Даниэль Боярин. Израиль по плоти: О сексе в талмудической культуре. М.: Текст; Книжники, 2012. –560 с.
ТАЛМУДИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
Поскольку в этом труде я прежде всего хочу сделать талмудическую культуру доступной для людей, которые не занимаются ею специально, мне придется рассказать о литературе, служащей предметом моего рассмотрения.
Документы талмудической литературы
Ниже я вкратце представлю основные документы талмудической литературы:
МИШНА. Мишна — несомненно, самое раннее собрание текстов, составленное еврейскими мудрецами. Она представляет собой тщательно отредактированное собрание галаха, основанное на высказываниях мудрецов двух столетий, предшествовавших ее публикации. Ее редакция относится к началу III в. н. э.
ТОСЕФТА. Тосефту можно считать самым ранним комментарием к Мишне. По своей структуре она соответствует тексту Мишны, предлагая иные или более пространные версии высказываний, помещенных в текст более раннего документа. Ее традиции часто представляют собой антитезу Мишне.
ГАЛАХИЧЕСКИЕ МИДРАШИ. Существует комплекс текстов, которые обычно называются «гала-
54
хическими» или «танаитскими»53 мидрашами. Они представляют собой труды мудрецов в области интерпретации Торы, причем основной интерес авторов состоит в обнаружении в Письменной Торе свидетельств или доказательств юридических и ритуальных практик самих мудрецов. Их природа и происхождение вызывает много споров в современной науке. Я принадлежу к школе, которая считает эти тексты не менее (но и не более) аутентичными, чем другие талмудические тексты, т. е. видит в них тщательно отредактированные антологии, собранные из более раннего материала, а не псевдоэпиграфику. В нынешней форме они, видимо, были отредактированы в III или IV в.54.
АГАДИЧЕСКИЕ МИДРАШИ. Другой тип талмудической литературы, важный для нашего исследования, — это комментарии мудрецов к Писанию (не только к Пятикнижию!), авторов которых интересует прежде всего прояснение библейского нарратива, а не галахические выводы из юридического текста. В этих агадических мидрашах часто сохранен ранний материал, хотя сами они
________________________________
53 Танай (тана, от арам, «тна» – «повторять», «учить») – титул законоучителей в Палестине в I-III вв., начиная с периода деятельности рабби Гилеля, современника Ирода, и до завершения Мишны. В Талмуде этот термин часто употребляется для того, чтобы отличить мудрецов этого периода от предшествовавших им законоучителей и от последовавших за ними амораев, законоучителей талмудического периода.
54 Противоположное мнение см. у Ньюснера (Neusner, 1990), также см. мою оценку этой работы: On the status of the Tannaitic Midrashim. Journal of the American Oriental Society. July 1992. Vol. 112 (3).
55
обрели свою нынешнюю литературную форму в V и VI вв.55 и относятся к более поздней эпохе, чем предыдущий вид мидрашей.
ТАЛМУДЫ. Существует два Талмуда — один составлен в Вавилонии, а другой — в Палестине, и оба, более или менее приблизительно, совпадают по времени с агадическими мидрашами. Они состоят из литературных дискуссий широкого спектра, вырастающих из комментария к Мишне, и представляют собой практически энциклопедию культуры мудрецов поздней античности. Вавилонский Талмуд стал решающим авторитетным источником для всех средневековых раввинистических еврейских культур.
Вавилонский и Палестинский Талмуды: раннее и позднее
Говоря о талмудической культуре, я не подразумеваю, что на протяжении шести столетий существовала одна однородная форма этой культуры с двумя географическими центрами. Без тени сомнения можно утверждать, что наблюдаются существенные различия между ранними и поздними формами этой культуры и между ее западной, па-
_____________________________
55 Я хочу, чтобы меня поняли правильно: я ни в коем случае не считаю, что эти или любые другие составленные мудрецами сборники открывают нам непосредственный доступ к более ранним традициям.
