Даниэль Боярин. Израиль по плоти: О сексе в талмудической культуре. М.: Текст; Книжники, 2012. –560 с.

I

ПОСМОТРИТЕ НА ИЗРАИЛЬ ПО ПЛОТИ

Об антропологии и сексуальности в иудаизме эпохи поздней античности

 

 

Телесный андрогин: Палестинский мидраш

Палестинский мидраш также приводит миф об изначальном андрогине, позволяющий разрешить противоречие между двумя историями творения в книге Берешит. Однако здесь смысл этого мифа практически противоположный. В соответствии с этим мидрашем, изначальный Адам был единым двуполым существом110. История второй главы книги Берешит — это рассказ о разделении двух равных половин изначального тела:

___________________________

110 Видимо, ни Даубе (Daube, 1973), ни Микс (Meeks, 1973, р. 185), ни Стигман (Stiegman, 1977, р. 517), ни Макдональд (Macdonald, 1987, р. 38) не почувствовали, сколь далек миф об андрогине, приводимый мудрецами от представлений Филона и гностиков. С другой стороны, Даубе (Daube, 1973, р. 71-73) убедительно анализирует стихи Матф., 19:3 и далее, как основанные на интерпретации, связанной с андрогином. Он полагает, что слова Иисуса «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Матф., 19:6) становятся понятными лишь на этом фоне. Если принять такое предположение, то ясно, что Иисус, как и мудрецы последующей эпохи, считал изначального андрогина телесным. С другой стороны, хотя Идель (Idel, 1989, р. 211-212) правильно понимает последствия идеи о духовном андрогине в системе образов гностиков и некоторых «ортодоксальных» христиан, он не замечает, что Филон также весьма близок к этим воззрениям. Более того, хотя он и ясно понимает, насколько идеология мудрецов отличается от той, что стремится к восстановлению бесполого состояния, он не приводит мидраш, из которого это видно яснее всего, тот, который я намереваюсь здесь рассмотреть.

89

 

«И сказал Бог: Сотворим человека» (Берешит, 1:26) Сказал рабби Ирмея бен Эльазар: «Когда Святой, благословен Он, создавал первого человека, Он создал его андрогином, как сказано (Берешит, 5:2): "Мужчину и женщину, сотворил их <...> и нарек им имя Адам (человек)»""'. Сказал рабби Шмуэль бар Нахман: «Когда Святой, благословен Он, создавал человека, Он создал его двуликим (ду-парцуфин), и распилил, и сделал спины — спину здесь и спину здесь». Возражают ему: «А вот написано: "Взял одно из ребер (ми-цлаотав) его..."» (Берешит, 2:21). Сказал он им: «[Одну] из двух его сторон — подобно сказанному: "Для другой стороны (цела) Скинии..."» (Шмот, 26:20). (Берешит раба, 8:1; Theodor and Albeck, 1965, p. 54-55)

В этом тексте приводятся две интерпретации происхождения человечества. Из одной из них следует, что первый человек, который называется «Адам» или просто «человек» (на иврите это одно и то же слово), был двуполым. Он обладал поло

______________________

Несогласованность в (английском. — Прим. пер.) переводе этого предложения отражает амбивалентность этого текста (и всей культуры). С одной стороны, практически не вызывает сомнений, что название Бога, которое обычно переводится как «Святой, благословен Он», ошибочно. Термин, переводимый «Святой», буквально означает «Святость», как можно доказать древними арамейскими переложениями этой формулы. С другой стороны, очень трудно использовать местоимение «она» по отношению к Богу, и, на мой взгляд, талмудическая культура воспринимала Бога, как «Его» (с женскими атрибутами). (Автор переводит традиционное именование Всевышнего как «Святость» («благословен Он») — на этом и основано его примечание. В русском переводе мидраша мы оставили общепринятое наименование «Святой, благословен Он», хотя и понимаем необходимость уточнения, сделанного автором. — Прим. пер.)

90

 

выми органами обоих родов, и акт творения, описанный во второй главе Берешит, говорит лишь об отделении полов друг от друга и формировании для них отдельных тел. Вторая интерпретация (рабби Шмуэля бар Нахмана), скорее всего, уточняет и дополняет первую. В рамках этого представления, первый человек был как бы парой сиамских близнецов, разделенных впоследствии с помощью хирургической операции. Обе эти интерпретации используют греческую терминологию (андрогинос, дипросопос — ду-парцуфин) для описания изначального двуполого (или двуликого) Адама, и, как обычно, использование «чужого» слова нельзя считать культурно нейтральным.

Миф о первом человеке-андрогине, предстающий в виде пародии в платоновском «Пире», известен в греческой литературе еще с пресократика Эмпедокла112. Однако мудрецы, скорее всего, были знакомы с этим мифом в форме, получившей широкое распространение среди евреев и неевреев в поздней античности: мифа об изначальном духовном андрогине. Как мы уже видели, для Филона и его единомышленников возвращение к изначальному состоянию рода человеческого включает в себя отказ от телесности и сексуальности и возвращение к чисто духовной бесполости113. Те мудрецы, для которых изначальное физическое двуполое существо было разделено на

________________________________

Macdonald, 1987, р. 25.

Macdonald, 1988, р. 282-285, и King, 1988, р. 165-

91

 

два отдельных пола, полагали, что физический союз между мужем и женой восстанавливает образ изначального цельного человека114. Мое прочтение предполагает, что мудрецы использовали топос эллинистической еврейской культуры, наделив его противоположным смыслом. Сама ссылка на окружающую культуру служит свидетельством сопротивления ей.

Утверждение, что первый человек был андрогином, впоследствии разделенным на два тела,
внешне объясняется той же герменевтической потребностью, которая привела к интерпретации Филона: стремлением разрешить противоречия между двумя сообщениями о сотворении человека и создать из них единый нарратив. Но в дополнение к распространенному в литературе мидраша мнению, что первый Адам был физически двуполым существом, мы находим также интерпретации, более привычные нам по западной культуре — воспринимающие Адама как мужчину, из которого впоследствии была создана женщина:

«Взял одно из ребер его (ми-цлаотав)»—рабби Шмуэль бар Натан сказал: [Одну] из сторон, подобно сказанному: "И для другой стороны (цела) Скинии,

_____________________________

Ср. с Августином, который «считает женщину человеком лишь в сочетании с мужчиной, "так, чтобы общая сущность могла бы принять единый образ". Брак понимается им как необходимое условие для причисления женщины к человечеству. Одинокая женщина сущностно неполна. Мужчина, с другой стороны, сам по себе представляет божественность» (von Kelienbach, 1990, p. 207). Конечно, я не утверждаю, что позиция Августина представляет точку зрения всех христиан.

