Д. Боярин Израиль по плоти. Введение

Даниэль Боярин. Израиль по плоти: О сексе в талмудической культуре. М.: Текст; Книжники, 2012. –560 с.

О СЕКСЕ В ТАЛМУДИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Поскольку речь в этой книге пойдет в основном о разного рода литературных текстах, возникает вопрос: что, в таком случае, значит «интерпретировать секс»? Что значит обсуждать что-то иное, кроме тех или иных текстов? Вопрос о взаимоотношениях литературных текстов с культурой в целом всегда актуален, когда речь идет о современном истолковании талмудической литературы. В традиционном историографическом позитивистском подходе к изучению талмудической литературы биографические рассказы о мудрецах считаются мифологическими пересказами «истинных» историй. Предполагается, что в них содержится зерно биографической и исторической правды, которую можно извлечь на свет Божий посредством тщательного «литературно-археологического» исследования28. Агадические биографии мудрецов рассматривались в качестве «исторической основы» для изучения как их галахических взглядов, так и созданного ими мидраша, толкующего Писание. В данной книге принят совершенно противоположный подход, рассматривающий эти тексты в качестве художественной литературы, для понимания которой необходимы некоторые исходные знания. Многие исследователи уже осознали, что это, прежде всего, литератур-

__________________________

28 Применение этих методов иногда можно встретить и сейчас, например, McArthur, 1987.

ные, выдуманные рассказы о мужчинах и (изредка) женщинах, возможно и существовавших, но в первую очередь важных для обозначения культурной значимости29. Но если воспринимать эти рассказы как «выдумку», сложно не только увидеть за текстом какую бы то ни было реальность, но и связать друг с другом различные аспекты Талмуда, т. е. воспринять как единое целое легендарную биографию того или иного мудреца и его рассуждения о ритуале и Законе. Коль скоро мы более не считаем, что эти истории отражают «реальные» события «реальной» жизни «авторов» юридической полемики, эта последняя представляется нам возникающей ниоткуда и существующей в пустом пространстве30. Если биографические нарративы лишены связи с действительностью, то и у юридических текстов нет авторства, они никак не связаны с этими историями31.

Однако представление о том, что талмудическая литература того или иного жанра автономна (в понимании нового критического подхода)32,

_______________________

29 Frankel, 1981.

30 Подход Джейкоба Ньюснера, предложившего рассматривать все талмудические тексты как продукт деятельности позднейших редакторов Талмуда (Jacob Neusner, 1990), не помогает нам решить проблему, поскольку о редакторах мы знаем не больше, чем о прочих мудрецах.

31 Таким образом, даже Веллер (Weller, 1989), пытающийся (и небезуспешно) воспринимать цикл историй в трактате Ктубот как идеологическую продукцию, совершенно игнорирует их галахический контекст, считая, что эти истории приводятся там лишь «по ассоциации», а не в попытке выработать такую же культурную динамику и проблематику, как та, что выражена в смежном галахичёском тексте.

32 Такого мнения придерживается, например, упомянутый выше Джейкоб Ньюснер, который предлагает изучать отдельные произведения талмуди-

интуитивно неприемлемо. Если когда-либо существовала литература, по самой своей форме
утверждающая связь с социальными практиками и исторической реальностью, это — талмудические тексты. Тогда как же мы сможем добиться исторического прочтения этих текстов, учитывая соображения, сформулированные мною выше? На мой взгляд, общепринятое представление о связи между различными жанрами талмудических текстов, а также между ними и обществом может быть сохранено при условии, что мы будем воспринимать литературу как дискурс в смысле, предложенном Фуко. Это лучше всего определил Ходж:

Когда литературу рассматривают как побочный феномен, производимый дискурсом и в ходе дискурса, исследованию сразу и непосредственно становится доступен полный набор новых объектов и связей: социальные процессы, являющиеся частью «литературных» текстов и неразрывно связывающие их со множеством текстов другого рода, а также социальные значения, иными способами порожденные различными социальными позициями. Эта концепция, под влиянием авторитетного мнения Фуко, выделяет литературу как процесс, а не просто как продукцию; процесс имманентно социальный, на

___________________________

ческой литературы не как часть целого корпуса, обладающего определенными жанровыми и другими характеристиками, а как автономные тексты, обладающие собственными уникальными свойствами. — Прим. ред.

