Идель М. Каббала: новые перспективы. Глава 3

Идель М. Каббала: новые перспективы.– М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010, – 462 с.

Глава третья

РАЗНОВИДНОСТИ ДВЕКУТА В ЕВРЕЙСКОЙ МИСТИКЕ

Если мистика есть квинтэссенция религии, то квинтэссенция мистики – это ощущение единения1 с Богом. Повышенная интенсивность религиозной жизни, характерная для большинства типов мистицизма, временами достигает кульминации в паранормальных переживаниях, которые находят литературное выражение в описаниях соединения мистика с неземными существами, а иногда даже с самим Богом. Даже если не занимать никакой позиции в споре о глубинной природе мистического опыта как такового, внимательно проанализировав примеры его отражения в литературе, можно увидеть, что формы его семантического выражения достаточно ограниченны; эротические образы, умозрительные рассуждения и специфические выражения, характеризующие опыт единения с Божеством, составляют основное содержание таких текстов.

Восходя к стандартной религиозной терминологии или будучи заимствованы из философских текстов, такие выражения пытаются передать опыт, превосходящий обычные состояния сознания. Имплицитное или эксплицитное допущение о том, что в созданных ими текстах описываются переживания, превосходящие обычное сознание, признается как самими мистиками, так и исследователями мистицизма; однако последние практически не учитывают те последствия, которые имеет такое допущение для изучения мистического опыта. В лучшем случае, свидетельство мистиков воспринимается как покров, скрывающий под собой некий психический процесс, который как та-

ковой остается вне поля зрения текстологических исследований. В худшем же, в нем пытаются увидеть отражение духовных установок, принятых в социальной и религиозной среде, к которой принадлежат эти мистики, и использовать для понимания особенностей их мировоззрения.

Я убежден, что психологические или психоаналитические подходы к мистическим текстам необходимо использовать с осторожностью, принимая во внимание стремление к редукции, присущее их герменевтическим приемам. Шансы на успех при попытке реконструировать природу мистического опыта на основе письменных текстов близки к нулю. Поскольку составляющие такого опыта – человеческая психика, внешние и внутренние условия, божественные силы, участвующие в этом опыте, - либо очень зыбки, либо непостижимы, либо и то и другое вместе, то любая реконструкция является в сущности неким приближением, основанным скорее на предположениях и предпочтениях ученого, чем на интеграции аутентичных компонентов исходного опыта2.

Из этого следует, что психологические процессы, описываемые в мистической литературе как опыт соединения, находятся вне поля академического исследования. В связи с этим ученый, проводящий серьезный сравнительный анализ опыта и творчества мистиков, пусть даже и принадлежащих к одной религиозной группе, должен ограничиться изучением их мотивов, идей и источников, отказываясь делать выводы о сходстве или различиях между их действительными мистическими переживаниями. Другое важное следствие состоит в том, что ученый, который хочет охарактеризовать мистические переживания, присущие данной религии, должен ограничиться лишь их выражениями в литературе и воздержаться от попыток вывести из них типологию переживаний как таковых.

Текстологический и сравнительный подходы к образной системе опыта мистического соединения - это нечто большее, чем просто литературные упражнения, особенно по сравнению с дискуссиями о «природе» такого опыта. Эти подходы, хотя они и намеренно уклоняются от характеристики самих психических процессов, безусловно, превосходят просто литературную интерпретацию, сосредотачивая внимание на самопонимании мистика, с одной стороны, и на религиозно-социологических принципах, принятых как самим мистиком, так
и его интеллектуальной средой, - с другой. Я полагаю, что сознательное или неосознанное влияние интеллектуальных структур, которые уже были у данного мистика, можно различить в большей степени в

письменном выражении его предполагаемого опыта соединения, чем в содержимом самого этого опыта. Поэтому следует предоставить больший простор действий герменевтике и истории идей, чем психологии или психоанализу. Опять-таки, не отбрасывая психологические и/или онтологические аспекты мистического единения, следует сосредоточить исследование скорее на их проявлении, чем на их внутренней сущности.

Мои возражения против возможности реконструкции опыта единения или любого подобного опыта не относятся к изучению мистики в целом; насколько это касается мистического пути, включая и такие его элементы, как мистические техники, откровения и теософские системы, я убежден, что психологический и теологический подходы могут принести нам большую пользу. Чем меньше анализируемые вопросы связаны с мгновенными переживаниями, уникальными особенностями конкретного мистика или пограничными, аномальными, паранормальными состояниями сознания, тем больше вероятность того, что их можно будет достаточно успешно сформулировать и приспособить для восприятия людьми, находящимися на сравнительно «нормальных» психологических уровнях. Опять-таки, возражение против проекции убеждений, касающихся unio mystica, которые возникли уже после опыта, на сам этот опыт в каком-то смысле близко к знаменитому аргументу «неописуемости», используемому самими же мистиками. Вопрос о том, поддается ли описанию опыт данного типа или нет, находится за рамками моего анализа, поскольку я предлагаю воздерживаться от использования описаний для реконструкции самого опыта, коль скоро он определяется как мистическое соединение, даже если мистики и утверждают, что такие описания адекватно передают их переживания.

Позвольте мне вкратце пояснить те сложности, которые влекут за собой выводы о природе переживаний, сделанные на основании текстов. Два различных состояния unio mystica могут быть выражены при помощи одной и той же фразы, взятой из одного и того же священного текста, и наоборот, сходные переживания могут быть описаны разным образом из-за различия доступных мистикам литературных источников. Поэтому необходимо понимать, что под похожей кожурой могут скрываться совершенно разные зерна, точно так же как и одинаковое зерно может иногда скрываться под разными оболочками. Во многих отношениях изучение мистики напоминает попытку представить себе содержимое по виду оболочки, тогда как зерна, скрывающегося за этой оболочкой, ученый никогда не видел.

Столь скептическое отношение к возможности полностью реконструировать смысл мистического опыта подразумевает также определенный скептицизм в отношении подхода, преувеличивающего

важность традиционных элементов для возникновения подобного опыта3. Не отрицая возможности того, что мистик иногда бывает обусловлен образами, представлениями и различными realia, которые и в самом деле могут придать некую форму его переживанию, тогда как в других случаях оно остается аморфным4, я полагаю, что они оказывают влияние скорее на способ выражения, чем на характер самого переживания. Выделение доопытных элементов в качестве факторов, формирующих сам этот опыт, это, в сущности, имплицитная попытка его демистифицировать, однако, как кратко сказал об этом это Мирче Элиаде5, «демистификация не помогает герменевтике»6. Об этом же говорит и Поль Рикёр: «Другая причина для того, чтобы обратиться за помощью скорее к экзегетике, чем к теологии, состоит в том, что экзегетика призывает нас не отделять образы Бога от тех форм дискурса, в которых эти образы содержатся... Потому что обозначение Бога в каждом случае различно»7.

Важным вопросом, к которому стоит обратиться в контексте обсуждения мистических техник, является близость между доопытными элементами и содержимым самого мистического опыта. Как я уже отмечал, существует достаточно большая вероятность влияния на этот опыт теологических и социологических факторов. Однако я хотел бы особо подчеркнуть, что именно текст играет здесь центральную роль по сравнению с разнообразными элементами теологии, которые также могут помочь пониманию данного мистического феномена. Тем не менее в специфическом случае мистических техник такая осторожность в отношении доопытных элементов является излишней. В тех случаях, когда мы достоверно знаем, что некий мистик применял особые практики, чтобы вызвать свое мистическое переживание, было бы методологически уместно использовать прежде всего компоненты этих техник для лучшего понимания содержимого данного текста. Я предлагаю такой подход в связи с тем, что конкретная мистическая практика обладает исключительной близостью к связанному с ней опыту, а потому она становится потенциальным фактором, формирующим сознание мистика в решающий момент мистического опыта.

Я начну обсуждение каббалистических представлений о мистическом опыте с краткого обзора терминологии.