92

 

к стороне северной"» (Шмот, 26:20). А Шмуэль сказал: Взял одну кость, одно из двух ребер. (Берешит раба, 17:6; Theodor and Albeck, 1965, p. 157)

Во-первых, мнение рабби Шмуэля бар Нахмана приводится лишь вкратце, напоминая о том, что первый человек был двуполым, а «ребро» на самом деле означает сторону. Но затем это мнение оспаривается Шмуэлем, который считает «ребро» просто ребром и поэтому полагает, что первый человек был мужчиной, а женщина была вторичным творением. При этом все мудрецы предполагают, что в рассказах первых двух глав Берешит сообщается о сотворении одного человеческого вида, а не двух. Согласно Талмуду, Шмуэль, полагая, что женщина не была сотворена изначально, понимает стих «мужчину и женщину — сотворил Он их» как указание на изначальное Божественное намерение сотворить мужчину и женщину. На самом деле, поскольку антидуалистическая антропология мудрецов исключает теории двойственного творения, подобные филоновской, у них не остается другого способа прочтения этого стиха. Поэтому даже Шмуэль, считавший женщину вторичным созданием, воспринимает различие полов и сексуальность как существенное, а не второстепенное по отношению к сущности человека качество. Традиционная иудейская брачная церемония, в ходе которой произносятся нижеследующие благословения, также следует

93

 

версии «ребра», но воспринимает сексуальность, как нечто существенное:

Благословен Ты, Господь, Бог наш, Владыка вселенной, который создал человека по образу Своему, по образу подобия Своего [придал ему] форму и уготовал ему из него [самого] здание вечное. Благословен Ты, Господь, создающий человека.

Пусть возрадуется и возликует лишенная детей, когда соберутся ее сыновья в ней с радостью. Благословен Ты, Господь, радующий Сион сыновьями его.

Порадуй же любимых друзей, как радовал Ты создание Твое в саду Эдена издревле. Благословен Ты, Господь, радующий жениха и невесту.

Благословен Ты, Господь, Бог наш, Владыка вселенной, сотворивший веселие и радость, жениха и невесту, восторг и пение, ликование и наслаждение, любовь и братство, мир и дружбу. Господь, Бог наш, да будет услышан вскоре в городах Йегуды и на улицах Иерусалима глас веселия и глас радости, голос жениха и голос невесты, ликующие возгласы женихов из-под хупы115 и юношей с их веселых пиров. Благословен Ты, Господь, радующий жениха с невестой.

Этот ритуальный текст также представляет собой интерпретацию создания пола и секса, о котором повествует книга Берешит. Как и в филоновском описании ритуала терапевтов, здесь мы видим пе-

_________________________________

115 Хупа — 1) символизирующий домашний кров балдахин, под которым проводится свадебная церемония; 2) вся свадебная церемония в целом.

94

 

ревод интерпретации мидраша на язык социальной практики. В первом из приведенных благословений Бога благодарят за создание Адама и, уже из него, Евы. Во втором покинутый Сион выступает в роли бесплодной женщины. Третье — о том, чтобы новобрачные могли быть вместе так же счастливы, как Адам после создания Евы. Заключительный момент ритуала — это провозглашение, что Бог радует жениха невестой. Именно за эту «радость», которая, несомненно, указывает на половой акт116, участники церемонии все время благодарят Всевышнего. Именно в этом радостном союзе мужа и жены возвращается счастье, уготовленное Богом Своим творениям в саду Эдена, ныне — лишь ненадолго, но в грядущем — навечно. И даже в конце времен этот союз станет местом и символом величайшего Избавления.
Если такое праздничное отношение к сексу в браке сохраняется даже в тексте, предполагающем, что Ева была вторичным творением, то мы можем с большим основанием ожидать этого в рамках более распространенного среди мудрецов мнения, согласно которому Ева и Адам (или, во всяком случае, их признаки пола) физически одновременно присутствовали в первом человеческом существе.

В талмудической культуре, таким образом, человеческий род с самого начала отмечен своей телесностью, различиями и неоднородностью. Для мудрецов сексуальность свойственна перво-

_____________________________

116 Anderson, 1989, р. 133-136.

95

 

зданному (а не падшему) состоянию человечества. В талмудическом иудаизме человечество
не отпадает от некоего метафизического состояния и сексуальность вовсе не означает грехопадения117. Процитированный выше мидраш представляет исходное человеческое существо двуполым, причем оба пола сосуществуют в одном теле. Разделение двуполого тела стимулирует появление сексуальности: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и станут они одной плотью» (Берешит, 2:24). Ничто ни в библейском тексте, ни в прочтении мидраша не указывает на то, что брак — это «падение» или порча. В мидраше Берешит раба содержится категорическое заявление мудрецов по поводу брака:

«И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному» (Берешит, 2:18). Учили [мудрецы]: Каждый, у кого нет жены, пребывает без блага, без помощи, без радости, без благословения, без искупления». <...> Рабби Хия бар Гумади сказал: И не [может считаться] цельным человеком, ведь сказано: «И благословил их, и нарек им имя Адам (человек) (Берешит, 5 2)»1" А некоторые говорят: «И умаляет образ [Божий], ведь сказано: "ибо по

_____________________

117 Pardes, 1989.

118 Выделено автором. Здесь мы видим ярчайшую антитезу позиции многих христианских авторов, считавших полноценным человеком лишь девственника. Что бы мы ни говорили о «статусе» женщины в талмудическом иудаизме, «женщина» здесь осознается не как «ущерб» (как, например, у Фрейда), а как «восполнение ущерба». Я вернусь к этому в главе 3, а затем в заключении; см. также duBois, 1988.