каждом этапе развития связанный с механизмами и институтами, проводящими и контролирующими поток знаний и власти в общине. (Hodge, 1990, viii)

Взгляд на литературу как на процесс, целиком связанный с прочими социальными процессами, весьма плодотворен для исследования талмудических текстов. Он позволяет нам понять, как социальные понятия, порожденные галахическими дискуссиями и нововведениями, воспроизводятся и в историях о мудрецах, рассказанных в тех же самых документах. Если уж мы не можем воссоздать биографии мудрецов, способные хотя бы отчасти объяснить их галахические воззрения (как, например, это делает Луи Финкельштейн в своей классической биографии рабби Акивы33), мы все же можем использовать как галаху, так и агаду, чтобы описать историю формирования дискурса и социальных понятий, общинных механизмов и институтов.

Как же нам перевести идею литературы как процесса, порожденного дискурсом, на язык интерпретации текстов? Отбросив представление о том, что тексты просто отражают намерения своих авторов или внетекстуальную реальность их читателей, какую альтернативу
можно предложить замкнутому на себя прочтению текста? Ответ на этот вопрос лежит в соот-

______________________

33 Louis Finkelstein, 1964.

ветствующем понимании концепции интертекстуальности, в особенности той специфической формы интертекстуального прочтения, которую практикует группа ученых, названных «новыми историками»34.

Исследовательская парадигма, известная под названием нового историцизма35, скорее может быть названа интуицией, нежели теорией. Некоторые из ее сторонников даже открыто (хотя и несколько иронически) заявляют, что они «против теории»36. Тем не менее я полагаю, что мы можем указать на один общий принцип, который одновременно делает эту парадигму значительным теоретическим нововведением и объясняет сближение между собой критиков, весьма различных по своим интересам и методам. Я говорю об отрицании взгляда на литературу и искусство как на автономную, вневременную сферу ценностей и смыслов и о сопутствующем этому убеждении, что сам этот взгляд является исторической, идеологической конструкцией, порожденной определенным временем и местом в истории культуры.

_____________________________

34 Ниже, впрочем, я указываю на то, что это название следовало бы отбросить.

35 Новый историцизм — теоретико-метологическое направление, популярное среди американских исследователей: поиск способов нового объективного освещения прошлого. Рассматривает историю людей и текстов в их взаимодействии. Включает в себя интертекстуальный анализ, связывая его с другими текстами; дискурсивный анализ, реконструирующий прошлое как единый поток текстов, и биографический анализ, связывающий биографии с дискурсами и текстами. — Прим. ред.

36 Я, конечно, говорю прежде всего об Уолтере Бенне Михаэльсе, одном из авторов эссе «Против теории». См. Thomas, 1991.

Выражаясь точнее, литература и искусство — это лишь практики, посредством которых культура организует производство смыслов и ценностей и структурирует саму себя. Из этой гипотезы вытекает несколько постулатов.

Изучение литературного произведения невозможно в изоляции от прочих сопутствующих социокультурных практик.

Так называемая «высокая» культура принципиально не превосходит «популярную», или «массовую», культуру, но и последняя не более верно отражает общество, чем первая. Само различие между ними есть одна из культурных практик и идеологическое вмешательство, подлежащее изучению.

Следует усвоить определенного рода материализм (не обязательно марксистского толка).

Жесткий барьер между гуманитарными и общественными науками должен быть в значительной мере устранен.

Это определение литературы (и искусства) и его следствия подталкивают нас к радикальной перестройке понимания исследовательской практики, да и всей человеческой культуры. Выдвигая эти постулаты в качестве основ научного исследования, мы уже совершаем преступление против сегодняшнего разделения на «гуманитарные» и «общественные» науки.

