Идель М. Каббала: новые перспективы.– М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010, – 462 с.

Глава шестая
КАББАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОСОФИЯ

Главным направлением каббалистической мысли является, без сомнения, теософская каббала. Ее теоретическим ядром служит представление о сложной и подвижной структуре божественных сил, обычно называемой сфирот (ед. ч. - сфира). Сфирот (этот термин впервые использован в Сефер Йецира) с конца XII в. понимаются как отдельные сущности, либо представляющие собой часть божественной структуры, либо прямо связанные с божественной сущностью и служащие ей орудиями или инструментами. Почти всегда этих сил насчитывается десять. Классическая каббалистическая теософия включает в себя и развитую антропоморфную иерархию, и динамическое взаимодействие между членами этой иерархии. В ходе дальнейшего обсуждения я буду доказывать, что лейтмотив божественной антропоморфной десятикомпонентной структуры, послужившей орудием творения мира, стал частью еврейской мысли с древнейших времен; можно полагать, что эта десятеричная структура и стала основой концепции сфирот в Сефер Йецира. Затем я проанализирую сходство между определенными древнееврейскими терминами - цурот («формы»; ед. ч. - цура) и ду-парцуфин («[человек, сотворенный] с двумя лицами») - и каббалистической теософией. В завершение я приведу обзор средневековых представлений о сфирот. Я хочу подчеркнуть, что эта глава не задумывалась как описание каббалистической теософии; я сосредоточу свое внимание лишь на нескольких моментах, которые будут рассмотрены с новой точки зрения. За более общей информацией я предлагаю читателю обратиться к научной литературе, указанной в примечаниях.

201

I. МОНАДА, ДЕСЯТЕРИЧНАЯ СТРУКТУРА И АНТРОПОС

Библия начинает рассказ о сотворении мира, ничего не говоря о прекосмогонических процессах, которые ему предшествовали. С самого начала этот рассказ отходит от чрезвычайно распространенной в древних культурах модели мифологической теогонии, которой всегда предшествуют прекосмогонические мифы. Первая фраза Библии — «В начале...» - с очевидностью призвана оспорить политеистическую теогонию; подразумевается, что никакие события сотворению мира не предшествовали. Даже реликты древней мифологии, такие как борьба с Левиафаном или с Бегемотом¹, намеки на которую содержатся во многих библейских пассажах, со всей очевидностью отражают напряжения, возникшие уже после акта Творения, а не прекосмогонические конфликты². Более того, сам способ Творения путем божественного постановления разверз пропасть между Творцом и Творением. Последнее уже не возникает из тела побежденного и расчлененного божества; не является оно и созданием или порождением одного из богов³. Физический контакт между Богом и Творением оказался предельно затрудненным. По Библии, Бог находится над вселенной. Древние мистические тексты описывают богов как находящихся внутри космоса⁴; это закладывает основу органической связи между теогонией и космогонией - той связи, которую библейский рассказ полностью исключает. Таким образом, для ранних уровней еврейской космогонии обсуждения природы божества или его прекосмогонической деятельности были неуместны.

Это умолчание, очевидно, определялось антиполитеистическими тенденциями, характерными для библейского иудаизма. Однако подобное бескомпромиссное противостояние политеизму не всегда должно быть отрицанием мифа как такового. Как недавно отмечалось, «монотеизм сам по себе не подразумевает, что буквальное понимание мифа невозможно... Для некоторых древних израильтян миф был живым, а для некоторых - нет; но даже для многих из тех, кто воспринимал его живым, еврейский монотеизм изменил его до неузнаваемости»⁵.

В раввинистических текстах мы находим прямые предостережения против любых рассуждений о том, что предшествовало сотворению мира. Мишна⁶ утверждает: «Если кто рассуждает о четырех вещах, горе

202

ему; ему лучше было бы не приходить в этот мир⁷: о том, что выше, о том, что ниже, о том, что было до, и о том, что будет после». Тем не менее рассуждения на прекосмогонические темы стали проникать и в раввинистическую, и в древнюю еврейскую мистическую литературу. Мы обнаруживаем здесь различные списки вещей, существовавших еще до сотворения мира: Храм, Тора, Имя Бога, Мессия и так далее⁸. Однако ни одна из них, по-видимому, не есть отражение местного божества; большинство из них, очевидно, являются идеями еврейской религии, и только Тора частично служит инструментом самого акта Творения⁹.

