И.Н. Ионов, В.М.Хачатурян "Теория цивилизаций от античности до конца XIX века"

И.Н. Ионов, В.М. Хачатурян

Теория цивилизаций от античности до конца XIX века.
Фрагменты: Введение, Историософия Древней Руси, Заключение
(Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. –СПб.: Алетейя, 2002. — 384 с.)

[5]

Памяти М.А. Барга

ВВЕДЕНИЕ

В течение последних десяти-пятнадцати лет понятие “цивилизация” и различные варианты теории цивилизаций все более активно используются в отечественной общественно-политической публицистике, исторической науке и историческом образовании. В этом проявляется рост цивилизационного самосознания в России, которое все более замещает уходящее “советское” историческое самосознание, игнорировавшее как общемировые тенденции общественного развития (поскольку они не были связаны с коммунистической перспективой), так и местные культурные особенности.

Цивилизационное, суперэтническое самосознание базируется не на ощущении общности происхождения, не на принадлежности к единому государству, часто даже не на общих религиозных верованиях. Его основа — чувство общности исторических традиций, коллективной судьбы, настоящего и будущего группы народов, имеющих близкие культурные ценности и идеалы и выдвигающих общие проекты жизнеустройства глобального значения. У одних слоев российского общества вследствие этого обостряется интерес к понятию “современная” (“мировая”) цивилизация, а у других — к понятиям “российская” (“славяно-русская”, “евразийская”, “православная” и т. п.) цивилизация, которые приобретают большую ценностную нагрузку, становятся идеалами социального и культурного развития. Соответственно, различные группы населения по-разному оценивают интеграционные и культурно-дифференцирующие процессы в истории.

Наряду с имперским, национальным, региональным и локальным самосознанием цивилизационное самосознание начинает играть существенную роль в политической культуре страны, опосредуя как консолидирующие тенденции, способствующие объединению различных народов на не имперской основе, в рамках единого гражданского общества, так и внутренние региональные конфликты, которым придается значение культурного противостояния. Цивилизационный статус России (как “расколотой”, “периферийной” цивилизации или древнего центра духовной культуры, зародыша наиболее совершенного типа цивилизации) и отдельных ее регионов является сейчас не только предметом научного исследования, но и политических спекуляций. Внимание к границам распространения конфессий, во многом опосредующих цивилизационное самосознание, в России и во всем мире обострилось в связи с отмеченной американским политологом С. Хантингтоном глобальной угрозой военного столкнове-

[6]
ния стран и регионов, представляющих различные локальные цивилизации и, следовательно, по-разному относящихся к доминирующим в мире западным, либеральным ценностям, процессам модернизации и развития постиндустриального массового общества.'

С теорией цивилизаций связаны также надежды многих российских ученых на преодоление трудностей развития отечественной исторической науки, являющихся следствием кризиса марксистского исторического материализма. В отличие от линейно-стадиальной схемы теории социально-экономических формаций теория цивилизаций позволяет сочетать линейно-стадиальные и локально-региональные подходы, перейти от материалистического (прежде всего экономического) монизма при объяснении явлений прошлого к плюрализму, позволяющему учитывать все многообразие факторов, обусловливающих человеческую деятельность, от экологических до духовно-религиозных. Цивилизация выступает при этом как социокультурная общность людей, объединенных общей духовной традицией, позволяющей им сочетать и совершенствовать нормы поведения, ценности и идеалы локальных культур, общими основами материальной культуры, сходными формами восприятия пространства и времени, окружающей среды, а также способами ее использования. В отличие от других сообществ людей, цивилизации, как правило, стремятся распространить свои культурные принципы, и прежде всего мировоззрение, на окружающие их и более удаленные регионы Земли, создают “цивилизаторские проекты”, в которых реализуются их представления об идеале жизнеустройства. Цивилизационное самосознание связано с ощущением себя звеном в исторической цепи народов, создавших возможности для реализации такого идеала. В теории цивилизаций отражен вековой опыт историков, стремившихся построить логически непротиворечивый и исторически достоверный образ прошлого, позволяющий ориентироваться в настоящем и строить прогнозы на будущее.

Часть российских историков, следуя традиции М. А. Барга и Л. И. Рейснера, видят в теории цивилизаций перспективное направление развития теории исторической науки и стремятся превратить понятие “цивилизация” в ее работающую категорию (И. В. Следзевский, Б. С. Ерасов и др.).

____________________________________
' О цивилизационном статусе России см.: Ионов И. Н. Парадоксы российской цивилизации (По следам одной научной дискуссии) // Общественные науки и современность. 1999. № 5; итоги научных исследований цивилизационной специфики России в рамках либеральной школы философии истории, возглавляемой А. С. Ахиезером, представлены в книге “Российский цивилизационный космос (К 70-летию А. С. Ахиезера)”. М., 1999. О России как “расколотой” цивилизации и проблеме столкновения цивилизаций см.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. Примером политических спекуляций вокруг проблемы цивилизационного статуса России являются многочисленные работы О. А. Платонова, начиная с книги “Русская цивилизация” (М., 1992) и кончая монументальным многотомником “Терновый венец России” (см., в частности, последний из вышедших томов “Загадка сионских протоколов”. М., 1999).

[7]
Другие проявляют большую осторожность, опасаясь, что теория цивилизаций может превратиться в новую “тоталитарную” парадигму, которой подменят “обанкротившуюся” теорию формаций (В.А. Тишков, Е.Б. Рашковский и др.). Эти историки справедливо указывают на то, что интерес к теории цивилизаций на Западе заметно упал по сравнению с 50-60-ми гг., что она уступила некогда принадлежавшее ей место “модной” исторической
доктрины индивидуализирующим и антикваристским подходам, истории повседневности и интеллектуальной истории. В этом можно видеть проявление глобального процесса деидеологизации, разрушения масштабных мыслительных конструкций, стремящихся объяснить прошлое как целое и обосновать тем самым перспективу очередного “светлого будущего”, в котором будут решены все проблемы человечества.