56
лестинской версией, развивавшейся в условиях эллинистического культурного господства, и восточной, вавилонской версией, появившейся в регионе персидской культуры. В этой книге я проанализирую некоторые из этих различий. Но наши тексты, особенно поздние, такие, как оба Талмуда, представляют собой энциклопедическую антологию цитат, где смешалась культурная продукция мудрецов различных мест и эпох. Мы никогда не можем с уверенностью утверждать ни что тот или иной фрагмент, процитированный от имени того или иного авторитета, относится ко времени и местопребыванию этого авторитета, ни обратное — что это не так и данный текст принадлежит лишь культуре того времени и места, где текст подвергся окончательной редакции56. В действительности даже редакция текстов Талмудов и мидрашей не может быть с уверенностью отнесена к определенному времени, месту или персоналиям. Даже в рамках отдельного текста можно найти свидетельства того, что разные его части обрели свою окончательную форму в совершенно различные исторические моменты. Поэтому, даже если бы я был на это способен, я считаю, что о культуре мудрецов талмудического периода абсолютно невозможно написать книгу, подобную изящному и всеохватывающему труду Питера Брауна «The Body and Society» (хотя это и возможно для более поздних эпох). Книга Брауна основана на анализе доктрин, порожденных кон-
___________________
56 В отличие от подхода Ньюснера: Neusner, 1990.
57
кретными людьми, чьи биографии, обстоятельства жизни, социальный и политический контекст, философское образование и тому подобное до некоторой степени нам известны. Однако относительно еврейской талмудической литературы эпохи поздней античности мы не располагаем такой информацией57. Таким образом, я, по умолчанию, вынужден обычно писать о талмудической культуре в целом, даже осознавая, что подобный метод отражает лишь пробелы в наших знаниях. Там, где я считаю, что мне удалось найти убедительное свидетельство различий между субкультурами, я пытаюсь сформулировать эти различия. Примеры таких попыток можно обнаружить в главах 5 и 6, где я говорю о различных идеологиях пола и секса, существовавших в Палестине и в Вавилонии.
Диалектика и описание талмудической культуры
Талмудическая культура структурирует свою литературную продукцию способами, во многом от-
_________________________________
57 Это стало для меня окончательно ясно лишь недавно, после прочтения работы Форда (Ford, 1989), которому удалось выявить весьма тонкие различия в учении Иоанна Златоуста, связанные с разными периодами его жизни и деятельности, а именно отшельника и епископа. Подобный анализ невозможен ни для одной талмудической фигуры доисламской эпохи. Как правило, нам неизвестно, принадлежит ли конкретным мудрецам то или иное процитированное от их имени высказывание «на самом деле», а если и да, то при каких обстоятельствах и в каком литературном контексте оно было сказано.
58
личными от привычных нам
литературно-культурных моделей. Эти формальные отличия не
только указывают на существенную разницу в культурных значениях, но и
порождают ее. Во-первых, талмудические тексты по своей структуре откровенно
интертекстуальны (диалогичны), возможно, более, нежели какие-либо другие в
литературной истории. В отличие от литературных систем, предполагающих
наличие автора или конструирующих его, все тексты талмудического периода
лишены авторства58. Они берут на себя роль источников цитат и дискуссий, как
если бы у нас был доступ к оригинальному материалу устных диалогов мудрецов.
Второй формальной чертой (тесно связанной с первой) можно назвать тот факт,
что эти тексты изначально структурированы в диалектической форме, даже в
виде споров между мудрецами, причем обсуждаемый вопрос нередко остается
открытым. Текст не приводит окончательного разрешения вопросов в ту или
другую сторону.
В то время как другие литературные культуры также описывают разногласия и полемику, социальная семиотика этой полемики выглядит иначе. Чаще всего они выражены дискуссией с мнением меньшинства в трактатах с конкретным авторством или же в качестве диалектического приема внутри одного текста. Давайте для сравнения рассмотрим ситуацию в раннехристианских текстах.
__________________________
58 См. Fraade, 1991, р. 17.
59
Разумеется, нет ни малейшего сомнения, что в ранней церкви велась ожесточенная полемика по почти любому вопросу, от христологии до отношения к заповедям Торы и от обрезания до статуса брака. Но это многообразие мнений не было включено в книги, где эти мнения устанавливали бы диалектические отношения друг с другом, а различные идеологии были бы наделены одинаковым авторитетом. Скорее, существовал ряд трактатов, паулинистских и антипаулинистских, причем в конце концов линия Павла победила, а остальные канули в небытие59. Но с талмудической культурой дело обстоит совершенно иначе. Все мнения имеют одинаковое литературное происхождение. Формально они наделены равным авторитетом. Они происходят из одного источника. Нет никакой возможности категорически отвергнуть или принять одно из них. На практике, разумеется, были приняты галахические решения, призванные предотвратить хаос, но в то же время эпистемологическая привилегия принятого взгляда в целом отрицалась. Для евреев было бы просто непоследовательно объявить себя сторонниками исключительно раб-
___________________________________
59 Для христианства это может быть справедливо в одном важном аспекте. В определенном смысле для постпаулинистских писаний характерна та же неоднородность, что и для талмудической диалектики, хотя, на мой взгляд, и не в той же степени. Поскольку эти тексты настроены по отношению к доктринам Павла в высшей степени ревизионистски, они наделяют развивающуюся паулинистскую церковь различными культурными возможностями. Я имею в виду, например, то, как доктрина брака, представленная в Послании к Коринфянам, трансформируется в семейных кодексах поздних посланий.
