Идель М. Каббала: новые перспективы.– М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим, 2010, – 462 с.

Глава шестая
КАББАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОСОФИЯ

4. РАЗЛИЧНЫЕ КОНЦЕПЦИИ СФИРОТ

Из всех каббалистических концепций наибольшей известностью пользуется учение о сфирот. Снова и снова в качестве ядра этого учения в популярной литературе предстают список названий сфирот вместе с антропоморфической структурой. Это остается верным и для научных исследований: различные концепции сфирот были проанализированы несравнимо более подробно, чем любая другая область, связанная с каббалой²¹². Однако несмотря на столь активный интерес, вызываемый этой темой, до сих пор не существует общего анализа истории каббалистических концепций сфирот. Возникновение конкретных названий сфирот, их устройство и роль мира сфирот — все это принципиально важно для точного понимания теософской каббалы; изучение всего этого просто необходимо. На нижеследующих страницах представлен краткий обзор этой темы, в котором принимается в расчет целый ряд подробных исследований, посвященных отдельным авторам или пери-
одам.

Впервые теософское понимание сфирот появляется одновременно в каббале Прованса, в Сефер гa-Багир и в эзотерических материалах, дошедших до нас в книге р. Эльазара из Вормса Сефер га-Хохма. Говоря об исследованиях природы сфирот, следует особенно выделить некоторые отрывки из Сефер гa-Багир (хотя сам этот термин в ней почти не встречается) и Комментарий к Сефер Йецира р. Ицхака Слепого. Хотя оба текста используют одни и те же названия сфирот, они, по-видимому, основываются на различных теософских традициях²¹³. Сефер гa-Багир представляет мистически ориентированную картину мира сфирот, а р. Ицхак Слепой дает гораздо более развернутую теорию возникновения сфирот из недр божественности, демонстрируя глубокую склонность к абстрактным рассуждениям, на которую, возможно, оказала влияние школа неоплатоников. Каббалисты Героны унаследовали обе эти тенденции. Вначале они используют теории сфирот, развитые в Сефер гa-Багир, иногда рассматривая их как внутренне присущие божественной сфере, а иногда - как внебожественные силы или формы, но вместе с тем используют и провансальский взгляд, согласно которому сфирот могут определяться лишь как части внутрибожественной структуры.

Центральной темой, определяющей историю концепций сфирот, являются колебания между внутри- и внебожественными теориями, в точ-

236

ности так же, как путь развития философии размечен философскими теориями о том, существуют ли идеи внутри или вне божественного разума.

Геронские теории, зафиксированные в произведениях р. Барзилая, р. Эзры из Героны, р. Яакова бен Шешета и р. Ашера бен Давида из Прованса, не дают одного общего ответа на вопрос о сущности сфирот. С начала XIII в. были предложены три основных ответа: (А) теория, согласно которой сфирот суть часть божественной природы и являются составляющими божественной сущности; ниже эта теория будет обозначаться «сфирот как сущность (ацмут²¹⁴). (В) теория, согласно которой сфирот по своей сути не являются божественными, хотя и очень близки к божественности либо как инструменты божественного творения и управления миром, либо как сосуды для принятия божественного, посредством которых оно входит в нижние миры. (С) теория, согласно которой сфирот представляют собой божественные эманации внутри сотворенной реальности и суть имманентная часть божественности²¹⁵. Я кратко разъясню использованные выражения, чтобы затем перенести акцент на ранние стадии развития каббалы; интересно, что лишь позднее, в конце XV - начале XVI в. эти ранние позиции стали пониматься как несовместимые друг с другом и кристаллизовались в независимые концепции. Еще позже эти противоречащие друг другу взгляды были унифицированы в теософии р. Моше Кордоверо, и с этих пор одновременное понимание сфирот как божественной сущности и как ее сосудов и инструментов стало доминирующим фактором каббалистической теософии. В заключение я сделаю обзор четвертой интерпретации, антропологического или психологического понимания сфирот.

(А) Сфирот как сущность Божества

Предположение о том, что божественный антропос состоит из нескольких сил, числом десять, существовало еще в древности, как мы видели выше. Эта позиция вызвала к жизни представление о десяти сфирот как части божественной структуры, однако оно отсутствует в Сефер гa-Багир, где антропоморфная структура содержит восемь сил, которые вряд ли можно рассматривать как часть божественной сущности. По-видимому, самое раннее упоминание о десяти сфирот как божественных сущностях, составляющих божественную структуру, можно найти в текстах р. Ицхака Слепого и, под его влиянием, в произведениях других каббалистов. Р. Ицхак подчеркивает совершенное единство мира сфирот:

237

«Их конец [находится] в их начале»: так же, как много нитей исходят от одного горящего угля, ведь само пламя может существовать лишь за счет чего-то одного; так, все вещи и все качества, представляющиеся разделенными, не имеют никакого разделения, ибо все [они] - одно, как одним является [их] начало, объединившее все в одном слове²¹⁶.

Разделенный мир существует лишь ниже объединенного мира сфирот²¹⁷. Этот отрывок позволяет заключить, что теологическая позиция р. Ицхака близка к тому, что позже назовут концепцией «сфирот как божественная сущность»; сам он не пользовался более поздней терминологией, смысл которой состоит в единстве мира сфирот и Бога. Как мы увидим ниже, ближайшие последователи р. Ицхака - его племянник р. Ашер бен Давид и р. Эзра из Героны - принимали взгляд на сфирот как инструменты и сосуды, зафиксированный в Сефер гa-Багир, введя тем самым этот взгляд в геронскую каббалу. Классическая версия сфирот как божественной сущности была, по-видимому, разработана каббалистической школой Нахманида. По словам одного из авторов, воспринявших тайное учение Нахманида, р. Шем Това ибн Гаона²¹⁸:

В первую очередь мои учителя предостерегли меня, повелев отдалиться и в речи, и в мыслях от трех вещей, а именно: материальности, разделенности и множественности. Ведь несмотря на то что мы отмечаем качества сфирот и их названия, мы делаем это лишь для того, чтобы назвать их, но не для того, чтобы разделить их. Но Он один, объединенный с ними всеми, как разум с [тем, что] он постигает²¹⁹, подобно тому, как горящий уголь соединен с пламенем.

