков красоты и гармонии мира в творчестве мастеров Высокого Возрождения. Новое, по сравнению с книжным знанием схоластики, пред

[98]

ставление о “натуральной магии”, несмотря на изрядную долю мистицизма, способствовало повороту к практическому приложению знания о природе. Концепция “всеобщей религии” и “согласия” философских учений содействовала гуманистическому перетолкованию христианского нравственного идеала, получившему дальнейшее развитие в гуманистической мысли первой половины XVI в. и в свободных от догматического фанатизма еретических учениях, враждебных как католической реакции, так и нетерпимости кальвинистских и лютеранских богословов побеждающей Реформации. В дальнейшем она оказала определяющее воздействие на учение деистов XVII–XVIII вв. о “естественной религии”, свободной от вероисповедных и культовых различий и сводящейся к совокупности элементарных этических норм; ее влияние прослеживается и в свободомыслии эпохи Просвещения.

[99]

Философская мысль эпохи Возрождения была тесно связана с развитием естествознания (но не с традиционной наукой университетов) Схоластическое знание о природе, достигшее наивысшего уровня в поисках парижских и оксфордских ученых XIV в., нашло адекватное выражение в философии позднего номинализма. В XV-XVI вв. происходят важные сдвиги в естествознании. Великие географические открытия приводят к пересмотру кардинальных положений традиционной картины мира, а XVI век ознаменован коперниканской революцией. Ренессансное естествознание послужившее одной из исторических предпосылок возникновения классической механики, было неразрывно связано с пересмотром методологических, философских основ тогдашней науки. Наиболее яркое и последовательное выражение новые тенденции философской мысли нашли в творчестве двух величайших естествоиспы-

[100]

тателей эпохи Возрождения – Леонардо да Винчи и Николая Коперника.

Титаническая фигура Леонардо да Винчи справедливо рассматривается как наиболее полное воплощение ренессансного гения, реализация идеала “героического человека”. Его необычайная одаренность лишь подчеркивала особо значительную степень осуществления тех возможностей к совершенству, которые, по учению гуманизма, заложены в человеке. Поразительная разносторонность таланта Леонардо, одного из величайших мастеров живописи, и вместе с тем фортификатора и градостроителя, гидротехника и мелиоратора, в равной мере глубоко интересовавшегося проблемами математики и механики, астрономии и космологии, геологии и палеонтологии, анатомии и ботаники, оптики и перспективы – короче говоря, всем нераздельно миром окружающей человека природы и самим человеком в этом мире, – разносторонность, вызывавшая у современников смесь восхищения и подозрительности и заставившая отдаленных потомков заговорить о предвосхищении им на много столетий позднейших научных открытий, –если не степенью развития, то самим фактом своего существования вполне вписывается в общую картину художественного и научного творчества эпохи Возрождения.

______________________________________________

' Родился в 1452 г в городке Винчи, близ Флоренции, работал во Флоренции, Милане, Риме, последние годы жизни – во Франции, где и умер в замке Клу, около г. Амбуаза, в 1519 г.

[101]

XVIII в , но главным образом начиная со второй половины XIX столетия) оказались предметом углубленного научного исследования. Поэтому говорить об их сколько-нибудь ощутимом воздействии на развитие философской мысли XVI столетия не приходится. Философские воззрения Леонардо существенны, таким образом, не в свете исторической перспективы, а прежде всего как явление своего времени, рассматриваемое в своем историческом контексте в качестве особого, оригинального выражения главнейших тенденций ренессансной мысли. И если в дальнейшем обнаружится совпадение высказанных Леонардо воззрений со взглядами иных мыслителей эпохи – то тем существеннее и показательнее это совпадение, объяснимое не столько прямым влиянием или заимствованием, сколько единством направления.

[102]

Чуждым цеховому ученому педантизму подходом к проблемам науки и философии определялся и сам характер записей Леонардо. Не повторение пройденного, не разработка в бесконечных “вопросах” и “комментариях” имеющих вековую традицию проблем, а свежий взгляд на мир, стремление к изучению фактов, к их анализу характерно для этих хаотических заметок, всегда связанных с наблюдением и экспериментом. Леонардо постоянно возвращается к одним и тем же проблемам, повторяет наблюдения и опыты, не удовлетворяясь найденным решением. Это непосредственное знание еще не может быть сведено в систему Леонардо так и не написал ни одного из задуманных им трактатов – по механике, по анатомии, даже по живописи, и это объясняется не одними особенностями его личности, мешавшими

[103]

довести дело до конца. Незавершенность заключена в самом характере его научных заметок. Стремление охватить все богатство и разнообразие природных явлений в своих наблюдениях, все понять, проанализировать, не подчиняя их в то же время привычной устоявшейся схеме, приводило к тому, что Леонардо и не ставил перед собой задачи создания некоего всеобъемлющего свода. Для сведения воедино материала, им лихорадочно собираемого, не могло хватить и десятка таких богато заполненных непрестанной работой жизней. Но дело здесь не только в нехватке времени: если схоластический метод, именно благодаря своей ограниченности, позволял выработать завершенную в своей целостности картину мира, то ставшая перед ренессансным естествознанием задача создания новой картины мира требовала иного подхода, иного набора фактов, иного отношения к факту. Главное в незавершенных поисках Леонардо – попытка создания нового метода познания.

“Занимаясь философией явлений природы, – рассказывает о Леонардо да Винчи автор знаменитых “Жизнеописаний” Джордже Вазари, – он пытался распознать особые свойства растений и настойчиво наблюдал за круговращением неба, бегом луны и вращением солнца. Вот почему он создал в уме своем еретический взгляд на вещи, не согласный ни с какой религией, предпочитая, по-видимому, быть философом, а не христианином” [41, с. 115].

Заявляя, что “все наше познание начинается с ощущений” [66, с. 10], провозглашая основой истинного знания опыт, Леонардо да Винчи решительно отверг иное, не опирающееся на непосредственное изучение природы, знание – будь то

[104]

полученное из откровения и из Священного писания знание богословов, будь то книжное, опирающееся на авторитет знание схоластической науки.

Знание, не опирающееся на ощущение и опыт, не может претендовать на какую-либо достоверность, а достоверность есть главнейший признак истинной науки. Теология не имеет подлинной опоры в опыте и потому не может претендовать на обладание истиной: “И если мы подвергаем сомнению достоверность всякой ощущаемой вещи, тем более должны мы подвергать сомнению то, что восстает против ощущений, каковы, например, вопросы о сущности бога, души и тому подобные, по поводу которых всегда спорят и сражаются” [66, с. 9]. Другой, по Леонардо, признак неистинной науки – разноголосица мнений, обилие споров, “крик”: “И поистине всегда там, где недостает разумных доводов, там их заменяет крик, чего не случается с вещами достоверными. Вот почему мы считаем, что там, где кричат, там истинной науки нет” [там же]. Достоверности и опытной обоснованности, разумной доказательности истинного научного знания противостоят “путаные и лживые рассуждения”, в которых “споры всегда ведутся с великим криком и размахиванием рук” [там же, с. 642].

Как сам Леонардо относился к авторитету “венчанных писаний”, видно из его иронической полемики по поводу палеонтологических окаменелостей, обнаруженных на вершинах гор. Опровергая мнение тех, кто считал, что остатки морских животных занесены туда всемирным

[105]

потопом во времена Ноя, он писал: “Я отвечу тебе, по-скольку ты веришь, чти воды потопа превзошли высочайшую гору на 7 локтей, как написал тот, кто эту высоту вымерил...”; что вода потопа не могла пройти “расстояния в 250 миль в 40 дней, как сказал тот, кто исчислил это время” [66, с. 410–411].

Основанное на ощущениях, и прежде всего на зрении, познание мира – единственное доступное человеку знание – противостоит мистическому внутреннему постиже

[106]

ний божества. Леонардо оспаривает мнение тех, кто считает, что “зрение мешает сосредоточенному и тонкому духовному познанию, которое открывает доступ к наукам божественным”; напротив, подчеркивает он, именно глаз, “как повелитель чувств, выполняет свой долг, когда создает помеху для путаных и лживых рассуждении” [там же, с. 642].

Другой помехой к истинному знанию является власть традиции, книжной учености, пренебрегающей непосредственным наблюдением и опытом. Наука не сводима к ссылкам на авторитет “некоторых мужей, заслуживающих великого почета” [там же, с. 24], к цитированию авторов. Те, кто кичится своей книжной образованностью, судят с чужих слов: “Они расхаживают, чванные и напыщенные, разряженные не своими, но чужими трудами, а в моих мне же самому отказывают, а если меня, изобретателя, презирают, насколько же более должны быть презираемы сами, – не изобретатели, а трубачи и пересказчики чужих произведений” [там же, с. 25]. Через головы цитатчиков и пересказчиков ученый должен обратиться к непосредственному наблюдению, копыту, “который был наставником тех, кто хорошо писал” [там же].

[107]

тат многих опытов и исследований. В основе анатомических рисунков лежали, по собственному заявлению художника, многократные исследования, проведенные на трупах, и отражают они не отдельные частные наблюдения, а возникшую в результате повторных опытов и наблюдений целостную картину анатомического строения человеческого тела. Рисунок у Леонардо, равно как и описание опытов и записи наблюдений, – средство экспериментального познания, освоения познаваемого объекта.

Экспериментальный метод, разрабатываемый Леонардо да Винчи, противостоит и плоскому эмпиризму. Он постоянно подчеркивает необходимость многократного повторения и проверки опыта, с тем чтобы подтвердить точность и достоверность результатов, выяснить корректность проведения эксперимента: при различных условиях, если они не учтены в должной мере исследователем, подчеркивает он, “опыты, казавшиеся тождественными, весьма часто оказывались различными” [там же, с. 226]. За опытом, неоднократно повторенным и проверенным, должно следовать “рассуждение”, которое должно доказать, “почему данный опыт вынужден протекать именно так” [там же, с. 164].

Леонардовский эксперимент еще далек от тех принципов и правил, которые разрабатывает новое естествознание столетие спустя. Ему недостает еще строгости определений, точности измерений – нет соответствующих технических возможностей и условий; не разработана пока еще и его логическая структура. Поэтому столь часто Леонардо приходил к неверным и необоснованным заключениям и, даже верно поставив эксперимент, в конце концов склонялся в его истолковании к неверным положениям прежней механики (как, например, в опытах со скоростью падения тел, ставя которые он так и не пришел к открытиям, позволившим столетие спустя Галилею сформулировать основные положения классической механики). Подчеркивая недостаточность наблюдения, Леонардо выдвинул задачу математизации знания о природе. “Пусть не читает меня тот, кто не является математиком... Никакой достоверности в науках нет там, где нельзя приложить ни одной из математических наук, и в том, что не имеет связи с математикой” [там же, с. 12]. Идея эта скорее была декларирована, чем в полной мере осуществлена; наиболее

[108]

Опыт у Леонардо – средство постижения природных законов. Познание не может ограничиваться ощущением и экспериментом, практикой без цельной научной теории. Знаменитые изречения Леонардо – “Наука – полководец, практика – солдаты... Всегда практика должна быть воздвигнута на хорошей теории” [66, с. 23] – свидетельствуют о стремлении мыслителя преодолеть ограниченность наблюдения и эксперимента, прийти к построению целостной картины мира. Задачу науки он видел в выявлении причинных связей и, на основе их, в познании законов. Опыт и есть путь выявления причины и закона: “И хотя природа начинает с причины и кончает опытом, мы должны идти обратным путем, начиная (как я выше сказал) с опыта и с ним изыскивая причину” [там же, с. 164].

