Идель М. Каббала: новые перспективы.– М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010, – 462 с.

 

1. UNIO MYSTICA: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Согласно одному из наиболее распространенных представлений о еврейской мистике, каббалисты всячески воздерживались от описания своего опыта таким образом, чтобы его можно было бы истолковать как полное единение, или слияние, мистика с Богом. В отчетливом виде это предубеждение было сформулировано Эдвардом Кейрдом: «Еврей всегда выступал против крайностей мистицизма благодаря присущему ему четкому ощущению совершенной обособленности личности Бога и личности человека и, вследствие этого, ясному осознанию нравственного долга, связанного с поклонением Богу» Данной позиции Кейрд противопоставляет ощущение взаимосвязи между человеческим и божественным у Плотина - взаимосвязи, которая может достигнуть такой степени, когда «преграда между бесконечным и конечным отброшена, и первое вступает в непосредственное соприкосновение со вторым, так что любое разделение или отношение
конечного исчезает»2.

Видимо, совершенно независимо от Кейрда, Шолем снова и снова подчеркивал, что упоминания о полном соединении с Божеством в еврейских текстах отсутствуют: «...лишь в необычайно редких случаях экстаз означает действительное единение с Богом, в котором совершенная отрешенность мистика от своей индивидуальности претворя-

121

 

ется в восторг полнейшего погружения в поток божественного. Даже в этом экстатическом направлении мистик почти неизменно сохраняет чувство дистанции между Творцом и Его творением»3. Такое утверждение, сделанное столь тонким знатоком еврейской мистики, было повторено в многочисленных научных трудах и одобрено как большинством последователей Шолема4, так и исследователями мистицизма вообще5. Диагноз Шолема был принят столь безоговорочно, что даже такой выдающийся исследователь, как Стейс, рассматривал unio mystica как «отклонение от стандарта еврейских типов [мистицизма]»6. Ведущий исследователь иудаики Сало Барон дошел до того, что заявил, что слова исламского мистика Халладжа о полном тождестве с Богом «были бы восприняты самыми убежденными еврейскими последователями суфизма как богохульство... они никогда не забывали ту пропасть, которая отделяет Бесконечного от всех Его творений... В индивидуальном плане они тоже стремились к простому общению, а не к реальному соединению с Божеством»7. Вполне очевидно, что мнение Шолема было принято без каких-либо оговорок.

Некоторые ученые все же пытались несколько смягчить это обобщение, но даже они рассматривали каббалистов, выражавших «дерзкие» идеи об unio mystica, как исключения, которые могут лишь слегка видоизменить мнение Шолема, но вовсе не подразумевают необходимость его полной и обязательной переоценки8. Самого Шолема эти исключения не переубедили, и он был склонен интерпретировать их менее радикальным образом9. Насколько мне известно, исследователями каббалы не было предпринято ни одной попытки пересмотра тезиса Шолема как такового. Несмотря на ряд небольших оговорок, он по-прежнему продолжает преобладать в науке о каббале. Ниже я предложу альтернативный взгляд на виды выражения unio mystica в каббале. Описания опыта мистического единения встречаются в каббалистической литературе не менее часто, чем в нееврейских мистических текстах, а используемые каббалистами образы не уступают самым

122

 

крайним формам у других разновидностей мистицизма.

Я начну с имплицитного предположения, лежащего в основе отрицания крайних форм мистики в иудаизме Кейрдом и Шолемом. Это предположение о том, что утверждение о трансцендентности Бога в какой-либо экзотерической религии не допускает unio mystica даже на эзотерическом уровне10. Однако такое допущение является необоснованным как в теоретическом, так и в фактическом отношении. Как мы видели выше, каббалисты используют связанную с опытом соединения философскую терминологию, существовавшую задолго до времени создания их сочинений, которая была признана вполне допустимой в еврейских кругах11. Представления о соединении с небесными сущностями, такие как концепция двекуш р. Авраама ибн Эзры или учение Аверроэса об интеллектуальном соединении, были широко распространены в каббалистических сочинениях.

Кроме того, превращение Еноха в ангела Метатрона, очень важный мотив в ряде древнееврейских текстов, в некоторых случаях могло быть понято таким образом, что этому опыту предшествовало слияние патриарха-человека и ангела. Согласно древнееврейским источникам, Енох был наделен не только «одеяниями славы» и огромными размерами, но и всеобъемлющим знанием. Нет ничего удивительного, что каббалисты-экстатики видели в его примере некий мистический идеал12. Таким образом, мы не можем объяснить «сдержанность» в отношении использования образов, связанных с опытом единения, запретами, которые были бы вызваны внешними концептуальными факторами, такими как отсутствие мотивов единения в еврейских теологических системах. Напротив, философская терминология, к примеру, могла послужить (и действительно служила) концептуальной системой, которая могла в то же время облегчить контакты с определенными интеллектуальными группами13. Тот факт, что религия, породившая некое мистическое движение, исповедует теологию трансцендентности Бога, не может служить достаточным доказательством того, что в
ней подавлялись идеи, связанные с опытом мистического единения. Например, ислам, трансцендентный характер учения

123

 

которого несомненен, породил самые крайние типы мистицизма14. Исламскую рационалистическую теологию поддерживали в ее безуспешных попытках подавить мистические группы могущественные социально-политические силы, в иудаизме отсутствовавшие. То же самое происходило и в случае христианства; несмотря на явное преобладание на интеллектуальной арене могущественной христианской церкви, которая осуждала, а иногда даже казнила инакомыслящих, с конца XIII в. появляются многочисленные утверждения о возможности слияния с Богом. В связи со всем этим изобилие выражений опыта единения в еврейской мистике не кажется ни странным с точки зрения социологии, ни необычным с религиозной точки зрения.

