Сага – жанр повествования, встречающийся только в Скандинавии и преимущественно у исландцев. Особенности саги обусловлены специфическим местом, которое она занимает на грани между фольклором и литературой. С фольклором сагу сближает наличие в ней несомненных следов устной народной традиции, в частности разговорной речи, и то, что в саге, как правило, не виден ее автор, манера рассказа которого не индивидуализирована и который, что
[69]

особенно существенно, не осознает своего авторства. Вместе с тем, хотя саги первоначально и бытовали в устной передаче, при записи они, вероятно, подверглись известной трансформации; мы их знаем, естественно, только в той окончательной форме, в какой они были записаны, преимущественно в XIII в.

Сага отличается исключительно спокойным и объективным стилем повествования, фактичностью изложения. В ней рассказывается только о событиях, о поступках, совершенных исландцами, и о речах, которыми они обменивались, но ничего не говорится об их внутренних переживаниях, – они раскрываются лишь в их деяниях. Ничего не говорится и об отношении повествователя к изображаемому персонажу или действию. Никакой морализации, столь характерной для средневековой литературы, мы в саге не найдем.

Саги не знают вымышленных героев, все упоминаемые в них лица жили в Исландии и в других странах в “эпоху саг”. Во всяком случае, исландцы, рассказывавшие, записывавшие и слушавшие или читавшие саги, были совершенно убеждены в подлинности этих персонажей, с которыми их нередко связывали узы родства, как и в истинности всех происшествий, упомянутых в сагах. Категория художественного вымысла или преувеличения абсолютно чужда сознанию создателей саг.

Сага возникла в обществе, в котором историческое и художественное повествование не обособились одно от другого как различные жанры. Сага и то и другое, и потому она и не история и не роман. Живость и драматизм повествования в саге не результат продуманной художественной воли и сознательного писательского мастерства, – это прямое выражение народного сознания и переживания жизни исландцами эпохи создания саг. Автор реалистического романа Нового времени достигает художественной правды путем глубокого осмысления многообразной действительности и вычленения из нее определенных явлений, которые романист обобщает и сознательно претворяет в художественные образы – типы. Автор или рассказчик саги ничего не обобщает, он повествует о подлинных событиях и людях, руководствуясь лишь интересом, присущим ему и его социальной среде, к явлениям, достойным запоминания и передачи из поколения в поколение, – к поступкам предков, родовой вражде, встречам людей на тингах – народных собраниях и т.п.

Но сагу невозможно сопоставлять не только с худо-
[70]

жественной литературой Нового времени, – она вряд ли вполне сопоставима и с жанрами, распространенными в одну эпоху с нею в средневековой Европе. Сага не эпос. Если в “Песни о Роланде” или в “Песни о Нибелунгах” фигурируют эпические персонажи, каждый из которых воплощает какое-либо одно качество, положительное или отрицательное, идеальные рыцари и правители, абсолютные .олицетворения верности или коварства, то в сагах перед нами всегда и неизменно вполне земные люди, со своими индивидуальными особенностями, совершающие самые различные поступки, в одних случаях добрые, в других – злые. Если в рыцарском романе герой действует в условной среде, в идеальном замке или в лишенной всякой географической определенности местности, вне времени и конкретных жизненных обстоятельств, то в саге персонажи населяют вполне реальные хутора, занимаются сугубо прозаическими делами и во всем совершенно подобны тем исландцам, которые слушали и читали саги.

Патетике рыцарской и церковной литературы, доминировавшей в феодальной Европе, исландская сага противопоставляет крайнюю сдержанность выражений. Несмотря на то, что многие саги чрезвычайно обширны, они никогда не бывают многословными: даже о важнейших событиях в них сообщается в высшей степени лаконично. В сагах видное место занимает диалог, но и речи героев отличаются исключительной точностью и сжатостью; слова не менее существенны, чем поступки, и диалоги нисколько не замедляют хода повествования.

Крестьянский “практический реализм” саг совершенно чужд всякой вычурности и выспренности, далек от аристократического литературного этикета, лишен приверженности к литературным штампам и сравнениям и не склонен к свободному полету фантазии. Персонажи и события, упоминаемые в исландской саге, максимально близки той среде, в которой она возникла и бытовала, даже если они значительно удалены во времени: “эпоха саг”, то есть время, в них изображаемое, – Х-XI вв. (точнее, период между 930 и 1030 гг.), время записи саг – XIII в. Но по существу они не дистанцированы.