Нерушимый закон природы, который “живет внутри нее”, будучи имманентен миру природных явлений, воплощается, по Леонардо, в вечной необходимости, являющейся “наставником и опекуном” природы [см. 41, с. 134]. Необходимость есть безличный природный закон, совокупно выражающий господство причинно-следственных связей: “О чудесная необходимость, – восклицает в одной из записей Леонардо да Винчи, – ты с величайшим умом понуждаешь все действия быть причастными

[109]

причин своих, я по великому и непререкаемому закону повинуется тебе в кратчайшем действовании всякая природная деятельность!” [66, с. 713].

Природа и бог терминологически не отождествляются в философии Леонардо да Винчи, но именно природа выступает в качестве совокупности законов, совпадающей с необходимостью, которая исходит от бога-перводвигателя.

Природе, в чьих “изобретениях” "нет ничего недостаточного и ничего лишнего", предоставлено в Леонардовой картине мира и человека формирование не только прекрасного человеческого тела, но и создание души: это она, природа, “когда делает способные к движению члены в телах животных”, помещает в человеческое тело и “душу, образующую это тело”. Природное происхождение души подчеркивается тем, что перво-

[110]

начально эта “образующая тело” душа человеческого зародыша есть душа матери, “которая первая образует в матке очертания человека и в нужное время пробуждает душу, долженствующую быть его обитательницей” [66, с. 840–841]. Душа неразрывно связана с телом, она не может существовать и действовать без него, “потому что без органических орудий этого тела она ничего не может совершить и ощутить” [там же, с. 853]. Эта душа, формирующая тело, есть творческое, жизненное, деятельное начало, заключенное в самой природе. Подобная трактовка не допускала не только существования духа вне тела (чему посвящены многие страницу направленной против некромантов полемики Леонардо), но и индивидуального бессмертия души: вне органических орудий человеческого тела душа попросту не может функционировать, и когда Леонардо говорит о стремлении “квинтэссенции, духа стихий” вырваться из заточения человеческого тела, “вернуться к пославшему его” [там же, с. 91], речь идет о воссоединении с безличным природным началом.

Духовное начало не противостоит в философии Леонардо телесному, природное – божественному. Прекрасный мир природы есть выражение и проявление бога. Отвергая теологическое противопоставление мира “земного” и “небесного”, Леонардо да Винчи провозглашает физическую однородность Вселенной: природа Земли и небесных тел оказывается если и не вполне тождественной, то, по крайней мере, “подобной”; Земля – такое же “светило”, как и прочие небесные тела, которые в свою очередь состоят из тех же “земных” элементов-стихий [см. 66, с. 750–753].

_______________________________

[111]

[112]

[113]

“Великолепное орудие природы”, “земной бог” – и “наполнитель нужников” – таков диапазон Леонардовой оценки человека, как бы реализующей мысль Пико делла Мирандолы о свободе человека, способного подняться до ангела и опуститься ниже скотины. И не случайно именно в момент прославления лучших из людей звучит тревожная и трагическая нота: “И если найдутся среди людей такие, которые обладают качествами и достоинствами, не гоните их от себя, воздайте им честь, чтобы не нужно было им бежать от вас и удаляться в пустыни и другие уединенные места, спасаясь от ваших козней” [66, с. 22].

Подобные коррективы, внесенные в гуманистическую антропологию великим Леонардо, свидетельствовали о глубоком кризисе, в который вступал в эпоху Высокого Возрождения итальянский гуманизм.

Эпоху Возрождения по праву именуют эпохой “великих открытии”. Кругосветные путешествия, открытие Нового света, когда впервые представилась возможность выйти за пре-

[114]

делы “мира”, известного античной и средневековой географии, предшествовали многочисленным важным открытиям в самых различных областях естествознания. Однако ни одно из поистине выдающихся научных наблюдений и открытий не имело такого исключительно важного значения, как создание великим польским астрономом Николаем Коперником (1473–1543) гелиоцентрической системы мира

Опубликованная в 1543 году книга Коперника “О вращениях небесных сфер” не только определила характер научной революции XVI в., но и сыграла решающую роль в радикальном пересмотре философских представлений о мире. Ее значение далеко выходит за рамки собственно истории астрономии. Сам Коперник называл созданное им учение “философией” [см. 54, с. 14], а себя считал не только астрономом и математиком, но и философом, и как возникновение, так и последующее воздействие его труда на развитие европейской мысли связано с коренными проблемами философии Возрождения.

Последующие годы обучения Коперника в итальянских университетах (формально завершившиеся получением ученой степени доктора прав, позволившей ему занять должность каноника, и изучением медицины) позволили ему не только усовершенствоваться в занятиях наблюдательной астрономией и получить превосходное математическое образование, но и глубоко воспринять достижения филологической культуры и философской

[115]

мысли итальянского гуманизма. Он совершенствует свою латынь и изучает греческий в мере, достаточной для переводов из древних авторов и изучения вновь открытых памятников античной научной и философской мысли. Определяющую роль в его поисках новой картины мира сыграло знакомство со взглядами древних астрономов, придерживавшихся гелиоцентрических представлений, прежде всего с учением пифагорейцев, Фи-лолая, Гераклида Понтийского, Аристарха Самосского. В Италии Коперник знакомится и с философией флорентийского неоплатонизма, содействовавшей освобождению от власти традиционных представлений.

Создание новой космологии требовало свободного отношения к традиции, к истине, к богословию. Истину Коперник провозглашает делом философии, подчеркивая при этом ее расхождение со “здравым смыслом” “толпы”, поскольку философ “занимается изысканием истины во всех делах, в той мере, как это позволено богом человеческому разуму” [54, с. II]. Ссылка на божественное соизволение свидетельствует лишь об относительности постигаемой разумом истины, но не о признании иной, высшей истины теологии. Более того, предпослав своему труду в качестве эпиграфа знаменитое изречение, помещенное, по преданию, у входа в Академию Платона – “Пусть не входит никто, не знающий геометрии!” (заметим, что аналогичным по смыслу и происхождению девизом ограждал себя от притязаний невежд и Леонардо да Винчи), Коперник тем самым стремился защитить новое учение о мире от нападок богословов.

Кризис традиционной картины мира требовал не просто усовершенствований наблюдений и расчетов, а радикального пересмотра ее теоретических предпосылок. Именно на этом настаивает Коперник, когда объясняет

[116]

исходные принципы новой космологии: “Ненадежность математических традиций относительно установления движения мировых сфер” побудила его “досадовать, что у философов не существует никакой более надежной теории движений мирового механизма, который ради нас создан великолепнейшим и искуснейшим творцом всего”. “А ведь в других областях, – продолжает свои сетования Коперник, явно имея в виду хитросплетения поздней схоластики, – эти философы так успешно изучали вещи, ничтожные по сравнению с миром” [там же, с. 13J

Коперниканская революция не сводилась к простой перестановке предполагаемого центра мира, к замене центрального положения Земли центральным положением Солнца. Разумеется, гелиоцентризм давал иную картину движений небесных светил; он позволял значительно упростить схему небесных движений, привести ее в большее соответствие с расчетами; наконец, “соблюсти явления”, т.е. дать такое описание движений, которое наилучшим образом согласовывалось бы с данными астрономических наблюдений. Но главное при этом заключалось в создании объективно истинной картины движений планет, что и явилось камнем преткновения для признания коперниканства со стороны теологии. Последняя готова была согласиться с Коперниковой теорией как математической фикцией, облегчающей расчеты и “спасающей явления”, но не претендующей на истинность новой картины мира. Именно это имел в виду лютеранский богослов Андреас Осиандер, снабдивший первое издание книги Коперника “О вращениях небесных сфер” анонимным предисловием, в котором утверждал, что “нет необходимости, чтобы эти гипотезы (гелиоцентрическая система.–Л. Г.) были верными или даже вероятными; достаточно только одного, чтобы они давали сходящийся с наблюдениями способ расчета... Во всем же, что касается гипотез, пусть никто не ожидает получить от астрономии чего-нибудь истинного, поскольку она не в состоянии дать чего-нибудь подобного...” [там же, с. 549]. Предисловие это, внесенное в книгу при подготовке ее к печати без ведома не только самого автора, но и его друзей и учеников, вызвало их возмущение – тем более, что, будучи анонимным, могло ввести в заблуждение читателей. Но суть коперниканства слишком очевидно шла вразрез с благочестивыми

[117]

декларациями Осиандера, и это достаточно скоро стало ясно и сторонникам, и врагам новой космологии.

[118]

Новым оказалось и отношение к движению. Если по своей физической природе Земля в старой системе мира являла “низшую” ступень (“ничто не вечно под Луной” – в этом банальном суждении отразились вековые представления древней и средневековой космологии, согласно которым “вечность”, нетленность присуща лишь тому, что “над” Луной, за пределами лунного круга, все же, что под ним, подвержено тлению и гибели), то своей неподвижностью она обеспечила за собой значение центра мира. При этом покой почитался высшим состоянием по сравнению с движением: средневековая картина мира принципиально статична. Сделав движение уделом Земли, Коперник не только “поднял” ее до небес, но и показал, чю именно движение является нормальным состоянием всех планет.

Коренному пересмотру подвергался и вопрос о причине и характере движения небесных тел. Если в старой, аристотелевско-птолемеевской космологии; как ее трактовала средневековая наука и философия, конечным источником движения служил бог – Неподвижный Двигатель Аристотелевой физики, передававший движение сфере “неподвижных” (т.е. неподвижных относительно друг друга или фиксированных) звезд и далее низшим сферам планет, то Коперник объясняет движение небесных тел их сферической, шарообразной формой, т.е. их природой, благодаря чему отпадает надобность во внешних двигателях (“интеллигенциях” схоластической философии, “ангелах” схоластической теологии), а в конечном счете и в Неподвижном Двигателе, и бог оказывается творцом и создателем “мирового механизма”, не вмешивающимся в его дальнейшее функционирование. Тем самым не только в космологию, но и в философскую картину мира вводился принцип самодвижения тел.

Отказ от Земли как неподвижного центра движения лишал нашу планету исключительного положения в мироздании. В результате подвергался пересмотру традиционный антропоцентризм средневекового сознания. При том, что центром движения планет солнечной системы оказывалось Солнце, в коперниканской космологии допускался принципиальный полицентризм небесных движений: “Движение вокруг центра следует понимать в более общем смысле, и вполне достаточно, если каждое движение будет направляться своим собственным

[119]

центром” [там же, с. 29]. В гелиоцентрической космологии лишалось смысла и Аристотелево представление о “естественном месте” тела и делался шаг в сторону признания однородности пространства. В физическом небе не оставалось места для “небесной иерархии” христианского богословия.