Однако, по нашему мнению, в сравнении с направлениями историографии, примыкающими к постмодернизму, теория цивилизаций обладает рядом преимуществ, которые позволяют ей сохранить свои позиции. Она имеет не только научное, но и большое культурное и мировоззренческое значение, способна стать основой массового исторического сознания, помочь ориентированию каждого человека во времени и пространстве. К тому же современная теория цивилизаций, в отличие от более ранних ее вариантов, стремится органически соединить изучение духовно-родственного и “чужого”, общего и особенного в истории, основных тенденций общемирового развития, рассматриваемых с точки зрения достижений и проблем современности, — и локальных вариантов исторического процесса, логику которых можно понять только в рамках мировоззрения и системы ценностей местных культур. Она не противостоит изучению истории повседневности, микроистории и интеллектуальной истории, а ставит новые знания о прошлом, полученные этими направлениями исторической науки, в более широкий контекст.

Такое сочетание подходов, реализуемое лучшими среди историков цивилизаций, отражает — на теоретическом уровне — сосуществование двух объективных тенденций мировой и, в первую очередь, современной истории: тенденции к универсализации, формированию мировой цивилизации и тенденции к дифференциации, к осознанию различными народами своих культурных особенностей и стремлению сохранить и культивировать их как свое основное богатство. Ни миросистемный подход, особенно популярный в США, который рассматривает преимущественно глобальные аспекты исторической жизни человечества, ни индивидуализирующие подходы, которые распространяются из Европы в страны “третьего мира” и сосредоточивают внимание историка на восстановлении единичности исторического факта во всем богатстве его предпосылок и связей, не способны отразить и учесть обе эти особенности современного исторического процесса. Ими игнорируется глубокий и разносторонний кризис мировой цивилизации, стремление большинства крупных народов переосмыслить ее опыт в рамках своей собственной культурной традиции или же не принимается во внимание то, что сам этот кризис —

[8]
проявление реального существования мировой цивилизации, и, соответственно, пути его преодоления подразумевают сохранение и развитие глобальных социокультурных структур и форм самосознания. Слабо учитывается и то, что культурное и цивилизационное самосознание в различных регионах Земли развивается под сильным влиянием западной культурной традиции.

Кризис теории цивилизаций, на который указывают ее критики, связан с отходом историков от диалогического, синтетического- подхода, с односторонним преобладанием в их работах либо универсализма (у позднего А. Тойнби, у О. Тоффлера и др.), либо стремления к учету дифференцирующих факторов (в школе французского исторического журнала “Анналы”, у позднего С. Хантингтона и др.). При этом тенденции к изучению общего и особенного, теория и фактография, линейно-стадиальные и циклические модели исторического процесса противопоставляются друг другу. В сферу внимания историка попадает лишь небольшая часть исторической реальности, многие существенные моменты упускаются. Вступают в острый конфликт и различные концепции теории цивилизаций, что заставляет историка выбирать “свою” сторону в споре, часто отбрасывая при этом достижения оппонентов. Попытки развить теорию цивилизаций вырождаются в эпигонство. Возникает непонимание между историками и специалистами других научных дисциплин. В отечественной практике это наиболее ярко видно на примере более или менее скрытого противостояния философов и экологов (сторонников модели “социоестественной истории”), развивающих в основном идеи позитивистских версий теории цивилизации Г. Бокля, Г. Спенсера, О. Тоффлера и др. (Э. С. Кульпин, Ф. И. Гиренок и др.), с одной стороны, и авангарда историков, сторонников антипозитивистски настроенной школы “Анналов” и ее историко-антропологического подхода (А. Я. Гуревич, Л. М. Баткин) — с другой.

Отчасти такого рода односторонность является следствием недостаточной информированности, слабой изученности в отечественной, а отчасти и в мировой исторической науке богатого наследия мировой теории цивилизаций. Недостаточный интерес к этому наследию порождает господство “мифов”, односторонне изображающих содержание концепций, резко упрощающих, сводящих их до уровня схемы. Из-за этого даже характер отдельных периодов развития теории цивилизаций на Западе и в России остается неясным и зачастую искаженным, некоторые разногласия и споры, во многом изжитые и преодоленные в прошлом, продолжают рассматриваться как актуальные, примитивизируется гибкий и сложный для объяснения понятийный аппарат разных вариантов теории. Довольно часто — как это неоднократно демонстрировали И. Берлин, Э. Кассирер и другие корифеи истории исторической мысли — оценки и характеристики, которые закрепились в историографии за отдельными мыслителями (в том числе крупнейшими, такими как Ф. Вольтер, И. Г. Гердер), недостаточно объективны и требуют пересмотра.

[9]
На слабую изученность процесса формирования теории цивилизаций все чаще указывают в последнее время зарубежные ученые, в частности X. Л. Гилдерсон и Г. У. Хьюз, чьи работы, посвященные зарождению ци-вилизационных идей в середине XVIII в. и историографическим предпосылкам синтеза теории цивилизаций и истории повседневной жизни, дали в 1995-1996 гг. новый импульс исследованиям американского Общества сравнительного изучения цивилизаций.' Характерным для сегодняшней ситуации является широкое издание на Западе и в России классических трудов по истории и теории цивилизаций. Наиболее значительным является переиздание 45-ти фундаментальных исследований по конкретным проблемам истории цивилизаций (таким, как история отдельных цивилизаций — китайской, древнеегипетской, античной и др., их контактов, сравнительной истории ритуалов и обычаев), впервые появившихся в печати в 20-50-е гг. XX в. под общим названием “История цивилизаций”, предпринятое в 1996 г. К. Огденом.
2 В России наряду с переизданиями классиков цивилизационного подхода: О. Шпенглер, М. Вебер, А. Дж. Тойнби, К. Ясперс, Ш. Эйзенштадт, Л. Февр, Ф. Бродель, О. Тоффлер, Н. Я. Данилевский и др., появляются реферативные обзоры их исследований и аналитические работы, посвященные их теориям.3 Необходимой предпосылкой дальнейшего существования теории цивилизаций выступает историографическое изучение процесса становления и развития этой теории, мобилизация накопленного в его ходе опыта соотнесения ценностей и норм собственной и чужих культур, различных теоретических подходов и способов организации их взаимодействия.