Это обсуждение получило дальнейшее развитие в книге Маарехет гa-Элогут, классической работе, выражающей концепцию идентичности сфирот и Бога²²⁰. Ее автор постоянно настаивает на том, что сфирот «есть Бог»²²¹. Согласно анонимному каббалисту, различия между божественными качествами должны пониматься не иначе как с нашей точки зрения, или, как он формулирует,

238

«с точки зрения воспринимающих»²²², — хорошо известная формула неоплатоников²²³.

Несмотря на это четкое представление о сфирот как об органической части божественной сущности, специфический термин, который впоследствии был введен для фиксации этой идеи, ацмут, школой Нахманида не использовался. Однако в письме, скопированном р. Шем Товом ибн Гаоном, которое, по его словам, было послано Нахманиду учеником малоизвестного каббалиста р. Йосефа бен Мазаха, мы читаем:

В точности так же, как не известна сущность Бога, так [не известны] и Его намерения; но из каббалы мы узнаем, что Его имя, и Его образ, и Его сущность - все это суть Он сам, ибо Его имя - это великий знак, [позволяющий нам] понять величие Его совершенства и красоты, а также Его образ и Его сущность, [которая есть] десять сфирот... Сами десять сфирот блима есть Творец и Его образ²²⁴.

Как уже отметил Шолем, терминология этого письма близка к стилю круга Сефер га-Ийун²²⁵Нас здесь интересует то, что определение десяти сфирот как сущности Бога выражено здесь совершенно ясно; при этом использован термин ацмо, присутствующий также в описании сфирот как божественной сущности в Комментарии к десяти сфирот, трактате, близком к концепции круга Сефер ia-Ийун²²⁶

...Сфирот являются, если можно так выразиться, самим Богом (ацмо),так же как элементы, входящие в состав человека, являются [им самим]. Пойми это, ибо это имел в виду Йехезкель, сказав: «Образ подобный человеку, над ним сверху»²²⁷, - [относительно] образа славы в целом. (...) ибо все эти сфирот суть отдельные силы, простые предельной простотой, и все они суть одна слава, без всякого разделения или различия, а только через действие, [исходящее] от них и достигающее нас²²⁸. Все эти сфирот сотворены Богом, да будет Его имя благословенно, ради Его славы, и из них было создано гармоническое единство, и все они названы «душа», а Бог - «душа всех душ».

Еврейское слово, переведенное здесь как «сам», - это снова термин ацмо, наиболее близкий к классической форме ацмут²²⁹. Сегодня представляется, что самое первое использование этого термина встречается в произведениях р. Менахема Рекана-

239

ти, впервые открыто оспорившего эссенциалистское восприятие сфирот. Он подвергает критике подход, согласно которому «десять сфирот представляют собой самого Творца»²³⁰. Даже возможность того, что между вышними царствами нет настоящего различия, а вся разница возникает лишь «с точки зрения воспринимающего», отрицается им как бессмысленный номинализм²³¹. Реканати был прекрасно знаком и с каббалой, разработанной учениками Нахманида, и с учением, которое представляют тексты, концептуально близкие к терминологии Сефер гa-Ийун²³². Мы можем видеть в формулировке Реканати относительно природы сфирот как сущности Божества кристаллизацию более ранней терминологии и становление классической формулы: сфирот суть ацмут. Интересно, что с начала XV в. каббалисты, принявшие эссенциалистскую позицию, не только использовали термин Реканати, введенный им исключительно ради спора с этой позицией, но иногда и переосмысляли его так, чтобы он подкреплял их аргументацию²³³.

Прежде чем завершить этот краткий обзор эссенциалистского подхода к сфирот, я приведу особый и центральный вариант формулировки этого подхода, зафиксированный в Зогаре и у Моше де Леона. Хотя эссенциалистская концепция подразумевает более динамичную природу сфирот, чем взгляд, отводящий им лишь роль инструментов, существуют и статические или, по крайней мере, более парадигматические эссенциалистские подходы, например, идентифицирующие сфирот с платоновскими идеями в божественном разуме²³⁴. Теософия Маарехет га-Элогут, следуя формулировке р. Шем Това ибн Гаона, также решительно отрицает возможность каких бы то ни было изменений в Божестве²³⁵, включая сфирот²³⁶. Это категорическое несогласие с динамизмом божественной структуры представляет собой одну крайнюю позицию в рамках эссенциалистского подхода; другая же содержится в 3oiape и в произведениях Моше де Леона. Хотя для их теософии эссенциалистский подход остается принципиальным, эти тексты подчеркивают постоянную изменчивость сфирот. Чтобы проиллюстрировать это, достаточно будет нескольких примеров. В книге Моше де Леона Шекель гa-Кодеш мы читаем²³⁷:

Тайна скрытого мира и все его существование - это те сокрытые и спрятанные, которые «дви-

240

жутся туда и сюда»²³⁸... Ибо если ты подставить миску с водой лучу солнца и встряхнешь ее, ты увидишь на стенках сверкание светящихся зеркал; они движутся туда и сюда, и никто не в силах остановить их, так как они очень быстро перемещаются из стороны в сторону.

Скрытый мир в работах Моше де Леона, как правило, является символом сфиры Бина. Чтобы понять природу этого мира, каббалист предлагает поставить опыт с непрестанным движением воды, которая, отражая свет солнца, символизирует постоянный динамизм вышнего мира²³⁹. Согласно безымянной работе Моше де Леона:

...и размышление над этим не приводит к полному постижению, лишь понимает [человек] и упускает [предмет понимания]... как свет, возникающий в волнующейся в миске воде. Этот свет освещает некое место, но сразу же оставляет его и начинает светить уже в другом месте. И когда человек думает, что он уже схватил этот свет, тот сразу убегает с этого места, снова проявляясь уже в другом месте. И человек гонится за ним, стараясь постичь его, но не постигает... Таков он и в том месте, которое есть начало эманации²⁴⁰.