60
би Акивы или рабби Меира, поскольку авторитетом обладает не какой-то отдельный мудрец, а все сообщество мудрецов. Говоря в терминах Бахтина, эти тексты не монологичны, а диалогичны, они почти все время диалектически представляют разные точки зрения практически по всем вопросам.
Отказ от признания одного мнения в качестве общепринятого — это специфическое свойство талмудической литературы. Данная черта талмудических текстов часто характеризовалась как нерешительность. Давид Штерн совершил важный шаг за пределы «теоретических» подходов к пониманию этого феномена и перешел к историческому анализу в терминах социальной структуры сообщества мудрецов60. Штерн заметил, что, несмотря на общепринятое мнение, наделяющее рассуждения мудрецов склонностью к сомнениям или нерешительности61, на деле мудрецы в Талмуде и мидраше весьма решительны и даже агрессивны, когда они защищают свои собственные суждения. Действительно, они часто используют такие выражения, как: «Доколе ты будешь выкладывать перед нами горы бессмыслицы?» или «Что ты понимаешь в агаде? Иди, занимайся сложными вопросами ритуальной нечистоты!» Подобные выражения с трудом укладываются в представление о людях, которые не считают свои интерпретации правильными. Более того, Талмуд рассказы-
____________________________________
60 Stern, 1988.
61 Handelman, 1982, р. 75-
61
вает нам о случаях, когда целые
школы мудрецов распадались на части из-за несогласия по вопросам толкования
текстов и религиозной практики. Таким образом, «нерешительность»
присутствует не в эпистемологии или теологии, а на уровне социальной
практики, не желающей выбирать один из конкурирующих взглядов в условиях,
когда авторитет складывается посредством диалога. Каждый из мудрецов мог
быть убежден в истинности своих взглядов, но наши окончательно
отредактированные и наделенные авторитетом тексты отличаются неспособностью
или нежеланием решать, какое мнение верно. Побеждает то из них, которое
становится доминантным в определенный момент культурной реальности. Дело
подчас заходит так далеко, что в ходе талмудической дискуссии аргумент,
угрожающий разрешить спор, считается трудностью [кушия],
в то время как возвращение к полемике называется решением [теруц]!
Изящный путь описания этой формации найден Джералдом Брунсом: «С
трансцендентальной точки зрения, эта теория авторитета парадоксальна,
поскольку представляется зависящей от гетероглоссии диалога, от множества
голосов, а не от логического принципа одноголосия, голоса одного разума.
Напротив, идея говорить от имени одного разума... откровенно отвергается;
цельность разума порождает раскол на фракции»62. Это утверждение
предполагает, разу-
____________________________________
62 Gerald Brunt, 1990, p. 199
62
меется, что «многоголосие» представляет собой альтернативу разбиению на фракции, и это верно именно в том смысле, о котором я говорил выше.
В этом иудаизме нет фракций, с которыми человек мог бы себя идентифицировать, поскольку все противоположные мнения включены в одни и те же канонические тексты. Таким образом, тому, кто объявил бы себя приверженцем, скажем, рабби Меира или рабби Акивы, пришлось бы отвергнуть некоторую часть канонического текста. Более того, учитывая значительную проблематичность авторства конкретных мудрецов относительно того или иного высказывания в Талмуде или мидраше, мы даже не можем определить, что значит быть последователем рабби Акивы или рабби Меира, и это само по себе может рассматриваться как культурная практика. Поэтому различные идеологии находятся в постоянном диалоге с другими позициями внутри той же культуры.
Приведем наглядный пример, уже упомянутый выше: фундаментальный вопрос о том, был ли первый человек мужчиной или двуполым существом, со всеми следствиями этого для понимания онтологического статуса женщины и секса. Этот вопрос обсуждается в Талмуде и мидрашах, но остается нерешенным. По всей видимости, большинство мудрецов считают, что, когда Тора заявляет «мужчину и женщину — сотворил их» (Берешит, 1:27), имеется в виду, что Бог сотворил андрогина. Однако в тексте просто нет механизма, позволяющего окончательно исключить или
63
подавить противоположное мнение. Обе позиции происходят из одного источника и наделены одинаковым авторитетом, в отличие от способа с помощью которого обсуждалась бы та же тема, скажем, между Августином и Оригеном. В последнем случае от нас требовалось бы решить, какие взгляды правильны, в то время как текстуальная практика мудрецов считает такую попытку разрешения вопроса почти еретической.