Правда, гелиоцентрический космос Коперника конечен, он по-прежнему ограничен сферой фиксированных звезд. Но он оказывается неизмеримо большим – в две тысячи раз большим, чем полагали прежние астрономы, и не случайно в книге “О вращении небесных сфер” мы встречаем уподобление мира бесконечности: “Небо неизмеримо велико по сравнению с Землей, и представляет бесконечно большую величину; по оценке наших чувств Земля по отношению к небу, как точка к телу, а по величине как конечное к бесконечному” [там же, с 24]. Оставляя вопрос о бесконечности Вселенной открытым, великий польский астроном тем не менее показал, что в рамках новой структуры мироздания нет нужды в ограничивающей мир сфере фиксированных звезд. Несмотря на то что идеи бесконечности Вселенной встречались в философии Возрождения до и независимо от Коперника, именно коперниканство открыло путь к созданию инфинитистской космологии.

Открытие Николая Коперника, как отмечает Ф. Энгельс, явилось “революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости... Отсюда начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии” [1, т. 20, с. 347].

[120]

Разрушение иерархической системы мироздания явилось главнейшим мировоззренческим результатом коперниканства. Именно вокруг новой космологии будут идти главные идеологические битвы XVI – начала XVII в. Подлинный смысл революции – не только в естествознании, но и в философии, которую произвела великая книга Николая Коперника, раскроет в своем творчестве Джордано Бруно; и именно в результате деятельности Бруно церковь решительно пойдет на запрет новой космологии.

Почти все выдающиеся естествоиспытатели эпохи Возрождения были и считали себя философами, связывая свои конкретные научные исследования с попытками выработки нового научного метода и новой противостоящей схоластике картины мира. Однако если мы не объединяем рассмотрение их воззрений в одном разделе с изложением философских взглядов Леонардо и Коперника, то отнюдь не только из-за несоизмеримости талантов и их места в истории науки и философии. Их различия носят прежде всего типологический характер. Тип мышления Леонардо и Коперника не имеет аналогов во всем естествознании XVI в. вплоть до появления

[121]

Галилео Галилея, чье творчество решительно выходит уже за собственные рамки философской и научной культуры Возрождения и принадлежит иной исторической эпохе.

[122]

[123]

Подобно Петрарке во второй половине XIV в., неоспоримым “властителем дум” гуманистически мыслящей европейской интеллигенции первой трети XVI в. становится нидерландский мыслитель, остроумный писатель, ученый-филолог, философ и богослов Эразм Роттердамский (1469–1536). Незаконный сын священника, он получил первоначальное образование в тех же школах “братьев общей жизни”, что и Николай Кузанский. Последующее обучение в знаменитой Сорбонне, центре римско-католического богословия, имевшее своим формальным завершением получение степени доктора теологии в одном из итальянских университетов, позволило ему познакомиться с вырождающейся философско-теологической мыслью позднего средневековья. Но главной школой трудолюбивого молодого монаха (впоследствии оставившего жизнь в ордене и усвоившего образ жизни независимого ученого-гуманиста) явились гуманистические кружки Парижа конца XV в., собрания древних рукописей в библиотеках итальянских городов, объединения ученых-филологов, группировавшиеся вокруг типографий-издательств Венеции, Базеля и Парижа. Поддержанный меценатами: духовными и светскими князьями от пап и императоров до кардиналов и королей, он всего более дорожил своей независимостью и, оказавшись в разгар реформационных споров объектом заискиваний и поношений со стороны обоих враждующих лагерей, нашел прибежище в веротерпимом Базеле, где и завершил свои дни, окруженный дружеским участием и почетом.

[124]

В жанровом разнообразии Эразмовых сочинений проявляется принципиальная, мировоззренческая позиция мыслителя-гуманиста. То, что он именует своей “философией”, не могло быть вмещено в традиционные жанры философских сочинений, не могло быть выражено

[125]

“Все эти архидурацкие тонкости делаются еще глупее благодаря множеству направлений, существующих среди схоластиков, так что легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, томистов, альбертистов, оккамистов, скотистов и прочих...” [там же, с. 141–142]. Эразм провозглашает новое понимание задач и способов философствования. Бесполезным, с точки зрения гуманиста, умствованиям схоластов о мире, их кощунственным попыткам заключить в строгие дефиниции понимание бога Эразм противопоставляет свою, гуманистическую систему нравственности, именуемую им “философией Христа”.

Дело не только в том, что онтологию и отвлеченную теологию должна, по мысли Эразма, сменить этика. Философия должна сместиться “с неба на землю” и решать коренные проблемы человеческого бытия. При этом профессиональной учености и ортодоксальной серьезности философско-теологических систем схоластики противостоит в Эразмовой “философии” свободная игра. “Сократ низвел философию с неба на землю, – заявлял Эразм в полемическом, защитительном сочинении “О пользе “Разговоров”, где он оправдывал глубокое и

[126]

жизненно важное, а главное – философское содержание своих, казалось бы бытовых, сатирических, порой и легкомысленных и малопристойных “Разговоров запросто”. – Я же низвел ее даже и до игры, до бесед и застолий. Ведь даже и забавы христиан должны иметь привкус философии” [143, т. I, кол.905].

С понятием “игры” в философии Эразма связан излюбленный им образ “Алкивиадовых силенов”. Речь идет об упоминаемых Алкивиадом в его похвальном слове Сократу (“Пир” Платона) сделанных из терракоты фигурках безобразных и смешных силенов-сатиров, внутри которых скрывались прекрасные изображения богов. “Похвальное слово Глупости” Эразма многослойно и не сводится к сатирическому изображению нравов и пороков современного ему общества. Восхваляя себя, Глупость действительно разоблачает безумие, бессмысленность общественных установлении, светской и духовной власти, пороки духовенства, нелепость притязаний на мудрость со стороны философов, богословов, ученых. Но когда Глупость говорит о “неразумности” Христа и апостолов, когда она утверждает, что “христианская вера, по-видимому, сродни некоему определенному виду глупости” [98, с. 199], мы напрасно стали бы трактовать эти пассажи как проявление атеизма или антихристианской пропаганды. Ибо, заявив, что вера “совершенно несовместима с мудростью”, Глупость противопоставляет затем ученой мудрости философов и богословов то “истинное христианское благочестие”, которое видит

[127]

подлинный смысл христианства в следовании законам любви и милосердия, а не в слепом и формальном соблюдении внешних обрядов. Так похвала глупости оборачивается апологией подлинной мудрости, скрытой за смешным обличием силена.

Хотя Эразм и ссылается на отцовцеркви, хотя он и говорит о возврате к духу раннеапостольского христианства, его “философия Христа” есть переработка христианской этики в соответствии с принципами ренессансного гуманизма. Она оказывается в непримиримом противоречии со средневековой традицией и с современной гуманизму теорией и практикой воинствующего католицизма. Именно этим объясняется решительное осуждение Эразмом пороков католического духовенства. Он обличает паразитический образ жизни монахов, осуждает богословские споры, внешнюю обрядовую религиозность, пышность культа, нетерпимость церковников, оправдывающих грабительские войны и сожжение еретиков.

Противостоящая официальному католическому христианству Эразмова “философия Христа” смыкается с возрожденным гуманистами античным наследием. В “Антиварварах”, в “Разговорах запросто”, в многочисленных письмах и полемических сочинениях Эразм оправдывает античную культуру от нападок защитников ортодоксии, доказывая ее близость к правильно понятому христианству. Христианство – и в этом Эразм оказывается достойным продолжателем флорентийских неоплатоников с их идеей “всеобщей религии” и “всеобщего согласия” – трактуется при этом как завершение лучших достижений человеческой, в том числе и “языческой” культуры. “Все, что было язычниками мужественно содеяно, мудро изречено, талантливо измышлено, изобретательно передано – все это приуготовил Христос для грядущей своей Республики”, – писал Эразм, представляя, таким образом, христианство не антиподом, а продолжателем античной духовной традиции [143, т. 10, кол. 1713].

Поэтому “ничто благочестивое, ничто, ведущее к добрым нравам, называть нечистым или языческим нельзя!” – восклицает один из собеседников “Благочестивого застолья” и делает из этого вывод чрезвычайно радикальный и далеко не безразличный для гумани-

[128]

стического истолкования христианства: “Как знать, быть может, дух Христов разлит шире, чем судим и толкуем мы, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен” [100, с. 97–98].

Так “философия Христа” Эразма Роттердамского оказывается “шире”, чем официальная трактовка христианского вероучения. Это система нравственности, согласная с классической древностью и – что особенно подчеркивает Эразм – находящаяся в соответствии с природой. “Ибо чем иным является философия Христа, которую он сам зовет Возрождением, как не восстановлением природы, изначально сотворенной благою?” [143, т. 5, кол. 141].

[129]

вещь создана ради человека; и, созерцая отдельные вещи, он поклоняется мудрости и благости создателя, следы которых прозревает в создании” [там же, с. 632].

Такое понимание христианства как прежде всего системы нравственности, осуществляемой в повседневной жизни, оказалось в противоречии не только со средневековым взглядом на ничтожество человеческой природы, но и с представлением о греховности человека, отстаиваемым Реформацией. Поэтому “христианский гуманизм” Эразма из Роттердама вызвал осуждение не только со стороны охранителей старого средневекового аскетизма, блюстителей догматической чистоты традиционного католицизма, но и в еще большей мере со стороны последователей Лютера и Кальвина.

[130]

_______________________________

[131]

гуманистов и новых церквей побеждающей Реформации, которая во многих отношениях оказалась враждебной гуманистическим идеалам.

Воздействие христианского гуманизма Эразма Роттердамского на европейскую культуру XVI в. было чрезвычайно велико: его единомышленников и последователей мы встречаем во всей католической и протестантской Европе от Англии до Италии, от Испании до Польши. Младший современник Эразма испанский гуманист Хуан Луис Вивес (1492–1542) в своем трактате “Против лже-диалектиков” (1520) подверг резкой критике терминологические дискуссии позднего номинализма и настаивал на необходимости приблизить язык философских сочинений к общелитературной и разговорной речи, выдвигая в качестве образца творчество Цицерона и Сенеки. Вивес противопоставлял умозрению выродившейся схоластики обращение к наблюдению и опыту. В учении об этике он исходил из заложенных природой в человеке “семян” или “огоньков” добродетели и в связи с этим придавал огромное значение просвещению и воспитанию на основе новых принципов гуманистической педагогики. В своих общественно-политических сочинениях Вивес разрабатывал учение о социальной справедливости и мире (польские исследователи отмечают его влияние на мировоззрение Анджея Фрыча Моджевского).

Воззрениям Эразма были близки философские взгляды его великого современника и друга, гуманиста и автора знаменитой “Утопии”, одного из основоположников утопического коммунизма Томаса Мора.

Томас Мор родился 7 февраля 1478 г. в семье преуспевающего лондонского юриста, королевского судьи Джона Мора. Обучение в грамматической школе дало ему основательное знание латинского языка. В юные годы он находился в качестве пажа в доме архиепископа Кентерберийского Джона Мортона, человека весьма образованного и выдающегося государственного деятеля, собиравшего у себя писателей и ученых, путешественников и дипломатов. По совету Мортона его воспитанник продолжил свое образование в одном из колледжей Оксфордского университета, как раз в 90-х годах XV в. оказавшегося центром распространения гуманистических идей и классической образованности. После

[132]

недолгого пребывания в колледже Мор продолжил обучение в юридических школах Лондона, где проявил свои незаурядные способности и успешно начал преподавательскую и адвокатскую деятельность. Справедливость и бескорыстие молодого судьи доставили ему “величайшую любовь сограждан”, и в 1504 г. он был избран в палату общин парламента. Смелое выступление Томаса Мора против финансовых притязаний короля Генриха VII, поддержанное остальными депутатами, явилось характерным началом его политической карьеры.

