ВВЕДЕНИЕ
Настоящее исследование основывается на предположении о том, что в каббале существуют два главных течения: теософско-теургическое и экстатическое. Наличие такого разделения подтверждается как феноменологическим анализом каббалистических текстов, так и мнением самих каббалистов. Первый тип заключает в себе два основных элемента: теософию, т.е. теоретическое описание сложной структуры божественного мира, и основанный на ритуале и практике метод воздействия на Божество с целью достижения гармонии. Это в высшей степени теоцентрическая форма религиозности, которая, хотя и не игнорирует полностью потребности человека, склонна видеть в религиозном совершенствовании инструмент эффективного влияния на мир горний. С другой стороны, экстатическая каббала крайне антропоцентрична, она видит summum bonum1 в индивидуальном мистическом опыте как таковом, независимо от возможного влияния этого мистического состояния на внутреннюю гармонию божественного мира.
Это разделение характеризует разные типы религиозной жизни, не ограничиваясь отдельными темами или группами тем. Основные вопросы, обсуждаемые в экстатической каббале, такие как двекут2, важность уединения или центральное значение буквенных комбинаций, - это нечто намного большее, чем просто теоретические проблемы. Скорее, это те основополагающие элементы, которые определяли via mystica каббалиста-экстатика; в практической сфере он преследовал совершенно иные мистические цели, чем его коллега – каббалист теософско-теургической направленности.
19
Обратимся к свидетельству самих каббалистических источников. Согласно характеристике, которую дал каббале один автор начала XIV в.3, основными темами этого учения являются природа десяти сфирот и мистический смысл заповедей; это прекрасное определение теософско-теургической каббалы.
С другой стороны, Авраам Абулафия, главный представитель экстатической каббалы, пишет о своей каббале как о всецело сосредоточенной на Божественных именах, в противоположность тому, что он считает низшим типом каббалы и называет «путем сфирот», очевидно, имея при этом в виду теософскую каббалу4.
Однако разница между двумя этими типами - это не просто результат индивидуального самоопределения или восприятия того или иного автора, подчиняющего материал введенным им категориям; само историческое развитие двух этих течений подтверждает необходимость четкого разграничения между ними. С самого начала экстатическая каббала подверглась нападкам со стороны одного из главных представителей теософско-теургической каббалы; первым конфликтом между каббалистами была яростная критика профетической и мессианской деятельности Абулафии со стороны р. Шломо бен Авраама ибн Адрета, крупнейшего представителя теософской каббалы5. Эта атака вызвала острую реакцию со стороны Абулафии, который отмечал теологическую опасность, скрытую в учении о десяти сфирот как Божественных силах, и сравнивал некоторых каббалистов, в том числе, возможно, и самого Адрета, с христианами, верящими в Троицу6. Результатом этого конфликта было изгнание экстатической каббалы из Испании, которая начиная с 80-х гг. XIII в. стала центром развития наиболее важных течений в теософско-теургической каббале. Экстатическая каббала переместилась в Италию и на Восток, где развивалась в исламском окружении7, мистические учения которого существенным образом отличались от христианской мистики регионов, в которых развивалась теософско-теургическая каббала.
Таким образом, сфера каббалистического опыта в целом включает в себя два основных типа религиозности, каждый из которых обладает собственной центральной идеей. Для лучшего понимания каббалистических феноменов будет полезно рассмотреть два эти типа по отдельности, прежде чем попытаться реконструировать основные элементы каждого из них.