Эпическая приподнятость саге не свойственна. Исландская жизнь во всей ее обыденности и напряженности раскрывается в саге прямо и непосредственно, а не сквозь призму художественных условностей и литературных традиций.

Хотя саги были записаны в христианскую эпоху, дух,
[71]

их пронизывающий, по преимуществу языческий. Главная движущая сила в сагах – судьба. Только с учетом этого решающего фактора можно понять своеобразие саги как жанра. Ибо все упомянутые выше особенности ее – сдержанность тона, немногословность, объективность и бесхитростность повествования, “заземленность”, обыденность описываемых событий – не должны скрывать от взора историка того, что в саге дается отнюдь не некая простая “бытовая хроника”. Сага, как правило, рассказывает о тех моментах жизни исландцев, когда они вплотную сталкиваются с судьбой и когда пересекаются и вступают в конфликт судьбы разных индивидов. Это испытание судьбой нередко ставит героев перед лицом смерти, от них ожидается достойное поведение; именно в эти моменты полнее всего раскрывается сущность человека, как она понималась скандинавами той эпохи. Потому-то при всей своей “абсолютной прозаичности” саги отличаются напряженным драматизмом, отчасти напоминающим драматизм эддических песней о героях.

Такова вкратце характеристика саг об исландцах, или родовых саг.

Прежде всего, размываются ее внешние границы. Сага королевская уже не замкнута в себе: она представляет часть более обширного целого. В “Круг Земной” (“Хейм-скринглу”) (50) – крупнейший свод саг о конунгах, который принято приписывать исландцу Снорри Стурлусону, – включены шестнадцать саг. Каждая из них (кроме первой, “Саги об Инглингах”, охватывающей легендарную
[72]

Вместе с тем происходит и существенная внутренняя трансформация жанра саги. Возникает противоречие между традиционным для саги подходом к изображению человеческих судеб и конфликтов, с одной стороны, и новыми проблемами, разрешение которых возможно только при историческом рассмотрении более обширного и гетерогенного материала, – с другой. Это противоречие вызывается необходимостью с помощью изобразительных средств родовой саги передать уже не индивидуальные жизненные ситуации, а события, в которые втянуты большие массы, целые народы и государства. В аспекте социологическом это противоречие выступает как выражение реального исторического противоречия между уходящим в прошлое родовым строем и нарождающимся и торжествующим над ним строем классово-государственным.

Идеологические и социально-психологические установки королевской саги вряд ли было бы правильно считать личным достоянием одного только ее автора, – они порождены эпохой, и “кризис жанра”, который обнаруживает анализ королевской саги, может быть понят только в свете сдвигов в мировоззрении общества. Это мировоззрение во многом не сформулировано четко и сознательно. Автор королевской саги не склонен пускаться в отвлеченные общие рассуждения, но подает идеи
[73]

в конкретном их воплощении, через поступки и речи героев, путем отбора эпизодов. Как уже сказано, таково было непременное требование самого жанра саги, – активное вмешательство автора в рассказ запрещено! Но главное состоит в том, что это мировоззрение вряд ли и могло быть до конца продумано и полностью выражено так, как, скажем, постулировались основные положения провиденциалистски-теологической концепции западноевропейских католических историков той же эпохи. В саге мы находим скорее переживание исторического процесса, нежели осознанное его понимание, и это делает королевскую сагу ценнейшим источником для изучения мировидения средневекового человека.

В древнеисландском языке отсутствует понятие “история”, и самый этот факт весьма многозначителен. Слово saga означало “то, о чем рассказывают”, “сказание”, а не история в собственном смысле. Нет в древнеисландском языке и слова “историк”. Термин frodr (“ученый”, “знающий”, “мудрый”) прилагался главным образом к писателям, которые оставили сочинения исторического содержания. Отсутствие терминов “история”, “историк” – свидетельство того, что историческое знание не выделилось в особую отрасль. Те два значения слова “история”, которые ясно различимы для нас, – действительно свершавшиеся некогда события и рассказ о них – едва ли вполне отчетливо расчленялись в сознании средневековых скандинавов: сага – это и случившееся и повествование о нем. “ Pat ъerdr at segja sva hverja sogu sem hun gengr” (“каждую сагу надобно рассказывать так, как она случилась”), гласило крылатое выражение. Рассказ о происшедшем не носит поэтому субъективного характера, и его нельзя строить так или иначе, в зависимости от прихоти, вкусов или взглядов автора, – существует только один способ изложения: “так, как все произошло”. Потому-то личность автора в саге растворяется в повествовании и история говорит его устами. Автор королевской саги призван не переписывать заново и по-своему сагу уже существующую, если она кажется достаточно полной и достоверной, а продолжить ее. Как мы уже видели, Снорри Стурлусон доводит последнюю сагу “Круга Земного” (“Сагу о Магнусе Эрлингссоне”) до того момента, с какого начинается “Сага о Сверрире”, продолжающая ее, но написанная ранее.

