Gisbrey Tarbut Association

Moshe Idel Kabbalah: New Perspectives

Ассоциация «Мосты культуры»

Русское общество друзей Еврейского университета в Иерусалиме

 

МОШЕ ИДЕЛЬ

Каббала: новые перспективы

 

Переводчики с иврита и английского: К. Бурмистров (введение, гл. 1-5,10); Е. Левин (гл. 9); К. Александров (гл. 6-8)

 

Предисловие к русскому изданию                                                9

Введение                                                                              19

 

Глава первая.

Заметки об изучении каббалы                                           31                   

1. Наука о каббале, начиная с эпохи Возрождения        34

2. Еврейская наука XIX в. в западной Европе                42

3. Изучение каббалы в XX в.                                            47

 

Глава вторая.

Методологические замечания                                           55

1. Quantitative Quandaries                                                   58

2. Утраченный материал                                                    60

3. Проблема устной передачи                                           61

4. Оценка феноменологического подхода                                   64

5. Между учеными и мистиками                                       68

6. Еврейская мистика как эмпирическое знание                        70

7. Каббала: гностическое эхо?                                           74

8. Несколько слов о реконструкции                                 78

6

 

Глава третья.            

Разновидности двекута в еврейской мистике

87        1. Двекут: исторический обзор

93        2. Двекут: неоплатонические влияния

99        3. Прилепление мысли

104      4. Двекут в каббале и хасидизме

108      5. Двекут как посредничество

111      6. Двекут и теургия

 

Глава четвертая.

119      Unio mystica в еврейской мистике

121      1. Unio mystica: методологические замечания

125      2. Мистическое единение в экстатической каббале

127      3. Мистическое единение: восстановление разрушенного единства

134      4. Капля и океан

140      5. Метафора «проглатывания»

 

Глава пятая.

145      Мистические техники

147      1. Номические и аномические мистические техники

149      2. Плач

166      3. Восхождение души

178      4. Комбинирование букв божественного имени

187      5. Визуализация цвета и каббалистическая молитва

 

Глава шестая.

199      Каббалистическая теософия

202      1. Монада, десятеричная структура и антропос

217      2. Божественный формы и силы
226      3. Ду-парцуфин

236      4. Различные концепции сфирот

261      5. Теософия и пантеизм
263      6. Теософия и история

7

 

Глава седьмая.

Ранняя еврейская теургия                                                                                      265

1. Миф и раввинистический иудаизм                                                                 267

2. Теургия увеличения божественной мощи                                                      270

3. Теургия сведения божественных сил из высших миров в низшие              282

4. Деятельность, поддерживающая мир                                                              288

 

Глава восьмая.

Каббалистическая теургия                                                                                    291

1. «Словно тень»                                                                                                    294

2. Теургия сохранения status quo                                                                          304

3. Вознесение короны (атары)                                                                              318

4. Теургический плач                                                                                            327

 

Глава девятая.

Каббалистическая герменевтика                                                                          329

1. Статус символа в каббале                                                                                  332

2. Пневматическая интерпретация и слияние с Торой                                      375

 

Глава десятая.

От еврейского эзотеризма к европейской философии:

каббала как явление культуры                                                                              397

1. Возникновение каббалы                                                                                   400

2. От эзотеризма к экзотеризму                                                                            404

3. Каббала: от изгнания к хасидизму                                                                   407

4. Теософия и теургия                                                                                           413

5. Изгнание и каббала                                                                                           419

6. Каббалистическая антропология                                                                                  423

 

Глоссарий                                                                 431

Указатель источников                                            441

Указатель понятий и терминов                              447

Алфавитный указатель имен                                 453

Библиография на иврите                                       459

8

 

Моше Идель
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ (2009)

 

1. Два основных изменения, произошедших в отношении к каббале за последние десятилетия.