Я хочу подчеркнуть, что Моше де Леон говорит о двух уровнях: уровень Меркавы, на котором динамические сущности суть «живые творения» Йехезкеля, т. е. силы ангелов; эти процессы происходят в царстве сфирот, по большей части в сфире Бина и ее проявлениях, на что указывает не только выражение «скрытый мир», но, возможно, также выражение «начало эманации». Метафора движущегося света, отражающегося от волнующейся воды, в арамейской версии Зогара повторяется дважды²⁴¹ и подкрепляется тем, что Моше де
Леон обсуждает вопрос о внутреннем свете и цвете, создаваемом зажмуренными глазами; этот факт, согласно и де Леону²⁴², и Зогару²⁴³, отражает динамизм сфирот. Сравнение способа, которым Моше де Леон и 3oгap используют метафору слежения за бликами на воде, с очень похожими рассуждениями ашкеназских хасидов и р. Иосефа Гикатиллы, неопровержимо доказывает, что предложение встряхнуть воду, чтобы пронаблюдать динамический процесс отражения, принадлежит исключительно тем источникам, которые мы привели выше. Теософия, отражаемая техникой

241

такого наблюдения, есть теософия динамическая par excellence; трудность наблюдения отблесков света на стене нуждается в четком определении. В этом отношении тексты Моше де Леона и Зогара усматривают главный момент не в том, что эти отблески сами по себе скрыты, а в том, что человек не в состоянии ухватить динамические, видимые, но постоянно изменчивые процессы²⁴⁴. Эта особенность теософии Зогара имеет важные следствия в отношении центрального положения символизма, связанного с динамическими процессами; фокус символической системы смещается, как мы увидим ниже, от символического отражения сфирот к отражению процессов - здесь и берет свое начало динамичность
символизма Зогара. А поскольку этот тип символизма обладал большим влиянием, он внес вклад в формирование особого символизма каббалы в целом²⁴⁵.

(В) Сфирот как инструменты или сосуды

Хотя представление о сфирот как об инструментах божественной деятельности уже неоднократно исследовалось, происхождение этой инструменталистской терминологии ни разу не обсуждалось²⁴⁶. Я подробно рассмотрю этот вопрос, а в конце кратко остановлюсь на развитии этой терминологии.

Согласно Сефер га-Багир, традиция, бывшая, судя по всему, эзотерической, заявляет о себе следующим образом:²⁴⁷ «Я принял по традиции стих: "Ибо в течение шести дней Господь делал"²⁴⁸, как если бы было сказано: "Бог создал шесть подобающих сосудов"²⁴⁹. И что это за сосуды? Это - небеса и земля». Еврейское выражение «шесть подходящих сосудов» - шиша келим наим - предположительно относится и к «шести дням творения», и к «небесам и земле». То же самое выражение снова обсуждается в Сефер гa-Багир²⁵⁰, где утверждается, что «для каждого дня есть свой собственный маамар²⁵¹ (речение), который властвует над ним, не потому, что он [день недели] сотворен им [речением], а потому, что он [день недели] исполняет особое действие, которым он [маамар] управляет». Таким образом, семь дней недели обозначают определенные действия, а не периоды времени; если шесть сосудов, о которых мы говорили выше, в связи с шестью днями, тоже ис-

242

полняют каждый свою операцию, тогда термин келим обозначает те инструменты, посредством которых делаются определенные вещи.

Это объяснение, достаточно натянутое, пока речь идет о Сефер га-Багир было расширено каббалистами следующих поколений. Согласно р. Эзре из Героны, возникновение в мире сфирот, ранее скрытых во «тьме» или в «ничто», соответствует формированию «качеств и инструментов, которые являются конечными и могут быть постигнуты разумом»²⁵². Его современник, р. Ашер бен Давид²⁵³, рассматривает «шесть концов» - шесть сфирот - в качестве «инструментов внутреннего духа²⁵⁴, которые и есть его насаждения, его качества, и он действует через их посредство». Это утверждение напоминает другую фразу р. Эзры²⁵⁵: «И небеса и земля были завершены (ва-йехулу) ²⁵⁶ - они стали инструментами (келим)²⁵⁷... и это - те шесть концов... которые Бог пожелал²⁵⁸ сотворить». Отождествление сфирот с шестью²⁵⁹ концами указывает на то, что оба эти каббалиста унаследовали общую традицию, зафиксированную в Сефер га-Багир²⁶⁰.

Однако в противовес такому «инструменталистскому» пониманию Сефер га-Багир неявно предлагает и другой важный подход; сразу вслед за разделом 158 эта книга приводит следующую притчу, очевидно разрабатывающую значение семи дней недели²⁶¹: «Был царь, у которого было семь садов, а в среднем саду - родник, питающийся²⁶² от источника жизни²⁶³: три сада справа от него, и три | слева; и как только он совершает действие или переполняется, все [семь] радуются, ибо говорят: "ради нас он переполнился"». Здесь повторяется мысль об инструментальном значении дней недели; однако эти семь дней также неявно понимаются как сосуды, призванные вместить в себя поток, изливающийся из источника.

Этот взгляд был расширен р. Ашером бен Давидом. Развивая предшествующие взгляды, зафиксированные в Сефер гa-Багир, не указывая, впрочем, источника, он пишет:

Каждое действие, совершаемое средней линией, которая есть качество милосердия, производится внутрен-

243

ней силой, действующей в ней... и это - сосуд для духа. И примером этого является пророк, сосуд для божественного духа, входящего в него и говорящего через него, даже против его воли... Дух вещает в нем, а пророк - словно его сосуд; и тем более - эта средняя линия представляет собой как бы сосуд для внутреннего духа, распространяющегося в ней²⁶⁴.

Боговдохновенный пророк, являясь одновременно сосудом и инструментом божества, становится тем самым любопытной метафорой действия духа или силы в семи сфирот²⁶⁵. Он не только вмещает в себя божественный дух, но и действует под его влиянием. Таким образом, мы видим, что два значения слова кли («сосуд» и «инструмент») сходятся: низшая из семи сфирот принимает божественный поток как сосуд, но тем самым превращается в инструмент. Согласно р. Эзре²⁶⁶, также следующему взгляду, зафиксированному в Сефер га-Багир¹⁶⁷, человеческое тело раскрывает деятельность души, служа, таким образом, ее инструментом²⁶⁸; само тело рассматривается как отражение сверхъестественных семи концов, посредством которых действует душа; по всей видимости, это - семь высших сфирот.

Таким образом, колебания Сефер га-Багир между концепциями сфирот как сосудов и как инструментов было воспринято и развито р. Эзрой и р. Ашером бен Давидом. Последний использовал также сравнение нижних сфирот с гроздью винограда, содержащей в себе сок - то есть поток воздействия свыше, - чтобы прояснить свой взгляд на природу сфирот²⁶⁹; интересно, что точно такое же сравнение использует и р. Эзра²⁷⁰.

