Д. Боярин Израиль по плоти. Введение

Daniel Boyarin

CARNAL ISRAEL

Reading Sex in Talmudic Culture

Даниэль Боярин. Израиль по плоти: О сексе в талмудической культуре. М.: Текст; Книжники, 2012. –560 с.

Благодарности

Замечания о терминах «талмудический» и «мудрецы»

Введение

1. Посмотрите на Израиль по плоти. Об антропологии и сексуальности в иудаизме эпохи поздней античности

2. Диалектика желания: «дурное начало — хорошо весьма»

3. Разные Евы: мифы о происхождении женщины и рассуждения о сексе в браке

4. Воплощение: мужья, жены и сексуальный диалог

5. Вожделение после учения. Тора как «другая жена»

6. Ученые дамы: сопротивление мужского дискурса

7. (Вос)создавая мужа. Конструирование маскулинного тела мудреца

Приложение: история рабби Эльазара, сына рабби Шимона (ВТ, Бава мециа, 8зб-85а)

Заключая и предваряя: изучение Талмуда как культурная критика

Послесловие

Глоссарий

Книги Еврейской Библии

Краткие сведения о мудрецах, упомянутых в книге

Алфавитный указатель имен

Библиография

Даниэль Боярин

ИЗРАИЛЬ ПО ПЛОТИ
О сексе в талмудической культуре

«Многое и великое сделал Ты, Господь, Бог мой! Чудеса Твои и помыслы Твои — [о нас, нет равного Тебе!]» (Тегилим, 40:6) <...> Рабби Ханина бар Папа сказал и другое. Рабби Ханина сказал: «[Велики] все чудеса и помыслы, которые Ты помыслил, чтобы человек стремился к дому [т. е. к жене]. В чем смысл? "И познал Адам еще жену свою..." (Берешит, 4:25) Что значит "еще"? Что добавилась у него страсть к прежней страсти. [Прежде] если человек не видел, то и не испытывал страсти, а теперь и когда он видит, и когда не видит <...>— испытывает страсть». Рабби Аба бар Йудан от имени рабби Ахи [говорил]: «Урок [странствующим] торговцам и уходящим в море, чтобы они вспоминали и возвращались к домам своим [т. е. к женщинам]».

Мидраш Псикта де-рав Кагана, 5:2

Благодарности

Эта книга началась с беседы между Ханой Сафрай и мной о Брурии и вообще об изучении Торы женщинами в талмудическую эпоху. Из беседы сперва получилась статья (ныне составляющая главу 6 настоящей книги), а затем и книга. В этой работе я преследую различные цели, которые подробнее описаны во «Введении». Я хочу продолжить свой интеллектуальный и культурный проект включения талмудических текстов в критический дискурс1 и критического дискурса в изучение талмудической литературы2. Я хочу также

_____________________

1 Критический дискурс – неограниченное и «открытое» обсуждение социальных проблем, позволяющее преодолеть идеологические штампы общества и прояснить истинные причины социальных процессов, а следовательно, потенциальные возможности освобождения и развития индивидуума. – Прим. ред.

2 Научное изучение талмудической литературы зародилось в XIX в. в рамках развития науки о еврействе (Wissenschaft pes Judentums) в Германии. Речь идет о собирании и исследовании фрагментов рукописей в различных версиях, о попытках исторической реконструкции реалий и биографий мудрецов, упомянутых в Талмуде, об изучении языка Талмуда и т. д. Среди крупнейших исследователей Талмуда — Я. Н. Эпштейн, X. Альбек, Э. Урбах, Дж. Ньюснер и многие другие. — Прим. ред.