С тех пор, как в 1985 г. я начал писать эту книгу, главный предмет ее исследования пережил две революции. Сначала каббала превратилась из темного учения, которого придерживались немногочисленная еврейская элита и отдельные христианские каббалисты, в некий тип знания, которое повсеместно изучают самые разные люди, как евреи, так и неевреи. Это изменение в среде читателей каббалистических книг было очень существенным, и благодаря ему по всему миру возникли центры изучения каббалы, появились сайты в интернете, бесконечное количество популярной литературы, которая распространяет, популяризирует и вульгаризирует разные аспекты того, что ее авторы считают каббалой. Получив наибольшее развитие в англоязычном мире, эта тенденция заметна и в других европейских странах. Однако при всей
драматичности этой революции, она повлияла только на тех, кто воспринимал каббалу как своего рода эмоциональное развлечение и способ удовлетворения интеллектуального любопытства. Гораздо интереснее, что более серьезные исследования в этой области получили
широкое распространение среди людей, которые не искали способа разнообразить свой досуг или заполнить некий духовный вакуум; они занялись глубоким изучением каббалы и стали жить в согласии с каббалистическими традициями. Рост интереса к каббале в традиционных
еврейских кругах сопровождался возрастанием роли тех, кого считали традиционными каббалистами, в жизни израильтян, причем как тех из

9

 

них, кто придерживался традиций, так и нерелигиозных. С людьми, которые раньше рассматривались израильским обществом как маргиналы, теперь советуются ведущие израильские политики, уважаемые бизнесмены, известные деятели искусства и музыканты (лучшим примером здесь может служить покойный раввин Ицхак Кадури). Все это изменило статус каббалы, превратив ее из маргинальной сферы знания, порой уважаемого, но отнюдь не возводимого на пьедестал, в традицию, которая дает ключ к успеху и счастливой жизни.

Не зная в то время, какое счастливое будущее ожидает предмет моего исследования, опубликованного в 1988 г., я считал свою книгу адресованной узкому кругу ученых, специализирующихся в области каббалы и иудаики или же истории религии. Книга выдержана в традиционном научном духе, предполагающем анализ как можно большего числа рукописей с целью описать явление, опираясь на наиболее репрезентативные тексты. Далекий от романтического стремления выработать какие-то новые идеи или вызвать революционные изменения в еврейской элите, я рассматриваю в ней проблему ритуала так, как к нему относились сами мистики, видевшие в нем возможность обогатить и полнее раскрыть их собственную религиозную жизнь, - то есть следую скорее линии ритуально-мифологической школы (myth-and-ritual school), чем истории идей.

Однако спустя короткое время благодаря развитию иудаики в США, Израиле и Европе небольшая группа исследователей каббалы тоже резко увеличилась и в течение двух последующих десятилетий породила огромное количество научных трудов, касающихся периодов и тем, которые раньше рассматривались лишь между прочим или не рассматривались вообще. Такое существенное расширение исследовательского поля не только отражает возрождение интереса к этому вопросу в академических кругах, выразившееся в возникновении университетских кафедр, тематических журналов, проведении многочисленных конференций, посвященных различным аспектам каббалы и ее влиянию на западную культуру, но также неизбежно ведет к появлению новых подходов к изучению каббалы. Невозможно должным образом оценить невероятный количественный и качественный сдвиг, произошедший в этой области. Я хотел бы особенно выделить новое обращение к вопросам, связанным с авторством книги Зогар, предпринятое Йегудой Либесом, а также последовавшую за ним гораздо более подробную монографию Ронит Мероз1, реакцию на эту книгу в работах Даниэля Абрамса и Боаза Гусса2 и исследование мистического опыта в книгах Элиота Вольфсона и Мелилы Хеллнер-Эшед3. Многие утверждения, казавшиеся ученым предшествующего поколения бесспорными истинами,

10

 

оказались, на поверку, не более чем гипотезами, которые нуждаются в подтверждении, без которого сложно продолжать их придерживаться. Однако в большей части текстов, порожден-
ных этой новой волной исследований, при высказывании новых теорий практически не учитываются широкие рамки литературы о каббале, не говоря уже об анализе обширного рукописного материала, который все еще дожидается внимания ученых. Среди исследователей каббалы наблюдается тяготение к изучению последней волны популярной и традиционной каббалы, что мы видим на примере недавней монографии Джонатана Гарба4.