Вместо того чтобы сосредоточить внимание на каббалистических школах, или течениях, как называл их Гершом Шолем, и их исто-
20
рической последовательности, я буду использовать феноменологический подход, который имеет дело прежде всего с основными, центральными для каббалы религиозными элементами, их
природой, значением, возникновением и развитием. Не пытаясь установить историческую преемственность между отдельными каббалистами или их идеями, я занимаю в отношении элементов каббалистической традиции эссенциалистскую позицию, уделяя большее внимание их религиозному значению, чем точному определению времени и места их возникновения. Такие проблемы, как наличие эзотеризма в противовес экзотеризму, обновления - в противовес консерватизму, теоцентризма – в противовес антропоцентризму, теургии - в противовес мистическому единению, а также соотношение философии и каббалы, мистического спасения личности и национальной эсхатологии, - все это не менее значительные факторы, чем датировка и место создания того или иного каббалистического текста. Взаимоотношения между указанными духовными компонентами каббалистических текстов определяют основополагающую структуру или уклад одной из каббалистических систем, противопоставляя ее другой системе. Поэтому обсуждать каббалистические феномены, противопоставляя их друг другу, столь же плодотворно, как и изучать их в хронологическом аспекте. Выявление ключевых концепций, которые характеризовали и направляли практическую и теоретическую деятельность каббалистов, понимание их как неких вневременных форм и изучение их взаимодействия в различных каббалистических школах есть «внутренняя» история каббалы или еврейского мистицизма, в то время как хронологическое описание можно считать их «внешней» историей.
Как мы увидим ниже8, теургический подход был частью классической раввинистической концепции заповедей и может рассматриваться как важное рациональное обоснование мицвот, которое, в частности, помогало добиться устойчивого соблюдения евреями заповедей. Такая теоцентрическая позиция допускала существование «открытой» теологии или теософии, обусловленной динамикой человеческой деятельности. Сосредоточенная на галахе, она была строго нормативной (nomian) и, следовательно, экзотерически открытой для всех евреев системой, а потому обязательной для исполнения. Теургическое соблюдение мицвот не содержало в себе опасных или экстатических моментов и могло считаться частью того, что Макс Кадушин назвал «нормальным мистицизмом»9. Средневековая каббала, выработавшая этот подход, должна была четко сформулировать прямую связь между заповедями и сферой теософии, а потому детально разработанная теософия была для этих каббалистов намного важнее, чем для их предшественников. Я хотел бы особо подчеркнуть, что теософские мотивы
21
и системы существовали у евреев и в древние времена; по всей видимости, подразумевалось и наличие взаимосвязи между ними и заповедями, на что указывает связь между маамарот и диброт10. Однако подобные теософские идеи активно подавлялись раввинистическими авторитетами, стремившимися разрабатывать в своих сочинениях прежде всего вопросы галахи, а не ее концептуальной надстройки. Спекулятивные или мистические, метагалахические (по выражению Исадора Тверского11) аспекты считались эзотерическими. Теософская каббала, предположительно унаследовавшая эти древние традиции, превратила их в сложные системы, посредством которых точно устанавливалось специфическое теургическое значение каждой заповеди.
С учетом этого легко понять,
почему возникновение более сложных теософских систем
сопровождалось созданием все более пространных комментариев о мистическом
значении заповедей12. В самом деле, множество текстов каббалистической
литературы XIII в. посвящены таамей гa-мицвот («смыслу заповедей»).
Сефер гa-Бaгир содержит важные рассуждения о теургическом значении таких
заповедей, как «жертвоприношение», «молитва», «священническое благоволение»13.
Уже р. Ицхак Слепой написал отдельное (ныне утраченное) сочинение, посвященное
этой теме или, по крайней мере, передававшее мистические традиции, которые
приписывались ему последующими каббалистами14. Р. Эзра из Героны посвятил
значительную часть своего «Комментария к Песни Песней» систематическому
рассмотрению заповедей, которое, в сущности, составляет отдельный трактат.
