Идель М. Каббала: новые перспективы.– М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010, – 462 с.

Глава шестая
КАББАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОСОФИЯ

3. ДУ-ПАРЦУФИМ

Одной из характернейших черт каббалистической теософии является важная роль эротических и сексуальных мотивов; они повторяются в каббалистических трактатах постоянно. В какой-то степени это можно объяснить, исходя из особенностей личности р. Моше де Леона¹⁵⁰. Насколько мне известно, не существует детального анализа истории еврейских взглядов на эротизм и сексуальность¹⁵¹. Нижеследующее обсуждение будет нацелено на некоторые аспекты важных мотивов каббалистической теософии, связанных с этой темой, а именно на развитие концепции ду-парцуфим - наделенностью первозданного человека двумя лицами - и ее интерпретацию в каббалистических текстах. Я начну с анализа одного из ранних текстов, содержащих теософские элементы: Тайны ду-парцуфим р. Авраама бен Давида из Поскьеры (Рабад)¹⁵²:

Адам¹⁵³ и Ева были созданы ду-парцуфим¹⁵⁴ (как два лица первозданного человека. - Пер.), для того, чтобы жена повиновалась своему мужу и чтобы ее жизнь зависела от него; чтобы не было такого, что он идет своим путем, а она - своим, но чтобы была между ними близость и дружба, и чтобы не отделялись они друг от друга, и тогда согласие (шалом) будет между ними и покой – в их доме. Точно так же дело обстоит с «истинными деятелями»¹⁵⁵, чьи деяния истинны. Тайна ду-парцуфим связана с двумя вещами: во-первых, хорошо известно, что эманированы были две противоположности, одна из которых представляет собой абсолютное правосудие, а другая - абсолютное милосердие. И если бы они не были эманированы [как] ду-парцуфим, и [если бы] каждая [из этих противоположностей] действовала [независимо], в соответствии с собственными свойствами, они казались бы двумя [независимо] действующими силами, не связанными друг с другом и не опирающимися на помощь друг друга. Но теперь, поскольку они сотворены как ду-парцуфим, они действуют совместно, как равные, в полном единстве, не будучи разделенными. И более того, если бы они не были сотворены ду-парцуфим, из них не могло произойти полноценного единства, и качество правосудия не могло бы соединиться с [качеством] милосердия, а качество милосердия - с [качеством]

 226

правосудия. Но сейчас, поскольку они сотворены ду-парцуфим, каждое из качеств может сблизиться с другим и объединиться с ним, и каждого есть стремление к другому и желание соединиться с другим, чтобы стать единой Скинией¹⁵⁶. Подтверждение этому можно найти в [именах Бога], ибо Иуд-гей¹⁵⁷ указывает на качество правосудия, а Элогим - на качество милосердия.¹⁵⁸ Например, в стихе: «И Йуд-гей-вав-гей пролил дождем на Содом и Гоморру...»¹⁵⁹. Пролил дождем [означает, что] он перешел от одного качества к другому¹⁶⁰

По-видимому, эти два божественных качества рассматриваются как связанные с двуполой
природой первозданного человека, позднее разделенного на мужскую и женскую сущности. Таким образом, здесь содержится намек на трехступенчатый процесс, происходивший и в эманирующей системе, и в плане историческом. Первая, андрогинная, стадия, очевидна из самого библейского рассказа; по-видимому, эти два качества существовали на более высоком, божественном уровне до того, как были разделены¹⁶¹. На этой первоначальной стадии два противоположных качества были подготовлены к определенному совместному
действию, что было бы невозможно, если бы они были эманированы независимо или из разных источников. На второй стадии эти божественные качества были разделены, как Ева была отделена от Адама, - так этот мидраш понимает происходящее. На третьей стадии деятельность как качеств, так и человеческих существ отражает внутреннее объединение противоположных факторов. Это очевидно и из библейского текста, говорящего о первой супружеской паре, и из текстов мидрашей, обсуждающих отношения этих двух качеств.

Хотя Рабад и не утверждает этого прямо, он связывает с божественными именами качества, связанные с различием полов: Тетраграмматон, обычно символизирующий качество милосердия, в приведенном стихе из книги Бытия символизирует качество правосудия, указывая на то, что эти два качества действуют не независимо. Можно ли заключить отсюда, что параллель противопоставления божественных качеств, божественных имен и полов указывает на то, что эти два божественных качества и два имени рассматриваются как мужское и женское?