которые из них выступали бы в роли соавторов: Роберт Альтер, Мики Бал, Альберт Баумгартен, Давид Бялы, Джеймс Бун, Алис Боярин, Джонатан Боярин, Сидни Боярин, Джереми Коген, Арнольд Дэвидсон, Арнольд Эйзен, Стивен Фрааде, Джон Кайджер, Алон Гошен-Готтыггейн, Стивен Гринблатт, Эрих Груэн, Давид Гальперин (МИТ), Сара Хаммер, Верна Гаррисон, Галит Хазан-Рокем, Джудит Гауптманн, Кристин Хайес, Марк Гиршманн, Эллиот Горовиц, Моше Идель, Карен Кинг, Росс Кремер, Хана Кронфельд, Джошуа Левинсон, Джон Майлс, Хаим Миликовски, Шломо Наэ, Илана Пардес, Давид Резник, Ами Рихлин, Хана Сафрай, Дов Самет, Элисса Сэмпсон, Давид Сатран, Эллен Спольски, Дина Штейн, Рут Штейн, Давид Штерн, Брайан Сток, Ги Струмза, Дебора Вайссман, Шира Воловски, Эли Ясиф и особенно Регина Шварц и Фрома Цайтлин, которые прочли большую часть книги в нескольких версиях и сделали свои замечания. Я благодарю также редакторов «Critical Inquiry», редколлегию «Representations», неизвестного мне корректора «Yale Journal of Criticism», нескольких корректоров «University of California Press» и Коллектив культурной критики в Иерусалиме. И наконец, я хочу поблагодарить моих студентов из Калифорнийского университета в Беркли за интеллектуальную поддержку и товарищество.

Замечания о терминах «талмудический» и «мудрецы»

В этой книге термин мудрецы относится к группе еврейских ученых, имена которых упоминаются в талмудической литературе. «Мудрецы» действовали примерно во II–VI вв. н. э. в Палестине и в Вавилонии. Эта группа возникла из одной из сект в иудаизме I в. н. э., и в их кругах были составлены основные литературные произведения талмудического иудаизма – мидраши3 и Талмуды4,5.

_________________________

3 Мидраш («рассуждение», «толкование») – метод изучения Писания, основанный на восприятии всего библейского текста как единого целого, имеющего множество смысловых уровней, а также литературный жанр, основанный на этом методе. Мидраш галахического, но и агадического содержания развивался на протяжении более чем тысячелетнего периода. – Прим. ред.

4 Талмуд — важнейший свод правовых и морально-этических положений иудаизма, основной источник Устной Торы, построенный в виде развернутого обсуждения Мишны.

Мишна — древнейший (I-III вв. н. э.) свод Устной Торы, лежащий в основе Талмуда, в нынешнем ее виде включает 63 трактата, разбитых на шесть разделов, редакция которых атрибутируется р. Йегуде га-Наси (III в. н.э.). Различают Вавилонский и Иерусалимский (или Палестинский) Талмуды; Вавилонский Талмуд обладает большим авторитетом и является
основным предметом изучения в ешивах. — Прим. ред.

5 В русском переводе в качестве обозначения этой эпохи, ее культуры и литературы (см. обзор в конце «Введения»), а также определения к слову «мудрецы» мы используем термин «талмудический» как наиболее точный. Все тексты талмудической литературы (см. обзор в конце «Введения») переведены с иврита и арамейского (если не указано другое). – Прим. пер.

ВВЕДЕНИЕ

ИЗРАИЛЬ ПО ПЛОТИ

В своем Tractatus adversus Judaeos («Трактате против иудеев») Августин выдвигает следующие обвинения:

«Посмотрите на Израиль по плоти» (I Кор., 10:18). Как мы знаем, они Израиль по плоти; но евреи не понимают смысла этого и в результате проявляют себя несомненно плотскими. (VII, 9)

Августин знал, о чем говорил: евреи и христиане по-разному относятся к телу. Он начинает
с замечания Павла в Послании к Коринфянам, относящегося к словам Еврейской Библии про «Израиль». Павел утверждает, что слова эти сказаны об Израиле «по плоти», т. е. в буквальном смысле слова. Здесь Павел руководствуется своей платонической доктриной, согласно которой происходящее в материальной, плотской реальности име-