Трактат Хагига, однако, рассказывает нам от имени Рава, что «десятью вещами был сотворен мир: мудростью, пониманием, рассудком, силой, упреком, мощью, праведностью, справедливостью, добрыми делами и милосердием»¹⁰. Из этой фразы мы узнаем не только о том, каким путем был создан мир; мы видим в ней список божественных орудий или посредников, использованных в космогоническом акте. Онтологический статус этих «десяти вещей» в дальнейшем талмудическом обсуждении никак не проясняется¹¹. Постоянное появление числа десять в других контекстах, связанных с божественным сотворением мира, намекает на наличие некоего устоявшегося представления о божественной космогонической деятельности. Получающаяся картина означает определенное развитие еврейской теологии: десять божественных посредников перестают быть просто десятью речениями Бога, становясь его характеристиками, наделенными подобием самостоятельной личности. Более того, сам подбор стихов из Библии, призванных подтвердить роль этих десяти посредников в Творении, свидетельствует о наличии внутренней связи между каждым из них и той частью вселенной, которая была создана с его участием. Эти связи далеки от полной логической проработки; тем не менее они свидетельствуют о важном шаге в сторону более системного восприятия Творения. Множественность включенных в космогонию божественных атрибутов, заметная уже в талмудических текстах, открывает возможности для построения развитой теософии.

203

Но мы не должны отбрасывать и возможность того, что форма, в которой эти десять атрибутов представлены в Талмуде, отражает представления относительно позднего периода еврейской мысли. Мы знаем, что число десять в контексте Творения встречается в таких ранних еврейских источниках, как трактаты Авот и Авот де-рабби Натан, где они связываются с десятью творческими логосами (речениями), использованными в разных актах Творения. Ранние недатированные гностические источники, написанные, по всей видимости, не позже середины II в. и обсуждающие десять логосов, основаны, судя по всему, на еврейских представлениях о процессе творения, хотя и по-новому сформулированных.

Согласно неизвестному гностическому автору, которого цитирует Ипполит, сын человеческий является одновременно монадой – «точкой над йотой» - и десятеричной структурой. Как мы увидим ниже, представление о том, что любая антропоморфная структура десятикомпонентна, принципиально для средневековой каббалы: «Эта единая и неделимая точка - как указывает Моноимос¹² — является... единственной точкой буквы йота¹³, со многими лицами, бесчисленными глазами¹⁴ и несчетными именами, и эта [точка] суть образ этого совершенного невидимого мужа». Это сравнение «совершенного невидимого мужа» с «точкой над йотой» имеет потрясающе точные параллели в каббале.
Одна из них - фраза р. Менахема Азарьи де Фано: «Этот первозданный антропос (Адам Кадмон)символизируется кончиком буквы йуд из Тетраграмматона, предназначение которой - аспект Кешер единства всех миров»¹⁵.

Ясно, что идеи, содержащиеся во фразе р. Менахема Азарьи, были известны и до него: кончик буквы йуд - это широко распространенный в каббалистической литературе символ сфиры Кетер¹⁶; отождествление сфиры с антропосом более редко, но все же существовало задолго до эпохи итальянских каббалистов¹⁷. Более того, в точности так же, как «невидимый муж» гностиков подразделяется на десять компонентов¹⁸, «первозданный антропос» составлен из десяти божественных сфирот¹⁹. Моноимос объединяет свои рассуждения об антропосе с библейскими идеями:

Эта [точка] представляет собой совершенного сына совершенного мужа. Поэтому, - говорит

204

он, — когда Моисей упоминает, что он простирает посох различными способами, [наводя] казни на Египет – а казни являются аллегорически выраженными символами Творения, - то он наслал на Египет ровно десять казней. Таким образом, этот [посох], представляя собой единственную точку над йотой, является [и] двойным, [и] множественным [одновременно]. Эта последовательность десяти казней и есть, - говорит он, - Творение этого мира²⁰.