96

 

образу Божию создал Он человека" (Берешит, 9:6). А что написано после этого? «Вы же плодитесь и размножайтесь (Берешит, 9:7)». (Берешит раба, 17:2; Theodor and Albeck, 1965, p. 152)

Этот мидраш ясно показывает, что отношение мудрецов к браку коренится в их интерпретации историй сотворения человека в книге Берешит. Цель брака — вернуться к состоянию полноты или даже «образа Божьего» в сексуальном акте, восстанавливающем тот Образ, по которому был сотворен изначальный андрогин119. Поэтому неудивительно, что Августин и другие христианские авторы будут говорить об этом различии между евреями и христианами и считать евреев «несомненно плотскими».

 

Мудрецы о сексе: Палестина и Вавилония

Красоту девства иудеи презирают, и это нисколько не удивительно, если они не почтили самого Христа, родившегося от Девы; а язычники восхищаются и поражаются ею; но ревнует о ней одна только церковь Божья. (Иоанн Златоуст. Книга о девстве, 1, 1)

_________________________

«9 Такая позиция подкрепляется и тем, что в качестве восстановления образа Божьего рассматривается и деторождение. Некоторые талмудические тексты утверждают это однозначно.

97

 

В этом отрывке из труда отца церкви IV в. сформулировано базовое различие между талмудическим иудаизмом и христианством и прослеживаются греческие корни почитания девственности. Я и здесь буду утверждать, что это ощущение основано на культурной реальности. В культуре мудрецов брак наделен положительной коннотацией, а девственность — отрицательной. Однако в этих рамках среди мудрецов Талмуда существует целый спектр взглядов на сексуальность. На одном краю этого спектра можно увидеть рабби Элиэзера, про которого рассказывается, что, совершая соитие с женой, «он открывал на ладонь [ее тело] и сразу закрывал; и был подобен тому, кого принуждает бес» (ВТ, Недарим, 206). Он, видимо, считал, что секс нужен лишь для деторождения. Его взгляды на сексуальность ближе всего к Клименту, наиболее позитивно из всех Отцов церкви относившегося к сексу (Clement, 1989а, р. 259-2бз1М). Каждая из исследуемых нами культур должна рассматриваться не как монолог, единый язык, но как полифония, собрание диалектов. Однако разброс возможностей в этих культурах различен. Отвержению секса в талмудической культурной формации и идеологии просто нет места, но некоторые ранние мудрецы в Палестине допускали возможность своего рода аскетической сексуальной практики. Эта практика отражает существовавшие в талмудическом иудаизме

_______________

120 Brawn, 1988, р. 133.

98

 

тенденции, внешне наиболее близкие к эллинистическому иудаизму Павла и Филона. Существует немало свидетельств, указывающих на то, что палестинский иудаизм мудрецов II-III вв. н. э. был весьма близок к идеологии эллинистических евреев (хоть и не смыкался с ней), но по мере того, как мы движемся дальше во времени и в пространстве, мы отдаляемся от этой идеологии.

 

Исторические вариации дискурса мудрецов о сексуальности

Как я уже упоминал, среди мудрецов самое негативное отношение к вопросам секса демонстрировал рабби Элиэзер (т. е. образ рабби Элиэзера, описанный во многих талмудических отрывках, соответствующих или не соответствующих исторической действительности). Рассказ о его соитии с женой представляет собой классическое описание аскетической практики:

Спросили Иму-Шалом [жену рабби Элиэзера]: Отчего твои сыновья столь прекрасны? Она сказала им: [Мой муж] не говорит со мною [т. е. не предается соитию] ни в начале ночи, ни в конце ночи, а лишь в полночь; и когда он говорит со мною, он открывает на ладонь [мое тело] и [тут же] закрывает на ладонь; и подобен тому, кого принуждает бес. (ВТ, Недарим, 2оа-б)

99

 

В этой истории демонстрируется крайне негативное отношение к сексуальному наслаждению. Сообщение о том, что рабби Элиэзер вступает в сексуальные отношения лишь «по принуждению беса», видимо, отражает его убеждение, что он выполняет обязанность, которой следует не наслаждаться, а лишь исполнить как можно быстрее. В этом тексте представлена точка зрения (подобная взглядам стоиков — Филона, Климента и прочих), что секс дозволен, но лишь для воспроизводства, и, если это является единственной причиной соития, в награду человеку даются красивые дети121. Рабби Элиэзера привлекал аскетизм как религиозная модель — тот же самый аскетизм, который был характерен для эллинистических философских школ, — но, как представитель мудрецов, он не мог избрать безбрачие. Тот факт, что, несмотря на аскетические наклонности, он был женат, лишь подкрепляет мою точку зрения.

___________________________

Вместе с тем продолжение этой истории делает такую интерпретацию проблематичной:

Я спросила у него: В чем причина? И сказал он мне: Чтобы я не положил глаз на другую женщину, и дети не стали бы мамзерами (незаконнорожденными).

Если читать этот текст внимательно, мы увидим, что негативное отношение этого мудреца к сексу вовсе нельзя считать однозначным. Хотя практика рабби Элиэзера несомненно резко уменьшала наслаждение от секса, это не являлось целью; скорее здесь можно видеть выражение строгого запрета мудрецов на секс с женщиной, которую человек не вполне желает, или на фантазии о ком-то другом во время сексуального акта. Моя ученица, д-р Далия Хошен, первой указала мне на это измерение данной истории в своей докторской диссертации о религиозности рабби Элиэзера. Дальнейшее обсуждение такого прочтения этого текста см. ниже, гл. 4.