ет духовное значение. Это относится как к словам текста, так и к событиям в мире. Так же, как существует Израиль по плоти, существует и «Израиль по духу» — неевреи (наряду с евреями), верующие в Христа. Августин же усматривает парадокс в том, что Израиль по плоти, т. е. евреи, претендуя на роль истинного Израиля, демонстрируют свое непонимание как материального, так и духовного смысла Писания. Тем самым этот народ навеки обрекает себя на исключительно плотское, а не духовное существование6. Материальность еврейского миропонимания обрекает Израиль навеки оставаться в плотской сфере. Это означает, что герменевтические практики еврейских мудрецов7, коллективное существование народа Израиля и преувеличенное внимание евреев к сексу и воспроизводству осуждены Отцом как «плотские». Такого рода обвинения евреев в неоспоримой «плотскости» были общим местом во многих христианских полемических произведениях поздней античности. В настоящей книге я предлагаю рассмотреть эти воззрения Августина и других авторов, назы-

_________________________________

6 Прекрасное изложение герменевтики Августина в отношении иудаизма и христианства можно найти у Роббинса (Robbins, 1991, р. 21-70). После прочтения его работы у меня родилось название этой книги.

7 Во времена Августина подход мудрецов Талмуда практически безраздельно господствовал в иудаизме, хотя, как мне напомнил Брайан Сток, он совершенно не похож на то, что Августин приписывает жившим в то время евреям. Важно подчеркнуть, что понятие «талмудический иудаизм» описывает не только мудрецов, но и ту форму иудаизма, которую практиковали мудрецы и те, для кого они были духовным авторитетом.

вавших евреев существами плотскими. Мне кажется, можно обнаружить немало верного в часто встречающемся у Отцов церкви взгляде на христиан и иудеев того времени как на две культурные формации, различные по своему отношению к телу, а особенно к сексуальности. Я рассмотрю также воздействие этого различия на формирование структуры отношений между полами и других форм социальной жизни в иудаизме мудрецов, создателей талмудической литературы, и их последователей8.

Во многих современных работах различие между «еврейским» и «христианским» дискурсом о сексуальности сводится к гипотетической иудеохристианской традиции. Однако Питер Браун, один из ведущих современных исследователей патристики, говорит о принципиальном различии между христианской и еврейской культурами в плане отношения к телу и сексу:

Здесь различие между христианством и иудаизмом было наиболее острым. Раввины считали сексуаль

_____________________________

Я понимаю, что такая формулировка уже вызывает серьезные теоретические и эпистемологические проблемы, не все из которых я в состоянии разрешить. Кем были последователи мудрецов? Что мы можем сказать об их социальной жизни? Если мы говорим о женоненавистнической» (или о не женоненавистнической) культуре, что это значит или, точнее, о ком именно мы говорим? О мужчинах, женщинах, элите, толпе? Почему ту или иную культуру можно назвать женоненавистнической? Будем ли мы игнорировать существование женщин в качестве части такой культуры или же предположим, что они были жертвами сформировавшегося в ней ложного самосознания и несли в своем сознании элементы женоненавистничества? Я постараюсь избегать самых очевидных ловушек на этом пути, хотя и не уверен, что это будет возможно во всех случаях.

ность неотъемлемым свойством личности. Это потенциально буйное чувство подлежало сдерживанию; точно так же женщин почитали, понимая их необходимость для самого существования Израиля, но в то же время держали подальше от серьезных дел мужчин-мудрецов. Эта модель основывалась на контроле и сдерживании вызывающего тревогу, но необходимого элемента мироздания. Среди христиан получил распространение совершенно противоположный подход. Сексуальность оказалась в высшей степени нагруженной символами именно ввиду того, что для истинно верующего человека считалось возможным ее полностью преодолеть. Более того, это преодоление в большей степени, нежели любые другие трансформации личности, указывало на качества, необходимые для лидерства в религиозной общине. Устранение сексуальности или смиренное отстранение от нее обеспечивало безоговорочную открытость велениям Бога или нуждам других людей и отождествлялось с идеалом цельного человека. (Brown, 1987, Р- 266-267)

В этом отрывке Браун, хотя и говорит о противостоянии между христианством и плотским иудаизмом, сам же дает нам понять, что это не вполне корректная схема. Ведь «анафема» сексу — по своей социальной природе столь же еврейское явление, сколь и приятие мудрецами сексуальности (каким бы амбивалентным оно ни было). Он недвусмысленно говорит об этом в следующем отрывке:

Считается, что отвращение к человеческому телу господствовало уже в языческом мире. Вслед за этим предполагается, что христианская церковь отдалилась от своих еврейских корней, где преобладало оптимистическое отношение к сексуальности и браку как к Божественному творению. Однако христианство окрасило эти сферы в блеклые краски, заимствованные у питавшего к ним отвращение языческого окружения. Но такой подход представляется однобоким. Поверхностный контраст между языческим пессимизмом и еврейским оптимизмом не учитывает значения отказа от сексуальности как средства достижения цельности человеческой натуры в радикальном иудаизме, от которого произошло христианство. (Brown, 1987, P- 266)

В этой книге я, в отличие от Брауна, сосредоточусь на еврейском мировосприятии, обрисовав
как культуру тела в «радикальном иудаизме», так и реакцию на нее мудрецов. Правда, я считаю, что упомянутый Брауном «радикальный иудаизм» был вовсе не столь радикален, а представлял собой довольно типичное явление в идеологии различных еврейских субкультур Средиземноморья9.

___________________________

9 Видимо, Браун говорил об апокалипсических сектах, подобных сектам Мертвого моря. Однако археологические свидетельства указывают на то, что эти общины, несмотря на периодическое воздержание от сексуальных отношений, не были вполне монашескими. Каково бы ни было духовное происхождение взглядов Павла, христианская община в своем развитии не восходит к еврейским палестинским апокалипсическим сектам. В поддержку моего мнения о том, что подход Отцов церкви к сексуальности больше обязан грекоязычному иудаизму Филона и его окру-

Кроме того, в I в. н. э. такое отношение к телу невозможно назвать единственно «еврейским» или единственно «христианским». Религию Павла следует рассматривать в одном ряду с другими формами эллинистического иудаизма10, а водораздел между собственно еврейской и христианской религиозно-культурными формациями следует отнести к более позднему периоду11. Среди важнейших оснований для такого утверждения можно указать на сходство между Павлом и Филоном, которое едва ли можно объяснить взаимным влиянием, поскольку оба творили примерно в одно и то же время в достаточно удаленных друг от друга местах12. Родство между книгами Филона и такими текстами, как Евангелие от Иоанна или
Послание к Евреям, не имеет столь решающего значения, поскольку не исключено, что их авторы были знакомы с его трудами (Borgen, 1965; Wil-

_______________________________________

жения, чем семитоязычной апокалиптике, можно привести тот факт, что Филон и Иосиф Флавий описывают ессеев в качестве группы, практиковавшей безбрачие. Такая группа могла существовать или же не существовать в действительности, но, так или иначе, это утверждение грекоязычных евреев свидетельствует, прежде всего, об их собственных ценностях.

10 Под эллинистическим иудаизмом, как правило, понимаются воззрения еврейских авторов, писавших по-гречески в основном в эллинистическом Египте, в первую очередь в Александрии, но также и грекоязычных авторов Римской империи, которые искали точки соприкосновения иудаизма с греческой литературой и философией и создали несколько версий перевода Библии на греческий язык. — Прим. ред.

11 Я понимаю, что вступаю в ожесточенную полемику относительно толкования слов Павла. Здесь достаточно сказать, что я осознаю различные способы прочтения корпуса трудов Павла, в том числе весьма интересное (хотя и совершенно неубедительное) ревизионистское прочтение Гастона (Gaston, 1987). В моей новой работе, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, я, с Божьей помощью, подробно обосную свои суждения.

12 Chadwick, 1966; Borgen, 1980.

liamson, 1970). Для меня сходство Филона с Павлом служит неопровержимым свидетельством существования общего эллинистического еврейского культурного языка по всему Восточному Средиземноморью. Этот язык, несомненно, имел свою специфику в разных областях региона, но обладал и многими общими элементами.