124

 

2. МИСТИЧЕСКОЕ ЕДИНЕНИЕ В ЭКСТАТИЧЕСКОЙ КАББАЛЕ

Пожалуй, достаточно сказано о теоретическом аспекте этой проблемы. Сами тексты также указывают на то, что ситуация обстоит иначе, чем это виделось Шолему. Конечно, часть обсуждаемых ниже материалов была известна Шолему и им использована; однако он интерпретировал их иначе, чем это буду делать я. Другая часть не была использована им вовсе, хотя у нас есть все основания предполагать, что он был с ней прекрасно знаком; и третья часть материалов могла быть ему неизвестна. Сначала я обрисую тот исторический контекст, в котором встречаются описания опытов единения, а потом рассмотрю ряд важных примеров.

Как уже было отмечено выше, геронская каббала интересовалась опытом двекута как главной мистической ценностью, и в некоторых случаях его понимание как соединения является более подходящим, чем его интерпретация в значении общения с высшими силами. И все же начиная со второй половины XIII в. испанские каббалисты были склонны преуменьшать роль двекута, выдвигая на первый план теургическое значение исполнения заповедей с каббалистическим «устремлением» (кавана). Примеры такого отношения встречаются, в частности, в Зогаре, в сочинениях р. Моше де Леона, р. Йосефа Гикатиллы, р. Давида бен Йегуды ге-Хасида и р. Йосефа из Хамадана. Несмотря на живой интерес геронских каббалистов к двекуту как одной из высших религиозных ценностей, каббалисты конца XIII в. уделяли наибольшее внимание именно теургической практике, подчеркивая ее значение для еврейской жизни. Хотя эти каббалисты временами отзывались о двекуте весьма уважительно, он никогда не становился центром их религиозного мировоззрения. Испанская каббала продолжала придерживаться теургической религиозности этого типа вплоть до изгнания евреев из Испании в 1492 г.; впоследствии такое отношение сохранилось в Северной Африке, Италии и Оттоманской империи.

Если выйти за пределы Испании, в XIII в. экстатическая каббала Авраама Абулафии считала достижение экстатических переживаний summum bonum («высшим благом». - Пер) духовной жизни человека и временами описывала эти переживания в терминах, характерных именно для опыта единения. Я посвятил взглядам Абулафии на мистическое единение отдельное развернутое исследование, в котором попытался показать, что некоторые места в его сочинениях можно понять лишь как указания на опыт мистического единения. Здесь же я ограничусь лишь несколькими характерными примерами. В одном из своих комментариев к «Путеводителю растерянных» Маймонида Абулафия утверждает, что каббалист «пророчествует согласно сущности,

125

 

которая побуждает его перейти от потенциальности к окончательной и совершенной актуальности, и он становится с Ним единой сущностью, нераздельной во время этого акта»15.

«Нераздельность» элементов, задействованных в экстатическом опыте, с очевидностью выражается здесь в классической формуле «он становится с Ним единой сущностью»16. Философский смысл этого фрагмента вполне ясен: переход от потенциальности к совершенной актуальности равнозначен превращению индивидуального разума человека в Активный интеллект, достигаемому в акте соединения. В другом месте того же сочинения Абулафия указывает, что человеческие способности постепенно «восходят» к Активному интеллекту «и соединяются с ним после многих сильных и мощных переживаний, и тогда частный, личный пророческий [дар] становится универсальным17, постоянным и вечным18, подобным субстанции своей причины, и он становится с Ним единой сущностью»19.

Подобные описания опыта единения в изобилии встречаются в сочинениях Абулафии, многие из которых сохранились лишь в рукописях; некоторые из них пользовались значительным влиянием. Трудно объяснить полное игнорирование взглядов Абулафии в проведенном Шолемом детальнейшем анализе феномена двекута20. Лишь не обращая внимания в исследовании, посвященном двекуту, на столь крупную фигуру в истории каббалы или же искажая его взгляды в других научных работах, можно было сконструировать картину еврейской мистики, совершенно лишенную опыта единения21. Кроме того, Абулафия был не просто значимым исключением. Он открыл дорогу для целого ряда интересных каббалистов, и некоторые из них оказали весьма заметное влияние на духовный облик еврейского мистицизма в целом.

