Д. Боярин Израиль по плоти. Глава 1

Даниэль Боярин. Израиль по плоти: О сексе в талмудической культуре. М.: Текст; Книжники, 2012. –560 с.

ПОСМОТРИТЕ НА ИЗРАИЛЬ ПО ПЛОТИ

Об антропологии и сексуальности в иудаизме эпохи поздней античности

Определение человеческого существа: Филон, Павел и мудрецы

Одной из тенденций, отличающих талмудический иудаизм от эллинистического, к которому
относится и Павел, видимо, является принятие того, что можно назвать платонической концепцией человеческого существа, в рамках которой душа — это сам человек, а тело — в лучшем случае лишь ее обиталище. «...Сущность же каждого из нас бессмертна, она именуется душой»67. Филону «душа представляется заключенной в могилу тела»68. Это концепция была принята в большей части эллинистического мира69. Филон называет

________________________

67 Платон. Законы, 12:959а, 7-8.

68 Winston, 1988, р. 212.

69 Брайан Сток напомнил мне, что не все платоники определяли человека как душу, запертую в теле. Скорее «некоторые платоники, особенно Филон, Плотин и Порфирий, считали, что душа заперта в теле; другие, в частности те, что интересовались медициной, астрологией или другими науками, сочетали ориентацию на запредельное с моделью макрокосма / микрокосма, придающей большее значение телу, сексуальности и деятельности в этом мире». Диллон обсуждал эти вопросы применительно к платоникам среднего периода, таким, как Антиох Аскалонский, заклю-

тело «злым, строящим козни против души», «вечно мертвым телом» и заключает, что:

Основная причина невежества — это плоть и наша связь с ней. Сам Моисей утверждает это, говоря, что «поскольку они — плоть», Божественный дух не может пребывать на них. Брак и воспитание детей, удовлетворение потребностей, дурная репутация, порожденная бедностью, частные и общественные дела и сонм других дел губит цветок мудрости еще прежде, чем он расцветет. Однако ничто не вредит так его росту, как наша плотская природа. (Филон. О гигантах)70

Павел использует похожую платоническую систему образов, но, нужно заметить, без столь негативных атрибутов. Яснее всего это выражено в 2 Кор., 5:1-4:

___________________________

чая, что для последнего «мы — это наш разум, а не наши тела». Однако Диллон отмечает, что этот «второразрядный философ», один из основателей платонической школы среднего периода, в своем этическом трактате утверждает, что мы состоим из разума и тела (Dillon, 1977, р. 98). По мнению Диллона, все эти философы могли модифицировать свои доктрины в зависимости от риторических потребностей того или иного жанра. Так или иначе, кажется, что многие мыслители, евреи и христиане, избравшие платонический дуализм философской основой своих взглядов, пришли к существенному умалению (в лучшем случае) роли тела, как составляющей части человеческого существа. См. также Spidlik, 1986, р. 108, где говорится: «Независимо от того, к какой школе принадлежали эти философы, они приходили к одинаковому выводу: тело презренно, как "враг" души, или же полезно, как ее "раб"; человек может либо использовать его по своей воле, либо победить его. В платонической традиции союз тела и души рассматривался как падение».

70 По: Philo, 1981, р. 65.

Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище:
Только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью.

Здесь Павел, несомненно, говорит о воскресении в теле, хотя воскресшее тело — это не совсем то тело, «в котором мы обитаем» ныне. Павел считает, что какое-то тело необходимо, чтобы человеческое существо не оказалось нагим, и здесь он полемизирует с теми, кто не признает воскресения плоти71. Поэтому не следует воспринимать Павла как радикального дуалиста и противника тела, подобного, например, Плотину. И тем не менее важно, что Павел описывает человека как душу, облеченную в тело или живущую в нем. Даже восстанавливая тело в правах, споря с теми, кто отрицает его ценность, он все же говорит о «нас, находящихся в этой хижине»72. Сходство антропо-