Базисная предпосылка нового историцизма, которая считается весьма проблематичной в теории, состоит в том, что документ, листовка, акт, дневник или частное письмо предоставляют нам

доступ к менее обработанной, более чистой практике дискурса и, тем самым, могут послужить объясняющим контекстом для «текста»37. В статье, написанной в духе нового историцизма, исследование будет открываться каким-нибудь историческим анекдотом, взятым из весомого документального источника: письма, мемуаров или меморандума, адресованного королю. Затем этот документ будет прочитан вместе с собственно литературным текстом, что позволит уничтожить саму дихотомию между художественным и документальным, продемонстрировав, что документ является литературой, а литература не менее документальна, чем сам документ38. Но при изучении Талмуда такой подход к документальному должен быть раз и навсегда отброшен. Все доступные нам тексты наделены одним и тем же эпистемологическим статусом. Все они в одинаковой степени представляют собой литературу или же документы; более того, они находятся внутри одних и тех же текстов, под той же обложкой. У нас нет практически ничего, кроме текста.

Стивен Гринблатт обычно предпочитает иную терминологию, называя это явление не новым историцизмом, а культурной поэтикой. Таким образом, речь идет просто о критике, основанной

___________________

37 В этом смысле новый историцнзм иногда кажется лишь более разработанной версией литературной критики старого типа, сводящей текст к выражению «реальности», в которой он был составлен.
38 В работе Файнемана (Fineman, 1989) предлагается значительное и серьезное исследование статуса анекдота в трудах новых историков.

на иных базовых теориях культуры и стремящейся понять литературу как социальную практику39. Под рубрикой культурной поэтики проблема полностью исчезает. В отличие от прежнего исторического критицизма (в том числе марксистского) и нового стиля формалистского критицизма, постулирующих принципиальную разницу между литературой и другими видами деятельности, (причем, согласно первому подходу, литература «отражает» реальность, а согласно второму — независима от нее), в нашей парадигме противопоставление литературы прочим видам деятельности просто исчезает. Литература — это лишь одна из многих практик, но относительно многих древних культур, включая талмудическую, это фактически единственная практика, к которой

____________________________________

39 Greenblatt, 1990. Основные последствия такого шага состоят в том, что речь теперь идет не о конкретной теории (помимо аксиом и постулатов, которые я вкратце сформулировал выше), а о новой дисциплине, вырастающей из этих аксиом и постулатов. Адепты культурной поэтики, таким образом, не связаны философскими доктринами историцизма, предполагающими принципиальные различия между историческими периодами. Некоторые из тех, кто занимается этой дисциплиной, могут быть историками, а другие могут оспаривать доктрину историцизма. В общем виде это отделяет научную парадигму от конкретного труда школы Беркли (как бы то ни было, работы Гринблатта весьма отличаются по своему стилю и темам, например, от трудов покойного Джоэля Файнемана). Эта школа в основном сосредоточила свои усилия на раннем периоде Нового времени, а самыми оживленно обсуждаемыми вопросами выбрала темы господства и колонизации, а также расстановки сил в отношениях между полами. «Новая историческая школа» характеризуется также склонностью к теоретическим предпосылкам, сформулированным Фуко, согласно которым власть считается господствующей чертой практически любого культурного действия. Таким образом, расширение парадигмы «культурной поэтики» позволяет этой школе присоединиться к потоку исследований, в рамках которого обсуждаются теоретические вопросы.

у нас есть доступ. Не делая никаких допущений о принципиальном различии между литературой и другими текстами или текстуальной и прочими практиками, мы воспринимаем то, что имеется в нашем распоряжении, как текстуальную практику, воспринимая множество различных подтекстов одновременно и пытаясь понять дискурс того общества, в котором они возникли. Итак, исследовательской и критической стратегией в этой книге будет культурная поэтика, уважающая литературность литературного текста (т. е. текста, отмеченного риторической сложностью, причем это поверхностное формальное свойство важно для его интерпретации) и в то же время пытающаяся понять, как эти тексты функционируют в более широкой социокультурной системе практик.