Пространные рассуждения на эту тему можно найти также в трудах р. Азриэля, где
молитва во время богослужения, жертвы и завершающее ответное слово амен
истолковываются с точки зрения каббалы. Тема молитвы была, по-видимому, особенно
важна для ранних каббалистов, живших до р. Азриэля, на что указывают краткие
замечания р. Авраама бен Давида и р. Яакова из Лунеля, а особенно «Комментарий к
молитве» р. Йегуды бен Якара. Однако впервые развернутое изложение данного
вопроса дал, видимо, именно р. Азриэль, который объединил в своем комментарии
взгляды р. Ицхака Слепого и других каббалистов, сопоставив их с терминами и
концепциями, встречающимися в сочинениях, близких во временном и концептуальном
отношении к Сефер гa-Ийун («Книга исследования»). Современник р. Азриэля
р. Яаков бар Шешет в полемическом тоне пи-
22
сал о значении молитвы, пытаясь противодействовать философской недооценке ритуального исполнения этой заповеди15. Каббала Нахманида (р. Моше бен Нахмана - Рамбана), по всей видимости, строилась исключительно вокруг каббалистического понимания заповедей16, хотя сам он едва намекает на существование подобного значения, не раскрывая никаких деталей.
Однако золотой век каббалистического учения таамей гa-мицвот приходится на последние два десятилетия XIII в. Весьма плодотворный и в других областях литературной деятельности, этот период породил на свет огромное количество сочинений, связанных с этой темой, поскольку в развитии этого литературного жанра участвовало тогда большинство ведущих каббалистов Испании. В этот период был создан интересный комментарий о заповедях Маамар гa-Сехель («Слово разума»), приписываемый р. Элиэзеру бен Натану и содержащий в себе обсуждение ряда важных каббалистических проблем. Имели хождение и распространялись Сефер гa-Римон («Книга граната») Моше де Леона, Клалей га-Мицвот («Правила заповедей») р. Йосефа Гикатиллы17 и некоторые тексты меньшего объема, посвященные отдельным заповедям. Одно или несколько сочинений Йосефа из Хамадана18 о таамей гa-мицвот один анонимный каббалистический комментарий на эту тему; пространное обсуждение этих вопросов в Зогаре, где содержатся не только отдельный разбор этой темы19, но и многочисленные ее разработки и уточнения, - всё это, как и ряд рукописных текстов, относящихся, по-видимому, к тому же периоду и идентификация которых затруднена, является прекрасным свидетельством возрождения интереса к проблеме обоснования и истолкования заповедей.
Интерес этот не угас и в последующие времена. Среди влиятельных сочинений, продолжавших работу предыдущего поколения, были комментарий к таамей гa-мицвот и молитве, написанный р. Менахемом Реканати в начале XIV в., посвященный молитве трактат Ор заруа («Посеянный свет») р. Давида бен Йёгуды Хасида, а также трактат Райя мегеймна («Верный пастырь», поздний слой текста 3oiapa, написанный под влиянием вышеупомянутого сочинения р. Йосефа из Хамадана). Созданный в начале XV в. в Византии классический каббалистический трактат Сефер гa-Kaнa был посвящен исключительно обоснованию заповедей, а в конце того же столетия в России р. Моше Киевский создал свою книгу Шошан Содот («Роза тайн»), содержащую
23
многочисленные каббалистические трактовки мицвот. В начале XVI в. трактат р. Йосефа из Хамадана распространялся под именем р. Ицхака Фархи20, а в других сочинениях, таких как Меа шеарим («Сто врат») р. Ицхака Шани21, Толаат Яаков («Багрянец Яакова») р. Меира ибн Габбая и Мецудат Давид («Крепость Давида») р. Давида бен Зимры22, продолжало обнаруживаться сильное влияние испанской каббалы. С возникновением лурианской системы появилась обширная экзегетическая литература о заповедях и молитве, в которой ритуал и значение мицвот объяснялись с точки зрения лурианских теософских представлений. Лурианские тексты, посвященные этой теме, остаются последними значимыми каббалистическими сочинениями этого жанра, поскольку саббатианство не интересовалось заповедями, а в хасидском мистицизме интерес к теософии и теургии в значительной степени угас. Здесь можно назвать также такие важные сочинения, как Хемдат Ямим («Отрада дней»), Дерех Мицвотеха («Путь заповедей твоих») р. Менахема Менделя из Любавичей и Оцар га-Тора («Сокровищница Торы») р. Ицхака Йегуды Сафрина из Комарно, по большей части излагающие лурианские взгляды; впрочем, две последние книги кое-где содержат хасидские воззрения.