В результате установки на безличное и кажущееся вполне адекватным изображение истории в саге, на
[74]

отсутствие гносеологического барьера или перехода от случившегося к сообщению о нем историческая концепция автора не может быть четко им сформулирована. Она выражается лишь косвенно, преимущественно через критерии, которыми автор саги руководствуется, строя свое повествование и характеризуя его участников. Следовательно, для раскрытия исторических представлений автора королевской саги необходимо выявить эти критерии в тексте саги.

Очевидно, с этой целью нужно вскрыть основные социальные и этические ценности, воодушевлявшие автора саг при изображении истории, посмотреть, какие движущие силы видел он в истории, чем руководствовался, отбирая в наличном материале достойное описания. Следовательно, нам придется изучить такие вопросы, как представления о времени, нашедшие выражение в сагах о конунгах, трактовка в них прорицаний и вещих снов, в которых раскрывалось будущее, далее – концепция судьбы и связанные с нею понятия смерти и славы, мифа и истории. Иными словами, нужно ознакомиться с тем культурно-психологическим аппаратом, через который, своеобразно преломляясь, проходили образы исторической действительности. Королевские саги будут интересовать нас прежде всего в качестве специфического средства фиксации знания о прошлом, как определенный тип социальной памяти, обусловленный неповторимой социально-культурной средой. Королевские саги – это та форма, в которой средневековая скандинавская культура давала себе отчет о себе самой и о своем прошлом.

Время – существеннейший фактор исторического повествования. Вне времени немыслимо никакое сообщение о событиях прошлого. Поэтому для уяснения взглядов на историю, лежащих в основе королевских саг, в высшей степени важно установить, как воспринимали течение времени скандинавы и как оно изображается в “Круге Земном”.

Если подходить к проблеме исчисления времени в королевских сагах, прилагая к ним современные представления о хронологии, без которой невозможно изложение хода истории, то мы столкнемся с парадоксальной ситуацией. С одной стороны, в сагах встречается множество различных указаний на время. С другой же стороны, все указания времени так или иначе неопределенны. Они
[75]

непереводимы на язык хронологических таблиц. Исследователи немало потрудились над тем, чтобы установить хронологию описываемых в них событий. Но, во-первых, хронология эта далеко не всегда точная (в особенности до XI в.), а, во-вторых, как правило, приурочение событий в сагах к хронологии общеевропейской истории достигнуто учеными косвенным путем – посредством сопоставления саг с хрониками и другими историческими источниками нескандинавского происхождения.

Какова же временная ориентация в “Круге Земном” и чем она обусловлена?

Королевская сага не хроника, и исторические сведения организуются в ней не на хронологической оси, хотя ученые-исландцы, как явствует из других сочинений, были знакомы с европейской хронографией и с принятым в ней летосчислением и могли при необходимости его применять. То, что в королевских сагах мы находим иной способ определения исторического времени, вызвано спецификой жанра саги и кроющегося за ним сознания. Стержень, вокруг которого строится повествование, – это жизнь конунга, его приход к власти и эпизоды, связанные с его правлением. Это повествование строится, как правило, во временной последовательности.

каком году от рождества Христова эти события имели место. Например, в явно легендарный рассказ о неудачной попытке датского конунга наказать исландцев за то, что они сочинили о нем хулительную песнь (такая песнь, по их убеждениям, должна была причинить ущерб его благополучию), Снорри Стурлусон вводит вполне реальную подробность, сообщая имена знаменитых исландцев, живших в то время в разных местах острова. Тем самым событие фиксируется во времени.

Но циклическое время и генеалогический принцип его исчисления лишь один аспект изображения времени в са-
[77]

гах, отражающий наиболее архаический пласт общественного сознания. На него в королевских сагах наслаиваются другие представления.