В первые годы XVI в. Мор сближается с кружком оксфордских гуманистов, изучает труды античных авторов и раннехристианских писателей, переводит на английский язык жизнеописание Джованни Пико делла Мирандолы и его письма, увлекается гуманистическими планами “исправления” погрязшей в пороках и невежестве церкви. Свои ученые занятия он сочетает с юридической деятельностью в качестве адвоката, а затем и помощника лондонского шерифа, т.е. судьи по гражданским делам. Это соединение литературных занятий

[133]

Героическое поведение Томаса Мора явилось своеобразным воплощением гуманистического нравственного идеала, осуществлением концепции достоинства человека и учения о человеческой свободе. Вместе с тем в ги-

[134]

бели Мора, в трагедии, которую пережил Мор и гуманисты его круга, нельзя не видеть крушение идеалов “христианского гуманизма” Платоновской академии и Эразма. Мечта гуманистов о наступлении “золотого века” рухнула с наступлением эпохи острых социальных конфликтов. Мечта об ограниченной реформе церкви, о всеобщем единстве народов в очищенном от злоупотреблений христианстве сгорела в ожесточенной борьбе реформационных движений и воинствующего контрреформационного католицизма.

Попыткой ответа гуманистической философской мысли на трагические противоречия эпохи “первоначального накопления” явился идеал бесклассового общественного устройства, разработанный в “Золотой книге” – знаменитой “Утопии” Томаса Мора, созданной им в 1516 г. Несмотря на то что “Утопия” – единственный памятник утопического коммунизма (которому она и дала впоследствии это наименование) в гуманистической литературе XV – начала XVI в., возникновение ее не является случайным для гуманистической мысли эпохи: книга Мора была встречена с сочувствием и пониманием его друзьями – гуманистами Эразмова круга. “Утопия” неразрывно связана с философскими, этическими, социально-политическими идеями гуманизма.

Гневное обличение несправедливостей и пороков существующего общественно-политического устройства тюдоровской Англии, сострадание угнетенным, ставшим жертвами процесса первоначального накопления, составляют социальный фон той мечты о справедливом общественном строе, которая воплощена в “Утопии”. Характерно, что именно Мору, политическому деятелю, гуманисту и утописту, принадлежат знаменитые слова о том, что в Англии эпохи “огораживании” овцы “съели людей”, страстные речи в защиту несчастных, ставших одновременно жертвами безжалостного гнета и жестоких законов о “бродяжничестве”, определение современного ему эксплуататорского государства как “заговора богачей”. Причину всех неслыханных народных бедствий гуманист видит в существовании частной собственности, в господстве личного, частного интереса: “Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел” [75, с. 73].

[135]

[136]

обеспечить, “насколько это возможно с точки зрения общественных нужд, всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования. В этом, – подчеркивает Mop, – по их мнению, заключается счастье жизни” [там же, с. 88].

Определение счастья как цели человеческого существования является центральной философской проблемой “Утопии”. Иной философии, кроме этической. Мор не знает и не признает. Ссылаясь на античную философскую традицию, он имеет в виду преимущественно греческую философию'. Говоря о философских занятиях утопийцев, Мор иронически замечает, что они, хотя и “во всем почти равняются с нашими древними, но далеко уступают изобретениям новых диалектиков”. Они “не изобрели хотя бы одного правила из тех остроумных выдумок, коюрые здесь почти всюду изучают дети в так называемой “Малой логике”, об ограничениях, расширениях и постановлениях”, у них “не подвергались достаточному рассмотрению” так называемые “вторые интенции” поздней схоластики [там же, с. 98]. Это вовсе не означает пренебрежительного отношения к широким проблемам онтологии, к изучению мироустройства. “Исследуя с помощью этой философии тайны природы”, утопийцы “рассчитывают получить от этого не только удовольствие, но и войти в большую милость у ее виновника и создателя”. По мнению утопийцев, он, по обычаю прочих мастеров, “предоставил рассмотрение устройства этого мира созерцанию человека, которого одного только сделал способным для этого, и отсюда усердного и тщательного наблюдателя и поклонника своего творения любит гораздо более того, кто, наподобие неразумного животного, глупо и бесчувственно пренебрег столь величественным и изумительным зрелищем” [там же, с. 109]. Понимание бога как мастера, а природы как зрелища “величественного и изумительного”, свидетельствует о принятии Мором гуманистического представления о прекрасном мире, открытом человеческому познанию.

_______________________________

* Из латинской философии рассказчик “Утопии” Рафаил Гитлодей признает лишь некоторые сочинения Сенеки и Цицерона, заметим, что тем самым отвергается – тоже латинская – средневековая философская традиция [см. 75, с. 47].

[137]

Этическое учение Мора направлено не только против сурового стоицизма, но и против извращенного средневековьем аскетического идеала: утопийцы “считают признаком крайнего безумия, излишней жестокости к себе и высшей неблагодарности к природе, если кто

[138]

презирает дарованную ему красоту, ослабляет силу, превращает свое проворство в леность, истощает свое тело постами, наносит вред здоровью и отвергает прочие ласки природы”. Исключение из этого общего правила стремления к наслаждению, дарованному природой, допускается лишь “ради пламенной заботы о других и об обществе” [там же, с. 107].

Идеал бесклассового строя, в котором господствуют правильные, соответствующие природе и гуманистическому учению о нравственности общественные отношения, оставался для гуманиста неосуществимой мечтой в условиях европейской действительности XVI столетия. Надежды на “просвещенного государя”, направляемого разумными советниками, обернулись трагедией; в народных движениях Мор, как и большинство гуманистов, видел лишь опасную для общества разрушительную силу – и трагедия Крестьянской войны в Германии, завершившейся кровавой расправой над восставшими, послужила для него лишним поводом к осуждению Лютеровой Реформации. Подобное отношение к народным массам свидетельствовало об исторической, социальной ограниченности как Томаса Мора, так и всего европейского гуманизма эпохи Возрождения.

Последователь учения Джованни Пико о достоинстве и свободе человека, единомышленник Эразма Роттердамского, Мор не мог не выступить против религиозного фатализма лютеранской и кальвинистской реформации, лишающего человека свободы воли и превращающего

[139]

его в слепое орудие божественного предопределения. “Затем, когда вы проповедуете, что наша воля лишь претерпевает и никак не действует, – писал он в ответе ученику Лютера Иоганну Бугенхагену, – разве не упраздняете вы всякое человеческое стремление и всякую склонность к добродетели? Разве не сводите вы очевидно все к фатуму?” Согласно лютеранскому учению, продолжал он, “воля не есть воля, и человек, по упразднении свободы выбора, не отличается от дерева, и никакое злодеяние не может быть поставлено в вину человеку, но причины всех благих и дурных деяний с необходимостью относятся к богу...” [181, с. 341–342].

Трагедия Томаса Мора не сводится к его гибели на эшафоте. Трагедия заключалась в крушении гуманистической культуры, павшей жертвой социальных и национальных конфликтов XVI в. Мечтавшие о всеобщем согласии гуманисты в условиях распада европейского единства пытались ухватиться за отжившую и ложную идею единства католического мира. И тем самым изменяли себе: идеал всеобщности обретал контрреформационные черты, возникала опасность перерождения гуманизма в “католический иезуитизм”, о котором писал Ф. Энгельс [см. 1, т. 22, с. 21]. Католическая реакция была направлена не только против реформационных религиозных движений, но и против светской гуманистической культуры. В папский “Индекс запрещенных книг” были занесены произведения Эразма Роттердамского и многих других представителей гуманистического свободомыслия, его предшественников, современников и учеников. Многие из гуманистов оказались жертвой инквизиционных преследований. Гуманистический лагерь (та “республика ученых”, принадлежностью к которой гордились Эразм и Мор) распался. Одни связали свою судьбу с Реформацией, другие – с католицизмом (и в том, и в другом случае ценой отхода от основных идей гуманистической философии). Подлинными наследниками и продолжателями гуманистической традиции оказались лишь те из них, которые отказались принять участие в конфессиональной борьбе и продолжали отстаивать идеалы “всеобщего” внеисповедного христианства, все более приближавшегося к “всеобщей религии” позднейшего деизма или к освобожденной от религиозной формы системе общечеловеческой морали.

[140]

Глава V ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИЗМА. НИККОЛО МАКИАВЕЛЛИ

Итальянские города-республики, составившие социальную основу и послужившие очагами культуры Возрождения, не смогли преодолеть своекорыстного партикуляризма и так и не создали предпосылок национального объединения. Страна оставалась экономически и

[141]

политически раздробленной, социально неоднородной. Политика “итальянского равновесия”, с переменным успехом сохранявшегося на протяжении ряда десятилетий XV в., явилась жалким суррогатом политического единства. В Италии не оказалось силы, способной взять на себя задачу создания национальной монархии, как это произошло во Франции, Англии, Испании. Раздробленная на мелкие княжества, враждующие между собой и не брезгующие помощью могущественных иноземных соседей, страна стала легкой добычей завоевателей, яблоком раздора между Францией и Испанией (и связанной с ней личными узами Империей).

Именно в эту катастрофическую эпоху в качестве попытки ответа на острейшие проблемы современной действительности возникает учение Никколо Макиавелли – наиболее последовательное и характерное выражение ренессансной политической мысли.

Никколо Макиавелли (1469–1527) принадлежал к обедневшей семье, происходившей из среды городского нобилитета и игравшей в свое время определенную роль в политической жизни Флорентийской республики. Отец его был юристом, доходы семьи были самыми скромными и не позволили юному Никколо получить университетское образование. Но выросший в кругу флорентийской гуманистической интеллигенции, он достаточно хорошо изучил латынь, чтобы свободно читать древних авторов. С юных лет преимущественный интерес к политике, к современной политической жизни * определил и круг его чтения – это прежде всего творения историков классической древности, воспринимаемые не с позиций ученого-эрудита, а в качестве материала для политического анализа, учебника политики. Для формирования мировоззрения Макиавелли характерно, что ему остались чуждыми отвлеченные размышления флорентийских неоплатоников, равно как и схоластическая наука университетов. Зато весьма показательно, что в молодости он не только внимательно прочитал, но и собственноручно

______________________________________

' В этом плане Флоренция эпохи синьории Медичи, ее изгнания, установления власти страстного проповедника Савонаролы, его падения и восстановления республиканского строя, наряду с бурными событиями вне Флоренции, в Италии и в Европе времен начала Итальянских войн, давала обширный материал для наблюдений и размышлений.

[142]

тщательно переписал для себя выдающийся памятник античного философского материализма – поэму Лукреция “О природе вещей”.