В завершение данной темы следует подчеркнуть, что любое значительное течение в сфере каббалистической теософии создавало собственный тип комментария как к молитве23, так и к заповедям в целом. Как я уже отметил, каббалисты теургическотеософского направления не интересовались крайними типами двекута, смысловым центром их религиозной деятельности было каббалистическое исполнение мицвот.
Совершенно иной была феноменологическая структура второго главного направления в еврейском мистицизме - мистико-экстатического течения. Впервые оно явственно обнаруживается в литературе Гейхалот (Чертогов)24, где использование аномических (anomian), не ориентированных на религиозное законодательство техник было призвано вызвать паранормальные состояния восхождения в царство Меркавы (Колесницы) и созерцания Божества. Следует подчеркнуть, что этот тип созерцания не был обычным ответом на требование Божества, каким были заповеди, и данный вид человеческой деятельности не считался в каком-либо смысле ублажающим Бога. Это была, прежде всего, инициатива самого человека, которая побуждала его встать на опасный путь восхождения в горний мир ради обретения необычайного и за-
24
хватывающего опыта. В противоположность раввинистической теургии экстатика Гейхалот была исполнена смертельных опасностей, угрожающих недостойному мистику полным уничтожением. Если теургическая интерпретация заповедей не мешала исполнять их простым людям, экстатический характер пути, описываемого литературой Гейхалот, делал его, как правило, хотя и не всегда25, пригодным лишь для избранных. Многие из подобных особенностей сохранились в ашкеназском хасидизме (хасидут ашкеназ), где существование аномической техники сочеталось с наличием «профетических» переживаний, которые, естественно, были совершенно индивидуальны в силу своей необычной, исключительной природы. Подобно своим древним предшественникам, ашкеназские учителя (хасидей ашкеназ) использовали для достижения своих мистических откровений или видений скорее божественные имена, чем галахические предписания.
Следующим этапом была экстатическая каббала, возникшая под влиянием ашкеназских мистических техник, которые использовались для достижения цели, сформулированной еврейско-арабской философской эпистемологией: акт совершенного познания мистически истолковывался как соединение познающего с Божеством как умопостигаемой сущностью (intelligibilia)26. Еще в большей степени, чем на двух предыдущих этапах, экстатическая каббала подчеркивала необходимость уединения для эффективного совершения аномических практик. С начала XIV в. она включает бесстрастие в число необходимых элементов мистического процесса. Как и в литературе Гейхалот, каббалист-экстатик отправлялся в духовное путешествие, которое могло закончиться смертью. Однако средневековый мистик подвергался опасности не со стороны злонамеренных ангелов, но из-за слабости своей собственной физической или психической структуры, которая могла оказаться неспособна противостоять давлению наполняющего его индивидуальность Божества, и он умирал тогда в «смертельном лобзании»27 - блаженной смертью28. В еще большей степени, нежели раньше, мистическое единство считалось теперь высочайшим религиозным достижением. Но эта школа каббалы заплатила свою цену за антропоцентрический уклон: отход от коллективного культа как центральной и высшей формы религиозного опыта и сосредоточение на индивидуалистическом эскапизме. Сложные мистические техники, культивируемые каббалистами-экстатиками, подходили лишь для очень немногих людей, хотя эзотеризм сам по себе и не был существенной чертой этого типа каббалы.