Подобная связь между двумя божественными именами и соответствующими им качествами, определенными как мужское и женское,

227

встречается в неявном виде и в сборниках мидрашей. Согласно Мидраш Тадше¹⁶², «два керувима на ковчеге свидетельства соответствуют двум божественным именам: Йуд-гей-вав-гей и Элогим». Хорошо известно, что талмудическая традиция, передающаяся от имени р. Катины, рассматривает этих керувимов как мужчину и женщину¹⁶³, иногда сексуально обнимающихся, а иногда - отворачивающихся друг от друга¹⁶⁴. Я полагаю, что различие божественных имен соответствует различию полов керувимов. То, что в мидраше содержится лишь в неявном виде, прямо утверждает младший современник Рабада, р. Эльазар из Вормса. Он цитирует Мидраш Тадше, не останавливаясь на аспекте различия полов¹⁶⁵, и в ходе дальнейшего обсуждения находит еще одно соответствие¹⁶⁶: «На престоле суда начертан Тетраграмматон, а также на престоле милосердия, а также на лбах керувимов, согласно сказанному: "Чье имя названо по имени Господа воинств, обитающего над керувимами"¹⁶⁷, - и соответствуют ему два [божественных] имени». Таким образом, кроме уже известной нам ранее связи между божественными именами и керувимами, указанной в мидраше, мы находим здесь, в упоминании двух престолов, справедливости и милосердия, аллюзию на два божественных качества. Эта аллюзия прямо сформулирована р. Ицхаком, сыном р. Йегуды гa-Леви, в книге Паанеах Раза («Раскрой тайну»)¹⁶⁸.

Талмудическое восприятие керувимов ярко подчеркнул р. Эльазар в Комментарии к Сефер Йецира¹⁶⁹: «...как соитие мужчины с его спутницей¹⁷⁰, каковое [символизировали керувимы] в Храме, чтобы увеличить деторождение в Израиле». Стих из книги Царей прямо говорит о керувимах, описывая их как образы, предназначение которых - способствовать соединению полов¹⁷¹.

Прежде чем я продолжу, позвольте мне подытожить суть концепции, разделяемой Рабадом и р. Эльазаром из Вормса. Оба они предполагают наличие тройной системы соответствия помимо той, что указана в мидраше: в тексте Рабада эти соответствия выражаются в двух именах Бога, двух божественных качествах, Адаме и Еве; таким образом, мотив различия полов здесь звучит явно. Р. Эльазар говорит о двух именах Бога, двух божественных качествах - которые он называет пре-

228

столами - и о двух керувимах, тем самым мотив различия полов оказывается приглушенным. Рабад, однако, отчетливо формулирует интересный принцип, отсутствующий у ашкеназских авторов; божественные качества вначале, перед тем как разделиться, были одним, что обеспечило будущую кооперацию между ними. Мне кажется, что каждый из этих авторов по-своему отразил более древний и более широкий взгляд, предположительно содержавший те мотивы, которые можно найти в их рассуждениях. Я имею в виду, что выдвинутый Рабадом принцип первоначального единства, предшествующего разделению и призванного обеспечить кооперацию, должен существовать также в связи с двумя керувимами, несмотря на то что в приведенном тексте Рабада керувимы не упоминаются.

Перед тем как исследовать отношение к этим темам в древности, я хотел бы процитировать короткий отрывок из сочинения р. Шем Това ибн Гаона, написанного позднее, в 1325 г.:

Были сотворены Адам и Хава
би-гзера шава¹⁷² -
ду-парцуфим -
друг с другом переплетены -
намек на них - в форме керувим¹⁷³

Мне не известно больше ни одного подобного андрогинного описания керувимов; если этот каббалист отражает древнейшую традицию, это подтверждает мое предположение о том, что обсуждение, следующее линии Рабада, касалось и керувимов¹⁷⁴. Необходимо, однако, отметить, что в тексте Рабада Адам и Ева соответствуют качествам правосудия и милосердия, которые должны быть объединены. Эти качества соответствуют тому, что позже было определено в классической каббале как сфирот Гвура и Хесед. Эти две божественные силы, однако, символически представляли керувимы, по крайней мере со времен р. Эзры из Героны, ученика р. Ицхака Слепого, сына Рабада¹⁷⁵. Вместе с тем, согласно р. Эзре, эти две сфиры рассматривались как мужская и женская¹⁷⁶. Поэтому я выдвигаю гипотезу о существовании еще до Рабада и до р. Эльазара из Вормса мистической традиции, в которой эти два божественных атрибута, два имени Бога и керувимы воспринимались как сизигия (мужеско-женская пара). Соответствие между качествами и божественными именами хорошо известно в раввинистической литературе, так же как разнополая природа керувимов. Для того чтобы

229

подкрепить наше допущение о существовании еще до первых каббалистических документов более полной сексуальной поляризации божественных качеств, нам требуется доказать наличие древней традиции, связывающей керувимов, божественные имена и божественные качества. В вышеприведенной цитате из Мидраш Тадше мы частично обнаружили подобную связь, объединяющую божественные имена и керувимов, однако для лучшего подтверждения гипотезы нам нужны более древние тексты еврейского происхождения.