Не вызывает сомнений, что араб Моноимос был знаком с еврейскими идеями и традициями. Более того, он считает, что его понятие десятеричной структуры как «совершенного сына» содержится намеком и аллегорией в некоторых библейских мотивах. Таким образом, этот гностик представляет свои идеи как символическую интерпретацию мыслей, содержащихся в Библии. Десятеричная структура, символизируемая посохом Моисея, явно связана с Сотворением мира и с десятью казнями. Моноимос затем пишет: «Наряду с этой единой точкой закон содержит последовательность десяти заповедей, которая аллегорически выражает божественную тайну этих заповедей. Таким образом, - говорит он, - все знание вселенной заключено в структуры, связанные с последовательностями десяти казней и десяти заповедей»²¹.

Связь между десятью заповедями, десятью казнями, посохом как символом десятки и Творением мира откликается похожей связью, которую еврейские источники прослеживают между десятью речениями, которыми был сотворен мир (маамарот), десятью заповедями и десятью казнями²². Я готов допустить, что десятеричная структура, связанная с Творением, соответствует десяти маамарот. Более того, десять казней символизируют Творение - и это как раз и есть маамарот сын совершенного мужа, в качестве «точки над йотой» - а точнее, в качестве десятеричной структуры, - «является образом этого совершенного невидимого мужа». Я предполагаю, что сын отражает природу отца, точно так же как десять казней символически отражают «символы Творения»²³. Таким образом, представляется, что у Моноимоса были

205

две десятеричных структуры - десять казней и десять заповедей — и что «символы Творения» и «Божественные тайны» служат соответственно отражениями десятеричной структуры сына и такой же структуры совершенного мужа. Эта теория подкрепляется наличием в Коптском гностическом трактате двух десятеричных структур, каждая из которых описывается в антропоморфных терминах. Во фрагменте, описывающем Творение, анонимный автор пишет: «Он создал двадцать цифр из-за схожести двух десятков: десятка, который скрыт, и явленного десятка»²⁴.

Согласно мнению редактора, скрытая десятеричная структура называется «первым человеком», а понятие «антропос», по всей вероятности, обозначает явленную десятеричную структуру²⁵. Эта идея двойной десятеричной структуры явно соответствует идеям, содержащимся в процитированных выше текстах Моноимоса. Анонимный автор Коптского трактата, как и Моноимос, был знаком с еврейскими материалами²⁶.
Другой, менее важной общей их чертой служит полное отсутствие антиеврейских взглядов.

Итак: два гностика, имеющих определенные сведения о еврейской традиции, говорят, явно независимо друг от друга, о двух десятеричных структурах, причем описывают их антропоморфически. Их взгляды обнаруживают лишь поверхностное сходство с древнееврейскими текстами, однако отражены в обширных и тщательно разработанных каббалистических материалах. Существование двух антропоморфных десятеричных структур было известно множеству знатоков каббалы, причем с самого ее возникновения и до р. Ицхака Лурии и его последователей. Как же мы должны относиться к сходству древних гностических текстов и каббалистических трудов, написанных в эпоху позднего Средневековья? Общепринятое объяснение, следующее теории Шолема, состоит в том, что евреи в древности восприняли гностические взгляды, а затем в течение более чем тысячи лет сохраняли их в закрытых обществах; каббалисты же лишь постепенно раскрыли их внешнему миру. Однако это объяснение не отвечает на следующий вопрос: почему среди гностиков эти взгляды выражают лишь те, кто знаком с еврейскими текстами? Более того, на каком основании вообще можно утверждать, что эти взгляды были изначально чисто гностическими, а лишь с течением времени превратились в еврейские эзотерические учения? Альтернативой этой теории может быть представление о том, что идея двух десятеричных структур была изначально еврейской, а затем инфильтровалась в гностические круги и наряду с этим передавалась в еврейской среде, пока не возникла историческая каббала.

206

Важным моментом, общим для гностических текстов Моноимоса, Мидраша и каббалы, является представление о космогонической роли десятеричной структуры. Еврейских маамарот насчитывается ровно десять, так же как и «гностических» казней египетских; в гностических текстах из них складывается образ совершенного мужа и архетип вселенной. Поэтому мы можем определить роль совершенного сына, или антропоса, двояко: как образ - ikon - совершенного мужа, и как архетип мира. Этот специфический подход явно ассоциируется с известным новозаветным описанием Иисуса:

Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, - все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит... ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота²⁷.