Поскольку, как я уже говорил, культура Талмуда — это явление, о котором у нас нет практически никаких свидетельств, «помимо текстов», нам следует поискать замену тем мощным и значительным параллелям литературному тексту, которые предоставляют документы. По всей видимости, нет никакой возможности вычитать что-то, указывающее на идеологические конфликты и расстановку сил в этой культуре; и действительно, большинство посвященных ей исследований не критичны и в лучшем случае воспроизводят господствующие идеологии сторон, составивших тексты этой культуры. Я попытаюсь рассмотреть тексты как опыты (явно неудачные) утопического решения культурных конфликтов. Меня интере-

суют именно конфликты, и я надеюсь, используя идеи и практики склонной к подозрениям герменевтики и наблюдая результат выбросов энергии, затраченной культурой на подавление или (если говорить более позитивно) разрешение конфликтов, вынести на свет Божий подводные течения и скрытые напряжения. Подобно тому как астрономы открывают невидимые глазу небесные тела, наблюдая искажения, которые эти тела вызывают у других объектов, мы будем воспринимать текстуальные иносказания как свидетельства напряжения в обществе. Вместо обилия документов, имеющихся в распоряжении историков более
щедрых эпох, я предлагаю метод, утверждающий, что тексты талмудической литературы различных жанров (включая мидраш) отражают ту же культурную проблематику, что и стоящие за ними (часто скрытые) вопросы. Я буду рассматривать комплекс текстов, занимающихся определенной социальной проблематикой, как дискурсивную формацию40.

Культурная поэтика дает нам инструменты для единообразного объяснения галахи (религиозного закона) и агады (нарратива), в особенности биографических легенд о жизни мудрецов, как разных частей одних и тех же дискурсивных формаций. Предыдущие поколения исследователей еврей-

__________________________

40 Из этого заявления должно быть ясно, почему для данного проекта неприменимы методы формальной критики. Я, разумеется, не пренебрегаю ими в общем случае.

ской истории видели в биографических легендах «зерно» исторической правды, которое можно использовать как «контекст» для объяснения юридических позиций и нововведений, а более поздние поколения ученых настаивали на «автономии» агады как литературы41. В отличие от всех этих методов, культурная поэтика по-новому объединяет галаху и агаду. Я предполагаю, что и галаха и агада отражают попытки справиться с одними и теми же культурными, политическими, социальными, идеологическими и религиозными проблемами.
Тем самым, они связаны, но не так, как их предлагал связать прежний историцизм. Мы не можем рассматривать агаду как контекст для галахи, а скорее, наоборот: галаху следует рассматривать в качестве контекста и объяснения того, как строятся биографии мудрецов. Спешу добавить, что это происходит не потому, что галаха представляет «реальность», которую «отражает» агада, а потому, что галаха как нормативная практика по своему определению более явно выражает идеологию. Я предполагаю, что приписывание той или иной истории или галахической позиции определенному мудрецу, вне зависимости от того, содержится ли в этом «историческая» истина, наделено семиотическим значением и может восприниматься как часть истории талмудического дискурса42. Я не отрицаю возможности того, что в некоторых или

____________________________

41 Frankel, 1981.

42 По вопросу биографий мудрецов см. Green, 1978.

даже во всех историях содержится зерно «исторической правды», но настаиваю, что это мало значимо по сравнению с той историей практики дискурса, которую можно написать, используя этот материал. Например, в главе 5 я буду детально рассматривать романтическую и откровенно выдуманную историю брака рабби Акивы. Я продемонстрирую, что эта история имеет мало общего с жизнью самого рабби Акивы в Палестине II в. н. э., и гораздо больше — с еврейским браком и сексуальными практиками в Вавилонии IV-V вв. Тем не менее вопрос, почему эта история рассказывается именно о рабби Акиве, очень важен и подлежит тщательному обсуждению43. Также и комплекс текстов, описывающих рабби Элиэзера как аскета или «женоненавистника», важен для понимания религиозности мудрецов, вне зависимости от «достоверности» этих описаний44.

Культура мудрецов как колонизированная культура

Еврейская культура в римской Палестине была культурой колонизированной. Господствующей политической силой, разумеется, был языческий

_______________________________

43 Похожий пример подробно разобран в моей статье, посвященной историям о мученичестве рабби Акивы (Boyarin, 1989).

44 Работа Hoshen (1990) — прекрасный пример этого метода, примененного к образу рабби Элиэзера, при этом в ней оспаривается традиционное представление о нем как о женоненавистнике.