Более того, как указывали Вейн Микс13 и другие, в I в. н. э. невозможно провести четкие границы между эллинистическими евреями и теми, кто подчинялся авторитету мудрецов14. С одной стороны, движения мудрецов, как такового, еще не существовало, с другой — такие грекоязычные евреи, как Павел и Иосиф Флавий, считали себя фарисеями, а Павел даже именуется учеником раббана Гамлиэля, важного представителя интеллектуальной элиты, из недр которой развился впоследствии талмудический иудаизм. Тем не менее я постараюсь показать, что еще в I в. н. э. прослеживались различия, хоть и не слишком четкие, отделявшие грекоязычных евреев, отчетливо тяготевших к эллинизму, от семитоязычных, в значительно меньшей степени усвоивших эту культуру. Согласно моей гипотезе, эти различия со временем обострялись и в конце концов привели к резкому разрыву между эллинистами, абсорбировавшимися в христианских группах, и антиэллинистами, влив

_________________________________

13 Meeks, 1983, р. 33.

14 Этим вопросам посвящено несколько статей в Collins, 1985, под редакцией Ньюснера, Фреркха и Мак-Кракена-Флешера, особенно в разделе, озаглавленном «Defining Difference: The First Century» (p. 732-782).

шимися в зарождающееся движение мудрецов15. Симптоматичен факт принятия Филона христианской церковью вследствие повсеместной связи христианства со средним платонизмом и неоплатонизмом, притом что еврейские мудрецы его совершенно игнорировали. Связь между христианством и иудаизмом Филона осознавалась уже в древности, когда зародилась популярная христианская легенда о крещении Филона. Даже некоторые сравнительно недавние исследования приписывают отдельные его работы христианским авторам16.

Основной тезис данной книги заключается в том, что талмудический иудаизм — культурная формация большинства евреев Палестины и Вавилонии, говоривших на иврите и по-арамейски, — по своему подходу к телу и сексуальности и по характеру обсуждения этих вопросов значительно отличался от грекоязычных еврейских культурных формаций, включая большую часть христианских течений. Моя основная идея, которую я намерен исследовать и которую буду аргументировать далее, заключается в том, что иудаизм мудрецов придавал телу то значение, которое в других формациях придавалось душе. Таким образом, эти евреи рассматривали человека как тело, движимое

_______________________________

15 Мы не должны забывать, что антиэллинисты встречались среди христиан и в более поздние времена. В качестве наиболее очевидного примера можно привести Тертуллиана: его отношение к материальной и телесной сущности человека в некоторых аспектах напоминает подход еврейских мудрецов, хотя его идеология в области сексуальности совершенно противоположна их взглядам.

16 Bruns, 1973; см. также Winston, 1981, xixii and 313-314.

душой, тогда как для эллинистических евреев (таких, как Филон) и христиан (таких, как Павел) сущность человека заключается в душе, населяющей тело17. Для большей части греко-римского мира онтологический дуализм был столь же естественным, как для нас — рассуждения о сознательном и подсознательном, но прототалмудические еврейские круги в Палестине, по всей видимости,

_________________________

17 См. Boyarin, 1992, где приведены доказательства этого утверждения. Чтобы избежать непонимания, добавлю здесь, что такой дуализм не обязательно предполагает настороженное отношение к телу. Было бы ошибкой рассматривать Павла (и многих ранних христиан, даже дуалистов) просто как ненавистников тела. В то время как многие дуалисты называли тело «могилой души», Павел видел в нем скорее облачение и придавал ему положительное значение даже в эсхатологической перспективе. Тем не менее очевидно, что для него сущность человека состоит в душе, в то время как для мудрецов она заключается в теле.

Пример того, что сходные платонические воззрения считаются общим местом в эллинистической культуре, отсутствуя в талмудическом иудаизме, можно найти в следующем утверждении Э. П. Сандерса:

Я должен теперь возразить Робинсону, что, на мой взгляд, можно с известным правом говорить об общем характере религии, приобретенном в определенном географическом и культурном окружении. Например, по-моему, в некотором смысле можно назвать «платонизмом» распространенное в эллинистическом мире представление о том, что истинное тождественно неизменному. Робинсон мог бы возразить, что это слишком эссенциалистская (эссенциализм — от лат. essentia, теоретическая установка, приписывающая некоторой сущности неизменный набор качеств и свойств. — Прим. ред.) и слишком подверженная изменениям категория, и может быть, лучше рассмотреть историю этого представления; но платонические воззрения, определенные таким образом, по-моему, все же указывают на некоторые реалии Древнего мира. (Кстати, представление о том, что сущность человека заключается в душе, практически полностью отсутствует в палестинском иудаизме.) (Sanders, 1977» Р. 24)

В этой книге я попытаюсь доказать, что взгляд на населяющую тело душу как на сущность человеческого существа присущ и платоновской (или, точнее, платонической) идее.