Следы этого отрывка можно найти и в текстах Моноимоса, где цитируется только 19-й стих²⁸, и в анонимном трактате, где, как уже заметил С.А. Бэйнс (Baynes), он неявно подразумевается²⁹. Укорененность процитированных стихов в иудаизме, а в особенности - в еврейской мистической мысли, недавно показал в подробной статье Г. Струмза³⁰. Он исследовал особое осмысление Иисуса как образа (ikon) путем сравнения с преданиями о Метатроне и текстами Шиур Кома, и пришел к заключению, что в основе христианского текста лежит еврейское дохристианское понятие макроантропоса³¹. Я хотел бы обсудить здесь то еще никем достаточно не исследованное представление, которое заключено в выражении «чтобы в нем обитала вся полнота». Христос здесь выступает не только орудием в акте Творения, образом Творца и целью Творения, - это все укладывается в выражение «для него». Он со всей очевидностью объединяет в себе образы Творца и Творения. Являясь разновидностью Бога, «его космическое тело наполнило собой весь мир и было идентично плероме», - согласно формулировке Струмзы³². Таким образом, «форма Бога» рассматривается как всезнающая сущность. Этот же взгляд мы находим в Коптском гностическом трактате, где отец описывается следующим образом: «В постижимом он пребывает в своем не[достижимом], недоступном образе [ikon]; в нем заключены вселенные; поэтому в нем они движутся <туда и сюда>... Внутри самого себя он являет себя множеству тех [вещей], что пребывали в нем»³³. В этом трактате встречается указание на то, что отец

207

создал город и человека³⁴: «В нем он воплотил вселенные³⁵... Каждый в этом городе знал его, каждый возносил бессчетные молитвы человеку или городу отца, пребывающему во всех вещах».

Также и Моноимос рассматривает «сына человека» как монаду, «...так как она была особой музыкальной гармонией, вместившей в себя все... В ней является все, и ею создано все»³⁶. Точное значение выражения «вместившая в себя все» неясно, однако оно может служить объяснением другой фразы Моноимоса: «Человек - это вселенная», - хотя он, по-видимому, проводит различие между «человеком» и «сыном человека»³⁷.

Хотя гностики и подверглись влиянию христианских текстов, я полагаю, что оно не было единственным источником их подробно разработанного креационистского антропоморфизма: во-первых, ввиду того, что, как указал Струмза, существовали и еврейские источники, оказывавшие свое влияние через Павла, и во-вторых, поскольку в еврейских текстах мы находим еще две идеи, релевантные для гностиков, одна из которых к тому же явно отражена у Павла. Позвольте мне привести поразительное рассуждение, заимствованное из Мидраги Авкир³⁸:

Рабби Берехья³⁹ сказал: «Когда Бог пожелал сотворить мир, он начал Свое Творение именно с человека, и создал его в виде голема. Когда Он приготовился вдохнуть в него душу, сказал: "Если я сейчас же спущу его вниз, будут говорить, что он был моим партнером по Творению⁴⁰; поэтому Я оставлю его големом [в сыром, необработанном виде], пока не сотворю все остальное". Когда же Он сотворил все, ангелы сказали Ему: "Разве ты не собираешься создать человека, о котором ты говорил?" Он ответил: "Я создал его уже давно, не хватает только души". Затем Он вдохнул в него душу, опустил его вниз и заключил в нем весь мир. С него Он начал, и им Он закончил, согласно сказанному: "Ты создал меня прежде и после"⁴¹. Бог сказал: "Вот, человек стал как один из нас"»⁴².

К нашему обсуждению имеют отношение несколько удивительных моментов этого отрывка.

208

(1) Как в гностических и христианских текстах и в противоположность библейским и классическим раввинистическим источникам, человек предстает здесь первым творением⁴³. (2) Аналогично Коптскому трактату и посланию Павла, в этом первом творении был сконцентрирован весь мир. И, наконец, (3) все эти тексты прямо говорят о сходстве
Бога и его первого творения. Тем самым человек приобретает вселенское измерение, что обычно для еврейских классических текстов⁴⁴. Хотя еврейское