1. ДВЕКУТ: ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Прилепление (двекут) к Богу несомненно является библейским императивом; его многократное упоминание в Пятикнижии ясно свидетельствует о том значении, которое придавалось этой заповеди8. Однако менее очевиден конкретный смысл этого «прилепления». С учетом представления о нуминозной природе Божества у библейских евреев понимание данного глагола как относящегося к соединению или «просто» общению между человеческой и божественной сущностью кажется совершенно невероятным. Мы можем предположить, что в этом предписании следует видеть призыв или требование быть преданным божественной воле или ревностно следовать пути, указанному в божественном откровении. Понятый таким образом, двекут отражает скорее некую активную позицию, обращенный к еврею призыв упрочить связь между ним и Богом. Элите предлагалось хранить верность (букв, «прилепляться
к») Божьим путям или Его качествам посредством различных версий imitatio DeP, тогда как массы могли принимать участие в этом «прилеплении» лишь косвенным образом.

Сдержанное отношение к мистическому смыслу этого термина достаточно очевидно в некоторых фрагментах Талмуда и Мидраша, исходящих, согласно Аврааму Йегошуа Гешелю, из школы р. Ишмаэля, где термин двекут употреблялся в отношении того, кто совершает благочестивые деяния, например выдает свою дочь за человека, посвятившего себя Торе. С другой стороны, р. Акива, современник р. Ишмаэля, который считается родоначальником мистического понимания «прилепления», заявляет: «А вы, прилепившиеся к Господу Богу вашему" [Втор. 4:4] - [это значит] прилепляться на самом деле»10. Использование слова мамаш («на самом деле», «реально») в данном контексте довольно загадочно; оно свидетельствует о явно мистическом понимании, что подтверждается, согласно Гешелю, другим фрагментом из того же талмудического источника11. Рав, мистически настроенный аморай, склоняющийся ко взглядам р. Акивы, отмечал, что данный стих Второзакония указывает на срастание «двух [финиковых] пальм»12. Из данного контекста мы можем заключить, что прилепление

(двекут) - это более тесный вид контакта, чем «прикрепление» (гицамдут), в качестве примера которого приводится соприкосновение браслета с рукой женщины. Хотя двекут, по всей видимости, и не рассматривается здесь как мистическое соединение или слияние в радикальном значении этого термина, тем не менее это понятие, вероятно, подразумевает реальный контакт между двумя сущностями, нечто большее, чем просто «прикрепление» ревностного подвижника к Богу. Согласно р. Эльазару, «на том, кто прилепляется к Шехине, несомненно почивает Дух Божий»13. Данный текст предполагает возможность прилепления к Шехине; из контекста неясно, идентична ли Богу эта сущность или же в ней следует видеть Его манифестацию. Даже если последний вариант является более правдоподобным и допускает определенную независимость Шехины от Бога, тем не менее она понимается как некая божественная сущность, возможность прилепления к которой отрицается в других классических раввинистических текстах.

Младший современник р. Акивы, Нумений из Апамеи (Сирия), считается одним из двух источников разработанной Плотином концепции мистического единства14. Другой источник, как предполагает Э.Р. Доддс15, был прямо или косвенно еврейским. Как известно, Нумений был знаком с еврейскими идеями; есть все основания полагать, что источником взглядов Нумения могли явиться не только мистические воззрения Филона16, но и представления, связанные с р. Акивой, который и во временном, и в географическом отношении был
близок к Нумению17. Тот факт, что характерное мистическое отношение к двекуту встречается равным образом и в раввинистических текстах и у Филона18, возможно, указывает на некий общий источник. Эта древняя, по всей видимости, еврейская концепция могла оказать влияние на Нумения и Плотина.

Примеры чисто мистического понимания двекут встречаются в еврейских средневековых и постсредневековых текстах. Некоторые из них

могли описывать подлинные мистические переживания, связанные, по всей видимости, с опытом соединения; другие, вероятно, отражают попытки интерпретации священных текстов. Нет никакого смысла утверждать или опровергать возможность существования таких типов мистического опыта у евреев, в том числе и до того момента, когда появились первые письменные свидетельства о подобных опытах. Однако тот факт, что это произошло лишь после возникновения философской терминологии, свидетельствует о том, что философские понятия и стали той «одеждой», которую использовали мистики, чтобы выразить свои переживания. Я хотел бы предложить типологическую схему понятий и образов, используемых для передачи опыта мистического соединения, которая покажет весь диапазон употребляемых в этой сфере обозначений. Можно выделить три главных типа терминологии, связанной с понятием двекут: аристотелианский, неоплатонический и герметический, в соответствии со специфическими видами теоретической литературы, в которых разрабатывались различные темы.

И Аристотелианская терминология давала в основном понятия для описания так называемого интеллектуального единства. Согласно аристотелианской эпистемологии, в момент акта познания познающий и познаваемое, или интеллект (ум) и интеллигибельное (умопостигаемое), едины; это верно для актов как человеческого, так и божественного познания. Вполне логично предположить, что познавательный акт, в котором Бог является
объектом человеческого интеллекта, приравнивается к тому, что известно как мистическое единство.

Такую концепцию познания разделяли все аристотелианские школы - греческая, арабская,
еврейская и христианская19. Первостепенную важность для развития каббалы имели связанные с опытом мистического соединения представления о познании (соединение с Активным интеллектом или с Богом), обсуждавшиеся такими еврейскими и арабскими мыслителями, как Маймо-

нид, Шмуэль ибн Тиббон, Авиценна, Абу Бакар ибн Баджа и Аверроэс20. Однако следует заметить, что в их сочинениях возможность соединения с нематериальными сущностями («отделенными интеллектами»), не говоря уже о соединении с Богом, считалась достаточно спорной. Затрагивающие эту проблему тексты упомянутых философов были переведены на иврит и стали важными вехами в истории еврейской мысли. Целый ряд каббалистов, изучавших их или лично знавших одного из этих мыслителей - Ибн Тиббона, переняли и приняли философский язык аристотеликов. Как мы увидим впоследствии, можно проследить непрерывную традицию понимания интеллектуального соединения, начиная от ранних текстов геронских каббалистов и вплоть до хасидизма. Однако влияние аристотелианской терминологии на экстатическую каббалу было еще сильнее, чем на другие ветви каббалы. Сходным образом, подобная терминология встречается намного чаще в тех случаях, где описываются крайние типы мистического соединения, чем в тех, которые имеют дело с «простым» общением или «прикреплением». Таким образом, по крайней мере в случае еврейской мистики, аристотелианская мысль внесла значительный вклад в процесс возникновения мистической терминологии, равноценный, а возможно, даже превосходящий вклад мысли платонической. Масштабное сравнение еврейской мистики с исламской и христианской, возможно, предоставило бы дополнительные аргументы в пользу того, что в первой из них «интеллектуальная» терминология играла куда более значимую роль, чем в двух последних.

2. Другим важным источником мотивов, концепций и терминов, привнесшим значительное количество разнообразных элементов в средневековую еврейскую мистику, был неоплатонизм, в основе которого лежала идея соединения человеческой души со своим корнем,
Универсальной душой, или, иногда, с Богом. Типичными признаками проникновения неоплатонической мысли являются упоминания о трансформации индивидуальной души в Универсальную душу, о восхождении души или ее возвращении как о моментах, центральных для мистического опыта. Снова, как и в случае аристотелианской терминологии, неоплатонизм достиг еврейских мистиков через посредство философов - арабских, еврейских и, очень редко - христианских. Его влияние легко можно различить начиная с геронской каббалы и вплоть до хасидизма. Большое религиозное значение неоплатонической философии для мистицизма можно увидеть и в исламской и христианской мистике. Вместе с этими мистическими системами каббала в полной мере разделяла глубокий интерес к неоплатонизму.

3. Третьим основным источником терминологии, применяемой для описания мистических опытов, является достаточно неопределенный корпус умозрительных сочинений, включающий неоплатонические и герметические трактаты, для которых характерен значительный интерес к магии. Эти тексты известны под названием «теургическая литература» . Согласно ряду древних текстов, включающих в себя часть герметического корпуса и труды Ямвлиха и Прокла, люди способны низводить духи богов в изготовленные человеком статуи и таким образом вступать с ними в общение. В соответствии с этими магическими представлениями, иногда эти духи могут входить в самого мага и овладевать им21. Такой опыт может быть достигнут с использованием определенных технических средств: заклинаний, воскурений и т.п. Таким образом, контакт между магом и высшими существами достигается не благодаря его восхождению к ним, но посредством низведения их в нижний мир. Магия «нисхождения» постепенно превращается в мистику нисхождения, в которой небесные духи - обычно называемые руханиют, духовными существами, — низводятся мистиками на самих себя, и таким образом достигается мистическое единства между ними22. Низведение таких духовных существ осуществляется с использованием тщательно разработанных практик,
прежде всего при помощи буквенных комбинаций и их повторения, как в экстатической каббале, или же путем сосредоточения ума и управления сердцем при исполнении заповедей, как в хасидизме.