126

 

3. МИСТИЧЕСКОЕ ЕДИНЕНИЕ: ВОССТАНОВЛЕНИЕ РАЗРУШЕННОГО ЕДИНСТВА

Позвольте мне теперь проиллюстрировать близость понимания двекута в трех школах, относительно которых можно сказать, что между ними в этом вопросе существует определенное единство, - в экстатической каббале, цфатской каббале и хасидизме. Эти школы рассматривают двекут как реинтеграцию человеческого существа в первоначальное единство, второй половиной которого является Божество.

Согласно одному из учеников Абулафии, анонимному автору трактата Шаарей Цедек, человек является последним из сложных существ (что утверждали Маймонид22 и Абулафия23) и поэтому представлен буквой йуд, то есть числом десять, которое считается последним из первоначальных чисел. Он пишет:

Он есть йуд в этом мире, тот, кто получил силу от всего, и он объемлет всё, подобно йуд в [царстве] сфирот. Таким образом, что нет никакого различия между этим йуд и тем йуд, разве что очень тонкое, в духовном смысле, и что эта [буква йуд] есть милуй [побуквенное название] другого йуд... И в этом тайна [стиха]: «...и прилепитесь к Нему» - в прилеплении йуд к йуд, чтобы замкнуть круг24.

Каждая из двух букв йуд здесь явно отождествляется с половиной круга, который замыкается благодаря восхождению низшего человека и его превращению в «высшего человека, человека, [который восседает] на престоле и25 [которого] следует называть "Господь - оправдание наше"»26.

Таким образом, человек - это лишь половина некоей большей единицы, круга, и своим восхождением он может восстановить его целостность. Исходя из этого, мы можем понять развитие концепции двух йуд. Буква йуд в иврите соответствует числу десять, а если рассмотреть буквы, из которых состоит ее название (йуд-вав-далет), то можно заметить, что числовое значение букв вав-далет также равно десяти. Следовательно, форма названия йуд содержит в себе два йуда: один символизирует человеческую сторону, другой - божественную. Каждый из них графически изображается в виде полукруга - визуальной

127

 

формы буквы йуд в еврейском алфавите27. Прилепление друг к другу двух этих полукругов приводит к образованию полного (замкнутого) круга28.

Общепринятая метафора круга как символа единства человеческого и божественного заслуживает более подробного рассмотрения; ее присутствие в описаниях человеческого совершенства напоминает юнговскую концепцию мандалы как символа индивидуализации. Авраам Абулафия действительно занимался визуализацией круга во
время своих экстатических опытов. Повторение и в данном тексте той же метафоры свидетельствует о том, что упоминания о круге - это не просто литературный изыск. Они указывают на видение круга в ходе мистического переживания, которое интерпретируется как опыт соединения. Кроме того, совершенно ясное выражение unio mystica в цитируемом ниже Бодлеанском манускрипте помогает нам понять эти отрывки, в том числе и метафору круга, содержащуюся в Шаарей Цедек. Я полагаю, что написавший этот текст анонимный каббалист понимал описанные в своем труде мистические переживания именно как опыты соединения.

В другом тексте, весьма близком к Абулафии, который сохранился в Бодлеанской библиотеке, мы читаем29: «Он сказал мне: "Ты сын Мой, Я ныне родил Тебя"30, а также: "Видите ныне, что это Я (ани), [именно] Я (ани) есть Он (гу)"31. И тайна стихов этих - слепление силы, то есть высшей божественной силы, называемой кругом пророчества, - с человеческой силой; и сказано также: "Я, Я"»32. Выражения «Я, Я» (анохи, анохи) и «Я, [именно] Я есть Он» (ани, ани, гy) символизируют соединение божественного с человеческим; согласно простому прочтению этого текста, «круг пророчества» идентичен божественной силе. Однако более глубокое прочтение открывает нам другой смысл. Числовое значение ивритского выражения галгаль га-невуа равно 135; такое же значение имеет выражение ани, ани, гy; эта гематрия служит явным свидетельством того, что круг этот включает в себя два «Я» - человеческое и божественное.

В обоих упомянутых текстах экстатической каббалы мистическое соединение изображается как процесс уподобления Божеству.

128

 

В Шаарей Цедек человек восходит до состояния существа, восседающего на божественном престоле. Во втором фрагменте используются три стиха, со всей очевидностью указывающие на соединение человека с Божеством — до такой степени, что человек называется здесь так же, как Божество: ани. Прежде чем оставить анонимного автора Шаарей Цедек, приведем здесь его мнение о душе33: «Универсальная душа од-
на, и разделилась она на две [части] из-за разделения материи»34. Две эти части - это душа «сферы Аравот» - по-видимому, это высшая сфера, наиболее «духовная» из душ во всем мироздании, — и произошедшая из нее «естественная душа»35. Такое родство позволяет человеческой душе восходить к душе Аравот и видоизменять свою природу. Это представление о душе сходно с приведенным выше описанием двух полукругов, хотя
такое сходство и нельзя полностью доказать. В обоих случаях говорится о восхождении, предшествующем достижению человеческого совершенства.