100

 

Однако позиция рабби Элиэзера — это лишь один полюс принятого в талмудической литера-
туре диалектического дискурса о сексуальности в браке. Даже если возможно интерпретировать взгляды данного мудреца подобно Давиду Бялы: «Целью... был брак, в котором человек может исполнить свою обязанность воспроизводства, оставаясь верным аскетическому идеалу в сексе»122 — мы никоим образом не можем согласиться с этим автором, считающим аскетизм принципиальной «целью мудрецов». Даже в палестинских историях рабби Элиэзер представляется радикальной фигурой, а в вавилонских талмудических текстах его практика резко отвергается. Как указывает сам Бялы, стоящее за этой историей требование оставаться одетым во время соития подвергается решительным нападкам в следующем отрывке из Вавилонского Талмуда:

Учил [излагал традицию танаев] рав Йосеф: «[Не должен лишать] пищи» (Шмот 21:10) [речь идет об обязанностях мужа перед женой, в частности давать ей пропитание] — это плотская близость, чтобы не вел [муж] себя с ней [с женой] подобно персам, которые предаются соитию в одежде. Это поддерживает [точку зрения] рава Гуны, ведь сказал рав Гуна: Говорящий: "я не хочу [соития с ней], кроме как если я в своей одежде, а она в ее одеж

_______________

122 Biale, 1989, р. 26.

101

 

де" — [должен] развестись с ней и дать [ей все, положенное по] ктубе'". (ВТ, Ктубот, 48а)124

Муж обязан предоставить жене три вещи: «пропитание, одежду и сожитие с нею» (Шмот, 2i. ro). Обычно последнее понимается как соитие, а первое означает пищу. Но вавилонскому мудрецу раву Йосефу известна традиция танаев (возможно, палестинского происхождения, хотя и ни разу не процитированная в палестинских источниках), понимающая первый термин как относящийся к физической близости — касание кожей во время сексуального соития, что интерпретируется как требование обнаженности во время секса. Различия между Палестиной и Вавилонией можно увидеть в палестинском тексте, где рабби Шимон бар Йохай говорит, что Всевышний ненавидит того, кто предается соитию обнаженным115, в то время как в вавилонской версии того же заявления речь идет о человеке, предающемся соитию откры

___________________________

123 Ктуба — брачный контракт, традиционно составляемый на арамейском языке и подписываемый двумя свидетелями. В нем перечислены обязанности мужа в отношении жены: обеспечивать жену «пропитанием, одеждой и сожитием с нею в соответствии с общим обычаем», а также обязанность выплатить определенную сумму в случае развода. — Прим. ред.

124 Здесь уместно заметить, что в Вавилонском Талмуде, Брахот, 86, приводится мнение раббана Гамлиэля, палестинского фарисея I в. н. э., восхваляющего персов за правильное сексуальное поведение. Если это действительно палестинская традиция (даже если она не восходит к раббану Гамлкэлю), то поражает воображение то, насколько мудрецы, жившие в Сасанидской империи, не принимали практику своего окружения и сопротивлялись ей, тогда как евреи отдаленной Палестины ее восхваляли.

125 Мидраш Ваикра раба, 2i:S.

102

 

то т. е. на глазах у кого-то126. Каковы бы ни были взгляды некоторых палестинских танаев, презрение к сексу никак нельзя назвать характерным для этоса талмудического иудаизма.

Модель раннего аскетизма, позже замененную (особенно в Вавилонии) на антиаскетические рассуждения о сексуальности, можно встретить и в ряде других отрывков из талмудической литературы. Один из ярчайших примеров амбивалентного отношения к сексуальности ранних палестинских мудрецов можно найти в обсуждении необходимости ритуального омовения перед возобновлением изучения Торы после сексуального акта127:

Сказал рабби Йегошуа бен Леви: Откуда [известно], что человеку после извержения семени запрещены слова Торы? Из сказанного: «И поведай о них сынам твоим и сынам сынов твоих» (Дварим, 4:9), а рядом с этим: «(О) дне, когда ты стоял пред Господом, Богом твоим, при Хореве» (Дварим, 4:10). Как там после извержения семени запрещено было [принимать Тору], так и здесь после извержения семени запрещено [ее изучать]. (ВТ, Брахот, 216)

Рабби Йегошуа бен Леви проводит аналогию между получением Торы на горе Синай и изучением Торы всеми последующими поколениями.

______________________

126 ВТ, Нида, 17а; ниже, в гл. 4, приводится обсуждение этого отрывка.
127 Альтернативное прочтение этого текста см.: Eilberg-Schwartz, 1989

103

 

Точно так же, как евреям запрещалось вступать в половую связь три дня перед дарованием Торы, так и тот, кто предавался соитию или имел извержение семени, не имел права изучать Тору, пока не совершит омовение.

Однако Талмуд (после некоторой дискуссии по этому вопросу, не относящейся к нашей теме) недвусмысленно сообщает, что требование омовения после секса позже было отменено. В представлении об этом виде нечистоты нашла свое отражение тревога, вызываемая сексуальностью, которая оказалась несовместима с более поздними взглядами мудрецов на телесность:

Учили: Рабби Йегуда бен Батера говорил: Слова Торы не принимают скверны. История об одном ученике; который заикался, [говоря] пред рабби Йегудой бен Батерой. Сказал ему [рабби Йегуда бен Батера]: Сын мой, открой уста, и пусть засияют слова твои, ибо слова Торы не принимают скверны, как сказано: «Ведь слово Мое подобно огню,—сказал Господь» (Ирмеягу, 23:29). Как огонь не принимает скверны, так и слова Торы не принимают скверны. <...> Сказал рав Нахман бар Ицхак: Мир следует <... > [мнению] рабби Йегуды бен Батеры о словах Торы, как учили: «Рабби Йегуда бен Батера говорил: Слова Торы не принимают скверны». Когда пришел Зеири [из Палестины в Вавилонию], он сказал: «Отменили то омовение <...> согласно [мнению] рабби Йегуды бен Батеры. (ВТ, Брахот, 22в)

104

 

Ранний палестинский мудрец рабби Йегуда бен Батера здесь показан противником необходимости совершить ритуальное омовение после соития, прежде чем изучать Тору. В поддержку своего мнения он предлагает характерное для мидраша техническое прочтение стиха из пророков, утверждая, что коль скоро слова Торы подобны огню, их не может осквернить контакт с нечистым человеком, и поэтому нет никакой причины для осквернившегося извержением семени воздерживаться от изучения Торы. Более того, проведение через огонь, согласно законам мудрецов, — это один из способов очищения предметов, поэтому Тора очистит того, кто ей занимается. Однако запрет на изучение Торы в состоянии нечистоты не
объясняется механическим применением законов ритуальной чистоты. Его основание скорее
нужно счесть морально-психологическим: Тора принята Израилем в состоянии полной духовной концентрации и так же она должна и изучаться. Иначе невозможно понять, почему женщине во время менструации, чья ритуальная нечистота, технически говоря, не легче (если не тяжелее), чем у мужчины после семяизвержения, разрешено изучать Тору без омовения — об этом говорится в ряде мест палестинской талмудической литературы (см. ниже, гл. 6). Более того, к талмудическому периоду ритуальная нечистота утратила свою актуальность в связи с разрушением Хра-