209

происхождение определенных аспектов христианской литературы уже было подмечено Струмзой, первые два пункта, по-видимому, усиливают его аргументацию. И снова, как я уже отмечал выше, предположение о гностическом влиянии на Мидраги Авкир скорее запутывает положение, чем объясняет причины сходства еврейских и нееврейских источников. Я полагаю, что резкое выступление Мидраги Авкир против теории, согласно которой первозданный человек еще до завершения Творения мира стал полноценным живым существом, должно пониматься как направленное против мифологических традиций, бытовавших в еврейской религиозной среде. Допущение, согласно которому мы должны воспринимать любую критику концепций, обнаруженных в гностических текстах, как борьбу против внешних влияний, представляется мне всего лишь одним из возможных объяснений⁴⁵. Но с тем же успехом можно доказывать гипотезу о том, что определенные мидраши возникли в рамках борьбы внутри самой еврейской среды. Идея, согласно которой мир был сконцентрирован внутри антропоморфной структуры - Адам в Мидраги Авкир, Иисус в послании Павла, «человек» в Коптском трактате, - указывает, я бы сказал, на присутствие различных версий хорошо известной макроантропической концепции, согласно которой антропос не есть то же самое, что космическая структура, но сосуд, который, хотя и соответствует в какой-то степени той или иной части вселенной, все же превосходит все эти части не только возвышенностью, но и собственным уникальным устройством.

Идею Адама, содержащего в себе все Творение, можно с легкостью проследить и в каббале. Согласно р. Эзре, одному из ранних каббалистов, «человек состоит из всех духовных сущностей»⁴⁶. И в другом месте: «Человек содержит в себе все, и его душа связана с Божественной душой»⁴⁷. Таким образом, «человек» символизирует тело, объединяющее в себе десять сфирот; р. Эзра использует тот же самый корень, клл («содержать» или «вме-
щать»), описывая строение человека. Эта формула дословно сохраняется и в Сефер гa-Римон («Книга граната» )⁴⁸ р. Моше де Леона, где «духовные сущности» снова отсылают к сфирот⁴⁹. Особенно любопытно, что тот же взгляд мы встречаем у р. Менахема Реканати, который использовал формулировку предшествующих каббалистов, чтобы объ-

210

яснить способность человека изменить структуру сфирот: «Поскольку человек содержит все сущности, его мощь велика, и его совершенство состоит в том, чтобы направить свое устремление и знание к тому, чтобы совлечь вниз эманацию из "запредельного мысли" (афисат ёамахилава), соответственно тому как человек создает формы, подобные началу Творения»⁵⁰. Давайте сравним это с тем, как описывает человека 3oгaр⁵¹ «Поскольку образ человека - это образ высших и низших [сущностей]⁵², собранных в нем, и поскольку
структура этого образа содержит в себе высшие и низшие [сущности], Атика Кадиша изготовил эту форму и форму Зеир Анпин в этом образе и в этой форме»⁵³.

Зогар описывает структуру человека сходным, хотя и не в точности таким же образом, что и р. Моше де Леон в Сефер гa-Римон. В то время как процитированная фраза Сефер гa-Римон дословно повторяет слова р. Эзры, формулировка Зогара отличается от них: здесь человек описывается как состоящий из высших и низших сущностей⁵⁴. Стоит
отметить, что Зогар говорит здесь именно о теле человека, не о его душе, и именно оно считается состоящим из божественных и низких сущностей. В то же время в Сефер га-Римон как раз душа человека рассматривается как состоящая из высших и низших сущностей, а тело рассматривается как микрокосм⁵⁵.

По-видимому, впервые в средневековой каббале 3oгap хоть и неявно, утверждает, что божественные структуры в человеческой форме подразделяются на высшие и низшие сущности. Это соответствует древним текстам, согласно которым не только низшие, но и божественные антропосы считаются содержащими в себе все. Согласно Моше Кордоверо⁵⁶, «человек содержит в своем составе все творения, с начальной точки и до самого конца [мира] Творения (брия), [мира] Формирования (йецира) и [мира] Деяния (асия), согласно сказанному⁵⁷: «Я создал (барати) его, сформировал (йацарти) его и сделал (асити)его»  Таким образом, еще до возникновения лу-

211

рианской идеи о том, что Адам Кадмон включает в себя четыре мира, мы видим намеки на это в каббалистических описаниях человека, как, например, в цитированном отрывке из книги Кордоверо⁵⁸.