На политической арене Флоренции Никколо Макиавелли появляется в возрасте около 30 лет, когда весной 1498 г. избирается на должность секретаря Второй канцелярии, а затем – секретаря Совета Десяти – правительства республики. На протяжении 14 лет он выполняет множество важных политических и дипломатических поручений флорентийской синьории, принимает участие в посольствах в Рим, Францию, в Германию, пишет отчеты, докладные записки, “Рассуждения”, в которых затрагивает важные вопросы внешней и внутренней политики республики. Его “деловые” сочинения этого времени свидетельствуют о глубоком понимании политической обстановки в Италии и в Европе, о незаурядной наблюдательности, остроумном аналитическом подходе к событиям современности. Этот богатый политический опыт наряду с изучением древних авторов послужит основой позднейших его трудов в области политической теории.

После падения республики в 1512 г. и восстановления власти Медичи Макиавелли оказывается отстраненным от дел. По подозрению в участии в антимедичейском заговоре он был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам, а затем сослан в свое деревенское имение. Попытки вернуться к активной политической деятельности ни к чему не приводят, и человек, вынашивающий планы спасения Италии от чужеземного владычества, вынужден оставаться бессильным наблюдателем трагедии своей родины. Только в 1526 г. его призывают для организации обороны Флоренции, он пытается объединить усилия итальянских государств и переживает полное крушение последних надежд. Восстановленная после нового изгнания Медичи республика отказывается от услуг своего бывшего секретаря, и через 10 дней после рокового для него решения Большого Совета Никколо Макиавелли умирает (21 июня 1527 г.).

В годы вынужденного отхода от политической деятельности им были созданы главные литературные произведения. “Макиавелли был государственным деятелем, историком, поэтом и, кроме того, первым достойным упоминания военным писателем нового времени”,–писал о нем Ф. Энгельс [1, т. 20, с. 346], назвавший его

[143]

имя среди характерных для эпохи Возрождении “титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености” [там же]. Правда, его стихи скорее свидетельствуют о мастерстве версификации и трезвом и глубоком уме, нежели о подлинно поэтическом даровании, зато его комедия “Мандрагора” и поныне составляет славу итальянского театра; его “Историю Флоренции” К. Маркс назвал шедевром [см. 1, т. 29, с. 154], а “Диалог о военном искусстве” представляет собой обоснованную и страстную защиту идеи национальной армии, в противовес пагубным для Италии наемным войскам. Но несомненно, главными в его литературном наследии – не только для истории политических учений, но и для истории философской мысли – являются его “Рассуждения на первую декаду Тита Ливия” и прославившая (и обесславившая) его имя в веках книга “Государь” (в иных переводах “Князь”).

В мире Макиавелли нет места если не для божественного присутствия (бог отождествлен у него с Фортуной и Необходимостью), то для божественного вмешательства. Подобно тому как Леонардо да Винчи рассматривал вне божественного вмешательства мир природы, его земляк и современник флорентийский секретарь фактически исключил бога из сферы своего трезвого анализа общественной жизни, истории и политики. Как у Леонардо объектом изучения является подчиненный естественной закономерности мир природных явлений, так и для Макиавелли таким объектом становится мир человеческих отношений и поступков, прежде всего история и ход образования, возвышения и гибели государств.

[144]

ществе. Было бы нелепо ставить им это в упрек: путь к научному анализу природы и общества шел прежде всего через отказ от теологического провиденциализма, от телеологических представлений о свыше предустановленной цели. Только после этого мог – в дальнейшем развитии естествознания и общественных наук – стать вопрос о закономерном эволюционном движении от низших форм к высшим.

Однако воздействие бога – судьбы – необходимости не фатально. В этом плане учение Макиавелли откро-

____________________________________________

' Хотя, заметим, Макиавелли – один из первых среди историков обратил внимание на социальные противоречия и материальные интересы не только людей, но и общественных групп, что отмечал К Маркс [см 23, с. 276–286, 70, с. 379–380, 86, с. 109J.

[145]

венно враждебно противостоит неумолимому детерминизму стоиков и аверроистов. История (а стало быть, и политика, ибо для Макиавелли история есть политический опыт прошлых веков, а политика – ныне, сейчас творимая история) не есть безличный “ход вещей” или “ход времен”, в ней “судьба” и “необходимость” означают ту объективную среду, ту совокупность условий, в которой вынужден действовать человек. А потому успех человеческого деяния зависит не только от судьбы-необходимости, но и от того, в какой мере человек – деятель, политик – сумеет ее понять, к ней приспособиться и в то же время ей противостоять.

Разумеется, судьба сильна – “Многие называют ее всемогущей, ибо всякий, кто приходит в эту жизнь, рано или поздно ощутит ее силу”, – писал Макиавелли в поэме “О судьбе”. Но пусть “ее природная мощь одолевает любого человека”, пусть “владычество ее необоримо” – за этими словами следует знаменательная для всей философии и политического учения флорентийского секретаря оговорка: “Если не умерит ее чрезвычайная доблесть” [173, т. 8, с. 312].

Вот почему, изложив в своем “Государе” правила политического действия, которое должно привести к успеху в создании “нового государства”, Макиавелли в предпоследней ' главе книги специально разбирает и опровергает мнение, “будто дела мира направляются судьбой и богом, что люди, с их умом, ничего изменить в этом не могут, а наоборот, совершенно беспомощны” [69, с. 320].

Характерно, что Макиавелли – современник Джованни Пико делла Мирандолы решает этот вопрос так, “дабы не была утрачена наша свободная воля” [там же]. Но проблема эта, столь важная для теологов и философов в пору предреформационных и реформационных споров, рассматривается Макиавелли полностью вне рамок теологии: не божественное провидение или предопределение интересует его, а конкретное политическое действие в познаваемом и подчиненном закономерному движению мире. “Можно, – продолжает он, – думается

__________________________________

' А по существу последней, так как за этим следует, по сути дела, эпилог – призыв к грядущему “государю” освободить Италию , от варваров.

[146]

Судьбу Макиавелли уподобляет одной из разрушительных рек, которые приносят своим разливом неисчислимые бедствия жителям. Сила их и мощь заставляют людей уступать и бежать перед разбушевавшейся стихией, но той же стихии можно и противостоять: “И хотя это так, оно все же не значит, чтобы люди в спокойные времена не могли принимать меры заранее, строя заграждения и плотины” [там же, с. 321]. Итак, напору, потоку судьбы можно противостоять. Человеческая деятельность может, с одной стороны, приспособиться к “судьбе”, учитывать ее ход (“счастлив тот, кто сообразует свой образ действий со свойствами времени”, “несчастлив тот, чьи действия со временем в разладе”) [там же, с. 321–322]. Узнать, угадать, понять границы возможного, действовать в “соответствии со временем” – задача политического деятеля, а определить общие закономерности этого движения времени – задача политического мыслителя, наставника государя: “Тот, кто умеет согласовать свои деяния со временем и действует

[147]

только так, как того требуют обстоятельства, менее ошибается... и бывает счастливее в своих начинаниях” [68, с. 404]. И все же одной осторожности и благоразумия недостаточно, необходимы решительность и смелость, умение подчинить обстоятельства, чтобы заставить их служить себе, необходимы воля и страсть борца: “Лучше быть смелым, чем осторожным, потому что судьба – женщина, и если хочешь владеть ею, надо ее бить и толкать. . судьба всегда благоволит к молодым, потому что они не так осмотрительны, более отважны и смелее ею повелевают” [69, с. 324].

С чисто земных, практически-политических позиции рассматривает Макиавелли и религию. Ни о каком божественном ее происхождении у него и речи нет. Религии рассматриваются им как явления общественной жизни, они подчинены законам возникновения, возвышения и гибели; как и все в жизни людей, они находятся во власти необходимости. И оцениваются они с точки зрения их пользы для политической цели, стоящей перед обществом. Общества без религии Макиавелли не мыслит. Религия представляется ему необходимой и единственной формой общественного

[148]

Размышляя о том, почему древние народы были “больше нашего преданы свободе”, он видит причину в “разнице воспитания” и в “различии религии”. По мнению Макиавелли, христианство, пусть и открывая верующим “истину и правильный путь жизни”, учит, однако, переносить все надежды на небеса, меньше ценить мирские блага. Христианство “признает святыми большею частию людей смиренных, более созерцательных, чем деятельных”, оно “полагает высшее благо в смире-

[149]

нии, в презрении к мирскому, в отречении от жизни”. В результате “этот образ жизни, как кажется, обессилил мир и предал его в жертву мерзавцам. Когда люди, чтобы попасть в рай, предпочитают скорее переносить побои, чем мстить, мерзавцам открывается обширное и безопасное поприще” [68, с. 272–273]. Так в творчестве Никколо Макиавелли гуманистическая критика христианского нравственного идеала достигает своего логического завершения. Макиавелли не только раскрывает общественную функцию религии в классовом обществе; он настаивает на ее необходимости для укрепления государства, но религия эта, по его убеждению, должна носить совершенно иной характер; она, по примеру древнего язычества, должна воспитывать мужество, гражданские добродетели, любовь к земной славе. В язычестве его привлекают “великолепие жертвоприношений”, торжественность и пышность обрядов. Но главное – религия древних воспитывала активность, она видела высшее благо “в величии души, в силе тела и во всем, что делает человека могущественным”. Достоинство язычества, а вместе с тем и той идеальной, с точки зрения Макиавелли, религии, которая всего более отвечает интересам укрепления государства, он считает то, что “древняя религия боготворила только людей, покрытых земной славой, как, например, полководцев и правителей государств”; его привлекают обряды, сопровождавшиеся “кровопролитием и жестокостями”, потому что подобный культ возбуждал храбрость, приводил к тому, что древние были в своих поступках “более жестоки, чем мы” [там же].

Таким образом, не только анализ политики отделен и освобожден у Макиавелли от религии, но и сама религия оказывается подчиненной политическим соображениям. Анализ общественных, политических проблем у Макиавелли отделен от каких бы то ни было теологических или религиозных соображений. Политика рассматривается им автономно, как самостоятельная область человеческой деятельности, имеющая свои собственные цели и свои законы, независимо не только от религии, но и от морали. Было бы, однако, неверно рассматривать политическое учение Макиавелли как проповедь безнравственности Моральные соображения у Макиавелли всегда подчинены целям политики. Политическая деятельность,

[150]

т.е. прежде всего создание и укрепление государства, имеет единственный собственный критерий оценки, заключенный в ней самой, критерий этот – польза и успех, достижение поставленных целей. Хорошим и благим флорентийский секретарь объявляет все, что содействует укреплению государства, его похвалы удостаиваются те политические деятели, которые добиваются успеха любыми средствами, в том числе и с помощью обмана, хитрости, коварства и открытого насилия.

[151]

В сущности, Н. Макиавелли провозглашает и качестве закона политической морали правило “цель оправдывает средства”: “Пусть обвиняют его поступки, – говорит он о политическом деятеле, – лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши...” [68, с. 148]. Однако целью этой является, по Макиавелли, вовсе не частный, личный интерес правителя, государя, но “общее благо”, которое он не мыслит вне создания сильного и единого национального государства. Если государство это выступает в книге о государе в форме единоличного правления, то это продиктовано не выбором автора в пользу монархии в ущерб республике (превосходство республиканского образа правления он обосновал в “Рассужде-ниях на первую декаду Тита Ливия” и никогда от этого не отрекался), а потому, что современная ему действительность, европейская и итальянская, не давала реальных перспектив создания государства в республиканской форме. Республику он считал порождением “честности” и “доблести” римского народа, тогда как в наше время нельзя рассчитывать, чтобы могло быть что-нибудь доброе в такой развращенной стране, как Италия” [68, с. 247]. Государь, о котором идет речь в знаменитой книге, не наследственный монарх-деспот, а “новый государь”, т.е. человек, создающий новое государство, которое в дальнейшем, после достижения поставленной цели, после смерти правителя может перейти и к республиканской форме правления.