решительно противостояли этим дуалистическим воззрениям. Я утверждаю, что это сопротивление, по крайней мере отчасти, было обусловлено культурной политикой, поскольку, как мы видели, одним из следствий распространения дуалистических воззрений в христианстве после Павла стала аллегоризация Израиля и вытеснение его из физической реальности.

Идея того, что материальное — это лишь тень или знак истинной реальности, поощряет воздержание от секса и воспроизводства, снижает значение семьи и рода, а также конкретного, исторического смысла Писания, самой исторической памяти. В то же время внимание к телу как к вместилищу человеческой значимости препятствует подобному обесцениванию18. Таким образом, сексуальность оказывается не просто одной из тем этики, но центром персонального и коллективного самосознания19. Личность и коллектив, рассматривающие свою реальность как духовную, будут вести себя совершенно иначе, чем те, кто воспринимает тело как важный аспект челове-

______________________

18 Верна Гаррисон указала мне, что такая формулировка слишком жестко отождествляет тело с сексуальностью и что христианские авторы, особенно каппадокийские Отцы церкви (крупнейшие христианские теологи IV в.: Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский, заложившие основы богословия Восточной церкви. – Прим. ред.), положительно оценивавшие телесные функции, тем не менее не поощряли сексуальности. Они просто считали сексуальность вторичным и временным атрибутом самого тела. Мне кажется, это важное замечание необходимо принять к сведению. Работа Кэролайн Байнем о воскрешении мертвых в западной традиции (Bynum, 1991) свидетельствует о том же.

19 Этой блестящей формулировкой я обязан Джону Майлсу.

ческой сущности. Талмудический иудаизм и различные формы раннего христианства отличались своей идеологией сексуальности, а следовательно, и взглядами на личность и коллектив. Поэтому их нельзя втиснуть в одну рубрику иудеохристианства, и этот термин, если он вообще что-то означает, приобретает смысл лишь в современную эпоху20. Такие религиозные символы, как воплощение Божества и непорочное зачатие, становятся важнейшими признаками культурных отличий, функционировавшими на уровне не только теологии, но и социальной практики21. Уже в поздней античности и евреи и христиане осознавали и замечали (с неизменной взаимной язвительностью) существенные различия в отношении к телу, считая его ключевой областью своих культурных разногласий. Обвинения евреями христиан в ущербности на основании того, что те не женятся и не рожают детей, достаточно известны. Месопотамский отец церкви Афрахат (ок. 270-345) развивает эту тему с великим тщанием, формулируя еврейскую позицию и выражая свое презрение к ней:

___________________________

20 Ниже я утверждаю, что, несмотря на бесконечные разновидности как христианства, так и талмудического иудаизма, почти повсеместное превознесение девственности, даже у христианских мыслителей, признающих ценность брака, порождает непреодолимые различия между этой культурой и иудаизмом мудрецов, для которого сексуальность и воспроизводство представляют собой акт непреложного религиозного значения, а ценность девственности, как верно подмечено ранними христианскими авторами, весьма проблематична.

21 См. Gager, 1982. В своей книге (Boyarin, 1992, р. 497) я утверждаю, что идея воплощения Бога в человеке означает вовсе не признание ценности плотского, а скорее возведение дуализма до уровня Божественной ипостаси.

Я писал вам, мои любимые, о девственности и святости, поскольку я слышал о еврее, порочащем одного из наших братьев, членов церкви. Он сказал ему: «Вы нечисты, поскольку у вас нет жен. А мы святее и достойнее вас, поскольку мы имеем детей и заселяем мир». (Wright, 1869, р. 355)"

Некоторые из этих различий сохраняются и по сей день. Об этом свидетельствует разница между заявлениями «я не христианин» и «я не еврей». Первое относится к области убеждений и веры, тогда как второе говорит о генеалогии человека. В этой книге будут исследованы исторические корни этих различий в период формирования иудаизма мудрецов (предка практически всех более поздних форм иудаизма) и христианства.