___________________________________

' Gilderson Н. L. From the State of Nature to the Empire of Reason: Civilization in Button, Mirabeau and Reynal // Comparative Civilizations Review. No 34. Spring 1996; Hewes G. W. The Daily Life Component in Civilizational Analysis // Comparative Civilizations Review. No 33. Fall 1995.

2 History of Civilizations. 45 vols. Ed. by С. К. Ogden. London; New York, 1996.

3 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1-2. М., 1993, 1998; Вебер М. Избранные произведения. М., 1991; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. Т. 1-3. М., 1990-1992; Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999; Тофлер О. Третья волна. М., 1999; Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М., 1991. См. также: Современные теории цивилизаций. Реферативный сборник. М., 1995; Гордон А. В. Новое время как тип цивилизации. М., 1996; Он же. Цивилизация Нового времени между мир-культурой и культурным ареалом. Научно-аналитический обзор. М., 1998; Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия / Сост. Б. С. Ерасов. М., 1998. Из исследований для нас особенно интересны работы по наследию М. Вебера, представляющие собой проявления “веберовского ренессанса” в России. См.: Патрушев А. И. Расколдованный мир Макса Вебера. М., 1992; Уроки Макса Вебера. М., 1995; Кравченко А. И. Социология Макса Вебера. М., 1997.

 

[10]

Эти тенденции в историографии являются основой для наблюдаемого сейчас в мировой науке процесса синтеза линейно-стадиальных и локальных подходов к истории цивилизаций, в частности миросистемного подхода, истории локальных цивилизаций и микроисторических подходов вплоть до уровня исторической биографии. В 1989-1995 гг. ряд авторов американского журнала “Сравнительное изучение цивилизаций” — В. Каволис, М. Мелко, В. Рудометоф, Р. Робертсон предприняли и критику миросистемного подхода У. Валлерстайна с позиций теории локальных цивилизаций, которая, по их мнению, позволяет видеть мир более объемно, прослеживать наряду с влиянием экономических факторов на развитие различных регионов мира — влияние факторов социокультурных. В отечественной науке эти тенденции получили развитие в работах М. А. Чешкова, В. Г. Хороса и др. Но и сами сравнительные исследования по истории цивилизаций в США в последние годы приобретают новые формы, тесно контактируя с исторической антропологией, историей повседневности и интеллектуальной историей. В свою очередь европейские историки, до последнего времени уделявшие мало внимания сравнительным исследованиям, сейчас активно обращаются к ним в связи с проблемами европейского единства и возрождающимся цивилизационным самосознанием в Европе, вспоминая, казалось бы, забытые работы по истории цивилизаций.'

Надо отметить, что даже линейные процессы в истории, такие как предпосылки модернизации в виде “глобальных трансформаций” (аграрная, городская революции, духовная революция “осевого времени” и научная революция), а также сама модернизация рассматриваются в последнее время в работах Ш. Ито, С. Латуша и др. в неразрывной связи с местными особенностями локальных цивилизаций, западная и восточная модели развития рассматриваются как взаимодополняющие и познаются зачастую через анализ личного духовного опыта и социальной роли отдельных общественных деятелей, выполнявших сходные функции в разных социокультурных системах.2 Данная тема получила широкое осве-

_____________________________________________________

' Meiko М. World System Theory: Faustian Delusion? / / Comparative Civilizations Review. Spring, 1994; Roudometoff V., Robertson R. Globalisation, World-System Theory and the Comparative Study of Civilizations // Civilizations and World System. Studying World-Historical Change. Wealnut Creek, 1995; Изучая современный капитализм. М., 1998; Prazniak R. Dialogue across Civilizations: Sketches in World History from the Chinese and European Experiences (Essay in World History). Boulder, 1996; Geshichte und Vergleich: Aufzatze und Ergebnisse mternationalvergleichender Geschichtsschreibung. Frankfurt-am-Main, 1996.

2 Ито Ш. Рождение цивилизаций. Токио, 1988; Он же. Сравнительное изучение цивилизаций. Токио, 1990; Он же. Ренессанс XVII в. Арабское влияние на Запад. Токио, 1993 (все на японском языке); Ito S. A. Framework for Comparative Study of Civilizations / /Comparative Civilizations Review. Spring, 1997; Latouche S. L'occidentalisation du monde. Paris, 1989; The Cultures of Globalization. Durham; London, 1998. Особенно характерно появление таких работ на Востоке, в ранее

[11]

щение на конференции “Глобализация и культура”, прошедшей в 1997 г. в Калифорнийском университете в Сан-Диего.'

Можно сказать, что историографическое предисловие к теории цивилизаций должно создать пространство для диалога сторонников различных вариантов этой теории в России, широкомасштабного исторического синтеза. Подчеркнем, что речь идет не об эклектике, а об учете противоречивости мирового исторического процесса, лишь постепенно обретающего относительное единство.