105

 

ма128. Поэтому ясно, что мнение о том, что человек после полового акта должен совершать омовение, относится не к ритуальной нечистоте, а скорее вызвано ощущением, что секс не вполне совместим со священным служением. Из этого следует, что возражение рабби Йегуды бен Батеры против необходимости очищения перед изучением Торы противостоит моральной позиции, выраженной в раннем палестинском тексте. В дальнейшем его взгляды получили сильнейшую поддержку со стороны вавилонского мудреца рава Нахмана бар Ицхака и палестинской традиции, процитированной Зеири. Эти позднейшие настроения указывают на диахронический сдвиг позиции — сдвиг, который текст воспринимает как очевидный, заявляя об отмене прежней практики. Секс более не считался препятствием для изучения Торы, — не больше, чем менструация в ранней палестинской традиции. Я считаю, что эти перемены свидетельствуют скорее об изменении дискурса о сексуальности, чем об изменении статуса Торы.

Еще одно свидетельство несовместимости восторженного приятия сексуальности с требованием очищения после каждого семяизвержения можно увидеть в весьма любопытном сообщении о ранних попытках смягчить (возможно) требование окунаться в микве после секса и улучшить

________________________

128 Отмена понятия ритуальной нечистоты не касается менструальной нечистоты, которая и сегодня требует очищения в установленные законодательством мудрецов сроки. —Прим. ред.

Шб

 

личную жизнь изучающих Тору. Вслед за процитированным выше отрывком в Талмуде приводится следующее сообщение:

Учили мудрецы: Если на человека после семяизвержения вылили девять кавов129 воды – он чист. Нахум из Гамзу прошептал это рабби Акиве, а рабби Акива прошептал это Бен Азаю, а Бен Азай вышел и повторил это своим ученикам на рынке [т.е. публично].

По этому поводу разошлись во мнениях два аморая на Западе [т. е. в Палестине], рабби Йосе бар Авин и рабби Йосе бар Звида. Один учил: «повторил», а другой учил: «прошептал». Тот, кто учил «повторил», [— учил публично, чтобы не] пренебрегали [изучением] Торы и [заповедью] «плодиться и размножаться»; а тот, кто учил «прошептал», [—учил скромности], чтобы мудрецы не оставались с женами [постоянно], как петухи. (Там же)

Трудно представить себе более совершенную демонстрацию амбивалентности. Либо Бен Азай вышел на рыночную площадь и провозгласил, что после секса, чтобы учить Тору, достаточно всего лишь принять душ, либо он сделал нечто противоположное — прошептал ученикам об этом на ухо, как это делали его учителя. В первом случае он пытался избавить учеников от необходимости выбирать меж

___________________________

Кав — талмудическая мера объема; один кав равен объему двадцати четырех яиц, т. е., по различным мнениям, от 1,2 до 2,39 л- —Прим. ред.

107

 

ду Торой и своими сексуальными обязанностями, а во втором — старался предотвратить чрезмерное увлечение сексом. Так или иначе, в этом тексте ясно показано напряжение между негативным отношением к семяизвержению и принятием сексуальности150. Талмуд оставляет этот вопрос открытым, но более поздняя галаха сформулирована в соответствии с мнением рабби Йегуды бен Батеры, поддержанным равом Нахманом бар Ицхаком, в соответствии с которым проблема нечистоты, вызванной извержением семени, не касается изучения Торы. Мы находим примеры в высшей степени амбивалентного подхода некоторых ранних палестинских мудрецов и свидетельства того, что в более поздний период, особенно в Вавилонии, талмудические авторитеты избавились от этой амбивалентности. Эту модель мы обнаружим и в других текстах.

Некоторые ранние палестинские мудрецы, по-видимому, занимали крайне ироничную и амбивалентную позицию по отношению к сексуальности. Одной из самых ярких иллюстраций этого может служить высказывание палестинского аморая Реш Лакиша, процитированное (и оспоренное) в Вавилонском Талмуде:

Давайте будем благодарны нашим предкам, ведь если бы они не согрешили, мы не появились бы на

___________________________

130 Ниже, в гл. 4, я сформулирую свои причины для отождествления заповеди «плодиться и размножаться» с «сексуальностью» в рамках талмудической культуры.

108

 

свет; как сказано: «Сказал я: "Ангелы вы и сыновья Всевышнего все вы. Однако, как человек [или «как Адам»], умрете"» (Тегилим, 82:6-7). (ВТ, Авода зара, 5а)

Перед нами утонченное и сложное заявление. На первый взгляд оно выражает крайне негативное отношение к сексуальности, объявляя ее уместной лишь для воспроизводства; тем самым, оно представляется родственным идеологиям Филона и Климента. Однако внимательное прочтение обнажает более изощренный смысл. Во-первых, важно понимать, что в утверждении Реш Лакиша напрямую ничего не говорится о сексуальности. В процитированном им псалме речь идет лишь о социальной неправде, такой, как лицеприятие в судах в пользу богачей-злодеев. Можно понять этот отрывок так, что мы должны быть благодарны нашим предкам, которые согрешили (не в сексуальной сфере) и, тем самым, привели в мир смерть, поскольку без смерти не было бы и рождений и нас бы не существовало. При таком прочтении Реш Лакиш вовсе не обязательно считает секс грехом. Тем не менее, если предположить, что до греха наши предки были подобны ангелам, не умирали и поэтому не рожали детей, изречение мудреца неизбежно указывает на ассоциацию сексуальности с грехом и смертью, лежащую в основе христианских представлений о грехопадении и первородном грехе. Однако даже при таком рассмотрении высказывание Реш Ла-

109

 

киша едва ли можно назвать христианским по духу, так как оно содержит одобрение нашего появления на свет. Трудно представить себе раннего христианского автора, заявлявшего, что мы должны быть благодарны Адаму и Еве за их грех. Однако Вавилонский Талмуд не принимает даже этих предположительных и иронических ассоциаций, поскольку продолжает так:

Так что же, если б не согрешили, не рождали бы? Но ведь написано: «Вы же плодитесь и размножайтесь» (Берешит, 9:7). [Так было] до Синая. Но и на Синае сказано: «Возвратитесь в шатры свои» (Дварим, 5:27) — о радости супружеского соития. <...> Не говори: «Мы бы не появились на свет», но: «Были бы подобны не появившимся на свет». (Там же)

Раши, комментатор XI в., понимает это так: «Потому что они жили бы вечно, а при их жизни мы не были бы важны». Вавилонские мудрецы не желают терпеть ни иронически-аскетического толкования исходного утверждения Реш Лакиша, ни возможных ассоциаций с христианской доктриной.
Чтобы избежать этого, Талмуд несколько искажает первоначальный смысл высказывания и дает нам ценное свидетельство альтернативных взглядов на сексуальность, используя выражение «радость супружеского соития». По контрасту с взглядами некоторых мудрецов, считавших что секс предназначен лишь для воспроизводства, существует

110

 

и другая точка зрения, защищающая ценность сексуального наслаждения самого по себе. Это едва ли укладывается в характеристику Брауна, считавшего, что для мудрецов сексуальность была «неприятным, но необходимым аспектом существования». Ведь некоторые талмудические тексты признают эмоциональную ценность супружеского секса. Когда обсуждается вопрос о том, нужно ли сексуальное подтверждение для заключения полноценного брака, задается такой вопрос:

Спрашивал Равин: Если [женщина] вошла под хулу, но затем не принадлежала она ему — как быть? Радость хупы приобретает [женщину для мужа, т. е. фиксирует брак] или радость соития приобретает? (ВТ, Ктубот, 56а)

Из этого текста следуют две вещи. Во-первых, заключение брака обусловлено чувством интимности, и, во-вторых, ощущение интимности происходит из сексуального акта и является одной из его целей131.

________________________

131 Veyne, 1987, р. 37. См. у Брауна об идее Плутарха о харис, «приятности, порождаемой соитием, — неопределимом качестве взаимного доверия и симпатии, которое приобретается самими постельными наслаждениями». Эта идея, по всей видимости, совершенно чужда Филону, как и Клименту (Brown, 1988, р. 133). Я считаю, что позднейший талмудический этос супружеской любви весьма близок доктрине Плутарха в изложении Фуко (Foucault, 1986а, р. 207-208). Сходство видно даже в одобрении Плутархом законов Солона, где говорится о частоте соитий, которые муж обязан совершать с добродетельной женой в «знак уважения и приязни».
Ср. с этим ВТ, Йевамот, 626: «Каждый, кто знает, что его жена богобоязненна, и не спит с ней, называется грешником». Однако см. Fox, 1987, р. 349. где приводится несколько иное видение позиции Плутарха.

111

 

Сильнейший аргумент в пользу того, что в талмудическом иудаизме зачатие не считается единственной целью секса, можно найти в текстах и в ситуациях, в которых секс и деторождение разделены или даже противопоставлены друг другу, например в случае бесплодия жены. В нижеприведенной истории воспроизводство и эротический союз находятся в конфликте и любовь побеждает:

«Возликуем и возрадуемся с тобою» (Шир га-ширим, 1:4). Учили мы: Если человек взял жену и пробыл с ней десять лет, а она не родила, не может он воздерживаться [от заповеди «плодитесь и размножайтесь», т. е. должен развестись с ней и взять другую жену]. Сказал рабби Иди: История про одну женщину в Сидоне, которая прожила десять лет с мужем и не родила. Пришли они к рабби Шимону бен Йохаю и попросили развести их друг с другом. Сказал он им: «Ради жизни вашей — как вы соединились друг с другом с едой и питьем [т. е. на пиру], так и разлучаться не должны вы, кроме как с едой и питьем». Последовали они его совету и устроили себе праздник, и сделали великий пир, и напоила она его сверх меры. Когда же вернулся к нему рассудок, сказал он ей: «Дочь моя132, найди любую хорошую вещь, которая есть у меня в доме, забирай ее и иди в дом отца твоего». Что же она сделала? Когда он заснул, намекнула своим рабам и служанкам и сказала им: «Поднимите его вместе с ложем

_____________________

133 См. прим. 342.

112

 

и отнесите в дом отца [моего]». Посреди ночи проснулся он ото сна, поскольку развеялось вино. Сказал он ей: «Дочь моя, где я нахожусь?» Сказала она ему: «В доме отца [моего]». Сказал он ей: «Что мне в доме отца твоего?» Сказала она ему: «А разве не сказал ты мне вечером: "Любую хорошую вещь, которая у меня есть в доме, забирай и иди в дом отца твоего? Нет у меня в мире лучше вещи, чем ты!"» И пошли они к рабби Шимону бен Йохаю, и встал он, и помолился за них, и вспомнил о них [Всевышний, т. е. жена смогла забеременеть]. (Мидраш Шир га-ширим раба, 1:31)

Мы видим один удивительный, нелогичный момент в этой в общем-то совершенной по форме истории. Почему рассказывается, что «напоила она его сверх меры», а затем, «когда же
вернулся к нему рассудок, сказал он ей...»? Какую роль играет его опьянение, если сообщается лишь, что рассудок вернулся к нему; почему тогда его чрезмерное опьянение настолько важно? Трудно предположить, что именно из-за опьянения он крепко заснул и не заметил, когда его переносили, поскольку он спал уже после того, как очнулся от опьянения. По-моему, это несоответствие лучше всего снимается предположением, что история деликатно намекает нам на их интимную близость, случившуюся, пока муж был пьян; именно во время этого соития они осознали, насколько сильно любят друг друга, и не могут позволить требованиям галахи их разлучить. Ви-
113

 

димо, в этом и состоял план жены, поскольку «напоила она его сверх меры», так, чтобы он не мог устоять. Более того, это, видимо, соответствовало и планам мудреца. Иначе что он имел в виду, когда советовал устроить по поводу развода пир, подобный свадебному? На это намекают выбранные им слова: «Как вы соединились друг с другом с едой и питьем, так не должны вы разлучаться, кроме как с едой и питьем», — слово «соединились» (низдавагтем) часто обозначает сексуальное соитие. Конечно, он не мог предвидеть, какую хитрость проявит жена и какие средства она применит для достижения цели, но история имеет смысл, лишь если предположить, что мудрец деликатными намеками попытался отговорить их от благочестивого намерения развестись. Но примем мы такое прочтение или нет, в данном тексте «любовь» противопоставлена деторождению в качестве цели брака, и побеждает именно любовь.