Можно назвать следующие возможные источники взгляда на человека как некий полукруг и на его душу как часть универсальной души: (1) платоновское описание разделения первоначального андрогинного сферического существа на две половины, мужскую и женскую36, и (2) средневековые версии этого мифа, арабские37 и еврейские38, которые переносят это разделение с тела на душу. Наш анонимный каббалист, по-видимому, обращается к обеим версиям, хотя и вносит в них существенное изменение: целое - это уже не первичный человек или его душа, а универсальный человек и универсальная душа; разделение теперь уже не «вертикальное», приводящее к появлению двух разнополых и «равных» существ, но скорее «горизонтальное», создающее лишенное половой подоплеки противопоставление небесного человека или высшей души - и низшего человека или человеческой души.

С феноменологической, а возможно, и с исторической точки зрения идеи Шаарей Цедек близки ко взглядам р. Элии де Видаса, знаменитого цфатского каббалиста и моралиста39. Обсуждая значение термина «часть» (хелек), он писал: «Он

129

 

показывает, что души отсечены от Него, и Он и они являются двумя частями, подобно "полусуществам"... и когда часть низшей души соединяется с Ним, две эти части сливаются и становятся единым»40.

Практически полным аналогом образа двух полукругов как метафоры unio mystica является знаменитое толкование Великого Магида, р. Дов-Бера из Межирича41, о значении стиха «Сделай себе две трубы»42:

Две половины форм, как написано: "Над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем"43, так как человек [АДаМ] - это лишь Д (далет) и М (мем)44, и речь45 почивает на нем. И когда он прилепляется к Богу, который есть Господин (алуф) мира, он становится АДаМ46... и человек должен удалиться от всего земного до того момента, когда вознесется он сквозь все миры и соединится с Богом, пока [его] бытие не исчезнет, и тогда он будет называться АДаМ47.

Магид основывает свою проповедь на стихе: «Сделай себе две трубы серебряные, из одного куска серебра выкуй их». Ивритское слово «трубы», хацоцрот, интерпретируется как хаци-цурот, т.е. «[две] полуформы». Это выражение встречается также в одном из небольших трактатов р. Йосефа Гикатиллы, в котором он говорит о двух половинах первоначальной души, разделившейся на мужскую и женскую души48.

У Гикатиллы такое разделение души служит отражением процесса, произошедшего в небесном мире, - процесса разделения сфирот Йесод и Малхут. Земная связь между мужчиной и женщиной, души которых произошли из первоначального единства, способствует установлению гармонии в мире горнем. Такое теургическое понимание двух
половин души было, по всей видимости, известно Великому Магиду. Р. Моше-Хаим Эфраим из Сидилкова передал интересную версию толкования р. Дов-Бера о трубах, согласно которой они обозначают Имя49 и Небеса, стремящиеся соединиться друг с другом50; наш долг - способствовать этому

130

 

соединению51. Таким образом, мистическая концепция двух полуформ могла служить для нейтрализации более раннего теургического представления, существовавшего в каббале XIII в.52

Вернемся к фрагменту текста р. Дов-Бера. Согласно Шолему, его терминологию, характерную для опыта мистического единения, следует рассматривать в «контексте его образа мысли», т.е. как указание на состояние, в котором «человек обнаруживает, что он потерял себя в Боге», - взгляд, вполне созвучный «возвышенной еврейской персоналистической концепции человека». Таким образом, Великий Магид вовсе не имеет в виду «пантеистическое угасание самости в Божественном разуме»53. Однако такой взгляд вовсе не является безусловной и единственно возможной интерпретацией. Терминология Великого Магида - «единство с Богом» и уничтожение индивидуального бытия — скорее взывает к намного более радикальному истолкованию, которое подтверждается, как мы увидим ниже, существованием в круге р. Дов-Бера самых крайних представлений об опыте единения54. Предложенная Шолемом трактовка слова «Адам» в последней фразе данного отрывка как новой духовной идентичности мистика, обретаемой в ходе опыта единения, - это не более чем одна из возможностей, скрытых в хасидском тексте. С тем же успехом можно предположить, что термин «Адам» относится не к мистику, который возвратился назад после испытанного им полного уничтожения, но к тому, что остается поглощенным в глубинах Божества. Отношение к единению как к этапу, предваряющему полное уничтожение, свидетельствует о том, что опыт единения достигает своей кульминации в момент полной утраты индивидуальности55. Сходная последовательность этапов наблюдается и в другом тексте р. Дов-Бера. Говоря о состоянии мира, названном талмудичес-

131

 

ким выражением56 харув («разрушенный»), он пишет: «"...и одну [тысячу лет мир] разрушен" — когда всё достигает единства, мир разрушается и полностью уничтожается»57. Вновь единение предшествует полному уничтожению. Безоговорочное
утверждение об уничтожении бытия не оставляет места для предположения о том, что Адам продолжает существовать и после такого уничтожения. Согласно одной из версий этого фрагмента, «полная форма» достигается лишь тогда, когда Бог и человек всецело вместе, при этом отсутствует самая малая возможность того, что это выражение применимо к кому-либо одному из этой пары еще в состоянии разъединенности58.