 

2. После выхода в свет «Новых перспектив».

Со времен публикации моей книги Голем я стал уделять больше внимания, чем раньше, магическим элементам в каббале и хасидизме5. Это касается и моей книги о хасидизме (вышедшей в 1995 г.), где я обратил внимание на роль герметических или астро-магических элементов и их трансформацию в каббале с XIV в., в особенности в творчестве Йоханана Аллемано во Флоренции и Моше Кордоверо и его учеников в Цфате, а также в восточноевропейском хасидизме середины XVIII в. В двух других работах я касался магического восприятия языка и специфики герметического влияния на каббалистическую литературу. Этот интерес был вызван идеями, обнаруженными в арабских текстах, куда они попали из более ранних эллинистических источников, переведенных на иврит; каббалисты изучали их и иногда усваивали оттуда термины и концепции, что приводило к интенсивному переосмыслению еврейского ритуала.

Недавно я обратился к сочинениям рабби Нехемьи бен Шломо, известного также как рабби Трестлин, эрфуртский пророк. Этот персонаж начала XIII в. оказался заслонен другими мудрецами немецкого еврейства средних веков, многие из его сочинений оставались анонимными в многочисленных рукописях и нескольких печатных материалах6. Существенную роль в них играют магические элементы, а также толкования божественных имен и имен ангелов, содержащие одну из наиболее разработанных форм еврейской лингвистической магии,

11

 

впервые сформулированную в контексте ранней еврейской литературы, а именно, в литературе
Гейхалот, поздних сборниках мидрашей и в различных магических трактатах. Его идеи, в том числе чрезвычайно важное и оказавшее значительное влияние рассуждение по поводу Звезды Давида (Маген Давид), внесли существенный вклад в развитие каббалы, особенно повлияв на сочинения Авраама Абулафии, на так называемый круга Зогара на Ицхака Лурию, на автора знаменитой книги Ангела Разиэяя и др. Особенно важно в данном контексте рассуждение о Йешуа, ангеле Лика (Сар га-Паним), отражающее определенную древнюю иудео-христианскую традицию, которую рабби Нехемья бен Шломо унаследовал при посредничестве неизвестных источников и передал другим еврейским средневековым авторам. Его взгляды отражены у авторов, которых можно причислить к его школе: они продолжали переписывать и развивать его взгляды, что подтверждает существованием большого количества рукописей его сочинений и многочисленными версиями, в которых они сохранились. Взгляды Нехемьи бен Шломо существенно отличаются от взглядов его современников, которые принадлежали к известной школе Калонимуса, действовавшей в Южной Германии. Некоторые пассажи, касающиеся вознесения молитвы, обсуждаемые мной в гл. VIII, разд. 3, берут начало в представлениях школы р. Нехемьи и отличаются от подхода рабби Эльазара из Вормса, который в большей степени сосредотачивался на божественной славе как результате молитвы (о чем идет речь в гл. VII, разд. 2).

Две формы магии, астральная и лингвистическая, глубоко вошли в каббалистическую литературу с последней трети XIII в. и внесли свой вклад в формирование того, что называется «практической» ветвью каббалы, а именно применением каббалистического материала в магических целях. В некотором смысле восточноевропейский хасидизм XVIII в. усвоил и адаптировал некоторые из этих магических элементов, сочетав их с экстатическими и теософскими концепциями. Подобное признание важной роли, которую сыграли магические элементы в общей системе еврейского мистицизма, привело к углублению концепции, которую я сформулировал еще в конце семидесятых годов, — концепции магической модели как одной из трех основных моделей каббалы и хасидизма, вдобавок к теософско-теургической и экстатической моделям.