(а затем христианский) Рим. Источником основных культурных влияний был эллинизм поздней античности45. Литература мудрецов формировалась внутри этой культурно-политической матрицы, и хотя я считаю, что затруднительно обсуждать конкретные исторические события, на которые реагирует тот или иной талмудический текст46, нет никакого сомнения, что общий исторический контекст весьма важен. Джеймс Данн прекрасно описывает общую политическую и культурную ситуацию и ту опасность, которая угрожала еврейству I в. н. э.:

Каковы бы ни были подробности этих событий, общая картина вполне ясна. В период, когда происходило столкновение с Антиохом, евреи должны были противостоять тому, что представляло собой или воспринималось ими как постоянная угроза их национальным и религиозным правам. На такую угрозу они реагировали немедленно и решительно. В самой Палестине все больше людей прибегали к открытому насилию и партизанской войне. Зарождающаяся секта христиан не осталась в стороне от этих волнений. Рассмотрев приведенные выше свидетельства, мы можем прийти к достаточно надежному обобщению: там, где верования или действия этой новой еврейской секты представлялись угрозой еврейским институтам или традициям, ее члены

___________________________

45 Bowersock, 1990.

46 Boyarin, 1989.

почти непременно подвергались давлению со стороны других евреев, пытавшихся заставить их хранить верность уникальному еврейскому наследию. (Dunn, 1990, р. 135)

Хотя Данн говорит здесь о контексте споров внутри нарождающегося христианского движения в I в. н. э., я полагаю, что те же факторы могут объяснить многое и в истории талмудической литературы как II в., так и последующих периодов, когда само христианство постепенно стало источником угрозы для «еврейских институтов и традиций». Мы примем здесь такую общую оценку социокультурной ситуации, притом что данная книга представляет собой не труд по истории, а скорее анализ текстов методом культурной поэтики.

Один из инструментов культурной поэтики — это описание культурных или литературных практик как форм сопротивления или приспособления (или же сочетания того и другого) к господствующим практикам культуры колонизаторов. В ходе своего рассуждения я буду утверждать, что тот или иной текстуальный или культурный аспект талмудической литературы представляет собой именно такое сопротивление. Например, в главе I, «Смотри на Израиль по плоти: антропология и сексуальность в иудаизме поздней античности», я анализирую герменевтические стратегии эллинистического и талмудического иудаизма при интерпретации библейского рассказа о сотворении человека. В обеих формациях мы находим

толкования, решающие проблему разных историй творения, приведенных в первой и второй
главах книги Берешит, с помощью предположения, что изначально первый человек, «мужчина и женщина» в терминологии первой главы, был сотворен андрогином. Однако эллинистическая формация, т. е. Филон, некоторые Отцы церкви и многие гностики считали, что изначальный андрогин был бестелесен, а во второй главе рассказывается об отдельном акте творения телесного человека47. Многие мудрецы Талмуда, напротив, полагали, что в первой главе Берешит говорится о создании вполне телесного двуполого человеческого существа, во второй главе разделенного на два существа разных полов. Я утверждаю, что эти две интерпретации творения относятся не только к литературе, но имеют свои аналогии в социальной практике. В то время как первая группа считает высшей формой человеческой жизни бесполое и бестелесное духовное существование, подобное тому, что практиковалось в безбрачных общинах, мудрецы Талмуда видят в браке и сексуальном соитии возвращение к первоначальному идеальному состоянию человеческого существа. Культурная поэтика позволяет нам объяснить связь между «литературной» практикой интерпретации Писания и социальным институтом брака, не сводя библейское толкование к идеологическому

_____________________________

47 См. ниже, в гл. I, где я обсуждаю связь этого мифа со знаменитым рассказом Аристофана в платоновском диалоге «Пир».

продукту, но и не впадая в идеализм, утверждая, что библейские толкования сами порождают идеологию. И толкования, и идеология сосуществуют в общем социокультурном поле. Таким образом, когда мудрецы используют миф об изначальном андрогине, меняя его смысл на противоположный, они прибегают к классическому методу, с помощью которого культура подчиненного народа подрывает гегемонию колонизаторов.