________________________

71 См. также I Кор., 15:35-49, весьма трудный отрывок, и его обсуждение в Conzelmann, 1976, р. 280-288. Согласно Робинсону (Robinson, 1952, р. 77). Павел говорит здесь не о воскресшем человеческом теле, как считают многие комментаторы, а о Теле Христовом. См. также Meeks, 1972, р. 55-

72 Я уточняю это потому, что и здесь, и в I Кор., 15, ясно, что воскресшее тело будет обладать сущностно иной природой, видимо представляя собой тело без «плоти». Вообще говоря, некоторые противоречия, являющиеся результатом неразработанности традиции в раннехристианском дискурсе, который на первый взгляд одновременно защищает телесность и отвергает сексуальность, разрешаются за счет подчеркивания некоторыми

логии Филона и Павла, несмотря на многочисленные важные отличия, приводят меня к мысли, что подобные платонические взгляды на природу человека были просто общим местом в среде грекоязычных евреев - хотя и не обязательно являлись универсальными. Такие представления о человеке были, несомненно, приняты и Отцами церкви, характеризовавшими тело такими метафорами, как «тюрьма, могила, оковы, облачение, уродливая маска, кожаная одежда, обиталище» души73.

По контрасту с этим талмудический иудаизм определяет человеческое существо как наделенное душой тело, а не как душу, запертую или даже облеченную в тело74. Алон Гошен-Готштейн блестяще сформулировал эту разницу:

_______________________

авторами различия между «телом» и «плотью». Первый термин часто несет положительную коннотацию, в то время как последний наделен почти исключительно отрицательным значением. Робинсон (Robinson, 1952) прекрасно описывает эту разницу в учении самого Павла. Таким образом, различные раннехристианские мыслители готовы наделить положительным статусом только тело без плоти, т. е. тело, помимо прочего, лишенное сексуальности. Верна Гаррисон сообщила мне, что каппадокийские отцы считали целью сотворения человечества нисхождение Бога в материальный мир, т. е. объединение мира с Богом. Вместе с тем они рассматривали сексуальное влечение как временное явление, признак человеческого «падения». Работа Байнум (Bynum, 1990 содержит весьма важное обсуждение этого же вопроса с другой точки зрения. Хотя автор сосредоточилась, прежде всего, на эпохе Средневековья, ее работа поднимает вопрос, в какой степени «платонические» представления о личности как душе, были приняты в христианской культуре.

73 Spidlflc, 1986, ш; Dodds, 1965, p. 30.

74 См. также Robinson, 1952, p. 14, где содержатся весьма похожие формулировки в отношении библейского иудаизма. Работа Рубина (Rubin, 1989) представляет собой весьма полезное собрание «антропологических» иудейских текстов разных периодов. Хотя Рубин говорит о переходе от полностью монистической концепции человека к «умеренному дуализму», в этих текстах все же не содержится ничего, что говорило бы о по-

Талмудическая антропология в этом аспекте [в ее представлении об отношениях между душой и телом] отличается от эллинистической (в том числе еврейской) и, позже, христианской антропологии. Различие между душой и телом здесь может рассматриваться как мягкое, а не жесткое75. В талмудических источниках много говорится о душе и теле. Признаются также их различные свойства. Однако там нет фундаментальной метафизической оппозиции между этими двумя аспектами человеческого бытия. Может присутствовать экзистенциальная конфронтация, но метафизически душа и тело не противостоят друг другу, а образуют единое целое. Грубо говоря, душа подобна батарейке, дающей энергию электронному устройству. Она может отличаться от самого устройства и изначально быть внешним по отношению к нему предметом.
Однако это не сущностное отличие. Нигде в литературе мудрецов душа не считается Божественной.