12

 

Оригинальный английский вариант книги без сомнения слишком лаконичен. И не только по реакции читателей и студентов, но и по результатам собственных размышлений я пришел к выводу, что необходимо дать более подробные комментарии по некоторым вопросам, развернув аргументацию. Некоторые разделы и главы книги превратились при этом в полновесные монографии. Так, например, раздел о вознесении души (гл. V, разд. 3) был расширен до монографии, озаглавленной «Вознесение в высший мир в еврейской мистике: столпы, нити, лестницы» (Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005), куда вошло гораздо больше материала, а отдельные стадии вознесения были проанализированы, исходя из новых методологических установок. Некоторые разделы гл. IX о каббалистической герменевтике превратились в обширную монографию под названием «Впитывание совершенств: каббала и интерпретация» (Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation. New Haven, 2002), куда, конечно же, вошли новые тексты и темы7. Другие важные темы, связанные с каббалистической герменевтикой, обсуждались Элиотом Вольфсоном8, Маурицио Моттолезе9, Элькой Морлок10 и Моше Гальберталем11.

Важность практических техник в еврейском мистицизме в целом обсуждалась в двух монографиях: «Заколдованные цепи: техники и ритуал в еврейском мистицизме» (Enchanted Chains: Techniques and Ritual in Jewish Mysticism) и «Вознесение в высший мир в еврейской мистике» (см. выше), опубликованных в 2005 г. Там я развил теорию сходств между природой техник и природой опыта. Вопросы, связанные с ритуалом - важнейшей темой в каббале - также анализировались в некоторых работах, последовавших за книгой «Каббала: Новые перспективы»12.

Другие мои работы, написанные после 1988 г., дополняли темы, поднятые в настоящей книге. Наиболее значительна в этом контексте монография о мессианизме, «Мессианские мистики» (Messianic Mystics), где я применил теорию трех моделей, упомянутую выше, как часть подхода к систематизации разнообразных идей, составляющих комплекс, связанный с любой важной каббалистической темой, в данном случае с той, которую другие исследователи называли «мессианской идеей». Впоследствии в монографии об Эросе (Kabbalah and Eros. New Haven, 2005) и в работе о

13

 

божественном сыновстве в еврейском мистицизме (см. прим. 6) тот же самый методологический подход я применил в систематизации разных рассуждений на соответствующие темы.

Проблема, стоящая в центре данной книги - это вопрос древних источников некоторых каббалистических представлений, их передача, а также предложенная мною методология реконструкции. Мое базовое утверждение состоит в том, что гностические источники не могут быть единственным адекватным объяснением для возникновения первых пластов каббалы в конце XII и начале XIII вв. или того, что я называю литературной основой ранней каббалы13. Одна из важнейших тем книги, единственная, которой я посвятил две пространных главы, было понятие теургии, которое я, в отличие от раннесредневековых текстов, неоплатонических и других, определил как имеющее дело с божественным влиянием, вызванным человеческими действиями. Я предложил рассматривать в первую очередь весь объем раввинистических источников, талмудических и мидрашистских, как основной источник вдохновения теософско-теургической каббалы, которую я считаю основной каббалистической школой. Этот подход был проанализирован в целой серии исследований, появившихся с тех пор, которые подтверждают существование такого теургического понимания раввинистических источников и их важности для развития каббалистической мысли. К самым важным работам на эту тему следует причислить книги Шарля Мопсика «Великие тексты каббалы: ритуалы сотворения Бога» (Les Grands texts de la Cabale, Les Rites qui Font Dieu. Verdier, Lagrasse, 1993), Яира Лорбербаума «Образ Бога: Галаха и Аггада» (Тель-Авив, 2004; на иврите) и Ионатана Гарба «Проявления власти в еврейском мистицизме от раввинистической литературы до цфатской каббалы» (Иерусалим, 2004; на иврите). Это означает, что одна из важнейших гипотез, которую я пытался доказать в этой книге, указывая на то, что источниками первых каббалистов послужили скорее раввинистические сочинения, чем труднодоступные гностические тексты, полностью подтвердилась подробным анализом, произведенным в работах, посвященных соответствующим разделам теургии. Некоторые вопросы, связанные с передачей древних еврейских мифологем, я недавно рассмотрел более подробно в нескольких примерах в книге о божественном сыновстве и в других работах14.