Обращаясь к .традиции исследований цивилизационного подхода, нельзя не отметить, что большинство работ, затрагивающих эту тематику, особенно ранние стадии формирования цивилизационного самосознания и цивилизационной теории, не имеют специального характера. Как правило, это обобщающие труды по истории философии и истории социологии, гораздо реже — труды по историографии. В последнем случае чаще всего это работы историков, сферой основного внимания которых была теория истории. Среди них надо выделить книги Р. Флинта, Э. Фютера, Р. Арона, Ж. Лефевра, а из отечественных авторов — Р. Ю. Виппера.2 В этих трудах в наибольшей мере проявляется тенденция, которой стремились следовать и авторы данной книги. В них предметом размышлений служит не столько схема, которой придерживается тот или иной мыслитель, сколько общественные потребности, которым удовлетворяла эта схема, духовная среда, без которой эта схема не могла бы ни сформироваться, ни существовать, ее место в преемственности исторической мысли, новые перспективы, которые ее появление открывало для исторической науки. Однако необходимо указать, что в полной мере все эти тенденции не были прослежены ни у одного из указанных авторов. Обычно историки философии уделяли наибольшее внимание преемственности и разрывам в развитии идей, социологи — исследованиям социальных структур в истории, историки — решению специальных исторических проблем (источниковедение, формы нарратива, соотношение исторического и логического) в трудах отдельных авторов. Тема теории цивилизаций и ее влияния на развитие исторической науки, центральная для авторов этой книги, не была при этом ни поставлена, ни тем более решена.

В литературе, посвященной собственно истории теории цивилизаций, следует выделить две группы работ. Они посвящены двум периодам разработки темы, с разной степенью полноты освещенным в историографии.

________________________________________________

зависимых и колониальных странах. См.: Beyong Cultural Imperialism. Globalization, Communications and the New International Order. New Delhi, 1997.

' Review. Fernand Braudel Center. Vol. XXI. 1998. No 1.

2 Flint R. The Philosophy of History in France and Germany. Edinbourgh; London, 1874; FueterE. Geschichte derneuren Historiographie. Munchen; Berlin, 1911; Aron. R. Introduction a la philisophie de 1'histoire. Paris, 1948; Lefebvre J. La nais-sance de 1'historiographie moderne. Paris, 1971; Виппер Р. Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX веков в связи с общественным движением на Западе. М., 1913.

Большая по объему литература посвящена великим теориям цивилизаций XX в.: трудам М. Вебера, О. Шпенглера, А. Тойнби, К. Ясперса, М. Блока, Л. Февра, Ф. Броделя, Н. Элиаса и др.' Имеется ряд интересных работ, в которых проводятся связи и параллели между ними, выявляется авторство тех или иных конкретных идей. Среди них надо назвать книги индийского исследователя Д. Гоула, американского этнолога Ф. Л. К. Хсю, немецкого социолога А. Богнера.2 В то же время ранний период развития теории цивилизаций — XVIII-XIX вв. — почти не освещен исследователями. Исключением являются несколько работ, посвященных истории понятия “цивилизация”. Однако они, скорее, касаются филологической стороны вопроса (работы Л. Февра, Э. Бенвениста, П. Бенетона и др.), и лишь некоторые из них (например, книга И. Мораса “Возникновение и развитие понятия "цивилизация" во Франции. 1756-1830” и особенно монография Р. Л. Лохоура “История идеи цивилизации во Франции (1830-1870)”) содержат также значительный материал по истории теории цивилизаций. Они почти в равной мере освещают как формирование цивилизационного самосознания прогрессистской идеологии модернизации в наиболее развитых странах Европы, прежде всего во Франции, так и эволюцию научных концепций, благодаря которым понятие “цивилизация” усложнялось, “обрастало” новыми смыслами, служило изменяющимся нуждам буржуазного общества. Своим появлением эти работы обязаны деятельности существовавшего в 20-30-е гг. в Германии Центра изучения понятия “цивилизация”, созданного Э. Р. Курциусом.3 Всплеск интереса к истории теории цивилизаций в те годы отнюдь не случайность. Он был связан с обострением проблемы национального и цивилизационного самосознания в Германии накануне прихода к власти нацистов.

Крайне слабо изучена и история отечественной теории цивилизаций, которая имеет давние и глубокие традиции и представлена такими блестящими исследователями, как Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и П. Сорокин, внесшими значительный вклад в раз-

______________________________________________________

' Spengler Heute. Sechs Essays mit einem Vorwort von Hermann Lflbbe. Miin-chen, 1980; Max Weber, der Historiker. GOttingen, 1986; Pitirim A. Sorokin in Review. Durham, 1963; Toynbee. Reappraisals. Toronto; Buffalo; London, 1989; Der unendlische Prozess der Zivilisation. Zur Kulturologie der Moderne nach Norbert Elias. Frankfurt am Main; New York, 1991; Couteau-Begarie H. Le phenomene nou-velle histoire. Grandeur et decadance de 1'Ecole desAnnales. Paris, 1989.

2 Gael D. Philosophy of History. Delhi, 1967; Hsu F. L. K. The Study of Literate Civilizations. New York, 1969; BognerA. Zivilisation und Rationalisierung. Die Zivi-lisationstheorien M. Webers, N. Elias' und Frankfurter Schule. Opiaden, 1989.

•'См.: Benveniste E. Problemesde linguistigue generale. Paris, 1966; Beneton P. Histoire des mots: Culture et civilisation. Paris, 1975; Moras J. Ursprung und Ent-wicklung des Begriffs der Zivilisation in Frankreich. 1756-1830. Hamburg, 1930;

Lochore R. L. History of the Idea of Civilization in France (1830-1870). Bonn, 1935;

Geschichtlische Grundbegriffe. Historische Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutchland. Bd. 7. Stuttgart, 1992. S. 679-774 (Fisch J. Zivilisation, Kultur).

[13]

витие мировой цивилизационной мысли. Пока еще не создано ни одного обобщающего фундаментального труда, посвященного этой проблеме. Внимание современных исследователей, как правило, привлекают лишь отдельные, наиболее яркие имена (Н. Данилевский, К. Леонтьев, П. Сорокин и др.), представляющие российскую цивилиографию. Причем анализ их цивилизационных концепций стоит отнюдь не на первом плане. Он “растворяется” в проблемах чисто философского, культурологического и социологического характера.' Особый интерес у историографов вызывают, естественно, и вопросы о цивилизационной идентификации России, которые занимают важнейшее место в трудах отечественных теоретиков цивилизационного подхода. Решение этих вопросов, разумеется, тесно связано с теми или иными концепциями цивилизации, однако последние заслуживают специального рассмотрения.