За пределами «талмудической мысли»

Именно попытка выйти за пределы прочтения текстов и перейти к прочтению более широкого культурного контекста, состоящего из множества отдельных текстов, дает мне возможность заявлять, что я действительно изучаю дискурс о сексе в талмудической культуре, а не просто отдельные литературные документы. Я надеюсь избежать парадигмы, рассматривающей «талмудическую мысль» и воспринимающей талмудическую литературу как своего рода недофилософию. Вместо этого я изучаю культуру как набор текстуальных и физических практик, сложным образом связанных между собой48. Мы видим, что галахические рассуждения и решения, как и истории о мудрецах, и даже интерпрета-

______________________________

48 Подобный подход, примененный в другом контексте, см. в работе Bynum, 1991, р. 245.

ция Писания, — все это способы, которыми культура выражает свое беспокойство, говорит о неразрешенных противоречиях и пытается с ними справиться. Таким образом, мы можем немало узнать о культуре и ее проблемах, и даже о различиях между ее разными ответвлениями, изучая всеэти дискурсивные практики.

Предлог «в»

Предлог «в», использованный в подзаголовке этой книги, «О сексе в талмудической культуре», также нуждается в объяснении. Я изучаю секс «в» талмудической культуре, и это «в» функционирует в двух смыслах, подчеркивая как односторонность (интерпретировать культуру), так и причастность (интерпретировать, находясь внутри культуры), и как результат этой причастности — определенную тенденциозность интерпретации, конструируемой в этой книге. Это прочтение претендует на то, чтобы быть лишь частью истории, и более того, оно определено статусом читателя (т, е. меня), считающего себя наследником традиции, которую составляют эти тексты. Я не претендую на объективность и беспристрастность. Я ощущаю себя одновременно «талмудическим евреем» и «феминистом»49, и это двойственное са-

____________________________

49 О трудностях, связанных с понятием «мужчины-феминиста» см. в работах Jardine and Smith (1987) и особенно Heath (1987).

моопределение (которое кое-кому может показаться оксюмороном) лежит в основе как самого намерения написать подобную книгу, так и конкретных рассуждений и прочтений текстов в их взаимосвязи. Поскольку некоторые могут воспринять такую позицию как лишающую данный труд всякой исторической осмысленности, попытаюсь дать некоторые объяснения.

Для понимания какой-либо культурной продукции, даже такой сравнительно простой, как слова песенки, требуется еще перед прочтением принять обширный набор предпосылок. Одна из них— это идея того, что данный текст автономен и может восприниматься отдельно от других. Это банальное утверждение тем более верно, когда, как в данной работе, предпринимается попытка рассуждать о таких существенно более сложных и масштабных
культурных практиках, как дискурс на тему сексуальности. Какие тексты выбрать, какие из них считать контекстом по отношению к другим, как читать отдельный текст и сочетать его с другими — должен решать читатель. Иногда он делает выбор сознательно, а иногда даже бессознательно, и всегда в зависимости от идеологических предпосылок, определяющих его мировоззрение. Тем не менее прочтение—это именно взгляд на мир, а не просто любование собой в зеркале; по крайней мере, такая возможность существует. Мои интересы, моя
культурная среда и даже бессознательные представления о том, что считать естественным и возможным, — все эти факторы неизбежно повлияют

на мои интерпретации, особенно в масштабных вопросах. Вместе с тем, несмотря ни на что, это и будет интерпретацией текста, его прочтением, для которого я мобилизую все мои филологические и исторические знания. Я сам, хотя бы отчасти, нахожусь «в» талмудической культуре, и мои прочтения, несомненно, будут отражать этот факт. И все же я настаиваю, что эта книга не будет апологетикой, поскольку я не собираюсь изобретать аргументы, призванные затушевать или гармонизировать те элементы талмудического иудаизма, которые я нахожу морально проблематичными, или же защищать эту формацию от нападок конкурирующей религии. Моя цель — выстроить из этой культуры «полезное прошлое», обнаружив и выделив в ней те области, которые могут послужить нам сегодня, и найти способ поместить в правильный контекст непонятные и неприемлемые аспекты этой культуры, а также придать им определенный исторический смысл. Чтобы это прошлое стало «полезным», по крайней мере, я сам должен быть убежден, что перед нами — разумная реконструкция, основанная на фактах. Для этого я применяю к рассматриваемым здесь текстам все свои способности и знания в области языков, а также текстуальной и культурной истории.