Что касается другого важного аспекта главного направления каббалы, т.е. теософии, то встает вопрос о том, содержится ли десятеричная структура исключительно в гностических текстах и послужила ли именно она источником для ранних каббалистов, или же есть другие правдоподобные объяснения ее возникновению. Я предпочел

14

 

бы видеть в одном из стихотворений Шломо ибн Габироля указание на существование в еврейских текстах десятеричной структуры, которая описывается как тайна или секрет, в то время как некоторые из гностических текстов, по-видимому, отражают еврейские воззрения. Это утверждение более подробно обосновано в моих недавних работах15. Два других исследования обнаружили еще два направления, ни одно из которых не имеет гностического происхождения: Элиот Р. Вольфсон показал, что такая структура обнаруживается еще у рабби Шабтая Донноло16, а Ги Г. Струмза указал, что на формирование концепции сфирот могли оказать определенное влияние зороастрийские представления17. В любом случае, мало-помалу осознается необходимость гораздо более комплексных объяснений, где следует принимать во внимание как преемственность, так и перемены, и исследователи приходят к выводу, что средневековые каббалисты в своем понимании системы десяти сфирот могли черпать вдохновение из разных источников.

 

3. Экстатическая каббала как отдельное направление.

Я впервые занялся каббалой в начале семидесятых годов, когда начал исследовать рукописи, принадлежавшие Аврааму Абулафии и его школе. Тогда, работая над докторской диссертацией, я составил список относящихся к этой школе рукописей и книг, который лег в основу теорий, высказанных в диссертации и в других работах. Хотя этот список до сих пор не издан, все прочие исследователи работали с корпусом сочинений Абулафии как с само собой разумеющимся фактом, как будто бы они независимо от меня просмотрели сотню рукописей, связанных с Абулафией, и мои аргументы в пользу того, что одни сочинения принадлежат перу Абулафии, а другие не имеют с ним ничего общего, не подвергаются сомнению. Безусловно, для меня это большой комплимент. Однако с тех пор ни один исследователь не обнаружил ни одной новой страницы сочинений Абулафии и не оспорил ни одного моего утверждения в отношении авторства описанных мною рукописей. Но наука не может оставаться в рамках выводов, которые я сделал в начале семидесятых годов. Продолжение изучения новых рукописей и повторное обращение к старым помогло придти к более глубокому пониманию этой каббалистической школы и степени ее влияния на каббалу и хасидизм18. Позвольте мне указать на некоторые результаты, которые нашли свое отражение

15

 

в работах, указанных в примечаниях к настоящему предисловию.