Согласно лурианской каббале⁵⁹, «все миры собраны⁶⁰ в этом Адаме [Кадмоне]». Давайте сосредоточимся теперь на этом утверждении. На первый взгляд, оно напоминает текст мидраша; однако изменение слова «мир» на слово «миры» вызывает немедленную ассоциацию с Коптским гностическим трактатом, где говорится о «вселенных», а не об одной вселенной. Кроме того, здесь видна связь с одним из объяснений термина Зеир Анпин, предлагаемых самим Зогаром⁶¹. Параллельность гностического текста и текста Лурии (который в качестве locus probans не приводит ни мидраш, ни Зогар) вполне может указывать на общие источники или общую традицию, имеющую, как я полагаю, еврейское происхождение. Эта достаточно радикальная гипотеза подкрепляется, как кажется, сходством между другим лурианским определением Адама Кадмона и гностическим текстом. Оба источника видят этого антропоса состоящим из десяти сил - та самая десятеричная структура, которую мы уже видели в коптском тексте, - и высшите сфирот, называемые в прелурианских и лурианских текстах цахцахот ("чистейшие")⁶². Тот факт, что две весьма специфические концепции человека появляются в гностическим трактате и, позже, в каббалистической теософии, серьезно поддерживает идею исторической взаимосвязи между древними и средневековыми идеями. Гностические тексты оказываются, таким образом, не источником позднейшей мистической литературы, а доказательством того, что сходные идеи уже в древности имели хождение в еврейской среде⁶³.

Как мы уже видели, связь между этими тремя элементами - антропосом, десятеричной структурой и Творением, запечатленную в самом антропосе, признает и Моноимос, и анонимный автор Коптского трактата, и каббала. Во всех этих источниках явно или скрыто присутствует еще и четвертый элемент. Несмотря на прямые упоминания десятеричной структуры, эта же антропоморфная сущность описывается как монада.

Давайте начнем с Моноимоса:

212

Монада, [то есть] единая точка, является, таким образом, - говорит он, - также и десятеричной структурой. Причина в том, что реальная мощь этой точки производит и двоичную, и троичную, и четверичную, и пятеричную, и шестеричную, и семеричную, и восьмеричную, и девятеричную структуры - до десятеричной. Поскольку эти числа, - говорит он, - способны ко многим делениям, и все они обитают в этой простейшей и неделимой точке над йотой. Именно в этом состоит смысл утверждения: «[Богу] было угодно, чтобы вся полнота поселилась телесно в сыне человека»⁶⁴.

В отличие от этого текста, прямо оговаривающего связь между монадой и десятеричной структурой, Коптский трактат использует понятия «монада»⁶⁵ и «десятеричная структура»⁶⁶ в разных отрывках для обозначения одной и той же сущности. Однако редактор ощущает эту связь и, введя дополнительный материал из текста, имеющего отношение к этому трактату - а именно из Апокрифа Иоанна, - заключает: «Выражение "человек"
было первоначально отнесено к божественному образу, который рассматривался и как монада, и как объединение мужской и женской пятичленных структур, то есть как десятеричная структура»⁶⁷. Познание десятеричной структуры эквивалентно тем самым познанию монады и антропоса. В ранней каббале мы обнаруживаем сходное понимание слова эхад- «один», которое самим составом своих букв намекает на десять сфирот⁶⁸. Согласно р. Ицхаку Слепому⁶⁹, буква хет из слова *** (эхад)символизирует восемь сфирот, от Хохма до Йесод, и его вывод состоит в том, что «все заключено⁷⁰ в слове *** (эхад)». Эта идея в дальнейшем была развита его учеником, р. Эзрой из Героны: «Мы должны... объединить все в одном слове, так как буква алеф из слова шк (эхад) указывает на ту сущность, которой мысль не может достичь, буква хет из этого слова намекает на восемь сфирот, а буква далет, [которую пишут] большей по размеру, намекает на десятую сфиру»⁷¹.