Особенно близок к тексту Рабада исключительно интересный отрывок из Филона, который достаточно подробно обсуждает Эрвин Гуденаф (Goodenough). Описывая особую природу керувимов, Филон допускает, что они воплощают божественные качества¹⁷⁷:

Ибо необходимо, чтобы силы - творческая сила и царская сила - всматривались друг в друга, и чтобы каждая постигала прелесть другой, и в то же самое время - скрывались, ради тех вещей, которые пришли в мир. Во-вторых, поскольку Бог, который един, является и Творцом, и Царем, естественно, что силы, пусть и разделенные, все же объединены. Ибо их разделение было ради пользы, [для того], чтобы одна действовала как творец, а другая - как властитель, ибо их деятельность различна. И эти силы были приведены вместе другим путем, через вечное соположение имен¹⁷⁸, чтобы творческая сила спорила с силой власти, а сила власти - с творческой силой. Обе они склонены к престолу милосердия. Ведь если бы Бог не был милосерден к тому, что существует сейчас, ничто не могло бы ни быть сотворенным творческой силой, ни быть законно регламентированным силой власти.

Гуденаф, обсуждавший этот отрывок в ранней работе, By Light, Light, где он не увидел близости его к раввинистическим легендам относительно керувимов, позже пришел к заключению, что намеки на идеи Филона «прямо содержатся в самом Талмуде»¹⁷⁹, в высказывании р. Катины, приведенном выше¹⁸⁰. Но, согласно мнению этого ученого, эти талмудические отрывки содержат взгляды, «совершенно чуждые традициям иудаизма в том виде, в котором раввины их обычно представляют»¹⁸¹. Поэтому Гуденаф полагает, что идея единства божественных сил «отражает тип мышления, лежащий в самом сердце гностических рас-

230

суждений»! В конце концов, он видит раввинистическое восприятие керувимов как заимствование у Филона! Я не вижу необходимости опровергать эти три чрезвычайно спекулятивных предположения; четвертое, однако, требует более тщательного исследования.

Гуденаф утверждает, что фраза Филона «полностью гармонирует с позднейшими каббалистическими рассуждениями, согласно которым божественная сила при своем нисхождении была единожды разделена на правое и левое, то есть на мужское и женское»¹⁸². Хотя он не ссылается ни на какой конкретный каббалистический источник, мне представляется, что замечание Гуденафа подтверждается приведенным выше отрывком из текста Рабада¹⁸³. Этот каббалист разделяет с Филоном допущение о том, что божественная сила была разделена, по-видимому существуя ранее в Боге как единая сущность. Кроме того, оба теолога говорят о необходимости обеспечить совместное действие обоих качеств; Филон затем отмечает, что каждое из двух божественных имен указывает на одно из этих двух качеств. Рабад, со своей стороны, допускает, следуя мидрашу, что Тетраграмматон символизирует оба качества - и милосердия, и правосудия¹⁸⁴. Но вот критический момент, резко отделяющий этот каббалистический отрывок от всего предшествующего материала: Рабад предполагает, что взаимосвязь между двумя качествами или двумя божественными силами соответствует взаимосвязи между мужским и женским началами; такого рода взаимосвязь нигде явно не встречается ни в Талмуде, ни в мидрашах, ни у Филона. Тем не менее мне представляется, что Рабад отражает древнейшую традицию, и это может быть подтверждено изложенными в недавней статье открытиями относительно существования в древнем иудаизме пары ангелов мужского и женского пола, символизируемых керувимами¹⁸⁵. Только в этой уникальной концепции - приведенной Оригеном от имени, что очень важно, еврейского ученого - мы сможем найти указание на символическое значение еврейского восприятия керувимов как мужчины и женщины. Согласно традиции, изложенной Оригеном, их половая связь проецируется на более высокий метафизический уровень, то есть на уровень пары ангелов. Эта традиция наталкивает нас на предположение о том, что и остальные темы, связанные с керувимами, тоже могут отражать их двуполую природу. Другими словами, можно предположительно связать сексуализацию отношений

231

между двумя божественными именами или между двумя качествами, обнаруживаемую у Рабада и предположительно присутствующую также в текстах Мидраш Тадше и р. Эльазара из Вормса, с древней традицией, переданной Оригеном¹⁸⁶.