Основная часть исследовательских проблем, связанных с изучением теории цивилизаций в XVIII-XIX вв., поставлена в трудах по конкретным проблемам истории исторической мысли, истории философии и социологии, в биографических работах, освещающих идеи того или иного мыслителя. Однако вопросы развития теории цивилизаций затрагиваются при этом как бы мимоходом, что порой приводит к односторонности оценок. Последняя связана и с тем, что во многих случаях апологетическое изложение исследователем отечественной традиции теории истории или взглядов любимого автора сочетается с пристрастно-критическим изложением “чужой” и чуждой автору философии истории. Это явление закономерно, ибо зарождение теории цивилизаций было связано с процессом восстановления культурной идентичности в эпоху кризиса религиозного мировоззрения. При этом переработке и реинтерпретации подвергались прежде всего местные религиозные верования и культурные традиции, в результате чего философия истории приобретала ярко выраженный национальный характер. Исключения весьма редки. Хочется выделить на общем фоне книгу английского ученого XIX в. Д. М. Робертсона о Г.Т. Бокле. Будучи заявлена как социологическая работа, она вместе с тем содержит хороший исторический анализ взглядов предшественников Бокля и поставленных ими проблем. Автору пришлось решить сложнейшую задачу, так как в первой половине XIX в. английские работы по теории цивилизаций очень слабы (напр., книга У. Маккинона “История цивилизации и общественного мнения” (1846)) или имеют вторичный характер. Тем не менее, преодолевая национальную гордость, Робертсон показал влияние французской традиции, на которую опирался Бокль, и объективно оценил его концепцию (хотя и не удержался от замечаний к его предшественникам, явно инспирированных конфессиональными противоречиями). В истории российской цивилизационной мысли можно найти лишь один подобный пример глубокого обсуждения работы историка его современ-

_________________________________________

См., напр.: Аринин А. Н., Михеев В. М. Самобытные идеи Н. Я. Данилевского. М.,1996.

[14]

никами. Это обсуждение книги Н. Я. Данилевского “Россия и Европа”, в которое оказались вовлечены В. С. Соловьев и Н. Н. Страхов и многие другие.'

Поэтому процесс развития теории цивилизации в XVIII—XIX вв., несмотря на наличие ряда интересных книг и статей, остается малоизученным. Отсутствует даже сколько-нибудь обоснованная его периодизация (за исключением ряда спорных идей о развитии концепции цивилизации во Франции, высказанных немецкими учеными). Между тем именно в XVIII-XIX вв. зародилось большинство тех идей и подходов, которые были использованы авторами великих теорий цивилизаций XX в., оформилось большинство сложных проблем, с которыми им пришлось впоследствии столкнуться. В результате еще не определена достоверно степень воздействия на современную теорию цивилизаций таких мыслителей, как Ф. Вольтер, А. Фергюсон, Д. Вико, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, О. Конт, Ф. Гизо, Г. Бокль, Г. Спенсер, И. Тэн, К. Лампрехт и многих других. Современные ученые порой принимают за новые перспективные подходы идеи с устоявшейся, порой вековой традицией. Хрестоматийный характер многих работ перечисленных авторов не всегда помогает правильно учитывать их влияние, ибо на исследователей воздействуют “школьные” мифы, в которых известные теории предстают в упрощенном виде.

Для изучения теории цивилизаций XVIII-XIX вв. имеет большое значение не только анализ работ, в которых употреблялось понятие “цивилизация”, но и изучение общих трудов по философии и теории истории, социологии и культурологии, например Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, Ф. Шлеге-ля, В. Дильтея и др. С их именами связаны особые, “латентные” периоды развития теории цивилизаций, после которых она вдруг сильно меняла свой облик: проблемы, казавшиеся неразрешимыми, решались или отступали на второй план, а на их месте появлялись новые. Развитие теории цивилизаций нельзя рассматривать в отрыве от эволюции философии истории, социологии, теории познания, идеологических воззрений. Именно в ходе этой эволюции в историческом мышлении появлялись те новые “ниши”, которые осваивала теория цивилизаций.

Цель данной монографии заключается в том, чтобы восстановить общий ход развития цивилизационного самосознания, а также различных теорий цивилизации на Западе и в России, начиная со времен античности (для цивилизационных представлений) и эпохи Просвещения (для циви-лизационных теорий) и заканчивая современным периодом.

Учитывая, что в историографии пока не предпринималось попыток такого рода, авторы, разумеется, не претендуют на то, чтобы полностью

_______________________________________________

' Robertson J. М. Buckle and his Critics. A Study in Sociology. London, 1895;

Соловьев В. С. Сочинения: В 2-х томах. Т. 1. М., 1989; Страхов Н. Н. О книге Н. Я. Данилевского “Россия и Европа” // Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.,1991.

[15]

осуществить столь грандиозную задачу. Поэтому, например, предыстории теории цивилизаций, эпохе формирования цивилизационного самосознания и зарождения понятийного аппарата теории цивилизаций, охватывающей несколько эпох: античность, Средние века, Возрождение и отчасти эпоху Просвещения, посвящается лишь вводная глава, хотя эта проблема очень интересна и могла бы стать предметом отдельного исследования. Главное внимание авторы уделили цивилиографии второй половины XVIII-XIX вв. (вторая часть данной монографии будет посвящена теориям цивилизаций XX в.), когда понятие “цивилизация” приобрело принципиально новый смысл и постепенно стало превращаться в “работающую” категорию исторического анализа. Образцом исследования при этом послужила вышедшая посмертно работа М. А. Барга “От Макиавелли до Юма. Становление историзма”, один из крупных разделов которой посвящен раннему варианту теории цивилизаций, созданному в 1725 г. Д. Вико.' В огромном массиве историко-философских, культурологических и идеологических трудов данного периода, затрагивающих проблемы цивилизационного анализа, авторы книги отдавали предпочтение тем, в которых собственно теории цивилизаций предстают в относительно законченном, оформленном виде. Следует заметить, что это диктуется логикой изложения материала, а не современным состоянием изучения отдельных аспектов темы: немалый научный интерес имеет анализ истории понятия (еще далеко не завершенный в современной историографии), а также теорий цивилизации “второго эшелона”, дискуссий по данной проблематике, имевших место и в исторической мысли, и в публицистике, и т. д.