__________________________

нимании человеческой природы как души, запертой в темнице тела, или же о задаче души освободиться от тела, как мы видим у Филона и Оригена, а также у ряда Отцов церкви. В любом случае, знаменитое заявление рабби Меира в ВТ, Сангедрин, 906: «Если пшеничное зерно, погребаемое обнаженным, произрастает во многих облачениях, то праведники, которых погребают в одеждах их, — тем более» — здесь совершенно ни при чем. Рабби Меир заявляет, что праведники восстанут из мертвых в одежде — буквально, не иносказательно! Если рабби Меир использует традиционную фигуру речи, сама замена ее дуалистической философской интерпретации на конкретный мифологический смысл может служить подтверждением моей позиции в этой главе и во всей книге. Стоит заметить, чтоУрбах (Urbach, 1975, р. 248) считает, что между эпохами танаев и амораев произошел исторический сдвиг, причем последние в своем понимании отношения души и тела больше склонялись к дуализму. См. также Stiegman, 1977, р. 510-512.

О «мягком» дуализме в современной мысли см. Swinburne, 1986, р. 298-312.

Она может быть небесной по своему происхождению, но все же не Божественной. И, что еще важнее, устройство и его источник питания в конечном счете должны работать вместе, а не порознь. Тем самым, душа оказывается дающей жизнь субстанцией, чье место в теле, а не вне него. (Goshen-Gottstein, 1991)

Таким образом, мудрецы оказываются лишь одной из идеологических групп в иудаизме поздней античности, один из главных отличительных признаков которой состоит в ее антропологии. Душа в текстах мудрецов часто сравнивается с солью, сохраняющей мясо76. Возможно, самое изящное проявление принципиального монизма антропологии мудрецов можно найти в повседневной молитве; после посещения туалета еврею предписывается произносить следующее благословение:

Благословен Ты, Господь, Бог наш, Владыка мира, который мудростью Своей создал человека, сотворив в его теле множество отверстий и полостей. Ведомо Тебе, восседающему на престоле славы, что, если разомкнётся сомкнутое или затворится открытое, и часа не просуществует человек. Благословен Ты, Господь, исцеляющий всякую плоть и творящий дивное!

___________________________

76 Берешит раба, 34-ю; Theodor and Albeck, 1965, p. 320-321. См. также Urbach, 1975, p. 220-221, и Stiegman, 1977, p. 508-516.

В этом тексте ясно показаны две вещи: во-первых принятие плоти как воплощения Божественной мудрости, в самых материальных и «низких» формах телесного; а во-вторых, определение человека в качестве тела77. Неудивительно, что Августин считал евреев несомненно плотскими. Тем не менее мы не можем сказать, что в талмудической культуре тело не вызывало проблем и споров или же что ей был неизвестен аскетизм. В своей недавней статье Стивен Фрааде сформулировал идею, которая может быть применена к изучению этого дискурса:

Более широкое понимание аскетизма рассматривает это понятие как набор различных реакций на напряжение, присущее всем религиозным системам: люди (индивидуально или коллективно) стремятся все больше приблизиться к идеалу духовного совершенства, вступая на этом пути, куда бы он ни вел, в конфронтацию с собственной личностью и миром. Как человек может следовать этим путем с неразделенным, ничем не отвлеченным «сердцем» (со всей своей энергией и волей), живя среди соблазнов нынешнего мира? (Fraade, 198,6, р. 255)

Я буду следовать этой формуле по этическим мотивам, укорененным в современной практике. Здесь не содержится декларации, что пол — это «естественная» категория, этот вопрос будет обсуждаться в заключительной главе книги. (См. об этом Butler, 1990, р. 15,152.) Так или иначе, это благословение произносят и мужчины, и женщины.

Хотя выражения «конфронтация с собственной личностью» и «духовное достижение» порождают новые вопросы, определение Фрааде весьма продуктивно. С этой точки зрения аскетизм не является следствием дуалистического презрения к телу; скорее сама эта дуалистическая концепция, которую мы обнаруживаем в некоторых формах античного иудаизма, может считаться одной из реакций на аскетические тенденции. Собственно аскеза — это религиозный спорт, «добровольные и упорные тренировки и проверки себя, часто посредством отказа от того, что повсеместно разрешено, от собственных тварных качеств в позитивном поиске
морального и духовного совершенства»78.