25
Крупнейшие цфатские каббалисты, такие, как р. Моше Кордоверо и р. Хаим Виталь, видели в экстатических практиках высший тип каббалы, превосходящий ее теософско-теургическую версию29. Тем не менее сами они практиковали оба эти типа, считая теософскую каббалу более подходящей для распространения среди широкой публики, а экстатическую пригодной для сравнительно узкого круга.
В
хасидизме эта оценка была полностью перевернута: теософия здесь рассматривалась
либо как предмет слишком сложный, чтобы его изучали и практиковали массы, либо
как нечто подозрительное с теологической точки зрения30. Хотя хасидские учителя
и не учили публично экстатическим техникам, как это делал Авраам Абулафия и его
последователи, они были, по всей видимости, с ними знакомы. Знакомство это могло
произойти либо непосредственно, через изучение сочинений последних31, либо
косвенным образом, благодаря их изложению в Пардес Римоним («Гранатовый
сад») Кордоверо. Сами основатели хасидизма подчеркивали ценность некоторых
мистических элементов, характерных для экстатической каббалы. Двекут,
понимаемый как unio mystica, воодушевление и
откровение, уединение и невозмутимость (гиштавут), необходимые для
концентрации, психологическое понимание теософии и удивительный интерес к
мистике языка составляют основную структуру хасидского мистицизма. Невзирая на
это сходство, хасидизм подчеркивает также и важность мистического исполнения
заповедей – то есть номической техники – как совершенно необходимого ключа к
мистической жизни. Таким образом, мы можем рассматривать возникновение хасидизма
вовсе не как реакцию на
саббатианство и франкизм, но как процесс перестройки еврейского мистицизма,
инициированный уже цфатскими каббалистами. Основной задачей как последних, так и
хасидов было достижение определенного равновесия, поначалу хотя бы во
второстепенных вопросах, между теургическо-теософскими и экстатическими
элементами в каббале. Хотя такая попытка интегрировать эти различные и даже
противоречащие друг другу религиозные ценности была в общих чертах намечена уже
в сочинениях р. Ицхака из Акры Меират Эйнаим («Просветление глаз») и
Оцар Хаим («Сокровище жизни»)32, впоследствии изучавшихся в Цфате, сама по
себе испанская каббала, повидимому, отвергала подобный синкретический подход, и
лишь с разрушением каббалистической цитадели на Иберийском полуострове ее
сопротивление экстатической каббале несколько ослабло. С феноменологической
точки зрения мы действительно видим в р. Ицхаке из Акры
26
предшественника создателей цфатских и хасидских синтетических систем, хотя этот новый подход становится по-настоящему влиятельным лишь после его «канонизации» в трудах Кордоверо и Виталя.
Для правильного понимания последней значительной школы еврейской мистики – хасидизма следует принять во внимание слияние двух этих основных течений, конкурировавших друг с другом на протяжении более полутора тысяч лет: экстатики и теургии, или антропоцентризма и теоцентризма. Результатом такого слияния явился синтез, который ослабил теургическо-теософские элементы и стал пропагандировать экстатические ценности в еще большей степени, нежели прежде. Или же, как мы увидим в одном отрывке из сочинения p. Meшуллама Фейбуша, классическая испанская и лурианская каббала была перетолкована в экстатическом ключе33. Особое ударение на индивидуальном мистическом опыте может быть одним из возможных объяснений нейтрализации34 в хасидизме националистического мессианизма35. Хотя последствия саббатианства также могли способствовать разработке более индивидуалистического типа мистицизма и геулы36, мы можем рассматривать возникновение хасидского типа мистицизма как составную часть процесса распространения религиозных ценностей, характерных именно для экстатической модели каббалы. С этой точки зрения то особое значение изучения еврейской этической литературы (мусар) для понимания каббалы, о котором писал Мендель Пикаж (Pikaz)37, можно понять в более широком контексте преобладания мировоззренческих установок школы Кордоверо на протяжении долгого времени уже после возникновения лурианского учения.