[152]

последняя, патетическая, глава, призывающая “нового” государя взять на себя подвиг спасения отечества.

[153]

Подобное понимание роли народа в государстве приводит Макиавелли к весьма глубоким суждениям о значении классовой борьбы в истории общества. Правда, классовая борьба выступает у него еще в виде сословных столкновений аристократии и народа, но характерно, что он первый в своей “Истории Флоренции” обратил особое внимание на внутреннюю, социально-политическую историю родного города и подробно проанализировал социальные столкновения, а в “Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия” отметил роль борьбы патрициев и плебеев в Древнем Риме как условия и причины римской свободы: “Я нахожу, что порицать столкновения между аристократией и народом – значит порицать первые причины свободы Рима, это значит обращать больше внимания на ропот и крики, возбужденные этими столкновениями, чем на полезные их последствия. Рассуждающие таким образом не видят, что в каждой республике всегда бывают два противоположных направления: одно – народное, другое – высших классов; из этого разделения вытекают все законы, издававшиеся в интересах свободы” [там же, с. 132].

[154]

[155]

К. Маркс и Ф. Энгельс дали высокую оценку политической мысли Никколо Макиавелли, отметив его заслугу в освобождении политической теории от морали: “...начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, – писали они, – не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики” [1, т. 3, с. 314].

“В мышлении Макиавелли в своем зародыше содержались элементы интеллектуальной и моральной революции”, – отмечал основатель Итальянской компартии Антонио Грамши [86, с. 108]. “Макиавелли – революционер” – так назвал свою статью о нем современный марксистский исследователь творчества флорентийского секретаря Дж. Прокаччи. Революционность Макиавелли он видит в антифеодальной направленности его политической теории и практики, в его стремлении опереться на народ, на самые прогрессивные слои тогдашнего общества. Его “государь” – реформатор, создатель “нового государства”, законодатель, выступает в качестве выразителя общенациональных интересов. Революционность политической идеи Макиавелли – в преодолении феодальной раздробленности, олицетворяемой не только феодальным дворянством, но и партикуляризмом городов-государств [см. 174].

Нельзя, однако, забывать, что при всей своей прогрессивности национальное абсолютистское государство создавалось на костях обездоленных масс трудящихся, обычно не принимаемых во внимание апологетами буржуазного прогресса. Поэтому так важно подчеркнуть социальную природу политического учения Никколо Макиавелли и его историческую, классовую ограниченность. Именно поэтому политическое учение флорентийского секретаря вызвало протест не только со стороны идеологов феодально-католической реакции. Имела место и гуманистическая критика “слева”: таков смысл открытой резкой полемики против макиавеллизма и проповеди “государственного интереса” в сочинениях Т. Кампанеллы, исходившего в критике политического учения автора “Государя” из интересов широких

[156]

масс трудящихся, оказавшихся жертвой первоначального накопления и социального гнета в рамках абсолютистского государства.

Политическая мысль эпохи Возрождения не исчерпывается наследием Н. Макиавелли. Французский мыслитель Жан Боден (1530–1596) в условиях раздиравших Францию усобиц в эпоху “религиозных войн” выступил твердым сторонником абсолютной национальной монархии. В своей книге “О государстве” (1576) он отстаивал абсолютный суверенитет монархии, считая именно государя, а не народ источником власти. Выступая выразителем взглядов передовых слоев буржуазии и дворянства, он четко отделил рассмотрение политики от религии и морали и допускал известное ограничение монархической власти лишь в том, что касалось утверждения налогов Генеральными штатами, ограждая тем самым от произвольных поборов собственность имущих слоев общества.

Подобная защита идей нарождающегося абсолютизма встречала и противников. С совершенно иных позиций, чем Макиавелли и Боден, рассматривает структуру и характер монархической власти гуманист Этьен де Ла Боэси (1530–1563). В своем “Рассуждении о добровольном рабстве” он видит в слепом подчинении народа тирану результат пагубной привычки и неверия в свои силы, полагая, что единодушный отказ подданных от поддержки тирана, даже и без их активного выступления, мог бы лишить его власти. Не ограничиваясь констатацией “добровольного рабства”, т.е. пассивного повиновения народа как причины существования тиранической единоличной власти, Ла Боэси выдвигает и иное, более глубокое объяснение природы монархии: власть тирана опирается, говорит он, на небольшую группу заинтересованных в ней лиц, те в свою очередь имеют зависящую от них опору в обществе, и таким образом единоличная власть оказывается вершиной иерархической пирамиды.

Французский гуманист еще далек от понимания классовой природы государства, но мысль о существовании общественной иерархии, заинтересованной в сохранении тиранической власти монарха, явилась глубокой и перспективной, ведущей к научному пониманию политической и социальной структуры общества.

[157]

Наиболее радикальной формой оппозиции как феодальным порядкам, так и апологии абсолютистского государства явилось в эпоху Возрождения возникновение утопического коммунизма, рассмотренного нами в разделах книги, посвященных Томасу Мору и Томмазо Кампанелле.

[158]

ния идеального, лишенного недостатков, бесклассового общества в коммунистических утопиях Мора и Кампанеллы. В этой обращенности к будущему сказалось новое, характерное для философской мысли эпохи Возрождения понимание направленности времени, пролагавшее путь к пониманию прогрессивного развития человека и общества, возможности осуществления его чаяний на земле в результате собственных усилий.

[159]

Глава VI РЕНЕССАНСНЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ. ПЬЕТРО ПОМПОНАЦЦИ

К началу XVI в. гуманистическая философская мысль получает широкое распространение в европейской культуре. Она захватывает и в значительной мере подчиняет себе даже традиционные центры схоластической философии и науки. Это проявляется прежде всего в том, что во многих – сперва итальянских, а потом и заальпийских – университетах начинают преподавать ученые-гуманисты, что возникают кафедры греческого языка и подлинный, очищенный от средневековых наслоений Аристотель становится предметом глубокого изучения, а вместе с тем в круг интересов “профессиональной” философии входит и более широкая античная философская традиция. Еще более существенным было прямое воздействие гуманистической философской культуры на характер университетской философии, начинающийся процесс разложе-

[160]

Наиболее яркий пример превращения университетского, средневекового по своим корням аристотелизма в явление философской мысли Возрождения – творчество крупнейшего перипатетика этой эпохи Пьетро Помпонацци (1462–1525). По философскому образованию, по внешним признакам это типичный “профессор философии”, продолжатель традиций позднесредневекового аверроистского свободомыслия XIII–XIV вв. североитальянской (Болонской и Падуанской) школы.

Характерна его биография, ничем не напоминающая богатую яркими событиями жизнь “титанов Возрождения”. Он родился в зажиточной патрицианской семье, в Мантуе, окончил Падуанский университет и далее всю жизнь (за исключением недолгих перерывов, вызванных военно-политическими событиями эпохи Итальянских войн) преподавал философию сперва в Падуанском, а с 1512 г. и до последних лет жизни–в Болонском университете, стяжав общеевропейскую славу главы современных аристотеликов, неизменно пользуясь покровительством Венецианского сената и болонских городских властей. Его многолетнее преподавание, лекции, трактаты, книги определили собой проходящую через все XVI столетие традицию “падуанского свободомыслия”.

Философская культура Помпонацци внешне вполне средневековая. Его сочинения, не говоря уже о лекциях, прямо связаны с программой университетского преподавания, сложившейся в западноевропейских университетах. Его прямой служебной обязанностью было комментировать в лекциях, обсуждать в диспутах и схоластических “вопросах” проблемы философии Аристотеля с опорой на толкования Аверроэса (Ибн-Рушда), Фомы Аквинского, Дунса Скота, Эгидия Римского и

[161]

иных средневековых авторитетов. Язык его сочинений – типичная схоластическая, “варварская” с точки зрения новой гуманистической образованности латынь, а язык его лекций – причудливая смесь школьной латыни и родного мантуанского диалекта. Метод изложения его лекций – типично средневековый: фрагмент комментируемого текста и его толкование. В трактатах он точно следует жанру схоластических “вопросов”, “дистинкций”, нагромождая сомнения и возражения, ответы на возражения, возможные доводы противников и их опровержения.

И при всем том Пьетро Помпонацци – не анахронизм. Он не только современник, но и участник движения ренессансной философской мысли. В одном из поздних своих сочинений он упоминает о постоянном “обновлении философии” [199, с. 182], в котором и сам принял активнейшее участие.

Если в “900 тезисах” Джованни Пико и в его знаменитом письме Эрмолао Барбаро, где он защищал достижения схоластической философии от снобистского пренебрежения гуманистов, мы обнаруживаем живой интерес гуманистической культуры к философскому наследию средневековья, то в схоластических по форме рассуждениях “Перетто Мантуанца”, как любовно именовали его друзья и ученики, явственно ощутима новизна и свобода философской мысли, изнутри разрушающая вековую твердыню школьного аристотелизма.

Исходивший из предложенного ему традицией и университетскими уставами материала – подлежащих толкованию текстов Аристотеля и его комментаторов,– не знающий греческого языка и чуждый изыскам гуманистической образованности, Пьетро Помпонацци оказался открытым новым веяниям философской мысли эпохи. Он знаком с открытыми гуманистами памятниками античной философской мысли, среди которых особое место занимают сочинения позднеантичного истолкователя Аристотеля – Александра Афродисийского. Знает он и сочинения своих современников – гуманистов и неоплатоников, учитывает их и оспаривает – и антиастрологический трактат, и знаменитую “Речь о достоинстве человека” Джованни Пико, и “Платоновское богословие” Марсилио Фичино. Пьетро Помпонацци не из той породы оторвавшихся от живой жизни и фанатично преданных букве Аристотеля схоластов-пери-

[162]

[163]

с общепринятым мнением и, подвергая сомнению и рационалистической проверке положения веры, выступает, вооруженный лишь собственным разумом. Подобная позиция была неслыханной в университетских лекциях и в схоластических диспутах.

Продолжая традиции средневекового (аверроистского) свободомыслия, Помпонацци выходит за рамки даже самых смелых течений схоластической мысли и в проблематике своей философии, и в постановке проблем. Прежде всего это относится к унаследованной от средневековья и приобретшей в эпоху Возрождения еще большую актуальность проблеме соотношения разума и веры. Формально он продолжает линию “двоякой истины” парижских и падуанских аверроистов XIII–XIV вв., признавая истинным в философии то, что не может быть истинным согласно вероучению христианской церкви. Внешне это выражается в постоянных декларациях верноподданнического характера, в признании авторитета церкви.

[164]

ления были сделаны уже после того, как V Латеранский собор провозгласил, прямо имея в виду аверроистские споры, что “истина истине не противоречит”. Признавая необходимость религиозной проповеди для воспитания “простого народа”, Помпонацци во всем своем творчестве последовательно отстаивал независимость философии от теологии.