Прежде всего, в конце восьмидесятых годов мне удалось назвать имя каббалиста, который с одной стороны был близок к Абулафии, а с другой – к еще одному значительному каббалисту, рабби Ицхаку из Акры (Акко). Я смог установить, что его звали Натаном Мудрым. Десять лет спустя, когда я начал готовить к публикации в издательстве «Адельфи» критическое издание анонимного трактата Шаарей Цедек я обнаружил, что он принадлежит перу некоего рабби Натана бен Саадии Харара, каббалиста, предположительно происходившего из Мессины и в молодости учившегося в этом городе вместе с Абулафией. Благодаря подробному анализу его взглядов, которые по нескольким вопросам отличаются от взглядов его учителя, в особенности в отношении к суфизму, мне представилась возможность обратиться к несколько важным источникам, касающихся экстатической каббалы, которые на тот момент можно было прочесть только по-итальянски19. В связи с этим я ввел в оборот еще некоторое количество рукописного материала, относящегося к данной школе. Сосредоточившись на техниках и экстатических
опытах рабби Натана, я смог еще раз взвесить свое понимание этой школы как сугубо экстатической, отличной от теософско-теургического направления. В текстах рабби Натана можно изредка обнаружить описания мистического опыта, приписываемые фигурам прошлого - этого факта я никогда не отрицал. Однако если говорить в целом, создается впечатление, что Абулафия и его непосредственные ученики представляют собой отдельную школу, которая обладала своими специфическими техниками и преследовала особые мистические цели - достижение пророческого дара и индивидуальное спасение. Эти цели превратились в основы их религиозной жизни, а сама школа подвергалась критике со стороны других каббалистов, которые ясно осознавали разницу между собой и школой Абулафии. В этом состоит причина, по которой меня не убедили некоторые недавние попытки затушевать феноменологическое различие между экстатической и теософско-теургической каббалой. Иногда появляются тенденциозные и опрометчивые утверждения, авторы которых не овладели в достаточной степени всем разнообразием соответствующего каббалистического материала, и в их изображении экстатическая школа предстает более распространенной, чем она, по моему глубокому убеждению, была на самом деле, и такой подход вряд ли может серьезно помочь дальнейшему изучению экстатической каббалы20.

16

 

Хотелось бы заметить, что в ходе изучения новых рукописей я обнаружил трактат Абулафии, ранее не известный исследователям21, а также несколько утраченных фрагментов из произведений авторов его школы, самого Абулафии и рабби Ицхака из Акры, и в будущем я надеюсь проанализировать их. И последнее: недавно почти все книги Абулафии, которые раньше никогда не печатались из-за острой критики в их адрес со стороны испанских каббалистов, были опубликованы и стали доступны широкому читателю, а некоторые из них даже были переведены на английский язык.

 

4. Судьба книги.

Со времени первой публикации эта книга привлекла к себе много внимания. Большая часть отзывов были позитивными, некоторые негативными. Что касается последних, то они стали объектом напряженной полемики в израильской прессе и даже в академических журналах. В нее так или иначе оказались вовлечены все ученики Гершома Шолема, кто в конце восьмидесятых годов еще был в живых, и они приложили много усилий для защиты теорий своего учителя, которые они, конечно же, разделяли. Не мне решать, удалось ли мне в должной мере ответить на критику и вопросы, адресованные мне старшими коллегами из Иерусалима. Достаточно обратить внимание на то, что произошло в этой сфере со времен публикации книги, чтобы понять, какое направление избрали молодые исследователи - я обрисовал ситуацию только в нескольких аспектах поставленной проблемы. В любом случае книга получила две американских научных награды и была переведена еще на девять языков, и если быть честным - это больше, чем все переводы моих критиков вместе взятых. Это не означает, что я прав во всем, что написал. Ученый в любом случае не папа римский, хотя и папа, наверное, иногда может ошибаться. Ученый может заблуждаться, затем менять свое мнение и исправлять ошибки. В отношении некоторых вопросов, затронутых в этой книге, я изменил свое мнение еще в ходе работы над ней, поскольку до того, как я начал писать эту книгу, я выражал совсем иные взгляды. Я надеюсь, что в дальнейшем также придется внести коррективы, базирующиеся на анализе нового материала, в то, что было написано мною, и я постараюсь учесть эти новые достижения в своих последующих исследованиях.

17

__________________________________

1. См. Мероз Р. Инновации Зогара: новые исследования литературы 3oгapa. Тель-Авив, 2007 (ивр.).

2. См. Abrams D. The Invention of the Zohar as a Book: on the Assumptions and expectations of the Kabbalists and modern scholars// Kabbalah, vol. 19 (2008), pp. 7-142, и Гусс Б. Словно небесное сияние: главы об исторической рецепции 3oгapa и конструировании его символического значения. Иерусалим, Институт Бен-Цви, 2008 (ивр.).
3 См. Wolfson E.R. Luminal Darkness: Imaglnal Gleanings from Zoharlc Literature. Oneworld, 2006; Hellner-Esbed M. A River Flows from Eden: The Language of Mystical Experience In the Zohar. Stanford University Press, Stanford, 2006.