Теперь позвольте мне вкратце объяснить, каким образом я понимаю сам термин мистицизм и его производные в контексте последующего обсуждения. Я считаю некий феномен обладающим мистической природой, если в нем достигается контакт с Божеством, отличающийся от обычных, принятых в данной конфессии религиозных переживаний как по своей интенсивности, так и по своему духовному импульсу. В этом смысле интерес к экстатическим переживаниям и опытам единения, о которых говорится в каббалистической литературе, является, очевидно, мистическим.
Однако я считаю мистическими и некоторые иные типы переживаний, даже когда они существенно отличаются от вышеупомянутого типа мистицизма: я имею в виду теургическое исполнение запове-
27
дей, о котором свидетельствуют некоторые тексты. Как будет показано ниже, каббалистическое устремление, намерение, или кавана, подразумевает прилепление (двекут) к Божеству, предваряющее теургическое действие38. Согласно другим текстам (а таковых подавляющее большинство), теургическое действие включает в себя особого рода контакт с Божеством, достигаемый ради того, чтобы повлиять на него (согласно умеренной каббалистической теургии) или, согласно некоторым текстам, даже поддержать его или «создать» его39.
Кроме
того, исполнение заповедей каббалистическим образом не только позволяло обрести
способность влиять на сверхъестественный мир; оно заключалось в посвящении еврея
в тайны мицвот, то есть в их тайный смысл, в том числе и в теософские
системы, способствующие их исполнению с мистическим намерением. Переход от
представления о евреях как просто соблюдающих мицвот, без какого-то
мистического подтекста, к самовосприятию теурга, религиозная деятельность
которого сопряжена с разного рода космическими и теософскими событиями и
последствиями, должен был производить глубокое впечатление на посвященного.
Хотя, по моему мнению, подобный переход и отличался по своему характеру от более
известных «обрядов перехода» (rites de passage), вполне возможно, что такая
перемена в мировоззрении была необходима для нового понимания идеи Бога и
религии в целом. Даже если такое изменение и было постепенным, иногда занимающим
целые годы, его глубокое воздействие было обязательным для формирования
каббалистического типа личности. Таким образом, если экстатическая каббала
стремилась главным образом к радикальному изменению личности, приводящему
каббалиста к непосредственному общению с Богом, в теургической каббале искомое
изменение происходило в плероме мира сфирот.
Данная книга в основном построена на феноменологическом подходе: я исхожу из предположения о том, что двумя главными типами каббалистического мистицизма были экстатически-юнитивная40 и теософско-теургическая каббала. Сосредоточив внимание прежде всего на описании двух этих центральных для каббалы тенденций, я буду учитывать и их историческое развитие, отразившееся в каббалистической литературе. Таким образом, мой подход использует феноменологию, чтобы сначала выделить отдельные существенные феномены и лишь затем перейти к рассмотрению возможных исторических взаимосвязей между ними. Другими словами, моей отправной точкой является обнаружение феноменологической близости между двумя структурами мистического опыта, предшествующее их историческому анализу per se. Следовательно, феноменологический подход также пре-
28
следует исторические цели, но при этом ими не ограничивается. В этом смысле история играет значительную, хотя и не центральную роль в рассмотрении вопросов, затронутых в данной книге.
К примеру, среди обсуждаемых в ней важных проблем есть и вопрос о древности каббалы – явно исторический по своему характеру. Однако моя основная задача состоит не в доказательстве тезиса о ее древности (эта тема будет подробно рассмотрена в другом месте), но в попытке провести сравнение между древними еврейскими источниками и возникшей на их основе средневековой мистической литературой. Таким образом, детальная разработка тезиса о древности каббалы имеет для меня здесь второстепенное значение. Тем не менее историческое измерение важно для понимания каббалы как еврейского мистического феномена, исходной точкой которого служит разработанная Шолемом концепция каббалы как преимущественно гностического явления.