Из вышеприведенного обсуждения мы можем сделать вывод, что инструментальный характер присущ лишь семи низшим сфирот²⁷¹ - ограничение, возможно, связанное с той ролью, которую играют эти сфирот в сотворении мира²⁷² (три высшие сфирот не считаются связанными с процессом творения)²⁷³. Это ограничение сохраняется лишь на стадии зарождения каббалы²⁷⁴; позже инструментальная природа этих семи сфирот была расширена на весь комплекс сфирот, как мы ви-

244

дим в работах р. Менахема Реканати или анонимного автора Тиккуней Зогар и Райя мегеймна.

В этом месте описания ранних стадий развития концепции сфирот я хотел бы вкратце обсудить различные каббалистические направления, воспринявшие ту или иную концепцию. В каббалистической школе Нахманида доминировал эссенциалистский подход, который позднее воспринял и круг Сефер га-Ийун инструменталистский подход превалировал в каббале Героны, представленной р. Эзрой, и в каббале Прованса, как показывают сочинения р. Ашера бен Давида. Мы, таким образом, можем понять возникновение этих двух теософских пониманий сфирот как отражение двух различных каббалистических традиций, одна из которых продолжала подход Нахманида, а другая была основана на идее, заимствованной р. Эзрой и р. Ашером из Сефер га-Багир. Обрисованная ситуация в теософии ранней каббалы демонстрирует наличие расходящихся мнений даже по такому принципиальному вопросу, каким является природа сфирот. Особенно же важно заметить, что столь существенные расхождения наблюдаются даже в среде каталонских каббалистов, которых, как правило, рассматривают как единую группу²⁷⁵.

Интересной параллелью этих двух пониманий сфирот служит философская дискуссия о природе божественных атрибутов. Это сходство подметил р. Элия бен Элиэзер из Кандии (XIV в.), который в своем комментарии на Сефер гa-Багир пишет: «Те, кто говорит, что сфирот есть качества Бога, следуют путем мусульманских мыслителей, которые верят в божественные атрибуты; разница лишь в том, что мусульманам хватило трех [атрибутов] - мудрости, всемогущества и желания, - а у этих [каббалистов] атрибутов больше»²⁷⁶. Согласно Профиату Дюрану, «каббалисты, обсуждая эту проблему, имеют в виду то же самое, что философы, обсуждая божественные атрибуты»²⁷⁷. Дюран утверждает, что каббалисты рассматривали сфирот как относительные атрибуты, отража-

245

ющие наше восприятие действий Бога в мире, а не сущностные атрибуты, которые отражали бы наличие реальных различий в Боге, что напоминало бы ошибочные взгляды христиан с их концепцией троицы²⁷⁸. Однако эти остроумные замечания еврейских философов упредил р. Менахем Реканати, критикуя эссенциалистскую концепцию сфирот как совпадающую со взглядом Маймонида на божественные атрибуты²⁷⁹.

Взаимоотношения между различными философскими подходами к проблеме божественных атрибутов и каббалистическим восприятием сфирот - это только одно направление возможного влияния философии на каббалу. Средневековая теория «отдельных разумных духовных сущностей», широко распространенная в арабском и еврейском неоаристотелизме, имеет двойника в лице концепции сфирот как отдельных разумных сущностей, развитой в произведениях р. Авраама Абулафии²⁸⁰, р. Моше Нарбони²⁸¹, р. Иосефа Альбо²⁸² и р. Авраама Шалома²⁸³ - если ограничиться лишь несколькими самыми знаменитыми именами.

Неоплатоническая концепция идей, обитающих внутри божественного разума, тоже нашла свое отражение в трудах череды еврейских мыслителей, в большинстве своем родившихся или живших в Италии²⁸⁴. Самое раннее свидетельство этого - очевидно, утверждение р. Йегуды Романо о том, что, согласно некоторым еврейским ученым, на идеи намекает термин сфирот^т. Р. Ицхак Абраванель полагал, что каббалисты рассматривают сфирот в платоновских понятиях:

Ибо возникновение образа действующего неизбежно предшествует действию, и этот образ, без сомнения, и есть мир сфирот, который упоминали каббалисты; они суть божественные образы, посредством которых был сотворен мир. Поэтому они сказали, что сфирот не созданы, а эманированы, и что все они объединены в Нем, да будет благословенно Его имя, ибо они есть образ Его милосердия и благоволения к сотворенному. И это и есть то истинное понимание общих идей, установленное Платоном, - а не то, что понял из него Аристотель²⁸⁶.

246

Позже этот подход разделяли р. Давид Мессер Леон²⁸⁷, р. Йехиэль Нисим из Пизы²⁸⁸, р. Азарья де Росси²⁸⁹ и, в особенности, р. Авраам Ягель²⁹⁰.

Эти две философские интерпретации сфирот дают теоретическое определение уже проведенному самими каббалистами различению инструментальных и эссенциальных функций сфирот; принимая философские термины и концепции, указанные авторы заметно ослабили динамическую природу этих сущностей, что облегчило распространение каббалы как среди еврейских мыслителей, так и среди христианских интеллектуалов.

(С) Сфирот как виды божественной имманентности

Уже в Сефер Йецира сфирот связываются, inter alia, с этим миром; для ашкеназского хасида р. Эльазара из Вормса сфирот, которые он называет гавайот, бытийности, представляют собой бесконечное присутствие Бога в мире²⁹¹:

Когда ты в своем сердце размышляешь о Творце мира, где расположено место Его пребывания²⁹² - высоко, бесконечно высоко, и также впереди и позади, за пределами востока и запада, за границами севера и юга, высоко и низко до бесконечности во всяком месте... и обрати свое внимание на то, что Он создал все, и нет [ничего], кроме Него; Он во всем и властвует над всем.

Хотя р. Эльазар и не упоминает здесь сфирот прямо, сравнение его описания гавайот с описанием сфирот из Сефер Йецира убедительно показывает, что автор придерживается «имманенциалистской» концепции сфирот²⁹³; будучи далеко не «просто» теологической концепцией, взгляд р. Эльазара на сфирот неразделим с его представлением о сути молитвы. Во время произнесения Шма Исраэль хасид обязан задуматься над бесконечностью десяти сфирот в мире, а затем - над единством Бога²⁹⁴.