Один и тот же стих из Йехезкеля (Иезекииля) был использован автором Шаарей Цедек и Великим Магидом, чтобы обозначить новый духовный уровень, достигаемый мистиком. Точно так же эти авторы употребили сходные лингвистические техники для
демонстрации своих взглядов: йуд плюс вав-далет59 и А (алеф) плюс ДМ (далет-мем). Кроме того, они использовали термин половина при описании каждой из сущностей, вступающих в мистическое единство. Однако сколь бы ни было существенным это сходство, оно недостаточно для того, чтобы служить решающим доказательством прямого влияния Шаарей Цедек на Великого Магида; впрочем, оно свидетельствует о близости между экстатической каббалой и мистическим хасидизмом в этом важном вопросе.

Во всех трех вышеупомянутых школах со всей очевидностью проявился неоплатонический мотив прилепления человеческой души к своему источнику. Он сочетался с платонической теорией «половинок» , и этот синтез послужил весьма эффективным средством для выражения опыта мистического единения. Завершая обсуждение данного вопроса, мне хотелось бы привести цитату из сочинения одного из
первых учителей хасидизма, р. Менахема Нахума из Чернобыля60: «...[человек должен] приблизить себя к божественной части, пребывающей в нем, приблизиться к корню всего, к Нему, да будет Он благословен; и он присоединяется к божественному единству, соединяя часть со всеобщим61, то есть с Эйн-Соф. Вследствие этого свет святости Эйн-Соф зажигается в нем, так как эта часть прилепляется к своему корню»62. Неоплатонический характер такой терминологии - «часть» (индивидуальное), прилепля-

132

 

ющаяся к «своему корню» («всему», «всеобщему»), - совершенно очевиден. Слияние частного с общим, описанное здесь членом круга р. Дов-Бера, не содержит, по моему мнению, никакой персоналистической окраски; то, что остается, - это Божественный свет, который наполняет человека в опыте соединения.

133

 

4. КАПЛЯ И ОКЕАН

На данном этапе обсуждения концепции двекут уместно рассмотреть распространение в каббалистической литературе еще одной классической метафоры для описания unio mystica - исчезновения в море капли воды. Эта древняя метафора содержится уже в Катха Упанишаде IV: 15: «Как чистая вода, вылитая в чистую воду, воистину становится тем же самым, так и душа проницательного мудреца становится
[подобна Брахману]»63. Этот образ использовался и в христианской и мусульманской мистике64. В каббалистической литературе он впервые появляется, по-видимому, у р. Ицхака из Акры65: «Она [душа]66 прилепится к Божественному Разуму, и он прилепится к ней... она и Разум станут едины, как если бы кто-то вылил кувшин воды в изливающийся источник, так что всё стало единым. И в этом тайный смысл изречения наших мудрецов:
"Енох – это Метатрон"67. И в этом тайный смысл [выражения] "огонь, пожирающий огонь"».

Растворение души человека в высшем существе или ее поглощение им является для р. Ицхака полным и, видимо, окончательным. Неудивительно, что он предостерегает от опасности «утонуть»68 во время переживания полного единства69:

Когда Моше, учитель и господин наш, сказал: «...покажи мне славу Твою» 70, он хотел умереть, чтобы душа его преодолела преграду дворца ее71, отделяющую ее от чудесного божественного света, который она стремилась созерцать. Но поскольку Израиль все еще нуждался в Моше, Бог не хотел, чтобы душа Моше покинула свой дворец, чтобы постигнуть этот свет Его... Теперь ты, сын мой, стремишься созерцать высший свет, ибо я уже ввел тебя в «море океана» окружающее (макиф) весь мир73. Но будь осмотрителен, не давай душе своей взирать [на этот свет] и сердцу своему размышлять [о нем], иначе ты утонешь;
ты должен попытаться созерцать и [в то же время] не утонуть... Пусть же душа твоя созерцает божественный свет и уверенно прилепляется к нему, пока обитает она в своем дворце.

134

 

В принципе самое большое желание мистика заключается в том, чтобы достигнуть состояния единства и тем не менее не быть поглощенным и не исчезнуть в божественной бездне. Возможность утонуть рассматривается здесь как опасность, связанная с опытом единения74. Однако, по крайней мере в случае Моисея, смерть (по моему мнению, как аналог опасности утонуть)75 изображается как высший мистический уровень, которого
пытался достигнуть Моисей. Ему было отказано в нем лишь потому, что он должен был вести народ Израиля, то есть совершать действия в материальном мире76. Прилепление - а в случае текстов р. Ицхака мы вполне можем использовать термин «единение» - это не конечный пункт мистического пути. За ним находится «океан», побуждающий мистика завершить свое духовное путешествие экстатическим погружением в его глубины77. Необходимо отметить, что р. Ицхак признает возможность полного слияния с Божеством; он признает также, что Моисей - образец для всех еврейских мистиков - действительно стремился достигнуть такого состояния. Таким образом, с теологической точки зрения пропасть, разделяющая человека и Божество, не является непреодолимой.