Таким образом, мой подход комбинирует феноменологию с историей, тем самым избегая «чистых» феноменологических описаний. Наложение двух этих методов предпринято мной вовсе не потому, что каждый из них является уникальным и не позволяет следовать какому-то единому подходу; в целом я попытался решать проблемы, проистекающие из текстов, используя при этом разные подходы, которые могут помочь их решению. С этой точки зрения я прагматик, скорее позволяющий себе следовать за проблемами, порождаемыми текстами, чем пытающийся применить один-единственный метод к анализу самых разных вопросов. Я надеюсь, что благодаря такой методологической «непоследовательности» я смогу избежать упрощенческой позиции, которая столь свойственна ученым – приверженцам «чистых» методологий. В принципе феноменология, текстология, история и психология должны по очереди использоваться и сочетаться друг с другом для того, чтобы должным образом рассмотреть разнообразные аспекты каббалистических текстов и идей.
Структурно данная книга построена на изложении двух направлений мистического поиска каббалистов. После первых двух глав, касающихся современной научной ситуации и некоторых методологических соображений, следуют три главы, посвященные предмету мистического опыта и некоторым мистическим техникам каббалистов; теургический и теософский аспекты каббалы - тема трех последующих глав. В двух из них я сосредоточил внимание на крайних моментах в экстатической и теургической тенденциях в каббале. Четвертая глава посвящена зафиксированным в письменной форме описаниям крайних проявлений юнитивных переживаний, которые хотя и сравнительно редки в еврейском мистицизме, тем не менее являются интересной частью этого типа мистической доктрины. В восьмой главе обсуждаются некоторые довольно смелые подходы к теургии, выходящие за
29
рамки обычного понимания этого типа каббалистической деятельности. Современная наука обошла вниманием два эти крайних феномена, и я надеюсь, что их развернутое описание позволит нам составить более полную и разнообразную картину каббалы. Я хотел бы подчеркнуть, что явления, обсуждаемые в четвертой и восьмой главах, являются не просто странными или маргинальными, но представляют собой имманентную часть развития соответствующих направлений в каббале, пусть даже и в крайней форме. Наконец, последние две главы посвящены общим проблемам, присущим обеим вышеупомянутым тенденциям в каббале: для обеих характерен интерес к герменевтике и символизму, а некоторые особенности каббалистической антропологии являются общим знаменателем для всей каббалы в целом.
30
_________________________________________________________
1 Высшее благо (лат.). - Прим. пер.
2 Букв, «прилепление». Имеется в виду достижение особой близости с Творцом. - Прим. ред.
3 P. Меир бен Шломо ибн Ави Caгyлa; см.: Scholem G. Les Origines de la Kabbaie. Paris: Editions Montaigne, 1966. P. 48.
4 Ве-зот ли-Йегуда. Опубликовано в.: Jellinek A. Auswahl Kabbalistischer Mystik. Leipzig, 1853. S. 15,19.
5 См.: Респонсы Шломо Адрета, I, no. 548 (ивp.).
6 Ве-зот ли-Йегуда. См.: Jellinek A., Op. cit. S. 19.
7 См.: Идель M. Главы о профетической каббале. Иерусалим, 1990. С. 85-109 (ивр.).
9 См.: Kadusbin М. The Rabbinic Mind. New York, 1952. Chapter VI. - Прим. ред.
10 См. ниже, гл. VII, раздел 4.
11 См.: Twersky I.
Religion and Law // Religion in a Religious Age / Ed. S. D. Goitein. Cambridge,
MA: Association for Jewish Studies, 1974. P. 69-82. См. также Idem.
Talmudists, Philosophers and Kabbalists: The
Quest for Spirituality in the Sixteenth Century // Jewish Thought in the
Sixteenth Century / Ed. by Bernard
Dov Cooperman. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983. P. 431-459. -
Прим. ред.
12 Интересная тема для
будущих исследователей каббалы - попытаться установить, сколько про-
центов места в своих сочинениях отводит каждый каббалист описанию теософии,
стремясь объяснить
ту или иную волнующую его проблему.