Эта концепция сфирот, отличающаяся от обеих предшествующих - сфирот как сущностей и сфирот как инструментов, - оставаясь на периферии теософской каббалы, все-таки повлияла на некоторые тексты эк-

247

статической каббалы. Согласно раннему каббалисту р. Барзилаю²⁹⁵, «мир и все его создания были сотворены с помощью десяти маамарот (речений), которые [имманентно присутствуют] во всем, как сок в грозди винограда²⁹⁶, и это - десять сфирот, соединенных друг с другом». Согласно р. Ицхаку ибн Латифу, глаголы гайя, гове ве-йигйе («существовал, существует и будет существовать») присутствуют намеком в Тетраграмматоне и «описывают структуру мира, его существование, его размер и его десять сфирот»²⁹⁷. В другом отрывке Ибн Латиф утверждает, что «десять сфирот... есть (шииур кома) размер мира»²⁹⁸ и что «сфирот заключают в себе десять ступеней, которые суть устройство мира, его форма и его размер»²⁹⁹. И, согласно анонимному комментатору, «универсальные силы, [имманентные] всей реальности, суть десять сфирот» ³⁰⁰.

Этот комментарий, написанный под влиянием Авраама Абулафии, следует сравнить с анонимным трактатом Сефер Hep Элогим³⁰¹, в котором излагается ярко выраженная пантеистическая теория в сочетании с имманенциалистским представлением о сфирот: «Бог находится во всем мире, внутри и вне его в виде бесконечности, и Он управляет всем [миром], и в нем Он получает существование»³⁰². Эту имманентность следует трактовать как результат идентификации эманаций, т. е. сфирот, со своим источником: «Бог [идентичен] им, и они суть Он, но Бог эманировал их силы на сотворенные вещи и поместил их внутрь»³⁰³.

В противоположность теософским рассуждениям о предшествующем существовании основы сфирот этот каббалист ясно заявляет³⁰⁴:

Его качества - это потоки, эманации и духовные сущности, которые возникли одновременно с началом существования мира и были раскрыты. Это значит, что они не были качествами, существовавшими в Нем потенциально, а затем ставшими актуальными одновременно с тем, как стал актуальным сам мир; [на самом деле] Он сам эманировал их вместе с миром, так как они представляют собой вещи, необходимые для мира... И они представляют собой десять качеств и разделены на пространство, время и душу [букв. - «на мир, год и душу»]³⁰⁵.

248

Я хотел бы подчеркнуть важность пантеистических формулировок, сопровождающих разъяснение сути сфирот как имманентных сил. Как у Ибн Латифа, так и в экстатической каббале формула «Он во всем, и все в Нем» повторяется неоднократно; у Ибн Латифа она встречается в контексте божественной воли³⁰⁶, а у Абулафии³⁰⁷, раннего Гикатиллы³⁰⁸ и автора Hep Элогим³⁰⁹ она относится к самому Богу.

Почти полное отсутствие обсуждений имманентной природы сфирот можно понять, приняв во внимание направление развития каббалистической теософии: в то время как ранние каббалисты конструировали достаточно простые иерархические системы, включавшие в себя одну или две ступени из десяти сфирот, во второй половине XIII в. общепринятой стала более развитая структура сфирот. В произведениях р. Ицхака бен Яакова гa-Koгeнa мы сталкиваемся с системой из тридцати сфирот, а его брат намекает даже на сорок «эманаций»; в работах р. Ицхака из Акры была хорошо обоснована система из четырех миров, каждый из которых содержал десять сфирот. Таким образом, идея имманентности сфирот была заменена идеей существования низшего набора десяти сфирот, создающих «мир действия» - Олам га-Асия, идентичный нашему миру или прямо с ним связанный.

(D) Сфирот в человеке

Как мы уже видели, ашкеназские теологи расширили идею имманентного присутствия бога в мире через десять сфирот или гавайот; Сефер га-Багир и более поздние теософские системы подчеркивали взаимосвязь сфирот как сущностей или инструментов и сфирот как высшего уровня божественности. Как кажется, современные исследователи еврейской теософии пренебрегают еще одной древней концепцией, утверждающей присутствие десяти сфирот в человеке. Как мы уже видели, эта идея может быть связана с еврейской традицией, известной по гностическим источникам, согласно которой космический антропос есть также и десятеричная структура. В начале развития испанской каббалы р. Эзра уже говорил о десяти сфирот внутри дольнего человека; однако он имеет в виду лишь отражение высшей десятеричной структуры, чей сверхъестественный или космический характер очевиден. Таким образом, я предполагаю вкратце обсудить взгляд на сфирот как на психологические процессы или человеческие качества.

Психологическое понимание сфирот ясно выражено в экстатической каббале³¹⁰ и, позднее, в хасидизме; это явление, по-видимому, находится в связи с тем, что оба течения разделя-

249

ли острый интерес к крайним формам двекута. Когда какая-либо мистическая система сосредотачивается на внутреннем переживании, а не на магической деятельности, использовать ей приходится уже не объективно существующие божественные, а духовные человеческие сфирот.

В книге Абулафии Ситрей Тора («Тайны Торы»)³¹¹ проводится различие между «десятью веществами», которые суть «существование его тела, из низших [сущностей]», и «десятью сущностями, относящимися к его душе, из высших [сущностей]», так как «с помощью десяти маамарот (речений) был сотворен мир, и пойми: тело и душа были выгравированы с помощью буквы йуд»³¹². Более того, Абулафия упоминает также тайну «души, содержащей в себе десять высших гавайот, из небесных»³¹³. Точный смысл этих десяти гавайот в этой работе неясен; однако очевидно, что речь идет о неких несотворенных сверх-сфирот³¹⁴. Через несколько лет после написания Ситрей Тора Абулафия в послании Ве-зот ли-Йегуда³¹⁵ пишет, что человек есть «последняя составная структура³¹⁶, содержащая в себе все сфирот, и разум его есть активный разум³¹⁷, и когда ты развяжешь все его узлы³¹⁸, ты найдешь с ним [то есть с разумом] особое единство и даже первую эманацию, которая есть мысль». Таким образом, факт объединения в человеке десяти сфирот
понимается как связанный с возможностью достижения мистического единства путем освобождения духовных сфирот или сил от связи с материей, что позволит им возвыситься до духовности и тем самым обрести духовное благословение³¹⁹. Упомянутую здесь «первую эманацию, которая есть мысль», следует понимать аллегорически, не теософски, - такой вывод можно сделать из другого важного рассуждения, приведенного в том же самом послании³²⁰:

Знатоки сфирот называют их по именам и говорят, что имя первой сфиры - «мысль». Они добавляют и другое имя, чтобы прояснить ее значение, и называют ее Кетер эльйон («высшая корона»), так как корона - это то, что возлагают на

250

головы царей... И [знатоки сфирот] добавляют еще одно имя и называют ее Авир кадмон («первозданный воздух»)³²¹... И так они поступают с каждой сфирой из десяти сфирот Блима³²². Но знатоки [божественных] имен имеют [совершенно] другое понимание, гораздо более возвышенное³²³; и глубина³²⁴ этого пути имен столь велика, что во всех глубинах человеческой мысли нет столь глубокой и столь совершенной, как эта, и лишь она объединяет человеческую мысль с Божественной [мыслью]³²⁵ - насколько это возможно для человека и в согласии с человеческой природой. Известно, что мысль человека - это причина его мудрости (хохма),а его мудрость - причина его понимания (бина), а его понимание - причина его милосердия (хесед), а его милосердие - причина его трепета перед Создателем; его страх³²⁶ есть причина его красоты (тиферет), а его красота - причина его победы (ницахон)³²⁷, а его победа - причина его великолепия (год), а его великолепие - причина его самости (ацмо)*²*, которая названа «жених»³²⁹, и его самость - причина его царства (малхут), названного его невестой³³⁰.

251

Таким образом, Абулафия переосмысляет теософскую иерархию, являющуюся в основе своей гипостатической, относя ее к иерархии человеческих действий, частью психологических, частью физических. Я хочу подчеркнуть, что эта схема предложена в качестве высшей ступени понимания сфирот, и своей целью Абулафия видит мистическое единство, а не магическое оперирование или даже теософский гнозис. В тексте Абулафии она предстает как перевод божественной мысли - вступающей в контакт с человеческой мыслью - в физическую и внешнюю деятельность, в которую «спускается» неразъясненная человеческая мысль, затем - в мудрость и понимание, затем в имеющее сугубо внешнее проявление качество - милосердие, и затем последовательно ко все более материальным аспектам человека. Последние две сфиры, имеющие отчетливый сексуальный оттенок, следует осмыслять не на теософском уровне, на котором они указывают на внутрибожественные отношения, но как намек на отношения между человеком и Богом, или между невестой и женихом³³¹.

В книге Мафтеах гa-Сфирот Абулафия снова интерпретирует все царство сфирот в связи с человеческой деятельностью³³²:

Поток, исходящий от Того, Кто считает³³³, заключен и проходит от алеф до йуд, от первой сфиры до десятой, то есть от «мысли» до «справедливости» (цедек), и [только] через них человеческая мысль может стать истинной³³⁴. Другими
словами, из мысли рождается мудрость, а понимание (бина) рождается из мудрой мысли; а из мысли, рожденной мудростью и пониманием, [возникает] величие³³⁵, которое является качеством хесед, и тот, кто размышляет о них, станет великим; и из них всех [возникает] гвура, и возрастает (тигбар - от гвура) сила размышляющего, ибо он размышляет, что он и есть тот, кто считает сфирот³³⁶. И из них возникнет истина. И сразу красота³³⁷ мощно проявляет³³⁸ себя и вынуждает человека, обретшего ее, гордиться ею и истинным пророчеством. Однако у пророчества есть свои степени понимания, а потому тот, кто постиг истину, подобен нашему праотцу Яакову, согласно сказанному: «Ты пожелаешь явить истину Яакову»³³⁹... И природа победы (нецах) с неизбежностью рождается из истины, и тот, кто познал истину, может подчинить (менацеах – от нецах) даже все планеты и звезды³⁴⁰, и затем он

252

получит благословение через имя Эль Шаддай, и победа произведет из себя великолепие (гoд), как в стихе: «И Ты дашь от Своего великолепия (ми-fodxa) на него» ³⁴¹... И девятая сфира... названа коль нешама йесод бе-Йа³⁴² (...), и это - источник изобилия и благословения... И десятая сфира, она же Шехина, чье имя - справедливость... И из всего того, на что указывают сфирот - согласно тому, как [тот или иной человек] понял их, и согласно силе, которую он получил от них, в зависимости от знания истинных имен, - мощь одного пророка будет превосходить мощь другого пророка и превозноситься над ней.

Понимание истинных божественных имен служит источником высших переживаний, которые видятся как ступени пророчества. Тем не менее сами сфирот интерпретируются как личностные процессы.

Согласно другому отрывку из произведений Абулафии, сфирот рассматриваются с точки зрения возможности перенаправить на них двекут. В одном из своих посланий он утверждает³⁴³:

Человек может воссоединиться с каждой сфирой через суть³⁴⁴ потока, изливающегося от ее эманации на его сфирот³⁴⁵, которые являются его качествами³⁴⁶... И необходимо сконцентрироваться³⁴⁷, [чтобы достичь] пос-

253

тижения, когда знаток-каббалист добьется от них того потока, который ему известен³⁴⁸, И это так, поскольку написанные буквы подобны телам, произнесенные буквы духовны [по своей природе], мысленные [буквы] разумны³⁴⁹, а эманированные [буквы] божественны³⁵⁰... И из-за [его] сосредоточения³⁵¹, призванного подготовить силы невесты для того, чтобы принять поток от силы жениха, божественные буквы начинают двигать разумные буквы. И чем постояннее станет сосредоточение, чем больше и чем сильнее, и чем больше будет стремление [каббалиста], и сила его желания, и напор его страсти достичь двекута и поцелуя³⁵², - тем больше будет сила невесты³⁵³, и ее имя и ее сущность³⁵⁴ будут упоминаться ко благу³⁵⁵ и сохранятся навечно, ибо они заслужили того, что им положено, и разделенные [сущности] были соединены³⁵⁶, а соединенные - разделены³⁵⁷, и реальность была изменена³⁵⁸, и вследствие этого каждая ветвь вернется к своему корню и воссоединится с ним³⁵⁹, и все духовные [сущности] [вернутся] к самим себе³⁶⁰ и окажутся связанными с ним, «и станет Храм единым»³⁶¹, «и Бог³⁶² станет единым, и Имя Его
будет едино» ³⁶³... Если только он поступит так с книгой (сефер) сфирот и со всеми двадцатью двумя буквами, «и соединит их одну с одной, чтобы сделать одним куском дерева, и они станут одним в твоей руке»³⁶⁴.