Хотя разнообразные типы терминологии, упомянутые выше, отражали различные исходные метафизические посылки и проникали в еврейские тексты из различных источников, во многих случаях их влияние было комплексным. Авраам Абулафия, интересовавшийся прежде всего аристотелианскими и герметическими взглядами, испытывал также и влияние неоплатонизма; сходной была ситуация с р. Моше Кордоверо и в хасидском мистицизме. Поэтому нам следует говорить скорее не о трех обособленных истолкованиях двекута, нашедших выражение в текстах определенных мистиков, но о взаимодействии трех основных типов терминологии в еврейской мистической литературе в целом. Мистический опыт, на который указывают эти терминологии, позволял мистику радикальным образом преодолеть ту пропасть, которая разделяет человека (прежде всего его духовные способности) и Бога.

Решающее значение философской терминологии для выражения мистического опыта в каббале служит значимым показателем проник-

новения в еврейскую мистику чужеродных элементов. Средневековый мистицизм в значительной степени находился под влиянием философских мотивов и концепций, что существенным образом повлияло на еврейскую лексику, служившую для описания отношений между человеком и Богом. Однако несмотря на философские источники этой терминологии она претерпела серьезные изменения в принявших ее каббалистических кругах. Философская литература бедна описаниями личных переживаний, которые истолковывались бы в спекулятивных терминах; хотя в ней и существует несколько примеров такого рода (например, Плотин или Порфирий), они были скорее исключениями, подтверждающими правило. В каббале же мы обнаруживаем не только теоретические рассуждения о возможности соединения с Богом, со сфирот или с Активным интеллектом, но и описания духовных переживаний, которые интерпретировались с использованием философской терминологии. Таким образом, каббала пыталась «одухотворить» философскую мысль, объясняя индивидуальный мистический опыт в соответствии с умозрительными концепциями, выраженными в терминах аристотелианской или неоплатонической мысли. Для некоторых каббалистов данное Маймонидом определение пророчества было чем-то большим, чем просто философским объяснением этого феномена и процесса его достижения; оно было для них описанием мистического контакта с высшим существом. Философия не только была дисциплиной, основанной на физике и психологии, но и позволяла каббалистам-экстатикам лучше понимать свои собственные переживания. Вместо того чтобы относиться к «объективным» предметам, философские тер-
мины могли использоваться каббалистами для описания «субъективных» процессов. Результатом такой метаморфозы было ослабление бремени «рациональности», довлеющего над этими терминами. Как мы увидим в дальнейшем, «прилепление мысли» обладает в раннекаббалистических текстах эмоциональными обертонами, число которых возрастает в более поздних хасидских сочинениях.

Ниже мы проанализируем два главных примера философской терминологии, которые проникают уже в самые ранние каббалистические тексты: неоплатоническую терминологию и «прилепление мысли».

2. ДВЕКУТ: НЕОПЛАТОНИЧЕСКИЕ ВЛИЯНИЯ

Тексты ранней каббалы, касающиеся взаимоотношений между человеческой душой и высшими сущностями, свидетельствуют о несомненном влиянии неоплатонической мысли. Данное р. Эзрой из Героны описание такого процесса прекрасно иллюстрирует эту тенденцию23:

Праведник побуждает свою чистую и незапятнанную душу восходить [до тех пор, пока она не достигнет] высшей святой Души24, [и тогда] она (т. е. человеческая душа) соединяется с ней (высшей Душой) и узнает будущее25. Именно так поступал пророк, поскольку злое побуждение (йецер ia-pd) не имело над ним никакой власти, чтобы отделить его от высшей Души. Поэтому душа пророка соединяется с высшей Душой в совершенном единении.

Термины, использованные здесь для описания опыта соединения, заслуживают того, чтобы рассмотреть их подробнее. Каббалист употребляет глаголы гитяхед и гитахед, а также существительное ийхуд которые лучше можно перевести как «объединяться», «становиться одним», «единение». Использование прилагательного «совершенный» в качестве определения для «единения» свидетельствует о намерении автора описать здесь состояние полного слияния, достигаемое душой праведника или пророка. Кроме того, тот факт, что вместо более обычного термина двекут, достаточно неопределенного и допускающего различные толкования, здесь используются глаголы гитахед / гитяхед, по-видимому свидетельствует о том, что переживания древних персонажей - пророков и праведников - считались близкими к опыту мистического соединения. Действительно, мы можем увидеть в этом отрывке интересный пример частичного наложения двух типов соединения: онтического, открыто называемого «совершенным единением», и «эпистемического» (т.е. относящегося к знанию или способу его приобретения, к познанию. - Пер.), которое подразумевается в процессе передачи знания от высшей души к душе человеческой26. Онтическое (сущностное)
единение является, в свою очередь, необходимой предпосылкой единения эпистемического. Сходная проблематика обнаруживается и в трудах младшего современника р. Эзры - Нахманида, который заявляет, что душа человека «благодаря своей заостренности27 прилепляется к отделенно-

му интеллекту и направляет на него [свое устремление]; и человек этот будет назван пророком, ибо он пророчествует»28.

Пророчество здесь совершенно очевидно связывается с состоянием прилепления к высшему интеллекту29. Можно выделить особый тип неоплатонизма, представленный в данном тексте. Незадолго до процитированного выше фрагмента р. Эзра пишет30: «Ибо человек заключает в себе все вещи31, и душа его связана с высшей душой». Каббалист рассматривает связь между двумя душами как нормальное состояние, способствующее их соединению после восхождения человеческой души. Такое представление о некой сущностной
связи, сохраняющейся даже после отделения индивидуальной души от универсальной, по-видимому, отражает теорию Плотина о присутствии в индивидуальных душах Универсальной души. Принимая во внимание их природную близость, нет ничего удивительного в том, что между ними происходит полное слияние.

Описание р. Эзры содержит в себе явно неоплатонические оттенки; «высшая душа» соответствует неоплатонической «универсальной душе», к которой человеческая душа прилепляется в акте восхождения. Обратимся теперь к другому примеру, частично повторяющему те мотивы, с которыми мы столкнулись в предыдущем фрагменте. Менахем Реканати, известный каббалист конца XIII - начала XIV в., написал следующие строки, находясь, вероятно, под влиянием геройской каббалы32:

Когда набожные люди и подвижники [входили в состояние мысленного] сосредоточения33 и погружались в небесные таинства, они воображали, благодаря силе своей мысли, что все эти [таинства] как будто высечены пред ними34, и когда они связывали свои души с высшей Душой, [таинства эти] вырастали, расширялись и открывали себя... ибо когда прилеплял он свою душу к высшей Душе, все эти приводящие в трепет вещи становились высеченными в сердце его.

Автор этого фрагмента, по всей видимости, исходил из понимания души как зеркала, в котором отражаются высшие материи, когда она восходит к высшей Душе и прилепляется к

ней. Природа такого переживания описывается Реканати в терминах, оказавших сильное влияние на последующую европейскую мысль.

Этот каббалист уточняет талмудическое изречение, согласно которому праотец Моше (Моисей) умер от божественного поцелуя; первоначально под этим понималась блаженная, безболезненная кончина, но каббалистико-неоплатоническое истолкование видит в нем указание на экстатическое переживание35:

Знай, что подобно тому, как спелый плод36 падает с дерева, и ему более не нужна связь [с деревом], такова же связь между душой и телом. Когда душа достигает всего, чего она способна достичь37, она прилепляется к высшей Душе, и [тогда] сбрасывает свое одеяние из праха, отрывает [себя] от своего места, [то есть, тела,] и прилепляется к Шехине; и в этом [смысл] смерти от поцелуя.