В отличие от других форм аскезы, отказываться от сексуальной практики мудрецы запрещали. Каждый должен был вступать в брак, заниматься сексом и рожать детей, а те, кто отказывался от этого, несколько преувеличенно обличались как убийцы и богохульники (Тосефта, Йевамот, 8:7; ВТ, Йевамот, 636). Сама необходимость столь преувеличенного порицания свидетельствует о притягательности безбрачия для семитоязычных евреев79. Мудрецы были частью эллинистического мира, хотя их представление о теле существенно отличалось или даже противоречило господствовавшим эллинистическим антропологическим концепциям, усвоенным прочими еврее

____________________________________

Fraade, 1986, р. 257; см. также Dodds, 1965, р. 24.

Обсуждение этого вопроса см. ниже, гл. 5.

ями. Коль скоро мудрецы воспринимали человека как тело, сексуальность становилась важным компонентом человеческого существования, в то время как в платонических формациях можно было мечтать о бегстве от сексуальности в чисто духовное и, тем самым, поистине «человеческое» состояние80. Таким образом, утверждение мудрецами важности телесного и, соответственно, сексуального в человеческой природе представляет собой сопротивление господствующей дискурсивной практике как еврейских, так и нееврейских
культур поздней античности.

Персонификация первичного андрогина

Одним из лучших аргументов в пользу талмудического сопротивления господствующему дискурсу о теле может служить использование мудрецами этого дискурса со значительным изменением его смысла. Миф о предвечном андрогине был широко распространен в поздней античности, особенно в кругах платоников, принадлежавших к еврейской, а позже и к христианской традициям81.

_____________________________

80 Meeks, 1973; Crouzel, 1989, p. 94. См. также Mopsik, 1989, p. 50. См. также прим. 72, где содержится важное уточнение Верны Гаррисон по этому вопросу.

81 См. также Daube, 1973, р. 71-89. Я бы хотел заметить, что, по-моему, Даубе ошибается, считая цитату мудрецов из Септуагинты свидетельством раннего проникновения этого мифа в еврейскую среду. Эту ошибку также повторяет Тов (Tov, 1984). Берешит раба цитирует Септуагинту в толковании на стих «Мужчину и его отверстия сотворил Он» (Берешит, 1:27),

Этот миф цитируется в Берешит раба, самом раннем мидраше на первую книгу Библии82. Однако версия мидраша существенно отличается от предшествовавших ему версий этой истории. Одна из задач мидраша — гармонизация двух различных отчетов о сотворении человечества в первой и второй главах книги Берешит. Чтобы облегчить сравнение, мы располагаем обе истории параллельно:

______________________________

показывая, что на иврите различие между словами «женщина» (некева) и «отверстия» (некував) невелико. Даубе (там же, с. 72-73) видит здесь версию мифа об изначальном андрогине, понимая «отверстия» как намек на женские гениталии. Однако слово некував вовсе не подразумевает такого толкования. В иврите талмудической эпохи это слово указывает на все отверстия человеческого тела, в том числе специфически мужские, и когда в Мишне, Брахот, говорится, что тому, кто должен «использовать свои отверстия», не следует заниматься молитвой, речь идет просто о мужчине или женщине, которым нужно помочиться! Таким образом, версия Септуагинты, даже если она аутентична, говорит о том, что первоначальный ивритский текст был тенденциозно изменен, рассказ об одновременном сотворении мужского и женского начал, будь то в виде андрогина или в ином, стал повествовать о сотворении одного полностью мужского существа. Вместе с тем мы можем видеть здесь указание на раннее происхождение мифа об андрогине, который этот мидраш пытается отвергнуть.

82 Берешит раба, где приводится эта цитата, — классический и самый значительный мидраш на книгу Берешит. Такая интерпретация появляется в нескольких параллельных версиях мидраша, которые можно увидеть в издании Теодора и Альбека. Как и другие мидраши, Берешит раба представляет собой собрание высказываний ряда мудрецов различных эпох, отредактированное в единый многоголосый текст в Палестине около V в. н. э. Таким образом, его ближайшие культурные современники — греческие Отцы церкви.