В сагах объектом описания служит не простая преемственность времен, а лишь те отрезки времени, которые наполнены значительным, с точки зрения автора, содержанием. Следовательно, сага объемлет серию эпизодов, следующих один за другим, но не всегда и не обязательно непосредственно связанных между собой во времени. Время – параметр человеческих деяний: где ничего не происходит, там как бы и нет времени, его невозможно заметить.

Королевская сага не знает “абсолютной” хронологии, система отсчета в которой была бы независима от содержания саги, но она имеет свои собственные временные ориентиры, придающие изложению большую направленность во времени, чем это присуще саге родовой. Ритм отдельной человеческой жизни и даже народа и государства отчасти определялся природными циклами. Весной конунги собирали флот и отправлялись в поход, зимой они сидели в своих усадьбах или ездили по пирам и кормлениям в разных частях королевства, и очень часто в королевских сагах группировка разнородного материала происходит вокруг такого рода временных ориентиров.

Время – это течение жизни людей, оно не существует вне и помимо людей и их деятельности. В Прологе к “Кругу Земному” Снорри выделяет две эпохи истории: “век кремаций” (brunaold) и “век курганов” (haugsold). В древности, пишет он, покойников сжигали на погребальном костре, а в память об умершем воздвигали мемориальный
[78]

Такое же понимание времени, как длительности жизни людей, обнаруживается и в обычае, согласно которому договоры и соглашения между людьми сохраняют силу, пока они живы. Мир между конунгами Ингьяльдом и Гранмаром должен был соблюдаться “до тех пор, пока живут три конунга” (62, гл. 38), а бонды (крестьяне) обещали повиноваться конунгу Хакону Доброму до тех пор, пока хотя бы один из них останется в живых, если конунг будет соблюдать их языческую веру (Хакон пытался, но безуспешно, обратить норвежцев в христианство).

Но с особой ясностью связь времени с человеческими действиями проявляется в убеждении, что люди способны воздействовать на ход времени и определять его качества. Разные отрезки времени имеют, по их представлениям, разную наполненность и неодинаковую ценность. Термин “год” означал вместе с тем и “урожай”. В языческую эпоху на Севере соблюдался обычай ежегодно устраивать пиры и жертвоприношения, для того чтобы год и урожай были хорошими и богатыми. Полагали, следовательно, что от этих пиров и жертв зависели качества времени. Возможно, в древности скандинавы верили в то, что без подобных обрядов и приношений богам новый год вообще не мог бы начаться. В конунге таилась некая сила, с помощью которой он обеспечивал благополучный ход времени и преуспеяние своего народа.

Больше всего такого рода упоминаний в “Саге об Инглингах”. Главнейшая функция древних конунгов состояла в том, чтобы своими сакральными действиями поддерживать “добрый урожай” и мир в стране. Один, Фрейр и другие языческие божества, превращающиеся в “Круге
[79]

Самым счастливым из конунгов в отношении урожаев считался конунг Хальвдан Черный, и после его гибели жители всех областей просили, чтобы тело его погребли в их земле, “ибо они верили, что у тех, кто им обладает, будут хорошие урожаи”. С общего согласия тело Хальвдана разделили на четыре части: голову погребли в кургане в Хрингарики, а другие части по жребию распределили между прочими областями Уппланда и тоже похоронили в курганах, и все эти курганы названы именем Хальвдана.

В такого рода представлениях, встречающихся у самых разных народов мира, кроется идея о способности правителя воздействовать на время и определять его характер
[80]

и содержание. Время может быть “добрым” и “недобрым”, существует уверенность в его качественной неоднородности. Эта способность государя не зависит от его личных качеств, а носит магический характер. Самая власть понималась как сакральная: конунг находится в особых отношениях с высшими силами, поэтому благотворное воздействие на урожаи и время правитель мог оказывать не только при жизни, но и после смерти.

О вере скандинавов в человеческую способность при помощи богов воздействовать на время свидетельствует легенда о конунге Ауне, который, желая продлить свою жизнь, приносил Одину в жертву своих сыновей. Когда он заклал своего первого сына, Один пожаловал ему еще шестьдесят лет жизни, хотя Аун уже был стариком. По истечении этого срока конунг вновь принес в жертву сына и получил от Одина ответ, что он останется в живых до тех пор, пока будет приносить ему в жертву сыновей каждые десять лет. Так Аун заклал семерых сыновей и настолько одряхлел, что утратил способность передвигаться и его носили. Жертва восьмого сына дала ему еще десять лет жизни, но он уже не поднимался с постели. После принесения девятой жертвы Аун жил, питаясь из рожка, как младенец. У него оставался последний сын, но шведы воспротивились этой жертве, и тогда Аун умер (62, гл. 25).