Главные, составившие эпоху в философской мысли Возрождения, сочинения Помпонацци – книга “Трактат о бессмертии души” (1516) и написанные в 1520 г., но опубликованные за пределами Италии через несколько десятилетий после смерти философа трактаты “О причинах естественных явлений” и “О фатуме, свободе воли и предопределении”.

Снискавший наибольшую прижизненную и посмертную славу автору трактат о бессмертии души явился результатом многолетних размышлений философа, зафиксированных в студенческих записях его лекций. Сама постановка проблемы личного бессмертия как центральной есть явление новой философской культуры эпохи Возрождения. Отрицание личного бессмертия лишь косвенно, объективно следовало из учения парижских и итальянских аверроистов XIII–XIV вв. о единстве интеллекта, когда активный разум объявлялся общей, свойственной всему человечеству на всем протяжении его (вечного, согласно материалистическим положениям аристотелизма) существования, а индивидуальная познавательная способность – исчезающей вместе со смертью тела.

Интерес к проблеме бессмертия был связан с процессом пересмотра традиционной церковной системы нравственных ценностей: средневековая мораль основывалась на учении о посмертном воздаянии. Устранение этого важнейшего положения религии вело, по господствующим представлениям, к крушению всякой нравственности. Возрождение материалистических учений классической древности – не только античного материализма Эпикура и Лукреция, но и натуралистического комментария к трактату Аристотеля “О душе”, принадлежавшего Александру Афродисийскому и отвергавшего личное бессмертие, еще более усилило интерес к этой проблеме. В среде флорентийских платоников возник ряд сочинений, посвященных обоснованию христианского

[165]

Проблему бессмертия души Помпонацци рассматривает в связи с двумя группами вопросов. Во-первых, он показывает, что решение ее зависит от теории познания, от понимания сущности человеческого разума. Во-вторых, он подвергает анализу этическую сторону вопроса, выводы, следующие из смертности или бессмертия души для человеческой нравственности.

Помпонацци исходит из известного материалистического положения Аристотеля о зависимости познания, мышления от тела: “В большинстве случаев, – говорит Аристотель в книге “О душе”, – очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела” [5, т. 1, с. 373]. Стало быть, мышление, подчеркивает Помпонацци, невозможно без органов чувств, без ощущений, без чувственных образов и представлений. Он ссылается при этом не только на ясные утверждения Стагирита (“душа никогда не мыслит без представлений” [там же, с. 438]), но и на данные опыта. “Стало быть, человеческий разум, согласно Аристотелю, никоим образом не обладает деятельностью, вполне независимой от тела” [198, с. 50]. Поскольку душа есть форма тела, разум есть “акт ор-

[166]

ганического физического тела, и, следовательно, во всяком своем действии зависит от органа” [там же, с. 52]. Поскольку разум нуждается в представлениях, в чувственных образах для своей деятельности, он “неотделим от материи” [там же, с. 58], и “несомненно неотделим от тела” [там же, с. 60]. Из этого следует, что душа “сама по себе” материальна и смертна, а нематериальна и бессмертна она лишь “в известном смысле”. Эта оговорка ничего общего не имеет с представлением о личном бессмертии: речь идет здесь лишь о “причастности” человеческого разума к высшим духовным сущностям, о его способности к абстрактному познанию, не исчерпываемому чувственным восприятием, о способности его к самопознанию. Вывод о смертности души, заключает Помпонацци, “наиболее согласен с разумом и опытом, не предусматривает ничего ни сказочного, ни принятого на веру” [там же, с. 124].

Учение флорентийских неоплатоников о срединном, центральном положении человека в иерархии мироздания Помпонацци трактует по-своему. С этого тезиса он начинает свое рассуждение: “Человек обладает не простой, а множественной, не твердо установленной, а двойственной природой, и должен быть расположен посреди смертных и бессмертных сущностей” [там же, с. 38].

В строго иерархической структуре мироздания Помпонацци отмечает существование трех родов одушевленных существ: высшие – это небесные “интеллигенции”, небесные тела, нематериальные, чисто духовные сущности, способные к высшему знанию, постижению всеобщего без посредства ощущений, не нуждающиеся в теле и его органах. Низшие существа – животные, нуждающиеся для познания в теле, но способные к познанию только частного. Человек занимает срединное место в этой иерархии: люди “зависят от тела не как от субъекта, а только как от объекта, и потому они не созерцают всеобщее само по себе, как вечные сущности, и не только частным образом как животные, но постигают всеобщее в частном” [там же, с. 132]. Этим срединным положением человека между материальным и нематериальным миром определяется и его нравственная природа: “Ведь говорят некоторые, – читаем мы в “Трактате о бессмертии души” почти точную цитату из Гермеса Трисмегиста и из “Речи о достоинстве человека” Пико, – что

[167]

величайшее чудо есть человек, поскольку он воплощает в себе весь мир и способен обратиться в любую природу, так как ему дана власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей” [там же, с. 228]. Причастность человека к нематериальным и бессмертным сущностям Помпонацци рассматривает преимущественно в этическом плане; когда человеческая душа “совершает дела, в которых сходится с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в бога; когда же совершает поступки зверские, говорят, что она превращается в зверя” [там же].

“Трактат о бессмертии души” посвящен, как уже сказано, не только обоснованию невозможности рационального, философского доказательства бессмертия души, но и опровержению общепринятого в средневековой теологической и философской мысли представления о несовместимости смертности души с нравственностью.

Поскольку соблюдение правил морали обусловливалось загробным воздаянием, устранение посмертной награды и наказания представлялось крайне опасным, ведущим к крушению всех нравственных устоев. На этом основывалось обвинение в полной аморальности эпикурейцев, тех, кто верит, “что души с плотью гибнут без возврата”, – это им уготованы мучения в каменных раскаленных гробницах адского города Дита в “Божественной комедии” Данте. Иногда из следствий выводили причину: нарушение господствующих нравственных норм объясняли неверием в бессмертие души, и тогда в атеисты попадали злодеи, преступники, просто политические противники папства. Формулируя подобное представление о связи веры в загробное воздаяние с нравственным .поведением, богослов XIII в. Пьетро де Трабибус писал: “Если нет иной жизни... дурак, кто совершает добродетельные поступки и воздерживается от страстей; дурак, кто не предается сладострастию, разврату, блуду и скверне, обжорству, мотовству и пьянству, алчности, грабежам, насилиям и иным порокам!” [182, с. 217]. Столь же решительно утверждал эту мысль и величайший авторитет схоластического богословия Фома Аквинский. В “Изложении апостольского символа веры”, цитируемом в трактате Пьетро Помпонацци, он утверждал: “Если бы мы не чаяли воскресения из мертвых, человек скорее должен был бы предпо-

[168]

честь смерти сколь угодно тяжкое преступление” [l98, с. 102].

Таким образом, утверждая смертность человеческой души, философ брал на себя серьезную ответственность и должен был обосновать совместимость своего утверждения с сохранением нравственных устоев человеческого общежития. Более того, Помпонацци стремится обосновать превосходство нравственности смертного человека над этической системой, опирающейся на страх загробных мучений и на ожидание награды на небесах.

Вместе с тем утверждение о смертности души заставляло по-иному решать вопросы о цели человеческого существования и о возможности достижения человеком счастья в земной жизни. Отказ от религиозных представлений о высшей, загробной, цели человечества требовал искать возможности осуществления земного предназначения человека. Опровергая доводы защитников религиозной этики, Пьетро Помпонацци разрабатывает в “Трактате о бессмертии души” собственное учение о цели человеческого существования, представляющее особый вариант ренессансной антропологии. Если, по Аристотелю, высшим благом, а стало быгь, и целью человека, достижимой в земном его существовании, является высшее интеллектуальное созерцание, то Помпонацци осознает и учитывает недостижимость этого идеала для всех людей, для всего человечества. Против подобного античного духовного аристократизма было направлено, в частности, и христианское учение, которое утверждало принципиальную достижимость высшей цели, блаженства (загробного) для всех людей, а не для одной интеллектуальной элиты.

[169]

Из смертности души вовсе не следует отказ от нравственности, продолжает он свою аргументацию. Более того, именно принимающие посмертное воздаяние подрывают общественную нравственность, ибо обеспечивают соблюдение нравственного закона исключительно надеждой на будущее вознаграждение и страхом перед посмертными мучениями. Между тем добродетель следует предпочесть ради нее самой, ибо в ней самой заключена награда, подобно тому как самым страшным наказанием за грехи и преступления является сам порок [см. там же, с. 95].

Но должен ли в таком случае смертный и лишенный надежды на посмертное воздаяние человек предпочесть смерть ради истины, ради отечества, ради друзей? Возможно ли в таком случае героическое деяние, самопожертвование? Когда люди предпочитают смерть

[170]

Так, вопреки аскетической морали средневековья, Помпонацци провозглашает благом земную жизнь, утверждает достижимость земного счастья, заключен ного в добродетели и в благе всего человечества. Он и осуществление справедливости переносит с небес на землю: если награда заключена в самой добродетели, а наказание в самом преступлении, то высшая справедливость осуществляется без посмертного загробного воздаяния, уже здесь, на земле, более того – в самом деянии человека. Помпонацци разделяет воздаяние и возмездие на “существенное” и “привходящее”, или случайное. “Существенное воздаяние добродетели есть сама добродетель, которая делает человека счастливым”. Существенное же наказание для преступника сам порок, а не казнь [там же. с. 93].

Случайное, привходящее воздаяние не только уступает добродетели, но даже уменьшает ее. Привходящее же возмездие – возмездие кары, наказания – уступает по своей тяжести существенному возмездию – возмездию вины [см. 198, с. 204]. Таким образом, высший суд осуществляется здесь, на земле, без божественного вмешательства, без ада и рая, и “ни одно зло, в сущности, не остается безнаказанным, и ни одно благо не остается, в сущности, без вознаграждения” [4, т. 2, с. 92–93].

В “Трактате о бессмертии души” Пьетро Помпонацци заложил основы новой, атеистической, в сущности, антропологии и этики. Неудивительно, что книга эта вызвала огромное множество опровержений и была публично сожжена в Венеции. Несмотря на это в 1520 г. Помпонацци создает новый, не предназначенный для печати трактат “О причинах естественных явлений”, в котором рассматривает вопрос о необъяснимых и “чудесных” явлениях в природе.

Проблема, поставленная в этом сочинении Помпонацци, далеко выходила за рамки “школьной” философии. Чудо религии и “чудо” с отрицательным знаком –

[171]

Собственные объяснения, которые пытается дать

[172]

Ссылка на порядок движения небесных тел чрезвычайно характерна и существенна для мировоззрения Пьетро Помпонацци. Его учение о всеобщей причинно-следственной обусловленности природных явлений,

[173]

о господстве естественной закономерности выражена в традиционной для средневекового аверроистско-го свободомыслия форме космического детерминизма.

[174]

Провозгласив таким образом всеобщую детерминированность явлений в мире, подчиненном господству естественной необходимости, Пьетро Помпонацци неизбежно должен был столкнуться с кругом проблем, касающихся соотношения мира и человека, мира и бога. Вопросам случайности и необходимости, свободы, воли, божественного провидения и теодицеи – оправдания бога за существующее в мире зло – посвящен самый значительный по объему, также не предназначенный для печати и увидевший свет более чем через 40 лет после смерти автора трактат Помпонацци “О фатуме, свободе воли и предопределении”.