Потребность в унификации десяти божественных сил типична для всей каббалы; однако они объединяются не только в слове эхад_у то есть в монаде, включающей в себя десять других сущнос-

213

тей, но и в божественном антропосе. Тот же самый р. Эзра указывает, что человеческое тело содержит в себе высшие сущности, а именно десять сфирот⁷². Уже в самых ранних каббалистических текстах человеческая структура отражает божественную; в связи с этим мы можем заключить, что объединение десятеричной структуры сфирот в монаду связано с их антропоморфической структурой. Единство, утверждаемое как бы независимо от наличия десяти сфирот, - это основной догмат каббалы, из-за которого она вновь и вновь
подвергалась критике. Согласно определению Авраама Абулафии, теософические каббалисты, следующие «путем сфирот», утверждают, что «божественность есть десять сфирот, и эти десять есть одно»⁷³.

Теперь мы можем подвести итог и посмотреть, каким образом древние источники соответствуют нашему пониманию пути развития каббалистической теософии. В текстах II века н.э., определенным образом связанных с еврейской традицией, мы находим прямые описания сотворения мира через посредство антропоса, который понимается и как монада, и как десятеричная структура. Позднейшее еврейское теософское понимание десяти сфирот как продолжения антропоморфной структуры, которая в своем идеальном состоянии
должна считаться единой, являет нам прямую параллель с древней традицией, сохранившейся в гностических текстах. Каббалисты, придерживавшиеся этого типа теософии, заявляют о ее седой древности; представляется, что приведенный анализ подтверждает эти претензии. Однако их другое заявление - о том, что эта теософия есть эзотерическая интерпретация еврейской мысли, - доказать гораздо труднее. Собственно гностические
представления о Творении посредством десятеричной структуры, повторяющиеся в раввинистических источниках, не обязательно подразумевают антропоморфную природу этих десяти творящих логосов. Однако мы можем попытаться реконструировать это предполагаемое древнееврейское восприятие с помощью косвенных отсылок. В Авот де-рабби Натан сказано: «К человеку, спасшему другого человека, следует относиться так, как если

214

бы он спас целый мир, созданный десятью логосами, речениями... И если человек стал причиной смерти другого человека, к нему следует относиться так, как будто бы он разрушил целый мир, созданный десятью речениями»⁷⁴. Этот источник прямо сравнивает человека и мир, созданный десятью логосами. Более того, этот же источник определяет человека как микрокосм⁷⁵, или, согласно продолжению приведенной цитаты, «один человек эквивалентен всему акту творения»⁷⁶. С этой точки зрения можно по-новому оценить и фразу из Мидраги Авкир: ведь если весь мир был сконцентрирован в теле Адама, то это тело подразумевается эквивалентным миру, созданному десятью логосами. Более того, йеменский еврейский автор XII в., которого ранние европейские каббалисты никак не могли знать⁷⁷, утверждает, что человек подразделяется на десять кругов, т. е. представляет собой микрокосм, соответствующий десяти маамарот речениям⁷⁸. Таким образом, мы можем с уверенностью сказать, что, несмотря на отсутствие четких доказательств антропоморфной трактовки десяти маамарот или десяти сфирот в докаббалистических еврейских источниках, некоторые отрывки из них трактуют человеческое тело как отражающее, тем или иным образом, десять маамарот.

Это открытие я бы интерпретировал следующим образом: гипотетическое еврейское описание Творения включало изображение человека как первого творения, которое содержало в себе десять вещей, или логосов, и одновременно являлось монадой. Это творение послужило промежуточным этапом при сотворении мира, который иногда представляется заключенным внутри человека. Дохристианский, догностический взгляд, пройдя через различные пласты литературы, претерпел, как можно полагать, несколько превращений, в ходе которых вобрал в себя: (1) христианские тексты, такие как послания Павла, которые идентифицируют его с Иисусом, тем самым элиминируя мотив десятеричной структуры; (2) гностические тексты, которые тоже демонстрируют знакомство их авторов с христианской версией еврейской мысли, иногда идентифицируя «человека» с «сыном человека», но иногда, mutatis mutandis, отражают и исходный взгляд; (3) раввинистические источники, которые вымарали антропоморфную природу сотворенного антропоса, но сохранили нетронутым понятие логоса как основного инструмента творения, и (4)

215

средневековую каббалу, которая, унаследовав предположительно древнееврейскую традицию, развила ее и придала ей завершенность, наиболее близкую к гностическим представлениям, хотя и использующую раввинистическую терминологию (маамарот, например, или такой термин, как сфирот).

216