Полемика об отношении к телу между иудаизмом и его эллинистическими, т. е. грекоязычными, соперниками (к этой категории относятся как его языческие предшественники, так и современники), в том числе с Павлом, проявлялась в ряде на первый взгляд не взаимодействующих между собой сфер социокультурной деятельности. Действительно, что общего между практиками, связанными с тендерными различиями и брачными институциями, герменевтикой библейского текста и идеологией, обусловливающей понимание этноса и истории? Сама композиция настоящей

_____________________________

22 Продолжение этой интереснейшей дискуссии см. ниже, прим. 310.

книги до определенной степени отражает эти различные области культуры и пытается показать насколько они неотделимы друг от друга в обсуждении талмудического иудаизма. Большая часть книги (за исключением последней главы) посвящена непосредственно изучению проблем религиозной типологии иудаизма путем исследования сексуальности, тендера и института брака, а затем проблем этноса и религии. Я не только пытаюсь показать, что между восприятием сексуальности и восприятием этничности имеется связь, но и что сами античные авторы ощущали эту связь и пытались ее истолковать. Я считаю, что в поздней античности обряд обрезания стал наиболее дискутируемым вопросом этой полемики именно потому, что в данной телесной практике сосредоточена символика значения сексуальности, генеалогии и этнического своеобразия. Соперничество между двумя вышеупомянутыми широко определенными типами еврейской религиозности переходит от рассуждений непосредственно о вопросах секса, тендера и брака к дискуссиям о языке, об интерпретации истории, Писания и ритуальных практик. И тем не менее это все та же полемика. Я утверждаю, что существует связь между интерпретацией сексуального и этнического, и она прослеживается в эпоху поздней античности23.

_______________________________

23 Мы можем обнаружить ту же идею в конфликте квакеров, корешитов и санктификационистов с «традиционным» христианством в Америке XIX в. Для этих групп, как показывает Китч (Kitch, 1989, р. 67), безбрачие было неразрывно связано с пониманием «Библии как скорее символиче-

Таким образом, когда Августин приговаривает евреев к вечной плотскости, он устанавливает прямую связь между антропологией и герменевтикой. Если евреи отвергают понимание «в соответствии с духом», они обречены оставаться «Израилем по плоти». Таким образом, в рамках его теории аллегоризм определяет отношение к телу. В другой части христианского мира Ориген также объяснял ограниченность евреев их буквальной герменевтикой, не способной выйти за пределы материального языка и раскрыть его нематериальный дух24. Такой подход Отцов церкви к языку был основан на высказываниях Павла, где под «плотью» и «духом» подразумевалось, соответственно, буквальное и аллегорическое. Стихи из Рим., 7:5-6 могут служить хорошим примером такой герменевтической структуры:

Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве.

____________________________________

ской, чем буквальной истории. Они возражали против крещения водой и использования вина и хлеба при причастии на тех же основаниях; они воспринимали эти ритуалы исключительно символически, а не буквально, даже в форме пресуществления». Все эти группы верили также в двуполого Бога, чей образ восстанавливается в безбрачном, духовном общении между мужчинами и женщинами. Таким образом, параллель совершенно точна.

24 Crouzel, 1989, р. 107—112.

И практически ту же метафору независимо от Павла использует Филон, хотя и защищает совершенно противоположную точку зрения:

Верно, что обрезание символизирует отсечение удовольствий и всех страстей, отречение от нечестивой гордыни, под воздействием которой ум воображает себя способным породить нечто собственной силой; но давайте на этом основании не будем отвергать закон обрезания. Мы придем к отрицанию святости Храма и тысячи других вещей, если не будем обращать внимания ни на что, кроме показанного нам в скрытом смысле слов. Нет, мы будем рассматривать все это внешнее соблюдение как
подобие тела, а его внутренний смысл — как подобие души. В результате как мы думаем о теле, поскольку оно — обиталище души, так же мы будем обращать внимание и на букву закона. (Филон. О переселении Авраама)25