Один из современников и, возможно, соотечественников р. Ицхака, анонимный автор Шаарей Цедек, описывая испытанное им сильнейшее мистическое переживание, также использует «океаническую» терминологию. Он просит своего учителя78:

Во имя Неба, не можешь ли ты немного укрепить меня, чтобы я мог вынести силу, восстающую из моего сердца, и принять исток ее, ибо она весьма напоминает ис-

135

 

точник, наполняющий водой вместительный бассейн. Если человек [не имеющий для этого надлежащей подготовки] откроет шлюз, то воды источника затопят его, и душа покинет его...79

Приведенные тексты убедительно показывают, что образы океана встречаются в каббале точно так же, как и в других типах мистической литературы80. Кроме того, некоторые христианские мистики, использовавшие это сравнение в его крайней форме - растворение капли воды в море81, - были осуждены как еретики. Одна из них, Маргарита Порет, была даже сожжена в 1310 г. по обвинению в ереси82. Это произошло примерно в то же время, когда были созданы упомянутые выше каббалистические сочинения, и за их появлением не последовало никакого осуждения или даже протеста со стороны еврейских богословов или законоучителей. Еще более разительные примеры можно обнаружить в хасидской литературе.

Образ «капли» встречается уже в раннем хасидизме. Р. Йехиэль Михл из Злочева83, один из главных учеников Бешта, приближенный Великого Магида, так говорит о хасидах84:

...они прилепляют все силы свои к мысли о Творце, благословен Он, как это делалось в древности. И потому они велики, ибо ветвь достигает своего корня85, и это соединение с корнем, а корень - это Эйн-Соф. Поэтому и ветвь - это тоже Эйн-Соф, поскольку ее [собственное] существование уничтожено86, как у капли87, которая падает в огромное море и достигает своего корня, а потому она соединяется с водой моря, так что уже совершенно невозможно различить
ее саму по себе88.

Таким образом, душа растворяется в Эйн-Соф, и ее уже невозможно выделить как самостоятельную единицу. Она полностью исчезает в океане, из которого произошла. Это место в тексте - не просто случайное выражение. Р. Йехиэль Михл точно передает взгляды Великого Магида, согласуясь с его сочинениями и терминологически, и концептуально. Глубоко восприняв эту идею, он

136

 

смог четче и рельефнее представить радикальную концепцию Великого Магида, согласно которой в опыте единения полностью стирается индивидуальная составляющая89.

Связь между двекутом и «смертью», засвидетельствованная в каббалистической литературе (некоторые примеры такого рода уже были приведены выше), обнаруживается и в кругу р. Дов-Бера. Р. Яаков Ицхак га-Леви Горовиц, Провидец из Люблина, передает от лица р. Леви Ицхака из Бердичева, раввина г. Пинска, замечательное истолкование талмудического изречения «Тот, кто беден, считается как бы умершим»90, которое дается
в контексте другого талмудического изречения - «Кто хочет жить, пусть умертвит себя»91. Р. Леви Ицхак утверждает92:

Тот, кто хочет жить, должен оставлять без внимания желания своего тела, и пусть мысль его прилепится к Богу, благословен Он. Он будет умерщвлять себя и удалится от себя93, и тем самым он жив и прилепляется к жизни [всех] жизней94... Того, кто беден из-за своего прилепления к Богу, благословен Он, и вправду считается... как бы умершим95, но он свободен от [настоящей] смерти и жив через них [заповеди].

Понятие двекут здесь тесно связано с состоянием бедности, нищеты и «смерти»; действительно, прилепление приводит к мистическому состоянию полного освобождения от мира. Мы можем следующим образом обрисовать тот трехступенчатый мистический путь, на который намекает р. Леви Ицхак: (1) отказ от всяких нужд и запросов тела96; (2) присоединение мысли человека к Богу; (3) духовная «бедность», или «смерть» как кульминация мистического пути. Подобно Великому Магиду, который утверждал, что после соединения происходит уничтожение личности, его ученики считали духовную смерть кульминацией

137

 

мистического опыта единения97. Нет ничего нового в представлении о том, что человек должен прежде умереть для этого мира, чтобы обрести истинную жизнь; это лишь повторение неоплатонического мотива98, зафиксированное уже в Вавилонском Талмуде99. Хасидский текст определяет двекут как первый шаг по мистическому пути;
лишь после прилепления человек «умирает», и это «умирание» ведет к вечной жизни100. В последнем процитированном фрагменте термин бедный ('ани) имеет явный мистический оттенок, являясь скорее естественным результатом прилепления, чем сознательным, специально вызванным состоянием «святой бедности» перед Богом. Такое отношение к «бедности» необходимо сопоставить с «уничтожением личности», которое следует за прилеплением, согласно р. Дов-Беру101. Мистическое состояние здесь снова возникает без какой-либо инициативы со стороны самого мистика. Здесь не идет речь о специальном самоуничижении, или, во всяком случае, не только о нем, но скорее о пассивном переживании уничтожения, исчезновения, по-видимому, близкого к состоянию «смерти»102 или «бедности»103.