Едва ли нужно искать в этой легенде отражение мифа о Кроносе, пожиравшем своих детей. Тема воздействия на время и преодоления старости занимала скандинавов, создавших миф о яблоке, которое хранилось у богини Идунн: откусывая от него, асы возвращали себе молодость. Любопытно, что в легенде об Ауне не возникает вопроса о природе долголетия сыновей конунга, которые ведь тоже должны были жить чрезвычайно долго (некоторые – более ста лет), для того чтобы стать жертвами своего жадного до жизни отца-Воздействие на время есть определенная форма отношения к будущему. О пророчествах и вещих снах речь впереди, но уже сейчас нужно подчеркнуть, что представление о способности видеть будущее, которой в сагах наделены многие люди, обусловливалось особым пониманием природы времени. Прошлое уже миновало, но при восприятии времени как циклического считалось, что когда-то оно возвратится вновь. Будущего еще нет, но вместе с тем оно уже где-то таится, вследствие чего провидцы способны его с уверенностью предрекать.

Время мыслилось подобным пространству: удаленное
[81]

во времени (в прошлое или в будущее) представлялось столь же реальным, как и удаленное в пространстве. В этом отношении к будущему, как бы расположенному рядом с настоящим и прошлым, нет ничего специфичного для исландских саг, ибо такое же представление о времени лежит в основе понимания времени и судьбы многими народами. Но, как мы далее убедимся, тема будущего и способности прозревать его и предсказывать получает в королевских сагах новый смысл и выполняет важную роль в структуре латентно заложенной в них исторической концепции.

В “Круге Земном”, как и в других сагах, множество анахронизмов: отношения, сложившиеся явно в более позднее время, переносятся в прошлое. Не останавливаясь на рассмотрении этих ошибок, зададимся вопросом: чем вызваны анахронизмы? Снорри знает, что история несет с собой изменения, что жизнь человеческая неустойчива И преходяща. Но перемены, затрагивающие людей, мало касаются или вовсе не касаются хозяйства, быта, морали, права, социальных отношений. Как и другие средневековые историки, Снорри не замечает историчности всего существующего. Время течет не во всех сферах жизни, человеческая драма разыгрывается на относительно неподвижном фоне; во всяком случае, эти декорации меняются мало и лишь в деталях. Ведь для древних скандинавов, как мы видели, время – это человеческая жизнь, форма существования рода людского.

Тем не менее, опираясь в основном на то же восприятие времени, которое присуще сагам об исландцах, саги о конунгах несколько его изменяют в связи с необходимостью изображения более сложного сюжета, требующего новых хронологических рамок и большего внимания к времени. Время саг о конунгах уже не “родовое” и не “местное” (касающееся событий в одной части Исландии), а “государственное”, историческое. На протяжении периода, охваченного “Кругом Земным” (с IX в. до 1177 г., если оставить в стороне предшествующий легендарный период, описываемый в “Саге об Инглингах”), не просто произошло несравненно больше событий, чем описано в сагах об исландцах, но совершились необратимые процессы огромной значимости – политическое объединение Норвегии под властью одного короля и христианизация ее населения. Естественно, что в сагах о конунгах возрастает чуткость по отношению к ходу времени.

Вместе с тем время отчасти насыщается христиански-
[82]

ми реалиями. Длительность человеческой жизни, по новым верованиям, определяется не судьбой, многократно упоминаемой в “Круге Земном”, а зависит от бога. Конунг Инги, отвергая совет своих приверженцев не участвовать в битве с врагами и бежать, заявляет: “Пусть Господь решит, сколько еще должна продлиться моя жизнь...” (25, гл. 17). Прежние представления о времени сочетаются с новыми, согласно которым время сотворено богом.

Христианское понимание времени тоже отчасти опирается на миф и тоже связано с постоянным воспроизведением сакрального времени в таинствах и праздниках; и здесь земное время получает пониженную оценку в сравнении с вечностью, находящейся у бога. Но христианский миф – это миф, существенно преобразованный и насыщенный новыми элементами. Это понимание времени исходит из эсхатологии: будущее, конец света, несет с собой и расплату и искупление. Поскольку мир движется к слиянию с богом, христианские историки Средних веков, рисуя историю человеческих бедствий и страданий, нарастание зла в
[83]

мире, вместе с тем исходили из уверенности в том, что история человечества завершится счастливым финалом – вторым пришествием Спасителя. Пессимизм в отношении земной жизни сочетался у них с трансцендентным оптимизмом – человеческое время в конце концов растворится в божественной вечности.