4 Cм. Garb J. The Chosen will Become Herds, Studies In the Twentieth-Century Kabbalah / Tr. Y.
Berkovitz-Murclano. Yale University Press, New Haven, 2009.

5 См. например, Idel M. On Judaism, Jewish Mysticism and Magic // Envisioning Magic / Eds. P. Schaefer, Hans G. Kippenberg. Brill, Leiden, 1997. P. 195-214; Idem. Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism // Religion, Science, and Magic / Eds. Neusner and alia. Oxford University Press, New York, 1989. P. 82-117; Idem. On Talismatic Language in Jewish Mysticism // Diogenes 43/2 (1995), pp. 23-41, Idem. Hermeticism and Kabbalah // Hermeticism from Late Antiquity to Humanism / Eds. P. Lucentinl, I. Parri, V.P. Compagni. Brepols, 2004. P. 389-408; Idem. Kabbalah and Hermeticism in Dame Frances A. Yates's Renaissance // Esoterisme, Gnoses & Imaginaire Symbolique: Melanges offerts a Antoine Falvre / Eds. R. Caron, J. Godwin,
W.J. Hanegraaf, J-L. Vieillard-Baron. Peeters, Louvain, 2001. P. 71-90; Idem. Между магией святых имен и каббалой имен: критика Авраама Абулафии// Маханаим 14 (2003), с. 79-95 (ивр.).

6 См. например, Idel М. Some Forlorn Writings of a Forgotten Ashkenazi Prophet: R. Nehemlah ben Shlomo ha-Navi' // Jewish Quarterly Review 96 (2005), pp. 188-196; Idem. From Italy to Germany and Back, On the Circulation of Jewish Esoteric Traditions// Kabbalah 14 (2006), pp.
47-94; Idem. Ben: Sonshlp and Jewish Mysticism. Continuum, London, New York, 2007. P. 218-235; Idem. Анонимный комментарий к Альфабстин де-Мешатрон - еще один трактат р. Нехемьи б. Шломо, пророка // Тарбиц 76 (2006), с. 255-264 (ивр.); Idem. О комментарии р. Нехемьи б. Шломо к сорока двухбуквенному имени и Сефер гa-Хохма, приписываемая р. Эльаэару из Вормса // Каббала 14 (2006), с. 157-261 (ивр.); Idem. Клятвы, списки, и врата драшот в кругу р. Нехемьи б. Шломо, пророка, и их влияние // Тарбиц 77 (2008), с. 475-554 (ивр.); Idem. Комментарий р. Нехемьи б. Шломо, эрфуртского пророка к пиюту Эль на ле-олан туарац // Морешет Исраэль 2 (2005), с. 7- 46 (ивр.). Мой интерес к этой фигуре возник во многом благодаря статье Йегуды Либеса: Ангелы шофара и Йешуа, Сар га-Паним // Ранний еврейский мистицизм / Под ред. Й, Дана. Иерусалим, 1987. С. 171-196 (ивр.).

7. См. например, Idel М. Language, Torah and Hermeneutlcs in Abraham Abulafla / Tr. M. Kallus. SUNY Press, New York, 1989; Idem. Allegory and Divine Names In Ecstatic Kabbalah // Interpretation and Allegory, Antiquity to the Modern World / Ed. Jon Whitman. Brill, Leiden, 2000. P.317-347.

8. См., например, Wolfson Elliot R. Language, Eros, Being: Kabbalistlc Hermeneutlcs and Poetic Imagination. Fordham University Press, New York, 2005; Idem. By Way of Truth: Aspects of Nahmanides' Kabbalistlc Hermeneutic // AJS review 14 no. 2 (1989), pp. 103-178.

9. Mottolese M. Analogy In Mldrash and Kabbalah, Interpretive Projections of the Sanctuary and Ritual. Cherub Press, Los Angeles, 2007.