Самый конец цитаты из текста р. Леви Ицхака, вэ-хай ба-гем («и жив через них») (Лев. 18:5) содержит явное указание на соблюдение заповедей. Прилепление и полная отрешенность от всего мирского не избавляют человека от уз заповедей. Указание это здесь совершенно необходимо, поскольку, согласно Талмуду, лишь умерший освобождается от исполнения заповедей. Кроме того, согласно весьма распространенной позиции, уже описанной выше, двекут, или прилепление, понимается как необходимое условие более глубокого, духовного их соблюдения. Однако р. Леви Ицхак не развивает этот подход в рассмотренном нами фрагменте. Если сравнить этот текст с представлениями о молитве во время опыта единения, существовавшими в кругу Великого Магида, можно увидеть, что такое исполнение заповедей утрачивает черты активной, намеренной деятельности, превращаясь в пассивно-созерцательное занятие. Само использование выражения вэ-хай ба-гем свидетельствует об опасении, что кто-то мог понять двекут и «духовную смерть» как состояния сознания, в которых исполнение заповедей

138

 

становится уже ненужным и избыточным делом. На самом же деле мистик достигает такого состояния, когда мицвот исполняются так, как будто Сам Бог совершает их через него; если воспользоваться термином Майстера Экхарта, мистик впадает в состояние Gelassenbeit («бесстрастие», «отрешенность». - Пер.). Понимаемая метафорически, «смерть» относится здесь лишь к душе, никак не затрагивая тело, что еще раз подтверждает наше мнение о том, что исполнение заповедей мистиком продолжается104. И опять-таки, насколько мне известно, как и в случае ранней каббалы, эти радикальные утверждения и выражения не вызвали никакого протеста, несмотря на то что как раз в те
годы, когда создавались эти тексты, хасидизм подвергался яростным атакам со стороны своих противников.

139

 

5. МЕТАФОРА «ПРОГЛАТЫВАНИЯ»

Еще один интересный образ для мистического соединения можно найти в сочинениях фламандского мистика XIV в. Яна Рюйсбрука, который писал: «Вкушать и быть вкушаемым! Вот что такое Единение! Поскольку Его желания не имеют предела, я не удивлюсь, если ты скажешь, что Он поглотил тебя»105. Этот текст считается примером описания опыта единения при помощи наиболее радикальных метафор, он и действительно очень выразителен106. Если говорить об образах «поедания», еврейская мистика также содержит в себе достаточно радикальные тенденции107. Так, например,
р. Ицхак из Акры говорит, что мистический смысл библейского стиха, описывающего Бога как «огнь пожирающий»108, состоит в том, что это «поедание» относится к «...вещи, которую проглатывает другая [вещь]». И далее он продолжает109:

"И прилепится к жене своей, [и станут они] одной плотью"110. Когда благочестивый мистик побуждает душу свою взойти, [чтобы] прилепиться
надлежащим прилеплением к божественной тайне, к которой она [душа] прилепляется, [Божество111] проглатывает ее [душу]112. И в этом тайна
стиха "...пусть не приходят они смотреть, как покрывают [букв, «проглатывает» 113 - ед. ч.] святыню, чтобы не умереть"114.

Нет никакого сомнения в том, что прилепление, которое изображается здесь как состояние
«проглатывания», - это процесс, происходящий между душой человека и Божеством115. Этот фрагмент не только предшествует обсуждению кувшина воды и текущего источника, в котором упоминается божественный разум; оба этих образа - огня и воды - призваны раскрыть значение фразы, явно относящейся к Божеству.

Еще один характерный пример содержится в «Комментарии к молитвеннику» р. Шнеура Залмана из Ляд, основателя движения ХаБаД. Согласно этому тексту, ритуал нэфилат апаим (букв, «падение на лицо»; часть молитвы, возносимая в склоненном положении, когда лицо обращено

140

 

вниз) символизирует соединение двух разных существ, становящихся одним неразделимым телом116. Даже когда человек продолжает заниматься после молитвы своими обычными делами, он не может полностью выйти из этого состояния единения. Комментируя собственные замечания о мистическом единстве, р. Шнеур Залман утверждает117:

Как мы видим, когда человек прилепляется к Богу, он становится Ему чрезвычайно приятен и сладок118 до такой степени, что проглатывается [и растворяется] в Его
сердцевине119, как проглатывает обычная [человеческая] глотка. И это есть истинное прилепление, ибо он становится единой сущностью с Богом, который его
проглатывает, становясь с ним абсолютно нераздельным, не будучи самим по себе120. И в этом смысл [стиха] "и к Нему прилепляйтесь"121, - прилепляйтесь на
самом деле.

Необходимо сделать некоторые замечания к этому отрывку. Мы имеем здесь дело не просто с метафорой. Начало этого текста выражает общий для многих мистиков опыт с помощью образа «проглатывания». Как я уже отмечал выше, с методологической точки зрения у нас нет никаких оснований сравнивать содержание опыта р. Шнеура Залмана с таковым у р. Ицхака из Акры или у Яна Рюйсбрука. Однако по крайней мере на уровне литературного выражения сходство между этими образами удивительно.