________________________________________

25 По: Philo, 1932, р. 185. Отличное краткое изложение герменевтики Филона см. у Fraade, 1991, р. 11-14. Филон несколько смягчает свои рассуждения, признавая: «Если мы соблюдаем эти [заповеди], мы получим более ясное представление о тех вещах, которые они символизируют; а кроме того, мы избежим критики большинства и обвинений, которые оно, несомненно, возведет на нас». Видимо, как и Павел, он, хотя бы иногда, защищает буквальное соблюдение заповедей, касающихся плоти, чтобы избежать критики своих соплеменников-евреев. Важно отметить, что сам Филон – просто наиболее известный представитель целой школы, подобным образом воспринимавшей Библию и философию языка в целом. Об этом свидетельствует сама его критика тех, кто обращает внимание исключительно на аллегорический смысл, игнорируя физическое соблюдение заповедей. См. также Winston, 1988, р. 211.

Для Павла, как и для Филона, герменевтика стала антропологией.

Такое сходство между воззрениями Филона и Павла указывает на то, что у них один источник в мире мысли — эклектический средний платонизм, проникший в грекоязычный иудаизм I в. н. э.26. Их практика аллегорического прочтения текста, перешедшая к их последователям, была основана на выделении бинарных оппозиций, где смысл существует в качестве бесплотной субстанции прежде своего воплощении в языке, т. е. в той же дуалистической системе, в которой дух предшествует телу и главенствует над ним27. Мидраш, герменевтический метод еврейских мудрецов, отвергает именно этот дуализм, избегая дихотомий

_________________________

26 См. Chadwick, 1966. Идея о том, что Павел вырос из эллинистического иудаизма, высказывается довольно часто. Обычно в этом содержится уничижительный оттенок, как будто лишь палестинский иудаизм может считаться «аутентичным». Эллинистическое окружение Павла, как правило, описывается как «распущенное», а с другой стороны неожиданно наделяется «юридической холодностью». В последнее время это представление было отвергнуто на том основании, что невозможно четко разграничить эллинистический и палестинский иудаизм. Более того, если мы отбросим анахронические суждения об истории, у нас не будет никакого основания говорить о центре и периферии при описании еврейских групп поздней античности; другими словами, нет никаких оснований считать, что Филон менее аутентичен, чем раббан Гамлиэль. К вопросу о культурных различиях между евреями, говорящими на иврите и по-гречески, можно подойти с другой, безоценочной точки зрения. И тогда сходство между подходами Павла и Филона, которые ни в коем случае не могли контактировать между собой, представляется весьма интересным свидетельством о мире грекоязычных евреев I н. э.

27 Это утверждение не относится к другим видам аллегорий, например к толкованию Йосефом снов Фараона, а также к аллегорической традиции интерпретации произведений Гомера. Таким образом, термином «аллегория» я обозначаю именно аллегорические толкования Писания, известные со времен Филона.

«внутреннее-внешнее», «видимое-невидимое», «тело-душа», характерных для аллегорического прочтения Писания. Платоническая аллегория и мидраш — это альтернативные техники тела.

Не следует ошибочно воспринимать мои утверждения как некую стандартную апологетическую трактовку талмудического иудаизма (часто именуемого просто «иудаизмом»), якобы принимающего без особых проблем этот мир и плоть или не признающего дьявола. Я считаю, что культура, занявшая идеологическую позицию, согласно которой сексуальность дана людям Богом как для воспроизводства, так и для прочих благих целей, наряду с решениями получила и новые проблемы. Более того, мне представляется, что конфликты в обществах, сформировавшихся на основе талмудического иудаизма, отчасти вызваны именно могуществом этой позиции. Настойчивое внимание к телесности и сексуальности как к базовым принципам человеческой сущности почти неизбежно делает различие полов и их ролей доминантными характеристиками социальной формации. Некоторые христиане (как евреи, так и неевреи) могли заявлять, что нет ни эллина, ни иудея, ни мужчины, ни женщины. Но ни один еврей, принимающий традицию мудрецов, не мог так сказать, поскольку люди — это тела, а не души, а тела бывают мужские или женские. Кроме того, люди отмечены как эллины или иудеи посредством таких телесных практик, как обрезание или диетарные законы.