Таким образом, опыт полного прилепления к высшей душе позволяет душе человеческой достигнуть окончательного соединения, а именно прилепления к Шехине. Все предшествующие переживания имплицитно считаются более низкими и промежуточными состояниями, достигающими своей кульминации в этом состоянии блаженного единения. Мы здесь снова имеем дело, по-видимому, с неоплатонической схемой в каббалистическом обличье. В обеих онтологических схемах высшая душа является лишь некой промежуточной сущностью, которая должна быть превзойдена в процессе окончательного возращения души к
своему источнику. Таким образом, соединение с Универсальной душой служит подготовительной ступенью на пути восхождения души праведника к своему истоку38. До этого момента опыт соединения можно рассматривать как серию периодических актов, которые, как мы увидим ниже, позволяют человеку продолжать жить и действовать в этом мире. По всей видимости, Реканати использовал идеи р. Эзры. В одном из сочинений последнего говорится39: «Поцелуй - это метафора, обозначающая прилепление души...40 но поскольку уподоблено прилепление души поцелую уст, то нужно использовать выражение «его уста», чтобы

сделать аллегорию уместной, как уже писал в своей книге один из мудрецов [нашего] поколения».

Таким образом, аллегорическое обозначение прилепления души как поцелуя использовалось уже первыми каббалистами, полагавшими, что эта аллегория исходит от некоего мудреца, современника р. Эзры. Ни один из учителей каббалы не называется р. Эзрой просто
«мудрецом» без какой-либо дальнейшей характеристики. Поэтому логично предположить, что р. Эзра имеет в виду здесь какого-то современного ему философа, возможно, р. Шмуэля ибн Тиббона41. Таким образом, вполне возможно, что одно из самых ранних каббалистических толкований «прилепления» исходило из философских кругов. Все это, очевидно, способствовало появлению интерпретации «смерти от поцелуя» как некоего опыта единения, о котором пишет Реканати.

В начале XIV в. смерть от поцелуя понималась как метафора каталептического состояния у праведника, погруженного в экстаз42. Анонимный автор Маарехет га-Элогуш объясняет значение смерти от поцелуя следующим образом43: «Душа праведника будет восходить – пока он еще жив — все выше и выше, к тому месту, где души праведников [получают] наслаждение (таануг), каковое есть "прилепление ума" (двекут гада'am). Тело же останется неподвижным, как сказано: "А вы, прилепившиеся к Господу, Богу вашему, живы все доныне"44». Прилепление души понимается здесь как состояние, в котором тело претерпевает временную смерть, в действительности являющуюся признаком «подлинной» жизни. Следует подчеркнуть, что автор данного каббалистического сочинения имеет в виду два разных события: духовное, которое происходит между человеческой душой и некой высшей сущностью, одной из божественных сфирот, и физическое, некий опыт бесчувственного неподвижного состояния. Сама душа не испытывает смерти даже в метафорическом смысле; напротив, она приобщается к истинной жизни. Интересно, что смерть касается лишь тела, в то время как душа возрастает в своей духовной жизни без какой-либо промежуточной стадии «смерти». Неоплатоническим и христианским представлениям о том, что для духовного перерождения человека его прежнее существо (так называемый «ветхий Адам», т.е. его «ветхий» дух. - Пер.) должно «умереть», эти каббалисты не придавали особого значения45.

Большинство приведенных выше цитат взяты из чрезвычайно популярного Комментария к Торе 45

Менахема Реканати, впоследствии послужившего источником для Йехуды Хайята46. От этих авторов концепция неоплатонического единения перешла к другим каббалистам. Кроме того, текст Реканати был одним из источников, откуда Пико делла Мирандола заимствовал свою идею смерти от поцелуя, впоследствии отразившуюся в литературе эпохи Возрождения как «morte di bacio»47.

Интересно, что уже Пико осознавал близость каббалистических идей Реканати и взглядов Платона, касающихся экстатической смерти от поцелуя48. Так средневековый и возрожденческий неоплатонизм встретились друг с другом при посредничестве каббалистической концепции двекута. Нет ничего удивительного в том, что более поздние неоплатоники так любили каббалистические доктрины - они вполне соответствовали специфике их философского мировоззрения.

Представление о сверхъестественных силах совершенной души широко распространено в неоплатонической литературе49. В еврейской мысли оно было принято и несколько раз обсуждалось Авраамом ибн Эзрой50, взгляды которого стали одним из главных каналов, по которому такое понимание души проникло в раннюю каббалу. Особым влиянием и в еврейской философии51, и в каббалистической литературе (как теософской, так и экстатической)52 пользовалась его трактовка прилепления отдельной души к ее небесному истоку, душе универсальной, в котором он видел причину того, что душа человека способна изменить земной мир. Достаточно привести всего несколько примеров, чтобы проиллюстрировать отголоски этого представления в еврейской мистике. Анонимный каббалист, автор Игерет га-Кодеш («Святое послание»), отмечал: «Когда набожные люди побуждают свою мысль прилепиться к высшим [сущностям], все, что они созерцают и к чему стремятся, немедленно возникает [перед ними], ради добра или во зло... И отсюда [вы можете узнать] суть молитвы или жертвоприношений, каковая состоит в тайне прилепления к высшим [сущностям]»53. Для этого каббалиста соединение человеческой мысли с небесными сущностями способствует низведению высших сил на объект, воображаемый набожным и благочестивым человеком, благодаря чему его намерение осуществляется54.

Менее отчетливым, но все же достаточно определенным является взгляд Нахманида на

связь между двекут и возможностью чудотворства55. Говоря о прилеплении к Тетраграмматону, он ссылается на праведников (хасидим), получающих пользу от «явленных чудес»56. Объектом подобного прилепления выступает, по всей видимости, сфира Тиферет. Хотя Нахманид специально и не приписывает набожному человеку совершение чудес в качестве некоего активного поступка, возможно, все-таки именно в этом состоит значение постоянно используемого им термина хасид по отношению к человеку, который прилепляется к Богу57 или Тетраграмматону (в некоторых текстах)58, а также в отношении магического использования 72-буквенного божественного имени (в других)59.

3. ПРИЛЕПЛЕНИЕ МЫСЛИ

Дискуссии о «прилеплении мысли» имеют близкое отношение к процитированным выше текстам. Эта тема затрагивает еще одну особую группу проблем и мотивов, хотя иногда и «соединение души» отождествляется с «прилеплением мысли». В некоторых из приводимых ниже примеров мы можем ясно увидеть процесс возникновения неоплатонической и аристотелианской терминологии. Мы снова начнем со взглядов р. Эзры из Героны60, который, вероятно, воспринял уже существовавшую тогда идею61: «Древние благочестивые люди побуждали свою мысль возноситься к месту своего истока, они повторяли вслух мицбот и [десять] заповедей62, и благодаря такому повторению и такому прилеплению мысли всё это освящалось и возрастало, и они получали [божественное] истечение благодаря уничтожению [превращению в "ничто", аннигиляции, букв, "обнулению"] мысли (афисат 2а~яахгиава)»6*. Как и в предыдущих случаях, восхождение мысли здесь предшествует акту прилепления; однако цель такого прилепления иная. По-видимому, набожный и благочестивый человек должен был возвратить человеческую мысль к ее небесному источнику в божественном мире и таким образом «прилепить» ее к сфире Хохма, которая ее и породила. Как совершенно ясно показывает р. Эзра, человеческая мысль не может взойти за пределы своего источника, подобно воде, которая никогда не сможет подняться на большую высоту, чем та, с которой
она истекла. Поэтому мысль «находится ниже» сфиры Кетер, или уровня «уничтожения мысли», и воспринимает ее истечение.

Другой текст геронской каббалы содержит дополнительное описание процесса соединения мысли со второй сфирой. Р. Азриэль, возможно под влиянием р. Эзры, писал: «"Скажи мудрости: Ты – сестра моя!'" [Притч 7:4], то есть прилепи мысль к сфире Хохма так, чтобы
стали они единой сущностью»64. Можно предположить, что, когда мысль достигает своего источника, она всецело с ним отождествляется, подобно воде, которая возвращается к своему истоку. Здесь мы снова видим свидетельство того, что восхождение предшествует полному соединению, на этот раз в отношении человеческой мысли. Однако в отличие от души, которая прилепляется к небесной душе и лишь в

самом конце - к Шехине, низшей манифестации Божества, мысль достигает высшей божественной силы - сфиры Хохма. Это различие заслуживает более детального рассмотрения. Соединение души с божественной сфирой возможно лишь в том случае, если душа постоянно отделена от тела, тогда как мысль, одно из свойств души, может выйти за пределы той сферы, куда способна подняться душа. Согласно р. Эзре, попытка превзойти сфиру Хохма повлечет за собой не только разрушение мысли, но и возращение души к своему источнику65. В этом случае каббалист имеет дело с «негативной» формой смерти, если сравнить ее с экстатической смертью, которая может наступить в момент соединения души с Универсальной душой. Другими словами, кульминацией процесса онтологического соединения может быть экстатическая смерть, тогда как эпистемическое соединение в крайней форме ведет к ужасному, смертельному опыту.