10. Morlok E. R. Joseph Gikatilla's Hermeneutlcs. Ph. D. Thesis, Hebrew University, Jerusalem, 2007.

11. Halbertal M. Concealment and Revelation, Esotericism in Jewish Thought and its Philosophical Implications / Tr. Jackie Feldman. Princeton University Press, Princeton, 2007.

12. См. например, Idel M. Some Remarks on Ritual and Mysticism in Geronese Kabbalah// Jewish Thought and Philosophy III (1993), pp. 111-130.

13 Однако что касается каббалистических источников, написанных позднее, во второй половине XIII в., картина до известной степени изменяется. См.: Идель М. Объяснение тайны запрещенных половых связей в ранней каббале // Каббала 12 (2004), с. 89-199 (на иврите).

14. Idel M. From Italy to Germany and Back (выше, прим. 6).

15. См.: Идель М. О теософии в ранней каббале // Шефа таль: исследования по еврейской мысли и культуре, посвященные Брахе Сак / Под ред. 3. Гриса, X. Крейсела и Б. Гусса. Беэр-шева, 2004. С. 131-148 (ивр.); Idem. The Image of Man above the Sefirot: R. David ben Yehuda he-Hasid's Theosophy of Ten Supernal §ah$ahot and its Reverberations // Kabbalah 20 (2009), pp. 181-212.

16. Wolfson E.R. The Theosophy of Shabbetai Donnolo, with special emphasis on the doctrine of Sefirot in his Sefer Hakhmoni // The Frank Talmage Memorial Volume/ Ed. Barry Wolfish. Haifa University Press, 1992. Vol. II. P. 281-316.

17. Stroumsa G. A Zoroastrlan origin to the Sefirot} // Irano-Judaica III (1994), pp. 17-33.

18. См., например, Idel M. Defining Kabbalah: The Kabbalah of the Divine Names // Mystics of the Book: Themes, Topics, & Typology / Ed. R. A. Herrera. Peter Lang, New York, 1993. P. 97-122; Idem. Deus she Natura, The Metamorphosis of a Dictum from Maimonides to Spinoza //
Maimonides and the Sciences / Eds. S. Cohen and H. Levine, (Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2000. P. 87-110; Idem. The Contribution of Abraham Abulafia's Kabbalah to the
Understanding of Jewish Mysticism // Gershom Scholem's Major Trends in Jewish Mysticism, 50 Years After / Eds. P. Schaefer and J. Dan. J. С. B. Mohr, Tubingen, 1993. P. 117-143; Idem. 'The Time of the End': Apocalypticism and Its Spiritualizatlon in Abraham Abulafia's Eschatology //
Apocalyptic Time / Ed. Albert Baumgarten. Brill, Leiden, 2000. P. 155-186; Idem. О значении термина 'каббала': между профетической каббалой и каббалой сфирот в XIII в. // Пеамим 93 (2003), с. 39-76 (ивр.).

19. Natan ben Sa'adyah Наг’ar, Le Porte della Giustizia / a Cura di Moshe Idel, tr. Maurizio Motolese. Adelphi, Milano, 2001 - это издание содержит перевод текста и 350-страничное предисловие.

20. См. например, сказанное в моей книге Ben: Sonship and Jewish Mysticism (выше, прим. 6), pp. 334-337, a также мою статью «On the Language of Ecstatic Experience in Jewh Mysticism» // Religionen: Die Oflifise Erfabrung - Religions. The Ofligious Experience / Eds. M. Rledl 'if Schabert. Kocnighausen & Neu Jjnn. Wuenburg, 2008. pp. 43-84.

21. Idel M. A Unique Manuscript of n Untitled Treatise of Abraham Abulafla In Biblioteca Laurentiana Medicea // Kabbalah 17 (2008), pp. 7.28. Я несколько раз обращался к той рукописи в своих работах, но кажется, что сам факт ее существования и ее роль в понимании творчества Абулафии ускользнули от внимания других исследователей.