Берешит, 1:27-28

(27) И сотворил Бог человека83 по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину — сотворил Он их. (28) И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю...

Берешит, 5:1-2

(1) Вот родословная Адама: в день сотворения Богом человека по подобию Божию Он создал
его. (2) Мужчину и женщину, сотворил их и благословил их, и нарек им имя Адам (человек)
в день сотворения их.

___________________________________

83 Трибл Trible, 1978) и Баль (Bal, 1987) (а также автор этой книги в оригинале. — Прим. пер.) переводят слово адам не как «человек», а словосочетанием «земное существо», как для того, чтобы подчеркнуть происхождение этого слова: адам («человек») — от адама («земля»), так и чтобы избежать преждевременного определения его пола. (В русском переводе мы используем общепринятый термин «человек», в том числе и потому, что по-русски «человек» не обязательно означает мужчину. —Прим. пер.)

Берешит, 2:7 и далее

(7) И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни,
и стал человек существом живым... (18) И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному; сделаю ему подмогу, соответственную ему. (19) И образовал Господь Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их. И как назовет человек всякое живое существо, так и имя его. (го) И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым; а для человека не нашел Он подмоги соответственной. (21) И навел Господь Бог крепкий сон на человека; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл плотью то место. (22) И перестроил Господь Бог ребро, которое взял у человека, в женщину, и привел ее к человеку84. (23) И сказал человек: сей раз это кость от моих костей и плоть от плоти моей; она будет называться иша («женщина»), ибо от иш («мужчины») взята она.

_____________________________

84 Здесь я снова следую Балю (Bal, 1987)- Если первое «земное существо» создано без различия гендера (тем или иным способом), то лишь создание женщины превращает его в мужчину.

Из первого рассказа с очевидностью следует, что изначально сотворенный вид «человек» включал в себя оба пола, в то время как вторая история описывает создание первого мужчины, для которого впоследствии из его собственной плоти была сотворена женщина. Это противоречие составляет классическую проблему герменевтики.

Духовный андрогин Филона

В интерпретации Филона, первый Адам был исключительно духовным существом, чье бестелесное существование может быть определено как мужское и женское одновременно. Во второй главе появляется плотский Адам, изначально мужского пола или бесполый, из которого впоследствии создана женщина85. Тем самым, половые признаки дважды отделены от происхождения «человека». Далее, создание Евы и вместе с ней сексуальности служит репетицией грехопадения86:

«Нехорошо любому человеку быть одному». Ведь существуют две человеческие расы, одна созданная по Образу (Божьему), а другая вылепленная из зем

_________________________

85 Амбивалентность или даже противоречие в моем описании Адама как «мужчины» или «бесполого существа» не случайна. Если нет другого пола, тогда нет никакого пола и сам Адам бесполый. С другой стороны, когда Адам говорит о своем состоянии перед созданием Евы, он вспоминает себя как «мужчину». См. Bal, 1987, и Boyarin, 1990с!

86 Bloch. 1987,10.

ли... Со вторым человеком связан помощник. Прежде всего, это помощник сотворенный, поскольку сказано: «Сделаю ему подмогу»; а во-вторых, он подчинен тому, кому должен помогать, поскольку Он сперва создал разум, а затем должен создать ему подмогу. (Филон. Аллегорическое толкование на книгу Бытия, II, 2 [4-5])87

Филон разрешает герменевтическое противоречие. Здесь88 он считает, что эти истории говорят о двух совершенно различных актах Божественного творения и, соответственно, о происхождении двух различных рас «людей»89. Поскольку эти тексты (первая и вторая главы книги Берешит) относятся к двум совершенно разным существам, Филон может утверждать, что лишь к первому из них относится определение «по образу Божьему», т. е. лишь бестелесный Адам подобен Богу, и в этом контексте его принадлежность и к мужскому, и к женскому полу следует понимать в духовном смысле. Иными словами, определение этого
существа как мужчины-и-женщины на деле означает, что оно не является ни мужчиной, ни жен-

______________________________________

87 По: Philo, 1929а, р. 227.