Франц Розенцвейг писал:

Отчего слово «апологетика» приобрело столь дурную репутацию? То же самое можно сказать о преимущественно апологетических профессиях, на-

пример о профессии адвоката. Согласно общему мнению, его профессиональная задача — лгать. Возможно, определенная рутинная профессиональная практика на первый взгляд оправдывает это предубеждение. Тем не менее защита может быть одним из самых благородных человеческих занятий — когда она постигает всю глубину проблем и человеческих душ и, отбрасывая такое ничтожное средство, как ложь, отождествляется с истиной, правдой. В этом, более широком, смысле литературная апологетика тоже может защищать. При этом она может ничего не затушевывать и тем более не избегать уязвимых мест. Вместо этого она может создать основу для защиты самых уязвимых позиций. Одним словом, она может защищать целое, а не тот или иной элемент в отдельности. Это будет не защитой в обычном понимании, но открытым представлением собственной области, а не какой-то случайной темы. (Rosenzweig, 1923, р. 272)

То, что Розенцвейг называет «апологетикой», я назову критикой культуры. Моя работа начинается с утверждения, что задача такой критики — «изменить мир», т. е. та задача, которую Маркс ставил перед философией. Я принимаю вызов Юстина Мученика, вопрошавшего античного собеседника: «Так что же, ты, филолог, не жаждешь дел или истины? Разве ты не стремишься стать человеком действия в той же мере, что и софистом?» Я хочу внести свой вклад в здоровое пре-

ображение «собственной области, а не какой-то случайной темы». Моя область — это раввинистический иудаизм, поскольку я практикую эту религию и считаю себя наследником ее традиций и ее памяти и, кроме того, выбрал ее областью своего интеллектуального поиска. Таким образом, я разработал определенные навыки в чтении этих текстов и могу похвастать определенным знакомством с их содержанием и стилем.

Такие декларации о намерениях и принадлежности просто обязывают меня заниматься критическим прочтением этих текстов. Но при этом возникает вопрос: как я могу критиковать древнюю культуру, в особенности ту, к которой чувствую свою принадлежность? Или, иными словами, как я смогу защитить мою культуру — не изменяя ни исторической «истине», ни моим этическим убеждениям, изменить существующую на данный момент в этой культуре структуру отношений между полами? Здесь Франц Розенцвейг предлагает путь, который называет апологетикой. Речь идет об открытом и смелом представлении культуры, помещающем ее практики в исторический и структурный контекст. Такое представление отвергает агрессивный культурный дарвинизм, идею развития культуры от менее развитых форм к более продвинутым. Это не оценочное, а критическое рассмотрение. Такую форму культурной критики (которую я попытаюсь реализовать в настоящем труде) я буду называть не апологетикой, а скорее, великодушной критикой, в рамках которой мож-

но критиковать практики Другого с точки зрения потребностей и стремлений «здесь и сейчас», не конкретизируя этого Другого и не вынося о нем оценочных суждений. Я считаю, что такой метод хорош для любого рассуждения об ушедшей культуре, но он становится особенно насущным, когда речь идет о нашем собственном прошлом. Точно так же критика «ориентализма» (Said, 1979) как практики, которая берется судить другие культуры, игнорируя принципиальные различия между ними, справедлива для критического исторического рассмотрения прошлого наших собственных предков.

Как я уже говорил, культурные явления можно рассматривать различными способами; чем сложнее феномен, тем больше возможностей прочтения. Тем самым, наше видение текстов талмудического иудаизма и всей этой культуры как целого, по определению, неоднозначно. В более поздних формах иудаизма тексты мудрецов воспринимаются сугубо определенным образом, а какие-то варианты прочтения оказываются исключенными. Это не значит, что такое прочтение неверно или не аутентично или что я считаю себя первооткрывателем истинного смысла талмудического иудаизма. Просто у нас есть возможность рассмотреть иное прочтение тех же текстов. Поскольку наша культурная ситуация отличается от положения средневековых раввинов, на нас, как на ученых и критиков культуры, возложена задача обнаружить в тех же текстах новые аспекты, помогающие нам построить свою собственную

версию культуры, а в ней — структуры отношений между полами. Такое открытие будет апологетикой в низменном смысле слова, только если оно будет настаивать на том, что обнаружена аутентичная истинная интерпретация, которая прежде подвергалась искажениям, если оно скроет все нелицеприятное в новом прочтении или не признает за иными традициями такого же права по-новому прочесть и перестроить самих себя.