Если языческое мировосприятие протекает под знаком прошлого, поскольку мир осознается как вечное повторение прежде бывшего, то в христианском мировоззрении наряду с прошлым принципиальное значение приобретает также и будущее и время оказывается как бы “распрямленным” между сакральным прошлым (творением мира и искупительной жертвой Христа) и будущим (концом света и вторым пришествием Спасителя).

В сагах широко используется мотив вещего сна и прорицания. Эти сны и пророчества образуют важный составной элемент саги и выполняют существенную функцию в системе ее изобразительных средств. Прием прорицания
[84]

или вещего сна помимо занимательности сообщал повествованию большую напряженность. Мотив провидения в будущее непосредственно связан с идеей правящей миром и человеческими жизнями судьбы, которой никто не может избежать и которая обнаруживает себя таким чудесным образом еще до того, как она реально наступит. Идея судьбы в свою очередь ведет к постановке коренных этических проблем: человек, знающий собственную судьбу, неизбежно вырабатывает свое отношение к ней, он должен смело встретить уготованную ему участь, и это знание окрашивает все происходящее в трагические тона.

Сны – это проявления судьбы. Они некоторым образом ниспосылаются человеку таинственными силами. Поэтому вещий сон герой саги видит обычно в критический момент своей жизни, когда судьба “близка”, и в специфических условиях, благоприятствующих тому, чтобы пришел такой сон.

Формы заглядывания в будущее в королевской саге приобретают дополнительный смысл. В отличие от саг родовых, где прорицания касаются индивидуальных судеб или, самое большее, будущего той или иной семьи, в королевских сагах они связаны с толкованием истории целого государства. В них предрекаются судьбы династии и королевства, а в отдельных случаях дается оценка дальнейшего хода истории. Таким образом, в форме предсказаний выявляется историческая концепция, лежащая в основе королевской саги. Подобный способ осмысления хода истории связан с присущей жанру саги невозможностью прямого высказывания точки зрения автора. Вещий сон содержит некий символ и намек, он открывает путь для обобщения, указывает на сущность происходящих и долженствующих произойти событий, что позволяет понять, как мыслили историю автор саги и его современники.

Оставляя в стороне вещие сны, связанные с личной судьбой того или иного правителя (в этих снах общая концепция истории могла и не раскрываться), обратимся к снам, содержащим указания на судьбы страны. Таковы сны, о которых рассказывал претендент на норвежский престол Сверрир, возглавивший в последней четверти XII в. движение против правящей династии. Сверриру посвящена особая сага, которая была написана, как уже упоминалось, ранее “Круга Земного” (51). Первая часть этой саги была составлена исландским аббатом по указанию самого Сверрира, и естественно, что точка зрения узурпатора здесь оказывала влияние на характер и окраску повествования в
[85]

В снах Рагнхильды и Хальвдана Черного можно найти некоторые элементы исторической концепции Снорри. Королевская династия, основанная Харальдом Прекрасноволосым, первым объединителем Норвегии (конец IX – начало Х в.), и продолжавшая править страной и во времена Снорри (поскольку Сверрир, дед Хакона Хаконарсона, при котором писал Снорри, как мы знаем, выдавал себя за отпрыска этой династии), выполняет определенную историческую миссию. Она заключается прежде всего в том, что потомки Хальвдана Черного объединили впоследствии всю страну. Но главное, из этой династии происходит святой конунг Олав, и поэтому если взглянуть на этот род Королей ретроспективно, то сакраментальное его предназначение состояло в рождении “вечного короля Норвегии”, небесного покровителя ее конунгов, Олава Святого. История Норвегии и ее королевского рода в “Круге Земном” отчетливо расчленяется на три этапа: ее объединение предшественниками Олава Святого, христианизация, проведенная этим конунгом, история страны при его преемниках. Центральный этап – правление Олава Святого – явно образует кульминацию. Сны Рагнхильды и Хальвдана Черного в какой-то мере предвещают дальнейший ход истории и именно ее главный момент.