Исключительно важными в данном контексте являются данные Авраамом Абулафией интерпретации мистического опыта как прилепления или присоединения человеческого разума к своему источнику в Активном интеллекте или даже в Боге, который описывается как некий Высший разум. Такое соединение есть результат акта познания, который, согласно аристотелевской психологии, подразумевает полное отождествление разума и постигаемых вещей - в данном случае Активного интеллекта или Бога. Я не буду вдаваться здесь в подробности этой темы, которая уже рассмотрена мной в другом месте, но приведу один замечательный пример из текста младшего современника Абулафии66. После краткого изложения аристотелевской эпистемологии р. Йосеф бен Шалом Ашкенази заявляет67: «Человек познает не своей плотью, но своим разумом. Поэтому когда праведник постигает своего Творца посредством каваны и исполнения Божьих заповедей, он прилепляется к Богу, как сказано: 'А вы, прилепившиеся к Господу Богу вашему, живы вы все доныне'»68. В этом отрывке особенно интересно восприятие аристотелевской психологии антифилософски настроенным каббалистом, который применяет ее в отношении мистического исполнения заповедей как пути к достижению состояния двекут. Как мы увидим ниже, эту тенденцию в дальнейшем развивали в сходном контексте хасидские учителя69.

100

Один из учеников Абулафии, анонимный автор Сефер а-Церуф70 интересным образом объясняет возможность прилепления к Богу: «Когда твой разум становится чистым, хотя он все еще в материи, в том же самом [материальном] субстрате, он поистине достигает некоего более высокого уровня, чтобы прилепиться к Причине причин после отделения души от материи». Этот каббалист, по-видимому, говорит о соединении с Богом, которое происходит после смерти, но главным элементом достижения такого переживания является очищенный разум.

Обратимся еще к одному примеру мистики «возвращения» или «прилепления», содержащемуся в мистическом дневнике р. Ицхака бен Шмуэля из Акры, в котором заметны явные отголоски неоплатонического учения о возвращении души к своему источнику71:

Я узрел тайну [стиха] «А в четвертый год все плоды его должны быть посвящены восхвалению Господа»72, - а именно, что Бог повелел нам возвышать силу нашей разумной души над силой души вожделеющей [в течение] трех лет, что указывает на три мира. [Сие следует делать,] дабы прилепить душу нашу к тайне четвертого года, отражающей тайну Божественности, которая превосходит три мира. «А в пятый год», который соответствует Эйн-Соф73, объемлющему (макиф) всё и вся74, эта [разумная] душа прилепится к Эйн-Соф и станет целостной и универсальной после того, как побывала индивидуальной75, пребывая в заточении в своем дворце, и она станет универсальной благодаря природе своего истинного источника.

Возвращаясь к своему источнику, душа обретает вновь свою первоначальную полноту, сим-
волом которой выступает Эйн-Соф. Важно подчеркнуть, что органом мистического соединения здесь является человеческий разум или разумная душа, что свидетельствует о влиянии философии на взгляды р. Ицхака из Акры.

Я завершу обсуждение темы «прилепления души» одним хасидским примером. Великий Магид толковал талмудическое наставление о филактериях (тфилин) следующим весьма замечательным образом76:

Что написано в филактериях Владыки мира77? [Написано:]78 «И кто подобен народу Израиля, единственно-

101

му75) народу на земле». В трудах р. Ицхака Лурии80 написано, что тфилин называются мохин – то есть мозгами, называемыми «наслаждение» и «воодушевление», - благодаря которым мы соединяемся с Ним, да будет Он благословен и прославлен81. «И все народы земли увидят, что вы названы именем Господа», - как будто называетесь вы именем Господа, да будет Он благословен, поскольку стали с Ним одним целым, и это наслаждение называется нашими тфилин. А Его наслаждение82, да будет Он благословен, в котором Он получает удовольствие от того, что мы присоединяемся к Нему, да будет Он благословен, называется Его тфилин. «И кто подобен народу Израиля, единственному народу», - ибо они [т.е. евреи] достигают состояния единства, которое превосходит число, а число находится в их власти... ибо время находится в их власти, и они могут делать всё, что захотят, так как они превзошли время. И Он, да будет Он благословен, соединяется с нами, причем единственная помеха [здесь] - это наша [ограниченная] способность вместить, как сказано: «Обратитесь ко мне, [говорит Господь воинств], и Я обращусь к вам»83, - так как Он, да будет Он благословен,
обитает в мысли. И когда человек думает о тщетном, он отталкивает Его, [как сказано], «И не мог Моше войти в скинию собрания»84 - [что означает:] разум не может пребывать на человеке. [А далее сказано:] «... ибо облако окутывало ее [скинию]» - то есть, ибо тьма обитает в нем [в человеке].

Разум здесь - это лишь неявное указание на Бога, намек на которого встречается и немного раньше в том же отрывке: «И когда мы совершаем благие поступки, мир Разума, да будет он благословен, как бы расширяется. Таким образом, Божественный Разум обитает в нашей мысли, и это состояние считается состоянием единства»85. Понятия, используемые Великим Магидом, со всей очевидностью указывают на то, что мы имеем дело с описанием мистического опыта, который может быть назван unio mystica. Тип прилепления, отраженный в этом тексте, превосходит простую связь между двумя отдельными сущностями, поскольку в конце достигается состояние единения, выходящего за рамки собственно единства - атрибута, относимого в средневековых текстах только к самому Богу86. Даже вне-

102

временной характер Израиля в момент прилепления вполне соответствует неоплатоническому представлению о пребывающем вне времени мире интеллекта, отождествляемом здесь с Божеством87. Божественные филактерии несут в себе утверждение об уникальности - буквально: единственности - народа, тогда как человеческие филактерии, в которых Израиль обозначается так, как если бы он назывался божественным именем, содержат намек на состояние соединения. Это соединение двух мыслей, которое возникает из воодушевления (экстаза), и приводит к восхищению Богом88. Здесь перед нами интересный пример того, что Шолем называл трансформацией мысли в чувство в процессе двекута89. Тем не менее мы чувствуем, что в ранней хасидской мысли продолжает развиваться философская терминология, которая столь широко использовалась в каббале XIII в. для описания опыта соединения. В большей степени, чем какая-либо другая концептуальная система, философия предоставила хасидским учителям адекватную терминологию для описания проблем, связанных с unio mysticа90.

103

4. ДВЕКУТ В КАББАЛЕ И ХАСИДИЗМЕ

Как мы увидим далее, хасидизм сохранил и продолжил разработку раннекаббалистической терминологии, связанной с интерпретацией концепции двекут. Список сходных черт между двумя этими мистическими движениями легко может быть пополнен91. Однако даже при обсуждении самых главных хасидских концепций, таких как двекут, встает вопрос о том, в какой мере сам хасидизм является новым мистическим явлением. Согласно Шолему, новшество состояло как раз в хасидской «популяризации» каббалистической идеи двекут, представленной в качестве исходной точки мистического пути92:

Элемент новшества заключается в том радикальном характере, который придала такая перемена понятию двекут. Хасидский двекут - это уже не некий запредельный идеал, который реализуют лишь немногие утонченные души в самом конце пути. Это уже не последняя ступень лестницы восхождения, как в каббале, но самая первая. Все начинается с решения человека прилепиться к Богу. Двекут - это отправная точка, а не ко-
нец.