88 В этом вопросе Филон не раз противоречит сам себе. Здесь я не собираюсь рассматривать различные интерпретации Филона и их источники, тем более что эта работа уже проделана в отличном труде Тобина (Tobin, 1983). Для меня существенно то, как данное прочтение сочетается с определенной традицией дискурса о теле.

89 Дальнейшую дискуссию о данной позиции в работах Филона и его последователей см. в Tobin, 1983, Р-108-119, и в Jeremy Cohen, 1989, Р- 74-76 and 228.

щиной. Стих «Нехорошо быть человеку одному» понимается как относящийся к обоим видам человека, духовному андрогину и телесному мужчине. Для первого из них этот стих аллегорически означает потребность души в Боге; для второго — указывает на необходимость помощника. Другой отрывок из Филона говорит об этом однозначно:

После этого он говорит, что «создал Господь Бог человека, взяв прах земной, и вдунув в лицо его дыхание жизни» (Берешит, 2:7). Со всей очевидностью и здесь Моисей указывает, что существует огромная разница между созданным теперь человеком и тем, что возник ранее по образу Божию. Ведь последний, созданный чувственным, уже участвует в качественности, составленный из души и тела, являющийся мужчиной или женщиной, смертный по природе. Другой же — некий вид по образу Божию,
или род, или печать, умопостигаемый, бестелесный, еще ни мужского, ни женского пола, по природе нетленный. (Филон. О сотворении мира, 46:134)90

Вторая история, таким образом, говорит о знакомом нам человечестве и «женщину» откровенно называет придатком мужчины. Образ «двойного» творения представляет для Филона один из источников поиска платоновских «идей» в пророчествах Моисея, который, согласно Филону, пред-

_____________________________

90 По: Philo, 1929b, p. 107.

восхитил философию Платона91. Интерпретацию Филона нельзя назвать чересчур экстравагантной. Как показал Томас Тобин, Филон ссылается на уже известную традицию92. Здесь важно, что для эллинистического еврея единство чистого духа при формировании человечества получает онтологическую привилегию. Фрааде элегантно обобщает эту платоническую еврейскую антропологию применительно к Филону: «Филон унаследовал от Платона радикально дуалистическую концепцию вселенной. С этой точки зрения материальный, воспринимаемый чувствами мир есть лишь несовершенное отражение умопостигаемого порядка, проистекающего от Бога. Душа человека реализуется лишь посредством отделения от мира чувственных страстей, мира, лишенного настоящей реальности, и посредством участия в жизни духа и Божественного интеллекта. Душа в конце концов соединяет истинную личность с ее Божественным источником и тем самым достигает бессмертия»93. Если первичное состояние — это духовная двуполость, где мужчина-и-женщина означает не-мужчину и не-женщину, то реализация души предполагает возвращение в состояние бестелесной двуполости. Для Филона эта идея несет социальные последствия, поскольку содержит образ совершенной человеческой жизни.

__________________________________

91 Tobin, 1983, р. 132. Об этом мне напомнил мой друг и коллега Альберт Баумгартен.

92 Tobin, 1983, р. 32; см. также Mack, 1984, р. 243.

93 Fraade, 1986, р. 263-264; выделено мной. —Д. Б.

В своем трактате «О созерцательной жизни» Филон описывает еврейскую секту терапевтов, живших в его время на берегах озера Мареотис, близ Александрии. Тон описания секты и ее практик дает понять, что автор считает ее идеальной религиозной общиной. Эта была община безбрачных мужчин и женщин, живших в отдельных кельях и проводивших свою жизнь в молитве и созерцательном изучении аллегорических интерпретаций Писания (подобных составленным самим Филоном). Раз в году члены общины собирались вместе на особую ритуальную церемонию. После простой трапезы и беседы все участники начинали вместе петь гимны. Изначально мужчины и женщины составляли два отдельных хора, но по мере того, как праздник принимал все более экстатический характер, эти хоры объединялись, и «высокие голоса женщин сочетались с низкими голосами мужчин»94. Модель экстатического единения мужчин и женщин в мистическом ритуале воссоздает в социальной практике образ чисто духовного мужского-женского первого человека, о котором Филон говорит в своем комментарии. Ритуал терапевтов — это, несомненно, возвращение к изначальному человеку95.