Последовательность «прилепление - проглатывание», очевидная в тексте р. Шнеура Залмана, является возможной параллелью последовательности «прилепление - уничтожение» в ряде хасидских текстов, часть из которых упоминалась выше. Следовательно, «проглатывание» подобно уничтожению души человека после акта соединения. Если я прав в этом отношении, то главный ученик Великого Магида рассматривал мистическое уничтожение как высшую ступень мистической лестницы,
что подтверждает нашу кажущуюся излишне радикальной интерпретацию образа двух труб.

141

 

Еще два последних замечания относительно использования метафоры «проглатывания» в хасидизме. Во-первых, взгляд р. Шнеура Залмана можно лучше понять на основе широко распространенной в каббале концепции возвышения посредством ритуального поедания;
подобно тому, как растительная и животная пища возвышается при поедании ее человеком, так и человек возвышается, когда его проглатывает Божество122. В обоих случаях духовные зерна или священные частицы освобождаются и возвращаются к своему изначальному состоянию. Во-вторых, из текстов р. Ицхака из Акры и р. Шнеура Залмана мы можем понять, что несмотря на использованные в них образы описываемое состояние не считается конечным. Ни один из этих авторов не стремится к мистической смерти как таковой, хотя такой опыт и может быть весьма притягателен.

Признание возможности полного поглощения человеческого божественным заметно и в Кдугиат Аеви р. Леви Ицхака из Бердичева, еще одного ученика Великого Магида:

Когда цадик прилепляется к ничто и уничтожается, [лишь] тогда служит он Творцу подобно всем цадикам [т.е. в полную силу], поскольку уже нет там [в этом состоянии] никакого различия качеств... Есть цадик, который прилепляется к ничто и тем не менее впоследствии возвращается к своей сущности. Но Моше, учитель наш, благословенна память его, был все время в состоянии уничтожения, поскольку непрерывно созерцал величие Творца, благословен Он, и никогда не возвращался к своей сущности, о чем хорошо известно, поскольку Моше, учитель наш, благословенна память его, непрерывно прилеплялся к ничто, и в этом смысле он уничтожался... Ибо когда он созерцает Творца, благословен Он, в нем нет никакой сущности, поскольку он уничтожается... он созерцал ничто и уничтожался... Моше постоянно был прилеплен к ничто123.

Разница между непрерывным созерцанием Моисея, которое вызывало состояние уничтожения, из которого он не возвращался, и созерцанием цадиков, возвращавшихся из своих переживаний единения с Божеством, очень существенна. Проблема заключается не в том, возможно ли для самого Бога поглощение Им или в Нем человеческой сущности или, другими словами, преодоление пропасти между Богом и человеком. Проблема в человеческой природе, которая едва ли может выдержать, пребывая в непрерывном состоянии созерцания-уничтожения. Моисей рассматривался в качестве мистика, который был способен поддерживать состояние высшего единения с Богом и пото-

142

 

му служил идеалом для цадиков; так же воспринимал его и р. Ицхак из Акры.

Вернемся теперь к метафоре «проглатывания», которая снова встречается в позднем хасидском тексте р. Элиэзера Цви Сафрина. Бог здесь следующим образом выражает Свое отношение к цадикам: «Во всем Галуте («Изгнании») есть у Меня слишком "мало [меат] пищи", а именно - лишь [изредка] происходит соединение с цадиком, называемом "мало" [меат]. И еда - это святое соединение, согласно [выражению] "мало пищи"»124.

Можно сравнить образы «проглатывания» и «поедания», используемые для описания мистического опыта, с образностью, сопровождающей племенные ритуалы посвящения125. Для мистической образной системы характерно чрезвычайно радостное отношение к проглатыванию как кульминации долгого пути к Божеству. В мифической
системе архаического мировоззрения проходящий ритуал посвящения переживает ужасающую встречу с «чудовищем», которое, «пожирая» его, позволяет ему достигнуть более высокого, взрослого уровня поведения и приобрести новый социальный статус126. В обоих случаях человек поднимается на более высокий уровень: архаический подход использует технику, демонстрирующую неофиту mysterium tremendum («мистический
ужас», «тайна, повергающая в трепет». - Пер.)127, а мистический подход - технику поиска встречи с mysterium fascinans128 («тайна ослепляющая, чарующая, восхищающая». - Пер.). В первом случае человек обретает новое, более взрослое восприятие реальности; во втором - как можно предположить, встреча с Божеством вызывает разрушение «ветхого человека», но при этом взамен не появляется какая-то более высокая структура социальной личности. В результате племенной инициации человек входит в новое общество; в крайних формах мистицизма человек покидает общество и «входит» в Бога. Испытание при посвящении является обрядом инициации; мистический опыт - это прежде всего «выход к» Богу. Испытание прежде всего связано с миром материальным; мистический опыт по своей сути является духовным феноменом.

Если принять во внимание тот материал, который рассмотрен в данной главе и в других исследованиях129, становится очевидной необходимость пересмотреть тезис о том, что описания мистического еди-

143

 

нения в еврейских источниках - редкое явление. К такому пересмотру взывают и каббалистическая теория, и практика. Теперь же мы переходим к тем практическим методам. которыми еврейские мистики достигали своего мистического опыта, - к мистическим техникам.

144