Тема “вечного короля Норвегии” поднимается и в снах, упоминаемых в “Саге об Олаве Святом”. Совершив ряд подвигов на Западе, молодой викинг Олав Харальдссон в ожидании попутного ветра для отплытия из Испании на Ближний Восток видит чудесный сон: ему является внушающий страх красивый человек, который запрещает дальнейшие пиратские экспедиции: “Возвратись в свою от-чину, ибо ты навечно станешь конунгом над Норвегией”. Олав понял, что сон предвещает ему сделаться государем Норвегии, а его потомкам – быть ее правителями надолго после него (40, гл. 18). Но Олав еще не постигает смысла Предсказания о том, что ему суждено стать конунгом Нор-
[87]

вегии “навечно”. Олав прибывает в Норвегию, и начинается его эпопея: освобождение страны из-под власти чужеземцев, христианизация ее населения, наведение в ней порядка и законности, что вызвало противодействие части знати и бондов и привело к изгнанию конунга, к последовавшему затем его возвращению и, наконец, к гибели его в битве при Стикластадире (1030 г.), в которой он отстаивал дело Христово и обрел святость мученика. Вскоре после смерти Олав был провозглашен церковью святым и “вечным патроном Норвегии”.

Подобный же смысл имели и некоторые другие сны и видения Олава Харальдссона. Перед началом битвы при Стикластадире ему привиделась высокая лестница, по которой он поднялся так высоко, что открылись небеса. “Я взошел на верхнюю ступеньку, когда ты меня разбудил”, – сказал пробудившийся Олав своему сподвижнику. Тот отвечал, что ему этот сон нравится меньше, чем конунгу (типичный для саги оборот: вместо того чтобы сказать “ему этот сон совсем не понравился”, сказано, что он “мало понравился”), так как может означать, что Олава в предстоящей битве ждет смерть (40, гл. 214). Однако истинный смысл видения конунга иной: лестница, ведущая на небеса, по которой он до конца поднялся (библейская “лестница Иакова”), – признак грядущего вознесения Олава в качестве святого и вечного короля Норвегии.

Вызванная христианством переоценка королевской власти обнаруживается в “Круге Земном” не только в дан-
[88]

ном сне. Величие Олава Святого раскрывается полностью не в его земных делах и подвигах, а в его связи с божественной силой; земное и скоропреходящее противопоставляется небесному и вечному. Вследствие этого дальнейшая борьба между претендентами и конунгами, повествование о которой наполняет несколько последних саг “Круга Земного”, предстает как мелкая, лишенная высоких этических достоинств и оправдания свара, резко контрастирующая с величественным образом святого Олава, время от времени творящего чудеса и тем напоминающего погрязшим в земных дрязгах людям о вечном и высшем.

То, что история норвежских конунгов после Олава Харальдссона изображается как бы на фоне все более раскрывающейся святости этого короля, придает повествованию определенный смысл, которого оно не имело в сагах, Предшествующих “Саге об Олаве Святом”. Там у истории существовал, собственно, лишь один земной план и подвиги конунгов обладали самоценностью, ибо языческая судьба не образовывала какого-либо другого уровня реальности, но была имманентна деяниям людей. Двуплановость и соответственно двусмысленность истории, дихотомия земли и неба в “Круге Земном” обнаруживается только с введением в нее темы святого Олава.

В упомянутом сне конунга Магнуса христианская философия выступает уже достаточно заметно: судьба, двигавшая поступками людей, казалась язычникам неумолимой и неизбежной; между тем Олав, являющийся Магнусу, предлагает ему выбор: либо последовать велению судьбы, которая возвысит его, но и отяготит злодеяниями, либо уклониться от нее и предпочесть небесную славу. Следовательно, судьба сомнительна в этическом плане и не неизбежна в общем устройстве мироздания, в системе человеческих дел. Свобода выбора, предлагаемая святым Олавом Магнусу, имеет уже мало общего с язычеством: это свобода, предполагаемая у каждого христианина и заключающаяся в том, что он волен погубить или спасти свою душу.

Как мы могли убедиться, в снах, о которых повествуется в “Круге Земном” и которые должны были пролить свет на ход и смысл истории, переплетаются языческие мотивы с мотивами христианскими. Последние становятся ощутимыми преимущественно в заключительных сагах, хотя и в них далеко не торжествуют. Идея судьбы, играющая немалую роль в историческом мышлении автора саг о конунгах, имеет особую структуру.

Перейдем к ближайшему ее рассмотрению.
[89]