Разумеется, в контексте этой истории галаха восстанавливается в правах посредством чудесной беременности бесплодной жены, но все же, вернувшись друг к другу на то время, которое потребовалось, чтобы молитвы рабби Шимона подействовали, муж и жена нарушили требования галаха, что рассказчик истории явно одобряет. Эта легенда, возможно, отражает напряжение между точкой зрения, согласно которой воспроизводство является единственной или важнейшей целью брака, и той, для которой все большее значение приобретает любовь и дружеский союз.

114

 

Это напряжение типологически подобно процессам, происходившим и в римском мире, как показывает Пол Вейн: «В старом гражданском кодексе, жена была просто дополнением к работе гражданина и главы семьи. Она рожала детей и приумножала имущество семьи. В новом кодексе жена стала другом, "партнером в жизни"»133. Факт тот, что еврейская практика в этом вопросе изменилась и галаха, предписывающая разводиться с бесплодной женой, стала больше идеалом, чем пактикой134. Сексуальное партнерство стало цениться само по себе, даже когда рождение детей было невозможно или маловероятно с медицинской точки зрения. Свидетельством этой позиции могут служить и следующие факты: в практике иудаизма поощряется секс во время беременности и после климакса; вдовцы могут жениться, даже если они уже исполнили заповедь «плодить

___________________________________

133 Biale, 1984. См. также Veyne, 1987, р. 42: «Их объединяли две вещи, как говорил он [Овидий]: "брачный договор", но также и "любовь, которая делает нас партнерами". В такой ситуации мог возникнуть конфликт между долгом и нежными чувствами. Например, что делать, если жена оказывается бесплодной? "Первый человек, порицавший жену за бесплодие,
имел веские основания для этого, но не избежал упрека (reprehensio), поскольку даже стремление иметь детей не должно перевешивать непреходящую привязанность к жене", — говоря словами моралиста Валерия Максима». Я считаю, что приведенная история демонстрирует по крайней мере частичное приспособление к римским моральным нормам, но к этому талмудическую культуру подготовили уже бытовавшие в ней представления о роли сексуальности и интимной близости.

44 См. замечательный текст, принадлежащий одному ортодоксальному раввину XIX в. и процитированный Уинстоном (Winston, 1981, р. 369): «Мудрецы предыдущих поколений не могли с чистым сердцем принять практическую галаху, позволяющую развестись с женой против ее воли или взять вторую жену в связи с бездетностью [первой]».

115

 

ся и размножаться» (см. ВТ, Йевамот, 616, мнение вавилонского мудреца Шмуэля); такие вдовцы могут жениться даже на женщинах, бесплодие которых доказано. Следует сравнить эту точку зрения с взглядами Филона и Климента, считавших, что лишь рождение детей оправдывает сексуальное соитие (Clement, 1989b, p. 391-392, 394; Clement, 1989a, p. 26113S).

Теперь можно попытаться представить себе общую картину. Ранний палестинский дискурс
о сексуальности кажется близким по духу к позиции стоиков, воспринимавших секс как назойливую, хоть и необходимую, часть человеческого бытия, но также и как «неизменный аспект человеческой личности». Возможно, персонификацией крайнего полюса такой позиции может служить образ рабби Элиэзера. Однако более поздняя традиция, особенно ее вавилонская версия, категорически противостоит даже этой амбивалентности. Как ранняя, так и поздняя традиции подчеркивают ценность деторождения, но лишь поздний, вавилонский вариант видит в самой сексуальности благословение Всевышнего, данное ради удовольствия и благополучия человека.

___________________________

135 См. Brown, 1988, р. 133; Winston, 1981, р. 368. Климент прямо запрещает соитие с беременной или кормящей грудью женщиной, что противоположно позиции мудрецов Талмуда. Филон также запрещает соитие с бесплодной женщиной (Philo, 1937, р. 497). Вызывает настоящее изумление ханжество викторианских издателей Отцов церкви, творивших до Никейского собора (325 г.). Эти издатели считали, что Климента следовало переводить с греческого на латынь, а не на английский. Неужели они думали, что они благочестивее святого отца церкви?

116

 

Я хотел бы предложить историческую гипотезу, объясняющую отношение между этими двумя взглядами на сексуальность. Как я уже говорил выше, в I в. н. э. между эллинистическим и фарисейским иудаизмом не существовало четких границ. Об этом свидетельствует пример и Филона, и Павла, и Иосифа Флавия: хотя все они были культурно ассимилированными гражданами эллинского полиса, но при этом обладали значительной еврейской ученостью и, по всей видимости, не отличались от прочих палестинских евреев по своим религиозным практикам136. Похоже, что и греческая культура получила известное распространение среди семитоязычных евреев палестинских городов. Однако Павел создал не еврейское христианство, которое, помимо своей христологии, по-видимому, восприняло радикальные тенденции к аллегоризации и спиритуализации, свойственные эллинистическому, платоническому иудаизму, по крайней мере, в Египте, а вероятно, и в Палестине. В конечном счете Филон выступает против евреев, считавших, что аллегорическое толкование заменяет физическое соблюдение заповедей, а это предполагает наличие групп, чье учение было схоже с христианством Павла137. Возрастающая угроза физической целостности еврейского народа, достигшая пика

________________________

136 Разумеется, до «обращения» Павла.

137 Это лишь одна возможность для понимания позиции Павла. Однако именно такую интерпретацию я считаю наиболее убедительной, что и попытаюсь доказать в следующей своей работе.

117

 

с распространением христианства после Павла, побудила мудрецов Талмуда все больше отвергать дуалистическое понимание отношений души и тела. Такое отвержение, воспринимаемое Отцами церкви как гоготскость, стало характерным признаком талмудической формации. Увеличивавшийся разрыв с платоническим дуализмом и стоицизмом логически порождал идеологию, поощрявшую сексуальность, как таковую. Здесь мы привели источники, свидетельствующие о такой позиции. Однако в Средние века, когда греческая мысль снова оказалась в центре еврейской культурной практики, эта историческая тенденция была обращена вспять.