______________________________

94 Самое последнее и полное исследование терапевтов — статья Росса Кремера (Kraemer, 1989).

95 Meeks, 1973, p. 179. Эта гипотеза объясняет непонятную иначе ссылку Филона на платоновский «Пир», особенно на рассказ Аристофана о двойных существах (не обязательно андрогинах), давших начало человеческому роду Филон противопоставляет «ужасному» образу двойных тел идеальное представление о духовном двойном существе. Как я покажу далее, эта инверсия Филона отчасти снова подвергается инверсии в талмудических текстах.

Вне зависимости от того, существовала ли община терапевтов в действительности, это описание может служить свидетельством филоновского перевода антропологии на язык социальной практики. Если такая община все же существовала, у нас появляется доказательство того, что Филон представлял более широкие религиозные круги и традиции. Но даже если филоновские терапевты были лишь идеалом, в раннехристианском мире, несомненно, существовало множество других групп, веривших, что первый человек сотворен бестелесным андрогином, а «мужчина и женщина» в стихе Берешит, 1:27, на самом деле означают «ни мужчина, ни женщина». Неудивительно, что эти группы, будь то гностики, энкратиты96 или «ортодоксальные» сирийские христиане, придерживались идеалов строгого целибата. Деннис Макдональд собрал документы, свидетельствующие о широком распространении среди них (апокрифического?) высказывания, приписываемого Иисусу, о том, что спасение во Христе состоит в сбрасывании оболочек стыда (тела и секса), «превращающем двух в одно» и стирающем различия между мужчиной и женщиной97. Утрата девственности соответствует грехопадению, означая нисхождение или наруше-

_________________________________

96 Энкратиты (от греч. enkrateia — «воздержание») — христианское течение, возникшее во II в. н. э. Проповедовали крайние формы воздержания как необходимое условие для спасения и членства в церкви. Энкратиты отрицали брак, запрещали употребление в пищу мяса и вина, заменяя вино водой даже в Евхаристии. — Прим. ред.

97 Macdonald, 1987 и 1988.

ние совершенного единства. Как об этом говорит Микс: «Крещение возвращает новообращенного к девственной невинности Адама, который "пребывал в неведении о порождении детей"»98. Такие представления, широко распространенные в раннем христианстве, стоят за почти повсеместным предпочтением безбрачия и девственности практически во всех ветвях ранней церкви, сколь бы они ни отличались по степени этого предпочтения.

Среди ранних христиан, несомненно, бытовали различные взгляды на сексуальность и брак — от крайнего неприятия до сочувственного одобрения99. Радикальные монтанисты100 и другие им подобные полностью отрицали законность секса и брака. Они понимали «мужчину и женщину» в стихе Берешит, 1:27, исключительно аллегорически или как намек на андрогинность бесплотного духа. Но и менее радикальные христианские авторы также интерпретировали этот стих подобным образом. Взгляды Оригена на двойственность творения человека вполне схожи с позицией Филона. Человеческое существо первой главы состоит

____________________________________

98 Meeks, 1973, р. 194. В этой великолепной статье Микс исследует гностические ритуалы, состоявшие в реконструкции андрогинности первого человека, и, более того, рассматривает в этом свете некоторые отрывки из посланий Павла (Meeks, 1973, р. 188-196). Я намеренно опустил в этой главе дискуссию о Павле, поскольку интерпретация его учения спорна.