Авторы считают принципиально важным не отрывать историю западноевропейской цивилизационной мысли от российской теории цивилизаций, а изучать их как проявления относительно единого в своей направленности процесса разработки нового видения истории, импульс которому дала эпоха Просвещения.

Теория цивилизаций в России развивалась под сильным влиянием Запада, хотя это воздействие, разумеется, нельзя свести к механическому подражанию. Речь идет о творческом усвоении, часто — о полемике, а в целом о взаимодействии, поскольку в ряде случаев имело место и обратное влияние, когда западноевропейские теоретики (в первую очередь немецкие) черпали идеи у российских мыслителей или, по крайней мере, рассматривали последних как своих единомышленников.

Кроме того, изучение западноевропейского материала совместно с российским позволяет выявить своеобразие процессов формирования Цивилизационного самосознания и системы национально-исторических Ценностей в этих регионах, процессов, неразрывно связанных со становлением и развитием теории цивилизации.

________________________________________

' Барг М. А., Авдеева К. Д. От Макиавелли до Юма. Становление историзма. М.,1998.

[16]

*****

Историографическое исследование невозможно проводить на чисто объективистской основе, без обозначения исходных позиций наблюдателя. Для авторов данной книги — это духовное пространство “веберов-ского ренессанса”, явления, во многом определившего развитие исторической и социологической наук в 70—90-е гг. XX в. Значение веберовского наследия определяется не только вниманием к проблеме ценностей, без которого анализ развития теории цивилизаций просто невозможен, не только пафосом диалога универсального и национального, логического и исторического, субъективного и объективного. Не менее важно для нас и внимание представителей веберовской традиции к экзистенциальным проблемам, которое роднит одного из наследников идей М. Вебера — немецкого философа К. Ясперса и русского философа-экзистенциалиста, поставившего в центр внимания проблему русского национального самосознания, — Н. А. Бердяева. Опора на эту традицию помогает показать весь путь развития теории цивилизаций как следствие того самого процесса, который формирует цивилизационное самосознание в современной России: борьбы общества и историка против утраты самоидентификации и деперсонализации в условиях кризиса ценностей, за создание основы для личностного и общественного самоопределения. Так веберовская традиция помогает перевести сухие научные вопросы на эмоциональный язык сегодняшней неспокойной жизни России.

При этом ясперовское понятие “осевого времени”, способы различения им языческой и традиционалистской культур как стадий развития человеческой личности и самосознания становятся путеводной нитью в историографических исследованиях. Концепция Ясперса позволяет увидеть скрытую сущность процессов становления исторической теории, угадывать проявления деградации там, где современники и потомки признавали очевидный прогресс (речь идет о ценностной перегрузке ряда понятий секулярной историографии, превративших их в догматы идеологии как “вырожденной религии” Нового времени), осознать ценность медленного и постепенного развития светской теории истории, основанного на преемственности культурных традиций. Роль ясперовских подходов особенно велика для России с ее мощным, неизжитым пластом архаических ценностей в культуре, вечной готовностью подхватить и развить идеи, оправдывающие стремление к абсолютным целям, готовность, которую Бердяев рассматривал как черту национального характера. Это помогает понять тот факт, что идея цивилизации всегда была для России не только способом обретения исторического самосознания, но и великим соблазном, затрудняющим интеграцию страны в мир Нового времени, и осознать, в чем состоит принципиальная разница между использованием понятия “цивилизация” для идентификации собственной культуры как предпочтитель-

[17]

ной и для характеристики всегда не понятной до конца культуры “чужих”.'

Анализируя истоки теории цивилизаций, мы попытаемся выявить остатки целостных, еще не расчлененных позднейшими спорами представлений об историческом времени и пространстве, о мировой и локальной цивилизациях и т. п., которые дают пример разрешения современных теоретических проблем, помогают маркировать пространство поиска для будущих исследователей. Противоречия, которые содержали в себе эти представления, кажущиеся сейчас устаревшими, в свое время побудили ученых отказаться от них. Но сегодня, с высоты нашего исторического опыта, они представляются противоречиями самой жизни и исторического познания и могут быть разрешены новыми средствами теоретического анализа.

* * *
И. Н. Ионовым написаны разделы по истории западных теорий цивилизаций, В. М. Хачатурян — разделы по истории отечественной теории цивилизации. Введение и заключение написаны совместно обоими авторами. Авторы выражают свою благодарность Международному научному фонду и фонду “Фольксваген” за материальную поддержку, сделавшую возможным завершение работы над темой.

ГЛАВА 1. ИСТОКИ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЦИВИЛИЗАЦИИ

[45]

1.2. Историософия Древней Руси

Как для западноевропейской, так и для русской цивилизационной мысли Средние века были своего рода “подготовительным этапом”, в течение которого постепенно формировались представления о мировом историческом процессе, вырабатывалась определенная структура национально-исторического сознания. Само понятие “цивилизация” еще не родилось, но попытки осмыслить ход истории человечества, вписать в нее историю собственной страны, поставить вопросы о ее предназначении, о сходстве и отличиях от других стран все это создавало важную основу для последующего развития собственно теории цивилизаций.