Является ли простым совпадением то, что один из первых каббалистических текстов отражает концепции, параллельные тем, что мы встречаем у Филона? Я склоняюсь к отрицательному ответу. Скорее, это живое свидетельство наличия еврейских традиций, которые могли послужить посредниками между взглядами Филона или другой древнееврейской традицией, параллельной Филону, и возникшей, казалось бы, на пустом месте каббалой. Согласно одному мидрашистскому тексту, деятельность Бога или его раскрытие происходит в двух направлениях: оно благожелательно по отношению к Израилю, но разрушительно по отношению к прочим народам. Эта концепция выражается в таких словах: «Р. Ошайя говорит: [Божественные деяния¹⁸⁷] были ду-парцуфим: светлый парцуф (лик) для Израиля, и темный парцуф для египтян»¹⁸⁸. Таким образом, термин ду-парцуфим, который обычно относится к двуполой природе человека, здесь употребляется в смысле своего рода coincidentia oppositorum (слияния противоположностей) в отношении Бога. Краткий разбор контекста этого отрывка¹⁸⁹ позволяет увидеть, что термин ду-парцуфим связывается с действиями, а не с физическими свойствами¹⁹⁰ - и такое понимание поддерживается параллельными текстами из сборников мидрашей¹⁹¹. Это свойство божественного деяния особенно близко к рабадовскому объяснению божественных качеств как ду-парцуфим; хотя в текстах мидрашей сексуальная природа божественных деяний не просматривается, само использование термина ду-парцуфим в контексте божественных качеств может пониматься как важный шаг в направлении концепции каббалы.

С исторической точки зрения ничто не мешает предположить, что Рабаду были известны материалы сборников мидрашей и, в частности, Мидраш Тадше. Согласно Аврааму Эпштейну¹⁹², с Мидраш Тадше был знаком р. Моше гa-Даршан, ученый XI в., выросший в Нарбонне - там же, где в течение определенного периода своей жизни действовал Рабад¹⁹³. Поскольку эти рассуждения в настоящее время являются частично спекулятив-

232

ными, разумно подождать появления дополнительных подтверждающих материалов; однако даже при современном состоянии исследований гипотеза о существовании древнееврейской традиции, содержащей сексуальную окраску божественных качеств и отразившейся в ранней каббале, заслуживает серьезного рассмотрения¹⁹⁴.

Позвольте мне теперь обратиться к одной из деталей текста Рабада. Он говорит: «Йуд-гeй указывает на качество правосудия, а Элогим – на качество милосердия». В контексте этот отрывок означает, что каждое из этих двух божественных имен может быть соотнесено с каждым из двух качеств; каббала, таким образом, утверждает, что корреляция между божественными именами и качествами изменчива. На фоне классических раввинистических источников, не знающих подобной гибкости, эта позиция необычна. Можно просто сказать, что она есть личное изобретение Рабада, но это объяснение - не только не единственное, но и не самое убедительное. Другое правдоподобное объяснение состоит в том, что этот каббалист или его источники располагали двумя традициями относительно связи между именами и качествами: (1) обычная раввинистическая традиция, связывающая Тетраграмматон с качеством милосердия, а Элогим - с качеством правосудия; и (2) другая традиция, зафиксированная в древних источниках и у Филона, в которой эта система взаимной привязки инвертирована. Рабад или его источники вполне могли объединить обе традиции. По крайней мере, идея о том, что Тетраграмматон может обозначать оба качества, представляется заимствованной из очень древней мидрашистской традиции. Р. Меир утверждает¹⁹⁵: «"Ибо вот, Господь выходит со своего места"¹⁹⁶ - от одного качества переходит к другому, от качества правосудия к качеству милосердия».

В завершение этого экскурса я процитирую мысль, высказанную р. Менахемом Реканати: «Некоторые толкователи видят в керувимах намек на ду-парцуфин, и именно таким представляется взгляд Рамбана. И высказывание наших мудрецов о том, что два керувима соответствуют четырехбуквенному имени и имени Элогим, наводит на ту же мысль»¹⁹⁷. Стоит отметить, что, по Реканати, керувимы, ду-парцуфин и два божественных имени связаны с одной и той же парой божественных проявлений: Тиферет и Малхут, Эти два качества, как и пара более высоких качеств, Хесед и Гву-

233

pa, всегда рассматриваются как пара, составленная из божественных аспектов милосердия и правосудия.