 

Возвращение дуализма: Ева в интерпретации Маймонида

Религия и культура средневековых еврейских схоластов во главе с Маймонидом (Рамбамом)138 совершенно отлична от культуры талмудических мудрецов139. Маймонид, интерпретируя историю

_________________________

138 Маймонид, или Рамбам (акроним имени рабби Моше бен Маймон; 1135-1204), — крупнейший еврейский средневековый ученый, раввин, философ, кодификатор галахи, врач, автор значительного числа сочинений по экзегетике, галахе, философии и медицине, оказавший огромное влияние на формирование и развитие еврейской мысли и законодательства. —Прим. ред.

139 Я намеренно подчеркиваю здесь термин «схоластика», поскольку в средневековом иудаизме существовали и противоположные тенденции. Более того, в свое время философия Маймонида воспринималась многими —если не большинством — из еврейских авторитетов как еретическая. Особенное сопротивление встретила его аллегоризация талмудического

118

 

сотворения Адама и Евы, возвращает в позднюю иудейскую культуру как раз тот дуализм, от которого в свое время отказались мудрецы Талмуда. Маймонид использует и интерпретирует талмудический рассказ о создании Евы как сообщение о разделении двух половин изначально двуполого существа. Однако в его интерпретации история уже читается не буквально, как создание двуполого тела, которое физически разделяется на два — мужское и женское, но подвергается тотальной аллегоризации. И, как и столетиями ранее, содержание этой основополагающей аллегории оправдывает и конструирует использование самой аллегорической формы140.

Маймонид оправдывает использование аллегорической интерпретации, напрямую обращаясь к Платону:

И философы, и ученые люди народов древности скрывали свои рассуждения о первоначалах и говорили о них загадками. Так, Платон и его предшественники именовали материю женщиной, а форму—мужчиной. (Маймонид. Путеводитель растерянных, 1:17 141)142

_______________________

мифа и библейских антропоморфических образов Всевышнего. Более того, в то же время были созданы и произведения, направленные именно против негативного отношения Маймонида к телу и сексуальности.
140 Большая часть последующего рассуждения написана под влиянием Klein-Braslavy (1986, p. 193 ff.).
141 Пер. M. Шнейдера.
142 См. Klein-Braslavy, 1986, р. 198.

119

 

Этот пример, казалось бы случайный и невинный, в конечном счете становится ведущей аллегорией в труде Маймонида. Связь между материей и женским началом, согласно Маймониду, заключена в том, что «женщина» — это наименование существа, которое нуждается в соединении с кем-то другим, а материя в платоновской и аристотелевской физике стремится соединиться с формой. Поразительно, насколько онтология Маймонида и связанная с ней герменевтическая практика приводят его к откровенно женоненавистническим утверждениям, более резким, нежели все, что мы могли встретить в прежней формации иудаизма мидрашей:

Сколь удивительно сказанное Шломо в мудрости его, когда он сравнивает материю с мужней женой-блудницей – ибо материя никогда не бывает без формы. Поэтому она – вечная жена, которая не отделяется от мужчины и никогда не свободна. Но, несмотря на то что она — мужняя жена, она не прекращает искать другого мужчину, чтобы заменить своего мужа, соблазняет и притягивает его любыми способами, пока тот не получает от нее то, что получал муж. (Маймонид. Путеводитель растерянных, 3:8)

Аллегорическая интерпретация Маймонидом «мужчины» и «женщины» как формы и материи и его физическая философия, рассматривающая материю как нечто, вечно ищущее форму и всегда меняющее форму, приговаривает женщину (как аллегорию) к онтологической проституции.

120

 

Обычно мы относимся к таким аллегориям как к персонификации и забываем, что они отражаются также и на реальных людях. Применительно к категории реальных человеческих существ, а не к выдуманным персонажам социальные последствия такого подхода могут быть драматическими и даже разрушительными. Маймонид пишет дальше об отношении материи к форме:

Например, постижение человеком своего Творца, его представления об умопостижимом, власть над своими страстями и гневом <... > – все это вытекает из его формы. В то же время его еда, питье и совокупления, склонность к этим вещам, а также гнев и прочие дурные качества — все проистекают из материи. Поскольку мы поняли, что именно таково положение вещей и, по Божественной мудрости, невозможно, чтобы существовала материя без формы и чтобы какая-либо форма существовала без материи, постольку необходимо, чтобы весьма почтенная форма человека – которая, как мы поняли, есть образ Бога и Его подобие – должна быть привязана к земной, мерзкой и темной материи, что влечет его ко всяческому несовершенству и развращению. (Там же)

Здесь Маймонид демонстрирует ужас перед материей и отвращение к телесной жизни, знакомые каждому неоплатонисту. Неудивительно, что учение Маймонида о сексуальности резко отличается от позиции мудрецов Талмуда:

121

 

О соитии мне не нужно говорить больше, чем я уже сказал в своем комментарии на трактат Авот к написанному в нашей мудрой и чистой Торе, — что оно презренно и запрещается упоминать об этом или каким-то образом об этом говорить. (Там же)

Такую характеристику секса и телесности в целом как «уклонения» от путей Торы можно сравнить, к примеру, с талмудической историей об ученике, который прятался под кроватью учителя, чтобы наблюдать его соитие с женой, «поскольку [ученик] должен изучать Тору»143. Легко заметить, насколько средневековый философ далек от взглядов мудрецов Талмуда и мидрашей. В то время как мудрецы демонстрируют полное приятие законного секса и телесных проявлений в браке и свободно рассуждают об этих материях, для Маймонида это становится предметом стыда и подавления144.

Маймонид принимает и воспроизводит интерпретацию мидрашем библейского нарратива как описывающего создание женщины одновремен-

_______________________

143 ВТ, Брахот, 62а. В гл. 4 я более полно рассмотрю эту историю и ее параллели.

144 Верно, что можно было бы привести целый ряд талмудических высказываний, согласующихся с позицией Маймонида. Тем не менее утверждение, что с точки зрения законов Торы соитие следует считать презренным, невозможно подтвердить талмудическими источниками. и действительно, традиционные (т. е. не придерживавшиеся аристотелианских взглядов) оппоненты Маймонида резко возражали ему, как по этому поводу, так и по другим, тесно с ним связанным, таким, как телесные характеристики Бога и воскрешение мертвых во плоти.

122