Теория всемирной истории появилась в Древней Руси уже в XI-XII вв., т. е. в эпоху зарождения письменной культуры в целом и исторической мысли в частности. Разумеется, большую роль здесь сыграли переводные произведения, которые пришли из Византии: хроники Иоанна Малалы и Георгия Амартола, псевдо-Каллисфенова “Александрия”, “Иудейская война” Иосифа Флавия и др. В них утверждалось новое — по сравнению с языческим — отношение к истории как к единому процессу, имеющему ярко окрашенную эсхатологическую направленность2. В византийской историософской традиции существовало несколько концепций мировой истории. Концепция семи веков, символизирующая семь дней творения (творение мира, потоп, рождение Авраама, царствование Давида, пленение, рождение Христа, Второе пришествие и Страшный суд), известная теория четырех царств и самая простая схема — деление истории на до-иудейский, языческий период, эпоху иудаизма (царство Закона) и эпоху христианства.

Теория четырех царств, имевшая огромную популярность в западной средневековой историософии, во времена Киевской Руси еще не вызывала интереса. По мнению известного английского исследователя С. Франклина, эта теория, отразившаяся, в частности, в компилятивном “Хроно-Тэафе по Великому изложению” (предположительно 90-е гг. XI в.), не от-

_____________________________________

Beneton P. Histoire des mots. Culture et civilisation. P., 1975. P. 33. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 88-96.

[46]

вергалась полностью, но и не принималась, поскольку была тесным образом связана с универсалистскими претензиями Византии, с “византино-центризмом”'. Ситуация изменилась лишь в XV в., когда утвердилась идея о высшем, божественном назначении истории Византии, но не самой по себе, а в контексте теории “Москва — Третий Рим”. Перед древнерусскими историками XI-XII в. стояли иные задачи: подчеркнуть общность всего христианского мира и вписать в него историю славян. С точки зрения Франклина, всемирная история делилась ими на два потока: один, о котором рассказывали византийские хронисты, существовал параллельно с другим, ведущим к Киевской Руси2. Вопрос о том, насколько четким и осознанным было это деление, безусловно, является спорным, однако позиция английского исследователя заслуживает внимания.

Что же касается основных задач, стоявших перед древнерусской историографией XI-XII вв., то в данном случае мнение Франклина является вполне традиционным и подтверждается анализом источников. Приведем в качестве примера две историософские концепции, явно заимствованные , из византийской литературы и подвергшиеся некоторой переработке.

Одна из них, представленная в “Повести временных лет”, была весьма популярна и долго сохраняла свое влияние на всю древнерусскую летописную традицию. В данном случае исходным рубежом истории счита-1 ется Вавилонское столпотворение и раздел земли между сыновьями Ноя. Называя славян потомками Иафета, летописец попытался таким образом “вписать” Древнюю Русь в общий поток мировой истории. В периодизации исторического процесса четко прослеживается принятая в средневековой историософии тенденция объединять историю Переднего Востока, Греции, Рима и Византии на основе Священного Писания: “От Адама до потопа... и от потопа до Авраама... а от Авраама до исхода Моисея... а от исхода Моисея до Давида... а от Давида и от начала царствования Соломона до пленения Иерусалима... а от пленения до Александра Македонского... а от Александра до Рождества Христова... а от Христова Рождества до Константина”3.

Однако, по мнению современных исследователей, летописца интересовала не столько проблема единства и закономерности всемирно-исторического процесса в целом, сколько история славян, рассматриваемая с точки зрения провиденциализма4.

_____________________________________________

' Franklin S. The Impire of RHOMAIOI as viewed from Kievan Russia: Aspects of the Byzantine-Russian cultural relations // Byzantion. Bruxelles, 1983. P. 533;

Franklin S. Byzantine Historiography in Kievan Russia. A Study in Cultural Adaptation. (Thesis submitted for the Degree of D. Phil.) Oxford, 1981.P.298-299.

2 Ibid. P. 387-388. Подробнее об истории Хронографа см.: Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 24.

3 Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 213.

4 См., например: Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987. С. 46-50; Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа XII-XVII вв. М., 1973. С. 27-28.

[47]

Вторая концепция мировой истории была создана первым русским митрополитом — Иларионом (1037-1050) в его “Слове о законе и благодати”. Традиционное деление истории на ветхозаветную и новозаветную рассматривается автором в особом аспекте: переход от иудаизма к христианству является для Илариона показателем не только постепенного приближения человечества к Божественной истине, но и освобождения личности из-под гнета “закона” — данных Богом жестких норм, ограничивающих и корректирующих поведение человека. В “Слове о законе и благодати” звучит также идея о постоянном расширении границ нового христианского мира, к которому подключаются различные народы, в том числе и Русь. “Вера благодатная распространилась по всей земле и дошла до нашего народа русского, и озеро закона иссохло, евангельский же источник наводнился, покрыл всю землю и пролился на нас”.

Две эпохи — “закона” (неизбежной зависимости, подавления личности тех, кто еще недавно были язычниками) и “благодати” (свободного принятия истинной веры и определенных нравственных норм) — тесно связаны, составляя единый поток всемирной истории, важнейшими стадиями которой являются язычество, переход к единобожию и принятие христианства, но вместе с тем и резко противопоставлены друг другу. С целью подчеркнуть их различия Иларион выстроил целую систему метафорических образов: “тень” и истина, озеро и источник, наводняющий всю землю, “работная” Агарь и свободная Сара.

Утверждая всемирную роль христианства, митрополит Иларион подчеркивал, что “благодать” — достояние всего человечества, а не какого-либо избранного народа. Основной пафос его “Слова” состоит в том, чтобы провозгласить торжество мировой христианской цивилизации, частью которой стала Русь.

Некоторые исследователи полагают, что идея богоизбранности России оформилась в национально-историческом сознании уже в XI-XII вв., однако это мнение вряд ли следует считать правильным. Само понятие “избранность” в эту эпоху применялось для того, чтобы подчеркнуть разницу между христианской Русью и языческим миром, в том числе Степью2. С другой стороны, христианский мир еще представлялся единым целым. В историософских концепциях “Повести временных лет” и “Слова о законе и благодати” нет противопоставления православия — католичеству, хотя в исторической жизни той эпохи разногласия между церквями проявлялись весьма остро. На данном этапе древнерусским книжникам было важнее подчеркнуть универсализм христианства, “открытость” этой религии, способность объединить под своей эгидой разные народы, в том числе и славян — недавних язычников.