Абулафия полагает, что мистическое единство может быть достигнуто через десять сфирот или внутренних свойств природы человека, с помощью которых он сможет собрать или зафиксировать поток эманации, исходящий от высших сфирот. Абулафия не обсуждает подробно природу этих сфирот, говоря лишь о средствах или техниках, благодаря которым каббалисты, комбинируя буквы, слушая их звучание и медитируя над ними, способны ухватить эманации или божественные буквы. Вышеприведенный отрывок служит ярким примером герметической концепции, в которой единство достигается тем, что духовность принуждена спуститься к мистику, а не тем, что он сам возвышается до божественности³⁶⁵. Прежде чем закончить с объяснением, которое Абу-

254

лафия дал теософской схеме, стоит обратить внимание на еще одно подобное явление, связанное с его пониманием двух ангелов, Метатрона и Самаэля, в качестве двух побуждений или склонностей, имманентно присутствующих в человеческой природе³⁶⁶.

Эта смена акцента с теософского на личностный опыт, с божественных сфирот на сфирот в человеке имела важные следствия для последующего развития еврейского мистицизма. Новым и важным в работах Абулафии является не само по себе допущение существования в человеческой душе десяти сфирот, а его понимание названий сфирот, соответствующего теософской номенклатуре, как процессов, происходящих внутри человека³⁶⁷. Это освобождение теософской иерархии от абстрактности и гипостатичной направленности было достигнуто за счет подчеркивания превосходства интерпретации природы сфирот как человеческих качеств над всеми остальными.

Но сколь бы решительно ни подчеркивал Абулафия важность десяти сфирот в душе, его подход лишь незначительно повлиял на испанскую каббалу; его ученик, анонимный автор трактата Hep Элогим, демонстрирует некоторые психологические взгляды на высшие сфирот, подобные тем, что мы находим у Абулафии³⁶⁸. Но больший интерес, чем краткие ссылки в Hep Элогим, представляют определенные отрывки из Комментария
к Сефер Йецира р. Йосефа бен Шалома Ашкенази - широко распространенного и ставшего классическим произведения каббалистической литературы. Он сравнивает душу и ее духовные способности с десятью сфирот, не делая, однако, упор на главную роль духовных сил для обретения мистического опыта³⁶⁹. В противоположность Абулафии, которого не интересовала теософская концепция сфирот, р. Йосеф разрабатывает эту тему более тщательно, чем кто-либо из предшествующих каббалистов. Подобные сравнения сфирот и процессов эманации с душой и ее силами появляются и в эпоху Возрождения, снова без экстатических или

255

касающихся достижения единства следствий, столь характерных для Абулафии³⁷⁰. Подъем лурианской каббалы с ее упором на теософию способствовал тому, что психологическое понимание сфирот или божественных конфигураций (парцуфим) было отодвинуто на задний план; повидимому, подобным же фактором являлась и саббатианская теософия³⁷¹.

И лишь хасидская мистика заново сформулировала теософские схемы Зогара и Лурии как относящиеся к психологическим процессам. Эта новая система - часть более широкой смены отношения к лурианской каббале, некоторые части которой, такие как лурианские каванот стали проблематичными и иногда даже открыто отбрасывались³⁷². Подобно Абулафии, ранние хасидские каббалисты подчеркивали важность воссоединяющих и экстатических проявлений, переосмысляя в то же время предшествующую теософию как аллегорию человеческих духовных сил и процессов³⁷³. Хасидизм внес в лурианскую теософию два принципиальных изменения - акцент на двекут и альтернативную концепцию сфирот и парцуфим, напоминающую мистицизм Абулафии, о котором шла речь выше. На этой основе мы можем выдвинуть предположение о прямом или косвенном³⁷⁴ влиянии его каббалы на этот поворот в развитии еврейского мистицизма³⁷⁵.

Подробности хасидского переосмысления каббалы можно найти в источниках двух типов: произведения самих хасидов и критические работы их противников. Давайте начнем с первого типа. Р. Яаков Йосеф из Полонного (Polonnoye) рассказывает от имени р. Исраэля Баал Шем Това³⁷⁶: «Десять сфирот содержит в себе человек, называемый микрокосмом, так как мысль называется Аба³⁷⁷, а после цимцума (сжатия) принятие решений зовется Има... а вера называется "двумя бедрами истины"³⁷⁸; а наслаждение³⁷⁹ в служении Богу называется Йесод, Цадик ("праведник"), и Брит мила ("союз обрезания")...». Несмотря на то, что эта цитата явно фрагментарна, из нее ясно следует, что основоположник хасидизма понимает всю схему сфирот как относящуюся к мистическим со-

256

стояниям на человеческом уровне. Как и суфийские маками, сфирот символизируют последовательность душевных состояний.

Интересно сравнить это новое понимание сфиры Иесод как «наслаждение», являющееся результатом мистического служения, с отрывком из произведения Абулафии. В своем комментарии к Путеводителю растерянных Маймонида, Хаей гa-Нефеш³⁸°, он пишет, что «актуализированное прилепление (двекут) всего разума к Богу есть тайна³⁸¹ наслаждения жениха и невесты». Абулафия осмысляет сексуальную связь, которая в теософской каббале рассматривалась в контексте двух сфирот и тоже символизировалась женихом и невестой, как проникающую в богочеловеческие отношения³⁸². Подобие взглядов средневекового каббалиста и хасидского раввина восемнадцатого века интересно и с феноменологической точки зрения: в точности тот же самый термин, таануг («наслаждение»), используется для мистического переосмысления теософской концепции сексуальной связи в мире сфирот.

Самый значительный последователь Бешта, Великий Магид, развивает точку зрения учителя:

Однажды рабби [Великий Магид] предостерег одного человека, который публично обсуждал каббалу. Тот ответил ему: «А почему Вы сами обсуждаете каббалу публично?» Ответил ему рабби: «Я учу мир понимать, что все написанное в Сефер Эц Хаим существует и в этом мире, и в человеке. Однако я не объясняю духовных тем Сефер Эц Хаим; ты же объясняешь все прямо как написано в Эц Хаим и тем самым переводишь духовное в материальное, ибо устами нельзя выразить возвышенныи духовный мир» ³⁸³.