13 См. изд. Маргалиота, раздел 109, с. 48; раздел 123-124, с. 54-55 и т.д.
14 См.: Scholem G. Op. cit. P. 273-274.
15 Vajda G. Recherches sur la philosophie et la kabbale dans la реnsee juive du Moyen Age. Paris: Mouton, 1962. p. 356-384.
16 Idel M. We Have
No Kabbalistlc Tradition on This
//
Rabbi Moses
Nahmanides
(Ramban); Exploration»
In His Religious and Literary Virtuosity / Ed. by Isadore Twersky. Cambridge, MA:
Harvard University, Center for Jewish Studies, 1983. P. 63.
17
См.: Готлиб Э. Исследования по
каббалистической литературе / Под ред. Й. Хекера. Тель-Авив,
1986. С. 121-128 (ивр.).
18
См.: Идель М. Комментарий Йосефа из
Хамадана, касающийся десяти сфирот, и сохранившиеся от-
рывки его произведений // Алей сефер 6-7 (1979), с. 76-82 (ивр.)
19 Готлиб Э. Указ. соч. С. 214-230.
20
См.: Альтман А. К вопросу об авторе книги
Таамей ia-мицвощ приписываемой р. Йосефу Гика-
тилле // Кмръят сефер 40 (1965) С. 256-262 (ивр.).
21 Венеция, 1543; книга написана под сильным влиянием сходного сочинения Менахема Реканати.
22 Написана под сильным влиянием р. Йосефа из Хамадана.
23 См.: Idel М.
Kabbalistic Prayers and Colours // Approaches to Judaism in Medieval Times III /
Ed. by
D. Blumenthai, Decatur, Ga. 1988. P. 17-27.
24 Существуют и раввинистические представления об эзотерической природе божественных имен (напр., Кидушин 71а), но их экстатическое значение должным образом еще не изучено.
25 См.: Chernus
I. Individual and Community in the Redaction of the Helkhalot Literature // HUCA
52
(1981). P. 253-274.
26 см. гл. Ill, раздел 7.
27 Митат га-нешика - букв, «смерть от поцелуя». - Прим. ред.
28 См.: Idel М.
Maimonides and Kabbalah // Studies in Maimonides / Ed. by Isadore Twersky.
Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1990. P. 31-81.
29 Идель М.
Несколько замечаний о р. Моше Кордоверо и Аврааме Абулафии // Даат 15 (1985)
с. 119-120 (ивр.).
30 Idel М.
Perceptions of Kabbalah in the Second Half of the 18th Century// Journal of
Jewish Thought&
Philosophy 1,1 (1991), pp. 55-114.
Этой теме будет посвящено специальное исследование.
32 См.: Меират Эйнаим / Изд. А. Голдрайха. Иерусалим, 1981. С. 399-400 (ибр.).
33 См. гл. III, прим. 161.
34 См. об этом: Scholem
G. The Messianic Idea in Judaism and other essays on Jewish spirituality. New
York:
Schocken Books, 1971. P. 176-202; Тишби Й. Мессианская идея и мессианские
тенденции в период расцвета хасидизма // Циом 32 (1967), с. 1-45 (ивр.).
35 Хотя Авраам Абулафия и
заявлял о себе как о мессии, он считал личное спасение высшим религиозным
достижением; его рассуждения о национальном мессианизме имели маргинальный
характер. Ицхак
из Акры и анонимный автор экстатического текста Шаарей Цион («Врата Сиона») еще
меньше интересовались мессианской проблематикой.
36 Геула — концепция конечного избавления, спасения.
37 Видный израильский исследователь хасидизма. - Прим. ред.
38 См. гл. III, раздел 7.
39 См. глава VIII, раздел 2.
40 То есть связанная с мистическим опытом слияния с Божеством. - Прим пер.