99 Jeremy Cohen, 1989, p. 221-270.

100 Монтанисты — христианское течение, возникшее во II в. н. э. во Фригии, распространившееся в Малой Азии, Африке, Риме, Галлии и на Балканах и просуществовавшее до VIII в. Монтанисты проповедовали крайний аскетизм, категорический запрет повторных браков и стремление к мученичеству во имя Христа. Одним из крупнейших сторонников этого течения в Африке был Тертуллиан. — Прим. ред.

из чистой души, сотворенной по образу Божию101, но «...различия внутри рода человеческого исказили это изначальное совершенство»102. Ориген дозволял брак, «но целая серия текстов считает сексуальные отношения нечистыми, даже если они узаконены браком»103. В то же время Климент и другие, защищавшие брак от энкратитов, толковали стих «мужчину и женщину—сотворил Он их» как предвосхищающий сотворение женщины и, тем самым, одобряющий брак104. Несколько позже Иоанн Златоуст с большим энтузиазмом писал о создании человечества двуполым и о том, что сексуальное желание и соитие возвращают людей к единству «мужчины и женщины» из первой главы Берешит и даже к состоянию, где «нет мужеского пола, ни женского», о котором говорится в Гал., 3:28 (Иоанн Златоуст, «О браке»). Многие формулировки поздних работ Златоуста о сексуальном влечении и браке почти неотличимы от соответствующих высказываний мудрецов Талмуда: «С самого начала Бог открывался, образуя Своим провидением этот союз мужчины и женщины, и Он говорит о них как об одном: "мужчину и женщину — сотворил Он их" и "нет мужеского пола, ни женского". Не бывает такой близости между людьми, как между мужем и женой, если они

____________________________

101 Crouzel, 1989, р. 94.

102 Jeremy Cohen, 1989, p. 236.

103 Crouzel, 1989, p. 138. См. также блестящую главу об Оригене у Питера Брауна (Brown, 1988, р. 160-178).

104 Alexandre, 1988, р. 198.

едины, как должно». И еще более трогательно: «Но допустим, ребенка нет; остаются ли они тогда двумя существами, а не одним? Нет; их соитие порождает единение их тел, и они становятся едины, как благовония, смешанные с маслом» (там же)105. Но даже те Отцы церкви, которые положительно относились к браку, предпочитали девственность как высшее состояние духа106. Из всех Отцов церкви с наибольшей доброжелательностью относился к браку Климент, но «свой идеал брака он представляет как брак без секса, подобный отношениям между братом и сестрой»107. Григорий Назианзин, прямо посреди похвалы браку, говорит: «Я сопровожу тебя на брачную церемонию. Я помогу невесте одеться. Мы не обесчестим брак, поскольку воздадим высшую честь девственности»108. Тот же Иоанн Златоуст, столь тепло и трогательно восхвалявший влечение и интимную близость между мужем и женой, сам оставался девственником и ценил девственную жизнь гораздо выше пребывания в браке, в то время как мудрецы отвергали девственность в принципе109.

__________________________

105 См. также Ford, 1989, р. 43-49. См. прим. 109.
106 Jeremy Cohen, 1989, р, 231-235,237-238,243-244.

107 Еох, 1987, р. 359; но см. Ford, 1989, р. и.

108 Процитировано в: Ford, 1989, р. 25.

109 Я вполне убежден в правильности описания поздней идеологии Иоанна Златоуста по вопросу сексуальности, сделанного Фордом. На склоне лет взгляды Златоуста не слишком отличались от позиции мудрецов (Ford, 1989, р. 49 и далее), но важно подчеркнуть, что, несмотря на все это, сам Златоуст оставался безбрачным, и, как замечает Форд, «он всю свою
жизнь рассматривал девственную жизнь, посвященную Богу, как самое высшее призвание» (там же, с. 73).

Сколь бы взгляды этих Отцов церкви ни напоминали воззрения мудрецов Талмуда на поощрение сексуальности, между ними остаются непреодолимые различия в антропологии. И эти различия часто состоят не столько в этике, сколько в фундаментальном понимании человеческой природы.