Поскольку хасиды сами видели в своем понимании двекута некое новшество, никто и не пытался обнаружить источники такого толкования. Однако вполне возможно, что источники восприятия двекута как отправной точки мистического пути следует искать уже в Меират Эйнаим р. Ицхака из Акры: «Удостоенный тайны прилепления удостоится и тайны самообладания; и если удостоится он тайны самообладания, будет удостоен он тайны сосредоточения; а коли удостоился он тайны сосредоточения, удостоится он Духа Божия и от него [получит дар] пророчества, и будет он пророчествовать и предсказывать будущее»93. Та же самая мистическая лестница вновь возникает перед нами, когда р. Ицхак заявляет: «Причина
самообладания - прилепление мысли к Богу, да будет Он благословен, поскольку прилепление и

104

соединение мысли с Богом, да будет Он благословен, побуждает человека не быть чувствительным ни к славе, ни к оскорблениям со стороны людей»94.

Книга р. Ицхака из Акры стала классической в раннекаббалистической литературе, ее влияние можно различить и в цфатской каббале95. Второй из приведенных выше фрагментов включен Хаимом Виталем в неопубликованную часть его Шаарей кдуша (Недавно опубликован полный текст: Хаим Виталь. Сефер Шаарей кдуша га-шалем. Тель-Авив, 2005. - Пер.). Труды р. Ицхака, относящего прилепление мысли к самому началу целой серии мистических состояний, а не к ее кульминации, вполне могли быть известны первым хасидским учителям и оказать определяющее влияние на их понимание двекутс96. Кроме того, концепции двекута у р. Ицхака и в раннем хасидизме имеют исключительно важную общую черту: двекут - это качество, обладающее безусловной ценностью, и ее должны развивать в себе даже самые
обычные евреи: «Я, р. Ицхак из Акры... говорю как для избранных, так и для толпы, что тот, кто хочет узнать тайну соединения своей души с небесным [миром] и прилепления своей мысли ко Всевышнему Богу... должен представить перед своим духовным взором буквы Божественного Имени»97. Следовательно, двекут рассматривался не только как первый шаг на пути духовного развития; его рекомендовали массам точно так же, как и элите. Связь между двекутом и медитацией- размышлением над буквами Тетраграмматона имеет долгую и весьма продуктивную историю, наиболее важным этапом в которой была хасидская практика. Я хотел бы обсудить здесь несколько интересных фрагментов текстов, опубликованных уже в XVI в. и оказавших влияние на хасидскую литературу98.

Еще одно, пожалуй, даже более интересное рассуждение, содержащее в себе элементы хасидского мировоззрения, можно найти в книге Решит хохма р. Элии де Видаса (опубл. в 1579 г. - Пер.):

105

Тот, кто хочет привести в состояние радости душу свою, должен уединяться на некоторую часть дня и медитировать над величием букв Тетраграмматона... как сказано царем Давидом: «Я всегда представлял (шивити) Господа [в стихе используется Тетраграмматон] пред собой» [Пс. 16:8]... Таким образом, благодаря медитации над Тетраграмматоном душа просветлится... и возрадуется... и это есть ступень цадиким, которые прилепились к Тетраграмматону, так что даже после их смерти их продолжают считать живыми из-за их прилепления к Тетраграмматону".

Такого прилепления достигают цадики, хотя, как утверждает де Видас, оно и рекомендовано
каждому еврею. Действительно, кажется, что путь к достижению духовного наслаждения достаточно прост и не содержит в себе каких-либо трудных упражнений; главный элемент этого пути - созерцание Тетраграмматона.

Непосредственно после этого места автор упоминает и о другом элементе - о воспевании божественного имени 100:

«Воспойте, праведники, пред Господом [в стихе используется Тетраграмматон]»101... так, чтобы Имя сие было пред вами, дабы могли вы объединить его таким образом, чтобы пение это [стало] полным прилеплением. И вполне возможно, что смысл «пения» в том, что его простое исполнение вызывает прилепление... Р. Йегуда га-Леви,
благочестивый, создал несколько хвалебных поэм, [восславляющих] Бога, и тот, кто повторяет их, прилепляет к Богу душу свою.

Такое пение каббалиста, предшествующее произнесению Тетраграмматона, видимо, было связано с введенной Авраамом Абулафией практикой использования музыки при повторении комбинаций букв различных божественных имен102. Подобно де Видасу, Абулафия считал музыку составной частью процесса, конечной целью которого было мистическое соединение и пророчество. Кроме того, в одном интересном тексте о музыке, цитируемом р. Хаимом Виталем, утверждается, что ее конечный результат — «высшее соединение и пророчество»103. Таким образом, даже пения достаточно для того, чтобы достигнуть прилепления к Богу посредством созер-

106

цания Тетраграмматона. Как мы видели выше, такое созерцание направлено также и на достижение духовного наслаждения104. Де Видас не упоминает в данном контексте ни о каком аскетическом элементе; мы встречаемся здесь с мистической техникой, доступной для любого, самого обыкновенного еврея. По всей видимости, задолго до возникновения хасидизма каббалисты рассматривали двекут как мистическое состояние, вполне доступное для любого человека; два компонента техники достижения состояния двекут - музыка и созерцание божественного имени - являются общими для каббалы и хасидизма105.

По крайней мере один из упомянутых выше элементов имел широкое распространение в эпоху зарождения хасидского движения. По свидетельству р. Пинхаса Элии Горовица, созерцание Тетраграмматона было тогда хорошо известной практикой106. О практике двекута среди простых евреев сообщает также и современник первых хасидов р. Моше из Сатанова107. Вполне возможно, что он намекает при этом не на некую «новую» хасидскую практику, введенную Баал Шем Товом, но на народную традицию с долгой историей, принятую новыми учителями-мистиками, которые отвели ей центральное место в своей религиозной жизни108. Совет де Видаса созерцать Тетраграмматон в уединении, по-видимому, оказал влияние на следующее место в Толдот Яаков Йосеф р. Яакова Йосефа из Полонного: «Пока он все еще пребывает в уединении, пусть будет пред ним четырехбуквенное Имя»109.

107

5. ДВЕКУТ КАК ПОСРЕДНИЧЕСТВО

В одном из приведенных текстов двекут уже рассматривался как некое возвышенное состояние, предваряющее, к примеру, опыт обретения знания о будущем или восприятия небесной эманации или образов. Действительно, очень редко целью было само мистическое соединение. Цель видели скорее в близкой встрече с высшими сущностями, благодаря которой душа человека или его мысль обретали необычные качества. Однако в ряде ранних текстов каббалисты указывали, что двекут души или мысли является необходимым условием для исполнения определенных заповедей. Р. Азриэль, к примеру, утверждаст110:

Когда священник приносит жертву, он прилепляет душу свою к алтарю, а его душа восходит ввысь... таким образом, благодаря прилеплению души к высшему сперва дух человека восходит... и возвращается к своему источнику, откуда он был взят... а затем он поднимается еще выше, к месту своего истока111... подобно воде, которая поднимается до того уровня, откуда истекла... И в этом священническое блаженство... они [священники] прилепляют свои души к высшему и благословляют народ [Израиля].

Такого рода связь между двекутом и жертвоприношением можно понять в общем контексте
включения этого психологического процесса в ритуальные практики жертвоприношения и священнического благословения. В отличие от предыдущих цитат, двекут связывается здесь не только с такими крайними психическими переживаниями, как пророчество, но и с двумя важнейшими практиками древнееврейской храмовой службы. Переход от рассуждений р. Эзры о двекуте и «пророчестве», с одной стороны, к утверждению связи между двекутом и священнической службой у р. Азриэля - с другой, свидетельствует о стремлении интегрировать мистический опыт в сферу «нормативных» религиозных ценностей. Священники, в отличие от пророков, продолжали благословлять народ Израиля и во времена р. Азриэля. Дальнейшим шагом в этом направлении было при-

108

знание за двекутом той роли, которая отводится ему в анонимном послании Игерет гa-Koдеш112:

Учителям каббалы хорошо известно, что человеческая мысль происходит из разумной души, нисходящей свыше. И человеческая мысль способна освободиться [от чужеродных вещей], вознестись и достигнуть места своего истока. Тогда она соединяется с высшей сущностью, от которой она происходит, и она [мысль] становится с ним [своим истоком] единым целым113... Наши древние мудрецы говорили, что когда муж совокупляется со своей женой и его мысль соединяется с высшими сущностями, эта мысль низводит горний свет, и он наполняет каждую каплю [семени], на которую он [муж] направляет свое устремление и о которой думает... и оказывается эта капля постоянно связанной с ослепительным светом... как и мысль о ней [о капле] связана с высшими сущностями, и она [мысль] низводит сей ослепительный свет.