Существует фундаментальная
семиотическая разница между интерпретациями, представленными в трудах
вышеназванных авторов, и характерной для Талмуда и
мидраша
полемикой, канонизирующей мнение меньшинства63. Любой взгляд или толкование,
конкурирующее с другими в одном и том же каноническом труде, почти по
определению, не позволяет использование его в качестве основы для культурной
или социальной практики. Соответственно, при исследовании этой культуры
важно все время обращать особенно пристальное внимание на структуры,
встроенные в сам текст, на взаимодействие между раз-
личными позициями. Я думаю, что именно это соображение слишком часто
упускается из виду, когда историки, не специализирующиеся в талмудической
литературе, используют в своих работах талмудические тексты. То или иное
мнение может быть процитировано как типичное для талмудического иудаизма, в
то время как оно приводит-
______________________________
63 Boyarin, 1990с, р. 78-79.
64
ся в талмудическом тексте лишь для того, чтобы быть отвергнутым или хотя бы оспоренным другим высказыванием. Пример такого подхода можно найти в главе 4, где текст, часто цитируемый в качестве свидетельства репрессивного отношения мудрецов к сексуальной практике, приводится в Талмуде исключительно для того, чтобы его отвергнуть64. Обратите внимание: речь идет не о том, что внутри культуры мудрецов существовало больше или меньше разногласий и полемики, чем в других формах иудаизма или в христианстве, а о том, что в этой культуре, как ни в какой другой, канонизирована именно дискуссия. В этой культурной модели «и то, и это – слова Бога живого» (ИТ, Coma, 16а; ИТ, Кидушин, 4а), и даже Сам Всевышний не вправе решать, чье толкование верно65. Эту особенность следует принимать всерьез и учитывать при любой попытке описания талмудической культуры или любой ее подсистемы. Мы должны понимать, что различные взгляды не только существовали во все эпохи, но и что сам факт существования в равной степени авторитетных противоположных позиций оказал фундаментальное влияние на природу социальной практики и идеологии внутри этой формации.
Итак, в этой книге утверждается, что, хотя в большинстве вопросов талмудическая культу-
________________________________
64 Разумеется,
будучи однажды приведенным, он также становится частью культурной игры, но в
гораздо более сложном и тонком смысле, чем утверждают многие исследователи.
65 Boyarin, 1990с, р. 34-37-
65
ра отличается именно неоднородностью, само это качество основано на внутреннем единстве, на восприятии человека как принципиально, сущностно телесного существа. Эта идея, обусловленная материальными причинами, породила разнообразные аспекты социокультурной практики в формациях евреев, верных учению мудрецов, в Палестине и Вавилонии со II в. н.э. и до арабского завоевания, когда талмудическая культура претерпела радикальную трансформацию благодаря новым обширным контактам с греческой философией в арабских переводах.
Поскольку я исхожу из предположения го неразрывной связи онтологической и герменевтической теории с гендерным дискурсом, одной из основных моих задач в этой книге будет исследование отношений между полами в культуре, которая вообще не оперирует системой дуалистических противопоставлений, описанной выше. Я, разумеется, не собираюсь утверждать, что для талмудической социальной практики характерно большее «равноправие», чем это было принято в эллинистическом еврейском или христианском обществе. Скорее, я намерен поставить вопрос о том, какие различия проистекают из разной культурной конфигурации тендерной ассиметрии. Каким образом культура, не идентифицирующая мужчину с умом, а женщину с телом или мужчину с культурой, а женщину с природой (поскольку в ней вообще не принято оперировать такими онтологическими категориями), тем не
66
менее сохраняет иерархию, при которой мужчины социально господствуют над женщинами? Как эта иерархическая структура в теории и на практике отличается от иерархических структур, определенных платоническими культурами (еврейскими или христианскими)? Можно ли построить полезную культурную критику, выделив те черты, в которых талмудический иудаизм поздней античности по своему дискурсу в области тела и отношений между полами отличался от той культурной формации, в которой, начиная с раннего Средневековья, мы все принимаем участие? А более конкретно, может ли диалектическое описание этих культур как альтернативных решений и ошибок дать нам средства для синтеза, который сделает возможным как оправдание сексуальности, так и освобождение женщин?66 В свете этих вопросов давайте начнем читать некоторые тексты, порожденные талмудической культурой.
_______________________________
66 См. также Kraemer, 1992, р. 199-200.
67