Сопоставляя эту символьную схему с другой, уже известной в конце XIII в., мы видим, что, согласно р. Йосефу из Хамадана, два керувима символизируют сфирот Йесод и Малхут которые явно рассматриваются как жених и невеста¹⁹⁸. Однако эти же самые две сфиры, как и их человеческие символы, этот каббалист постоянно называет соответственно Арих Анпин и Зеир Анпин¹⁹⁹. Я полагаю, что символизм такого типа следует истолковывать как некий синтез, включающий талмудическое описание керувимов как «большого
лица» и «малого лица»²⁰⁰ в контексте, говорящем о лице или ликах Бога и о сверхъестественных ликах²⁰¹. Таким образом, использование пары определений арих и зеир в связи с лицами керувимов и одновременно в связи с двумя божественными качествами не представляет собой далекого отхода от идей, связанных с этими объектами в древних и ранних каббалистических текстах. Тем не менее специфическое использование Арих Анпин и Зеир Анпин как символов двух низших сфирот есть, как указал Шолем²⁰², существенный отход от понимания этих двух терминов в книге 3oгap. Зогар относит Арих Анпин к комплексу Эйн-Соф и Кетер, а Зеир Анпин - либо к какой-либо сфире от Хохма до Йесод²⁰³, либо, согласно другим текстам Зогара и текстам р. Йосефа Гикатиллы, - от Хохма до Тиферет²⁰⁴. Возникает вопрос, ввел ли р. Йосеф из Хамадана новое понимание расшифровки этих символов, отойдя от существующей к тому времени и зафиксированной в 3oгape традиции, или же он продолжал древнюю эзотерическую традицию, которую уже Зогар интерпретировал по-новому? ²⁰⁵

Давайте изучим отрывок из Идра рабба, связанный с этим двумя выражениями²⁰⁶: «И [Господь Бог] создал [человека]²⁰⁷. Почему две буквы иуд [в слове (ва-йицер) - «создал»]? [Это указывает на] тайну Атика Кадиша и тайну Зеир Annum. Согласно этому тексту, особая форма слова в библейском описании сотворения человека намекает

234

на создание двух сверхъестественных антропоморфных структур: Арих Анпин, или Атика Кадиша, и Зеир Анпин, которые символизируют две буквы иуд²⁰⁸ Более того, наличие в стихе двух имен Бога понимается в связи с сущностью этих двух ликов: Господь - Тетраграмматон - связан с Атика Кадиша как выражением милосердия, а Элогим связан с Зеир Анпин, выражением правосудия. Частичную параллель этому тексту можно найти в сборнике мидрашей Алфавит р. Акивы, в котором этот же самый стих понимается следующим образом: «Один [йуд] соответствует Его лику спереди, а второй - Его лику сзади»²⁰⁹.

И опять мидраш, посвященный ду-парцуфим, по-видимому, сохранил, хотя бы частично, мифологическую традицию, проявившуюся позднее в каббале. Мой вывод из этого состоит в том, что теория двух лиц в 3oгape есть дальнейшее развитие концепции ду-парцуфим, которая была уже связана с двумя божественными именами в отрывке из Рабада, где упоминаются и два божественных качества. Эволюция от выраженных в мидраше взглядов, касающихся ду-парцуфим и противоположных божественных действий, к отрывку из Рабада, где значение ду-парцуфим выражено в терминах двух божественных имен и качеств, и далее - к терминологии р. Йосефа из Хамадана, где явно звучит тема различия полов - как и в тексте Рабада, - представляется значительно более внятной, чем в Зогаре, где подчеркивается антропоморфическое представление двух лиц. На мой взгляд, следы взглядов, выраженных в тексте Рабада, видны в продолжении процитированной выше фразы из Зогара. Обсуждая два лица, составившие образ первозданного человека, заключающего в себе высшие и низшие сущности, 3oгap утверждает: «Они были едины, но затем отделились друг от друга: милосердие на одной стороне, а правосудие - на другой»²¹⁰.

Допущение, согласно которому два лица изначально были одним и лишь затем были разделены на два качества - милосердие и правосудие, - соответствует концепции ду-парцуфим Рабада. Более того, сразу вслед за этим Зогар опять обсуждает два лица, ссылаясь на стих Быт. 2:7, где присутствуют два божественных имени, как мы уже видели. Согласно классическому комментарию к 3oгapy, это первоначальное единство ду-парцуфим существовало в «глубине небытия» и лишь затем было расщеплено на два качества²¹¹.

235