Соединение человеческой мысли со своим источником здесь является необходимым условием для обычного акта произведения потомства. Еще в большей мере, чем в высказываниях р. Эзры и р. Азриэля, мистическое соединение выступает здесь как средство, обеспечивающее некое идеальное поведение; не только священники, но и обычные люди могут и даже должны сочетать зачатие с двекутом.

Как и в предыдущих примерах, основное внимание здесь очевидно уделяется тому акту, который следует за мистическим опытом, - пророчество, благословение, зачатие в большей мере, чем что-либо другое, выступают здесь конечными целями такого соединения114. Кроме того, хотя двекут - это прежде всего личный опыт, он дает возможность сделать что-то и для других людей. Таким образом, мистическое соединение или общение выступает в качестве средства, используя которое человек может лучше послужить общине. Личное совершенство превращается в средство помочь преуспеянию других. Более тщательное изучение этих текстов, в особенности последнего, покажет, что, достигнув состояния мистического соединения, верующий превращается в некий канал, по которому истечение из высшего мира достигает мира земного115. Следовательно, вышеупомянутые формы unio mystica можно рассматривать как попытки, предпринятые «совершенными», чтобы при помощи своих духовных способностей восстановить разрушенную связь между миром божественным и нижним, зем-

109

ным миром. Такая позиция была кратко и выразительно сформулирована уже в Зогаре, где знаток теософского учения, «[тот,] кто прилепляется к Богу», изображается как цадик, столп Вселенной, поскольку «он низводит блаженство и благословения на [нижний] мир»116. Две-
кут приобретает здесь поистине космическое значение. В другом месте в Зогаре описывается «добродетельный человек (закай), которым духом своим и душой своей прилепляется с любовью, как подобает, ко Всевышнему Святому Царю, обладает властью нал всей землей внизу, я все, что он повелевает миру, исполняется», - как это было с пророком Элиягу (Илией), которым мог своей волей вызвать дождь117.

110

6. ДВЕКУТ И ТЕУРГИЯ

Как мы видели выше, опыт личного соприкосновения с проявлениями Божества иногда рассматривается как инструмент для достижения цели не для себя, а для чего-то иного, и прежде всего - для других людей. Эта цель может быть достигнута посредством установления прохода между миром божественным и низшим мирами. Перейдем теперь к теургическому влиянию двекута на саму структуру Божества. В одном раннем каббалистическом тексте, по-видимому относящемся к геройской школе каббалы, мы читаем118:

Даже если храмовые [принадлежности] и были уничтожены, Израилю осталось вместо жертвоприношений великое Имя, чтобы прилепляться к нему в святых местах119; праведные и благочестивые люди, и те, кто занимается сосредоточением ума и приданием единства великому Имени, - они также раздувают огонь на алтаре своих сердец120. [Благодаря этому] все сфирот соединяются в его [Израиля] чистой мысли до тех пор, пока они не вознесутся к источнику бесконечно высокого и чистого пламени. И в этом тайна того, что весь Израиль прилепляется к Богу, да будет Он благословен121: «А вы, прилепившиеся к Господу...». «Возвещать утром милость Твою и ночью верность Твою»122 - в этом тайна соединения, [которое совершает] человек во время утренней и вечерней молитвы, заставляя все сфирот возноситься в едином пучке и соединяться друг с другом123, - и тогда он прилепляется к великому Имени.

«Прилепление к великому Имени» дважды упомянуто в этом отрывке, в его начале и в конце. В середине же объединение сфирот друг с другом и всех их со своим источником изображается так, что оно вызвано деятельностью чистой мысли человека. Несомненно, мысль является здесь органом влияния на данную теософскую структуру. Главный же инструмент, находящийся в распоряжении человека, - это великое Имя124, служащее заменой храмового жертвоприношения125. Я полагаю, что теургическая функция принесения жертвы была передана здесь буквам великого Имени126;

111

я также полагаю, что автор этого текста считал целью жертвоприношения объединение сфирот. Такое понимание было принято большинством ранних каббалистов127.

На основании этих предположений мне кажется вполне логичным допустить, что роль букв великого Имени заключалась в установлении единства в среде божественных проявлений. Для достижения этой цели было необходимо предварительное прилепление человеческой мысли к буквам Имени, медитация над их природой и их объединение. После объединения букв и объединения сфирот в тексте снова говорится о прилеплении к Имени - предположительно к его объединившимся буквам. Из всего этого следует заключить, что в данном тексте рассматриваются два типа прилепления: первое, предварительное, служащее ис-
ходным пунктом для теургической деятельности128, а затем прилепление к объединившейся сущности как кульминация мистического процесса.

Такой анализ в общих чертах подтверждается истолкованием, которое дает р. Меир ибн Габбай тексту р. Ицхака Слепого и которое цитируется его учеником р. Эзрой129:

Главное в служении каббалистов130 и тех, «кто созерцает Имя Его» «...и к Нему должны прилепиться»131... а, согласно мнению наших мудрецов, [слова] «кто созерцает Имя Его» намекают на необходимое [мистическое] устремление (кавана) в служении, и заключается эта [направленность] в том, что верующий должен созерцать и стремиться во время своего служения объединить великое Имя и присоединиться к нему посредством его букв, включить в него все [высшие] уровни132 и объединить их в своей мысли, вплоть до Эйн-Соф. А смысл слов «...и к Нему должны прилепиться» в том, чтобы намекнуть, что мысль должна быть свободна, чиста от всего и подчинена133, прилепляясь к высшему в вечно устремленном (тмидей нимрац) прилеплении, дабы объединить ветви с [их] корнем без какого-либо разделения134. И таким образом объединяющий прилепится к великому Имени135.

112

Что же является истинной природой этого «служения», упомянутого в первой цитате, где говорится о замене жертвоприношения прилеплением к великому Имени? Вполне возможно, что это молитва, которая рассматривалась, с одной стороны, как аналог жертвоприношения после разрушения Храма и как некое «служение» или «культ» - с другой. Действительно, представление о духовной устремленности (кавана), связанной с молитвой Шма Исраэль, в ранней каббале прекрасно согласуется с идей объединения сфирот136. Одна из вер-
сий данной концепции утверждает137:

Поскольку вам известно, что сфирот называются мидот [т.е. атрибуты], и они не [ограничены]138 в атрибуте своей природой, но [ограничены] лишь нашим восприятием, вы должны объединять их дважды в день139... Так как алеф140 в слове эхад [по буквам: алеф-хет-далет] означает [сфиру] Кетер, а хети^ означает [сфиру] Хохма с семью другими сфирот... и далет... означает [сфиру] Малхут, и в [слове] эхад содержится намек на все десять сфирот... пусть [он при произнесении этого слова в Шма] направит [мысль свою] так, как если бы он хотел заставить всех их войти в [сфиру] Кетер, из которой они и эманировали.

Объединение сфирот во время чтения Шма связано также с именами, которые встречаются в
том же контексте. Поэтому я рассматриваю эту традицию как один из компонентов той концепции, которая выражена в двух первых фрагментах об объединении десяти сфирот; вторым компонентом является позиция, выраженная в тексте р. Авраама ибн Эзры, говорящего о прилеплении к Тетраграмматону142. В первом компоненте отсутствует мотив прилепления, во втором - мотив объединения сфирот143.