Я позволю себе несколько подробнее осветить последний момент. Среди феминистских историков религии весьма распространена стратегия, приписывающая представленной ими традиции истинно феминистские импульсы и относящая угнетающий сексизм ее существующих социокультурных практик на счет разлагающего влияния других». При стратегии собственная традиция нередко описывается как разнородная, в то время как другие считаются монолитными. Это часто происходит в христианских феминистских рассуждениях о феминизме Иисуса и даже Павла, чьи периодические оговорки считаются наследием «еврейского» или «раввинского» воспитания или даже возвращением к еврейским ценностям. Я не буду говорить об откровенно вульгарных примерах, но даже такой дотошный ученый, как Элизабет Шюсслер Фиоренца не полностью избежала этого подхода. Мы видим, как она с одобрением цитирует работу студента, приписывавшего изменение позиции Павла в промежутке между написанием посланий к Галатам и к Коринфянам, «возвращению

к своим раввинским предрассудкам»!50 Я упоминаю здесь об этом не для того, чтобы протестовать против такого подхода – это уже сделали за меня другие и, я полагаю, не безрезультатно (по крайней мере, в отношении Фиоренцы). Я хочу показать, сколь велико было для меня самого искушение сделать то же самое: описать талмудическую культуру как лишенную женоненавистничества по существу, а свидетельства презрения к женщинам отнести к популярной эллинистической культуре, характерной для христианства. Я всеми силами старался бороться с этим искушением, хотя и, возможно, не всегда и не вполне успешно. Я все больше убеждаюсь, что история восприятия51 закрывает перед нами возможности понять какую-либо традицию и что задача критицизма – заново открыть подавленные возможности.

В то же время я не хочу лишать свою работу смысла, описывая каждую культурную формацию как настолько гетерогенную, что не остается никакого существенного различия между культурами. Мое восприятие талмудической культуры предполагает, что иудаизм мудрецов в целом отличался от Другого — эллинистического иудаизма и христианства Павла (и следующих поколений), несмотря на внутреннюю неоднородность каждой из этих

_________________________________

50 Fiorenza, 1983, р. 63-64.

51 Автор пользуется понятием reception history, обозначающим восприятие читателем литературного текста в свете его (читателя) исторической ситуации, в частности по отношению к традиционным текстам (например, Нового Завета). — Прим. ред.

формаций. Моему труду с самого начала угрожает серьезная опасность, описанная в предыдущем абзаце — т. е. тенденция триумфального сравнения иудаизма с христианством, где иудаизм окажется сторонником тела и секса, а значит — более здоровым. Такие сравнения уже стали общим местом у современных американских апологетов иудаизма52. Поскольку у меня совершенно иное намерение, я потратил немало времени на разработку метода изложения, который я называю культурной диалектикой. Под этим подразумевается способ анализа, сравнивающий взаимосвязанные культурные формации и выявляющий, что они предлагают дополняющие друг друга «решения» тех или иных культурных «проблем». Помимо прочего, такой метод изложения предоставляет возможность сравнивать культуры без апологетики, поскольку каждая формация содержит критику другой.

Я надеюсь, что мое рассуждение смогло избежать этих этических и интеллектуальных ловушек. Полностью осознавая, насколько ожидания могут определить результат даже в точных науках, а тем более в тех, что построены на интерпретации, я приглашаю моих читателей пересмотреть их представления о роли гендера и секса в некой древней традиции. И нет другого доказательства успеха или провала моего проекта, чем интерес к этой книге именно тех, кто не разделяет моего личного отношения к этой традиции.

____________________________

52 David Biale, 1992.