Фатум для Помпонацци – воплощение всеобщей и неодолимой причинно-следственной связи, господствующей в мире. Философ отрицает существование случайных событий, имея в виду события беспричинные и не сводимые к объективным причинным закономерностям и связям. Случайное событие не выпадает из этой цепи причин. Случайность его проявляется лишь в том, что оно представляется нам не связанным с данной, известной нам, причиной или кругом причин. Однако “всякий случайный результат имеет определенную причину” [199, с. 22], только искать ее следует на ином, более “высоком” или общем уровне. То, что происходит случайно “в отношении к частным причинам”, то является необходимым “в отношении причин всеобщих, каковы небо и интеллигенции” [там же, с. 36] (напомним, что “интеллигенциями”, в соответствии со схоластически-астрологической терминологией, философ именует духовные двигатели небесных сфер, приводимые в движение, соответственно иерархии мироздания, неподвижным, двигателем – богом). Эта всеобщая обусловленность происходящего универсальными причинами и есть фатум. Необходимость воплощена в вечно существующих началах бытия – в движении неба и стихий – элементов подлунного мира. События случайные суть проявления этой всеобщей необходимости на уровне частных, или редко происходящих, явлений. Случайны они “не потому, что в то время, когда они происходят, они могли бы не произойти”, а потому, что они “в одно время происходят, а в другое нет”. Случайность “не устраняет необходимости” [там же, с. 64], но является ее проявлением – в этом рассуждении Помпонацци

[175]

подходит к пониманию диалектики случайного и необходимого.

Таким образом, свобода человека обусловлена природной необходимостью и ограничена ею, но именно сочетанием в самой человеческой природе наклонности как ко благу, так и ко злу обусловлена возможность признания ответственности человека, оценки его поступков и возмездия, заключенного, как это было показано Помпонацци в “Трактате о бессмертии души”, в самом поведении человека.

Но если человеческая деятельности вписывается в общую картину “необходимости природы”, каково ее отношение к божественному провидению? Разбирая доводы сторонников теологического решения проблемы, Помпонацци раскрывает внутреннюю противоречивость попыток увязать божественное всеведение с личной ответственностью человека. Если бог есть конечная причина всего сущего, в том числе и человеческих поступков, то правомерен ли суд над ними?

[176]

С христианского бога, утверждает Помпонацци, не может быть снята ответственность за существующее зло: “Бог или правит, или не правит миром. Если не правит, то какой же он бог? Если правит, то почему же он правит так жестоко?” [там же, с. 76].

Всеведение и благостность христианского бога несовместимы, по мнению Помпонацци, со склонностью человека ко греху: “Если бог все знает и может отвратить всякого заблудшего от заблуждения, то почему он этого не сделает? И почему, если бог не отвращает от заблуждения, то грех падает не на бога, а на человека?” [там же, с. 187]. Между тем бог не только снабдил человека слабой и склонной ко греху природой, но и расположил “прямо перед глазами всяческие соблазны, вводящие во грех. Ведь это он дал душу, склонную ко греху, а омраченный рассудок соединил со страстями” [там же, с. 168]. Вместе с тем путь добродетели усеян препятствиями, честный человек подвергается повсюду горестям, мучениям и страданиям, а негодяи и преступники окружены почетом [см. там же].

Бог, ответственный за зло в мире и за грехи человека и в то же время взыскующий с человека за его грехи и проступки, представляется философу безумным отцом, который “отправил сына в опасный путь, из которого не вернется и один из тысячи, и дал ему дурных попутчиков, о которых знает, что они погубят его” [там же, с. 130]. Мир предстает перед ним в виде безумной игры богов, “подобной игре в мяч у людей”, а если это так, то “нет необходимости в дьяволе и его компании”,

[177]

Этот кощунственный вывод, который ужасает самого автора книги “О фатуме” – “Потрясена душа, трепещут члены, и человек выходит из себя, услышав или подумав подобное о боге!” [там же, с. 155] – не есть, однако же, конечный вывод Помпонацци: так он формулирует лишь доведенную до абсурда внутреннюю противоречивость ортодоксально-теологического решения проблемы бога и мира. Сам мыслитель ищет выхода на путях совершенно иного понимания бога, а стало быть, и его отношения к миру и человеку.

Отождествленный с природной необходимостью бог оказывается лишенным свободы воли и свободы деяния: он “действует неизбежно ... самым детерминированным образом” [199, с. 396]. Только таким образом с бога снимается ответственность за мировое зло. Более того, само это зло получает конечное оправдание в гармонии мира. Бог “поступает по фатуму и согласно природе” [там же, с. 80]. Происходя не от несправедливости бога, а “из природы Вселенной”, ради всеобщей гармонии, зло оказывается лишь относительным – оно получает оправдание в благе космоса. Оно есть проявление существующих в мире объективных противоречий мироустройства, частным случаем “всеобщего совершенства”: “И то, что в частности и рассматриваемое само по себе представляется несправедливым, оказывается справедливым, будучи рассмотрено в отношении

[178]

Вселенной”, ибо того требует “порядок Вселенной” [там. же, с. 194–195].

Позиция апологии социального неравенства сказалась и в отношении Пьетро Помпонацци к религии. Отстаивая с завидной смелостью право философии на истину, отвергая “истину”, содержащуюся в “притчах” Писания, Помпонацци в то же время постоянно объясняет необходимость существования религии для обуздания “простого народа”, не способного подняться до вершин философского знания, и стало быть до рационалистической этики философов, видящих наказание за порок в нем самом и не нуждающихся в угрозе посмертного воздаяния: “Законодатель, видя склонность людей ко злу и стремясь к общему благу, постановил, что душа бессмертна, заботясь не об истине, а единственно о добродетели” [198, с. 206]. Таков был смысл компромисса, предложенного философом церковной иерархии: как философ, он провозглашает истину; как гражданин, мирящийся с общественным неравенством, в том числе в сфере духовной, он признает авторитет церкви и

[179]

заявляет (в многочисленных оговорках ортодоксального характера) о своем повиновении.

Церковь на этот компромисс не пошла. Если преследования, которым подвергался Помпонацци, были сравнительно мягки, то объяснялось это еще сильными традициями ренессансной терпимости. Посмертно его книга “О причинах естественных явлений” была запрещена, а имя Помпонацци стало воплощением самого дерзкого и злостного неверия и свободомыслия. Прозвучавшая в его произведениях критика теологии оказала огромное воздействие на философию религии Джордано Бруно. Его призыв к естественному объяснению мира был услышан, и в смелых атеистических трактатах одного из наиболее радикальных мыслителей позднего Возрождения, Джулио-Чезаре Ванини, сожженного на костре в Тулузе в 1619 г., нашли продолжение и развитие многие важные мысли Помпонацци.

В своих книгах (“Амфитеатр вечного провидения” и “Об удивительных тайнах Природы, царицы и богини смертных”) Ванини пошел значительно дальше Помпонацци, которого он называл своим “божественным наставником”. Он полностью отбросил теологическую и схоластическую традицию средневековья. Его атеизм, лишь чисто внешне и достаточно прозрачно прикрываемый ортодоксальными декларациями, утрачивает даже и пантеистическую форму. Именуя бога “создателем природы”, провозглашая природу “силой и мощью” божества, он уже не бога растворяет в природе, а именует “богиней” природу. Но это обожествление природы скорее словесное, ее божественность объясняется тем, что “она есть причина движения” [221, с. 254]. При этом само слово “бог”, “богиня” приобрело характер чисто условный, метафорический: вечно сущее, объясняет Ванини, “мы, пользуясь общепринятым обозначением, именуем богом” [222, с. 3].

Продолжателем традиций ренессансного аристотелизма Помпонацци, но в форме, полностью свободной от схоластики, был итальянский философ Симоне Порцио (1496–1554). Он исходит уже из очищенного от средневековых наслоений, подлинного, греческого Аристотеля и дает перипатетической традиции свободное от теологии и материалистическое по своей тенден-

[180]

В том же направлении строго натуралистического, враждебного схоластике и теологии истолкования аристотелизма развивается мысль и другого крупнейшего представителя ренессансного аристотелизма – выдающегося ученого, одного из создателей систематизации растений, открывшего законы кровообращения в человеческом организме, Андреа Чезальпино (1519–1603). В своих “Перипатетических вопросах” он отвергает понимание материи как “не сущего”, поскольку это ведет к признанию сотворения мира из ничего. Материю он именует “последним подлежащим, в котором разрушаются изменчивые вещи... Она частично есть акт и

[181]

частично потенция, а именно: она есть акт, поскольку она есть некий субъект, потенция же, поскольку она устремлена к совершенству, ради которого она определена” [133, с. 85]. Это приводит его к радикальным выводам о “первоначальности” материи, к тому, что именно материя объявляется субстанцией всех вещей [см. 206, т. 2, с. 635].

[182]

_________________________________________

[183]

перипатетической философии университетов был нанесен со стороны натурфилософии и нового естествознания.

Попыткой перестройки традиционного аристотелизма с учетом новых явлений в философской культуре эпохи и в то же время в целях сохранения основ схоластического метода явилась так называемая “вторая”, или поздняя, схоластика, зародившаяся в кругах итальянских и испанских томистов XVI – начала XVII в. и особенно активно поддержанная созданным в середине XVI в.орденом иезуитов. Наиболее значительным ее представителем явился Франсиско Суарес (1548–1617), испанский философ и теолог, принадлежавший с юных лет к “Обществу Иисуса” и преподававший в ряде университетов Испании и Португалии (некоторое время по приглашению папы он читал лекции и в Риме). В “Метафизических рассуждениях” (Disputationes metaphysicae, 1597) и в “Комментариях к “Своду богословия” св. Фомы” (1590–1603) Суарес попытался переработать метафизику Аристотеля и философско-теологическое учение Фомы Аквинского применительно к требованиям времени, с учетом новых веяний в научной и философской мысли и требований защиты католической доктрины в борьбе с критиками схоластики. Он отказался от “первого пути” доказательства бытия божия у Фомы (доказательство “от движения”), ставшего объектом особенно острой полемики в натурфилософии второй половины XVI в. Суарес исходит из понимания бога как единственного необходимо сущего: только бог, не получая ни от кого оснований своего бытия, обладает бытием во всей полноте, т. е. бесконечно.

[184]

существование, не сводима ни к материи, ни к форме, но первична по отношению к ним. Конкретное бытие вещей (ens quod) есть предмет человеческого познания. В традиционном средневековом споре об универсалиях Суарес придерживается концептуализма: общие понятия формируются в результате образования понятий на основе познания единичных вещей, в процессе абстрагирования.

Попытка обновления и перестройки схоластики не дала ей, однако, возможности преодолеть разрыв с движением европейской научной и философской мысли. Влияние Суареса на Декарта и Лейбница не пошло дальше чисто внешних терминологических заимствований. Ставшая официальной доктриной иезуитского ордена, “вторая схоластика” занимала господствующие позиции в католическом богословии и учитывалась в сохранявших верность перипатетическим принципам протестантских университетах Германии. В XVII–XVIII вв. схоластический аристотелизм еще продолжал удерживать позиции в ряде европейских университетов, в иезуитских коллегиях и православных духовных семинариях, оставшихся далеко в стороне от развития философской и научной мысли эпохи.

[185]