Содержащиеся в вышеприведенных фрагментах намеки на каббалистическую концепцию двекута важны по многим причинам. Прежде всего, согласно некоторым каббалистам, объектом прилепления является динамическая система божественных проявлений, которые предварительно должны быть объединены, и лишь тогда можно

113

достигнуть высшего прилепления. Такой процесс объединения является результатом некоего непрерывного, напряженного усилия, совершаемого, согласно этим текстам, два раза в день. Таким образом, этот теургический акт есть некий постоянный опыт, посредством которого каббалист должен содействовать объединению Божьих сил. Этот акт в большей степени теоцентричен, чем обращен на самого его исполнителя, хотя местом, где происходит данный процесс, и является мысль каббалиста, который должен объединить десять сфирот, проявленные в буквах Тетраграмматона или слова эхад, с их источником144. Считается, что такое restitutio rerum ad integrum (возвращение вещей в первоначальное состояние. — Пер) на уровне мысли человека оказывает симпатическое влияние на мир горний, стимулируя в нем процесс возвращения сфирот к своему источнику. Я полагаю, что чистая мысль человека соответствует высшей чистой мысли, сфире Кетер. Таким образом, благодаря самому акту созерцания наиболее могущественного символа десяти сфирот - Божественного имени - человеческая мысль «наполняется» их «содержанием» и, предположительно, с ними полностью отождествляется. Такое психологическое истолкование, возможно, подтверждается тем фактом, что в этих текстах нет ни единого упоминания о восхождении человеческой души или мысли в высший мир. Согласно описаниям процесса прилепления человеческой мысли к Богу, это состояние достигается медитацией над великим Именем. Мой анализ основывается на предположении о том, что внутренние ментальные процессы способны активировать божественные силы, используя при этом их «отражения» в человеческом мышлении, посредством интериоризации Божества, которая могла восприниматься каббалистом как реальное мистическое единение с Imago Dei. Таким образом, мы можем описать основные стадии каббалистического «служения» в приведенных выше фрагментах следующим образом: (1) перво-
начальное прилепление мысли к буквам божественного имени; (2) активизация этих букв как символов высших сущностей и сведение их воедино; и (3) прилепление к этой единой божественной целостности.

Источниками большей части приведенных выше примеров была ранняя провансальская или каталонская каббала или учение р. Ицхака из Акры. Начиная со второй половины XIII в. испанская каббала начинает постепенно утрачивать интерес к двекуту как высшему идеалу. Это заметно в Зогаре, а также в сочинениях р. Моше де Леона, р. Йосефа Гикатиллы, р. Йосефа из Хамадана, р. Йосефа Ангелино и р. Давида бен Йегуды ге-Хасида. Упоминают о двекуте лишь те каббалисты, в трудах которых слышатся отголоски более ранних геронских
текстов, - например, итальянский каббалист р. Менахем Реканати.

114

Фокус религиозной активности смещается теперь в сферу теургии; библейская заповедь о прилеплении к Богу начинает интерпретироваться в манере, сходной со взглядами школы р. Ишмаэля в Талмуде. В одном из примеров такой демистификации двекута этой концепции
придается мифическое значение. Согласно р. Моше де Леону145, «на человека возложена обязанность пребывать в высшем образе, как сказано, "к Нему ты должен прилепиться"146, и написано, "и следовать путями Его"147, - [а именно] согласно этому самому образу». Imitatio Dei упоминается здесь одновременно и как свершившийся факт, и как некий идеал, которого следует достигнуть посредством должных поступков. Прилепление становится уподоблением, достигаемым при помощи некоторых действий148. При этом особое ударение явно делается на связи человеческого тела с высшим образом, а именно со сфирот, а также на сходстве деятельности людей и божественных сущностей.

Следуя взглядам геронской каббалы, Зогар описывает двекут как необходимое условие для теургического влияния на Шехину, однако это состояние достигается лишь в момент смерти, чем существенно ослабляется мистическая природа этого акта149. Эта связь двекута

со смертью проявилась впоследствии в теургической каббале; именно данная концепция послужила основой для включения мистического опыта в религиозные системы, центральным пунктом которых были действия людей и их влияние на горний мир150.

Р. Давид бен Зимра писал в середине XVI в.151:

Когда человек объединяет [сфирот] всем своим сердцем и с искренним устремлением, тогда душа его соединяется с любовью к Богу и прилепляется к ней152, как написано,
«Я всегда представлял Господа пред собой, Он по правую руку от меня...» в Точно так же, как я не забываю свою правую руку, я не забываю Его любовь, ибо Он всегда предо мной. Знайте, что тот, кто любит Бога искренней сердечной любовью, вызывает любовь наверху [в мире горнем], и [божественные] качества [обращают] лики свои друг к другу с великой страстью и любовью154.

В свете предшествовавшего этому тексту утверждения данный отрывок следует понимать как ука-

115

зание на теургическое значение любви к Богу и прилепления к Нему155. Используя данный стих из Псалмов, р. Давид видит в прилеплении не столько процесс соединения, слияния с Божеством, сколько ощущение Его присутствия, и это главная черта этого типа мистицизма. Помещая Бога «перед» человеком, скорее подчеркивают удаленность от Него, чем сокращают эту дистанцию. Как и в предыдущих примерах, цель акта прилепления к божественному проявлению заключается в теургическом воздействии.

К примеру, в лурианской каббале двекут используется для достижения главной цели деятельности каббалиста — восстановления (тиккун) небесного человека-антропоса:

Главное намерение человека при изучении Торы - это совлечь на себя святое высшее постижение... все его намерение должно быть направлено на то, чтобы с помощью Торы соединить свою душу и привязать ее к ее небесному источнику. И он должен быть нацелен на то, чтобы достигнуть благодаря этому восстановления небесного Человека, в чем заключается конечная цель сотворения человека и смысл заповеди об изучении Торы... Ибо, изучая Тору, человек должен стремиться связать свою душу, соединить ее и побудить ее прилепиться к своему горнему источнику... а потому он должен стремиться привести к цельности высшее древо [сфирот] и высшего святого выправленного Человека156.

Вполне очевидно, что мистический аспект соединения с небесным источником - который был центральным в некоторых геронских раннекаббалистических текстах, а также в поздней хасидской литературе, - является здесь лишь одним из средств для достижения более высокой цели - восстановления теософской структуры мироздания.

Следуя лурианским схемам и концепциям, саббатианская теософия учит, что Мессия прилепляется к божественной силе, чтобы восстановить гармоничное состояние божественной структуры157: «Душа Царя-Мессии прилепляется к древу жизни158, [и] он хозяин всех сокровищ своего Отца159, и он осуществляет выправления (тиккуним) во всех аспектах [божественных сил] и [на всех уровнях] бытия... благодаря тому, что он прикреплен к древу жизни, все, что он делает, является выправлением (тиккун)». Прилепление и «приклеивание» удивительным образом изображаются

116

здесь как средства, дающие Мессии возможность играть роль восстановителя на всех уровнях действительности, причем теургическая цель достигается лишь после завершения этого мистического опыта.

Однако цфатская каббала усвоила не только свойственное Зогару отношение к двекуту как средству для выполнения теургических задач, но также и понимание двекута в экстатической каббале, где конечной целью было достижение unio mystica и соответствующего откровения160. Хасидизм, последняя фаза еврейской мистики, не только продолжил традицию понимания двекута как unio mystica, но и предложил интерпретацию (а фактически - реинтерпретацию) основной темы теургической каббалы. Так, согласно р. Менахему Менделю из Премышлян161:

[Термином] нистар162 обозначается вещь, которую один человек не может передать другому; точно так же, как вкус [данной] пищи нельзя описать человеку, который никогда не испытывал такого вкуса163, невозможно объяснить словами, что это такое и каково оно. Такая вещь называется сетер ("сокрытое"). Такова любовь к Богу и страх Божий, да будет Он благословен, - невозможно объяснить другому человеку любовь к [Богу] в [твоем] сердце; [поэтому] она называется нистар. Но отнесение термина нистар к учению каббалы довольно странно, ибо тому, кто хочет изучать [каббалу], доступна эта книга, и если он не понимает, он - невежда, так как [поистине] для такого человека Гемара и Тосафот также являются нистар. Но сокрытые материи в Зогаре и сочинения р. Ицхака Лурии, в основе которых лежит прилепление к Создателю164, - для тех, кто достоин прилепиться и узреть горнюю Меркаву, подобно р. Ицхаку Лурии, которому165 были открыты пути Небесного свода, и кто путешествовал по ним, [видя путь свой] своими умственными очами166, подобно четырем мудрецам, вошедшим в Пардес.

Значение этого отрывка заключается не только в том, что он характеризует каббалу как некий мистический опыт, но также и в новой интерпретации всего каббалистического наследия: здесь это ско-

117

рее поиск мистического опыта, чем теософского гнозиса167. Таким образом, понимание двекута в хасидизме объединяет в себе теургические интерпретации в духе Зогара и лурианской традиции и мистические истолкования, восходящие к текстам каббалы Героны, Авраама Абулафии и Цфата168. В следующей главе мы перейдем к некоторым крайним выражениям двекута, которые можно классифицировать как unio mystica.