Подобно учителю, р. Дов-Бер не отвергал сложной лурианской теософии, однако в первую очередь интересовался ее воплощением в этом мире и в человеке.

Первые хасидские учителя сдержанно подходили к теме отношений между сверхъестественными сущностями и явлениями, свойственными человеческому опыту или материальному миру. В той степени, в какой написанные ими произведения отражают их эзотерические воззрения, ни одно из

257

них не отрицает объективного существования трансцендентной теософской структуры. Однако по меньшей мере два независимых источника приписывают хасидизму гораздо более радикальный взгляд, прямо отрицающий существование теософии в качестве самостоятельной дисциплины. Поскольку оба они написаны противниками хасидизма, к ним необходимо относиться с определенной осторожностью, хотя сам факт, что они подкрепляют друг друга, по-видимому, делает их свидетельство достаточно надежным. Самое раннее и самое важное обсуждение этого вопроса появляется в книге р. Давида из Макова Шевер Пош'им³⁸⁴

Они [хасиды] заявляют, что, поскольку все миры и все, что в них есть, сфирот или парцуфим, заключены в человеке³⁸⁵, то все сокровенные тайны, переданные изустно нашими святыми отцами, вплоть до полученных Моше на Синае, а также все, о чем говорят святые книги, дошедшие до нас, такие как Зогар с его Тиккуним или Багир и подобные им, и, наконец, р. Ицхак Аурия и его прекрасные сочинения, в которых он объяснил нам все тайны сопряжений высших и святых миров, называемых Атик³⁸⁶, Aрох³⁸⁷, Зеир Анпин³⁸⁸, Яаков³⁸⁹, Рахель и Леа³⁹⁰, - все это не означает того, чем кажется на первый взгляд, а является (Боже упаси!) качествами человека и его силами³⁹¹, внутренне присущими ему, и не более того. И неверно, [утверждают хасиды], что в высших мирах есть парцуфим. На самом деле парцуф Рахель - это (Боже упаси!) человеческое качество любви, поэтому Яаков любил Рахель, а парцуф Лея - это человеческое качество страха... а парцуф Яаков есть (Боже упаси!) человеческое качество красоты (тиферет), и то же самое верно для всех прочих парцуфим и сфирот. И то, о чем говорится в Зогаре, означает вовсе
не то, что кажется на первый взгляд и что соответствует объяснениям, дошедшим до нас от наших отцов, но все - так воображает их сердце – суть качества человека и его силы... И это касается любой темы и любой тайны, записанной в знаменитой книге³⁹², - они лишают написанное простого значения и превращают в человеческие качества.

Таким образом, вся предлагаемая Зогаром и лурианской каббалой сверхструктура представляется не только содержащейся в челове-

258

ке - это мы видели уже гораздо раньше, в разобранных выше древних текстах, — но, согласно свидетельству р. Давида, содержащейся только в человеке. Согласно известным мне хасидским источникам, каббала — это в первую очередь парадигма человеческой души и деятельности человека и лишь затем - теософская система³⁹³. Этот оппонент хасидизма проявляет завидную проницательность, сравнивая его с философской «ересью» времен р. Шломо бен Авраама ибн Адрета³⁹⁴. Тогда, как и в его собственную эпоху, психологическая интерпретация библейского текста стала предметом ожесточенного спора³⁹⁵. Но в то же самое время, когда еврейские философы тринадцатого века по-новому интепретировали библейские рассказы, их современник Авраам Абулафия реинтерпретировал и библейские рассказы, и теософскую каббалу³⁹⁶. Я не имею в виду, что р. Давид помнил об Абулафии, когда приравнивал хасидизм к философской аллегории; но взгляды Абулафии ближе ко взглядам хасидизма, поскольку он сам был мистиком, использовавшим психологические аллегории. Уместно сравнить это новое понимание теософских систем с похожим явлением, которое обсуждалось выше: эти системы стали рассматриваться как указывающие на мистическую цель, которая либо отсутствовала в них, либо была второстепенной, - двекут³⁹⁷. Вновь основной, общепринятый подход (принятый, кстати, и каббалой Абулафии) был использован - на сей раз первыми хасидскими раввинами - для построения особой религиозной системы.

Давайте обратимся к свидетельству р. Пинхаса Элии Горовица, автора Сефер га-Брит³⁹⁸

Есть [люди], не интересующиеся тайнами, и они утверждают, что все, что написано о Маасе Берешит (учение о Творении), о Маасе Меркава (учение о Колеснице), и в Захаре, и в книгах р. Ицхака Лурии, а также в книгах древних авторов - все это притчи и метафоры, обозначающие силы, находящиеся в человеке; парцуфим Леи и Рахели суть сила страха и сила любви, находящиеся в человеке, а структура Зеир Анпин - это сила качеств [!] гордости (гumnaapym)³⁹⁹ [находящихся в человеке], и так - по отношению к ним всем. [Поэтому] исследуй⁴⁰⁰ их [эти силы] и изучай их, так как они суть Маасе Берешит и Маасе Меркава, и все слова древних о тайнах
Колесницы, воплощении парцуфим и тайнах букв – все это есть лишь внешний покров, притча и метафора, гово-

259

рящая на самом деле об этом. Таким образом, мы больше не занимаемся притчами и метафорами, но лишь их значением и их внутренним смыслом, и это и есть Тора человека. Поэтому каждый обязан заниматься именно этим в меру своего разума.

Хотя Р. Пинхас не указывает ясно на хасидизм, очевидно, что именно хасидские взгляды здесь представлены - и критикуются. Сравнение с отрывком из р. Давида из Макова, приведенным выше, не выявляет разительного текстуального сходства между ними. Поэтому я полагаю, что автор Сефер га-Брит располагал независимыми источниками для своего описания психологизации каббалы. Он тоже воспринимает новую интерпретацию классических текстов еврейского мистицизма как аллегорическую и видит ее - совершенно справедливо — как свободное и рациональное истолкование этих текстов. Подобно р. Давиду, он недостаточно осведомлен в том, что касается мистической окраски хасидской герменевтики⁴⁰¹. Хотя р. Пинхас изучал работы Абулафии и восхищался Шаарей Кдуша Хаима Виталя⁴⁰², - а и то, и другое достаточно сходно с хасидизмом, - он нигде не отмечает никакой близости между этими столь связанными явлениями.

260