________________________________

' Ефимов Н. И. “Русь — новый Израиль”. Теократическая идеология свое-земного православия вдопетровской письменности. Казань, 1912. С. 33-35; 5о/о-

viev A. V.. Holy Russia. Gravenhage, 1959. Р. 7-12.

2 ГольдбергА. Л. К предыстории идеи “Москва – Третий Рим" // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 111.

[48]

Несмотря на в общем отрицательное отношение к языческому этапу в, истории человечества (“идольский мрак” традиционно противопоставлялся “свету” христианства), в древнерусской литературе получила отражение и идея ценности культур, создаваемых различными народами, даже не исповедующими христианства.

В “Сказании черноризца Храбра о письменах” (конец IX — начало Х в.), автором которого, возможно, был болгарский царь Симеон, рассказывается о том, что после Вавилонского столпотворения были разделены не только языки, но и обычаи, нравы, законы, а также знания. С тех пор j каждый народ развивает свои, особые, стороны деятельности: “египтеном же землемерие, а персом и халдеом и асиреом — звездочьтение, вльшвение, врачевание, чарованиа и вся хытрость человеча, жидовом же святыя книгы... еллином грамматикиа, риторикиа, философия”'.

Мысль о разнообразии человеческого рода, о необходимости общения '• народов, каждый из которых приносит пользу другим своими специфическими талантами, безусловно, очень важна. Однако она не укоренилась в древнерусской историософии: ее развитие пошло другим путем.

Взгляд на мировую историю и роль в ней России начинает меняться приблизительно со второй половины XV в., что было связано с целым рядом как внешне-, так и внутриполитических событий. Заключение Флорентийской унии (1439), установление явочным порядком автокефалии Московской митрополии (1448), взятие Константинополя турками (1453), утверждение константинопольским патриархом литовского владыки в i сане митрополита “всея Руси” (1470), оформление централизованной государственности, общий процесс усиления Московской Руси, претендующей на активное участие и самостоятельную позицию в международной | жизни той эпохи, — все это побуждало к переосмыслению и переработке схемы всемирной истории, а также к переоценке роли в ней Руси.

Формирование новой историософской концепции шло на основе постепенно укреплявшегося представления о Руси как хранительнице истинной веры и благочестия. Так, митрополит Иона писал в послании к литовским епископам (1460): “Мы сподобихомся от Бога приати правление святыа ей церкви в рустей земли въсиавшего благочестия”2. В еще более четкой форме эта же мысль отразилась в анонимном “Слове избранном от святых писании еже на латыню” (1461-1462). Здесь в уста самого византийского императора вложено признание превосходства Руси перед “Восточным Римом” во всем, что касается веры: “въсточнии земли суть рус-тии и болшее православие и вышьшее христианство белые Руси”3. Таким образом, Русь уже не приравнивается к другим христианским странам,

__________________________________

О писменехъ чръноризца Храбра // Дементьев А. А. Сборник задач и упражнений по старославянскому языку. М., 1975. С. 21.

2 Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Т. VI. С. 654.

3 Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 106.

[49]

как это было во времена митрополита Илариона, а противопоставляется — причем не только “латинскому” Западу, но и Византии, не сумевшей сохранить преданность православию, а также тем славянским государствам, которые были завоеваны турками или находились под угрозой завоевания.

Свое дальнейшее развитие идея о Руси как стране “сияющего благочестия” получила в так называемом Русском Хронографе 1512 г. Там утверждалось, что Россия находится под особым Божественным покровительством, которое обеспечивает ей вечную молодость и политическое могущество. Самые сильные державы дряхлеют и исчезают с арены мировой истории, “наша же Российская земля Божиею милостию и молитвами пречистыя Богородицы и всех святых чудотворцев растет и младеет и возвышается, ей же Христос милостивый даждь расти и младети и расширятися и до скончания века”'. От такого рода заявлений оставался, по сути, только один шаг до признания особой миссии России в мировой истории, и не случайно М. Алпатов полагает, что именно в Хронографе 1512 г. появляются первые четкие предпосылки для создания теории “Москва — Третий Рим”2.

Надо заметить также, что уже на данном этапе, когда новая историософская концепция еще не сложилась окончательно, представление об исключительной святости Руси активно использовалось для решения и внешних, и внутренних проблем, стоявших перед страной. Так, идейным обоснованием борьбы с Ордой и похода Ивана III против Новгорода служило утверждение о том, что Россия — главный оплот “сияющего благочестия” “во всей поднебесней”. В официальных актах Московской Руси падение Константинополя объявлялось следствием уклонения царьградской церкви от православия3. Представители русской церкви брали на вооружение те же идеи, стремясь утвердить свой авторитет в православном мире, доказать право Русской митрополии на автокефалию и ее превосходство над соперничающей Литовской митрополией.

И все-таки переломным моментом в процессе складывания теории “Москва — Третий Рим”, оказавшей огромное влияние на историософскую мысль последующих столетий, стал конец XV в. Именно в это время была впервые четко сформулирована еще одна идея — о преемстве Москвы по отношению к Константинополю, о перемещении центра православия из Византии в Россию. Говоря о такого рода новациях, исследователи обычно выдвигают на первый план “Изложение Пасхалии” митрополита Зосимы (конец XV в.), в котором тот именовал царя Ивана III “новым Константином”, а Москву — “новым Константинополем”4, правда, не в смысле их уподобления, а для противопоставления, как это было и в “Слове

___________________________________

' Полное собрание Русских летописей. Т. XXII. Ч. 1. С. 439-440.

2 Алпатов М. А. Указ. соч. С. 162

3 Гольдберг А. Л. Указ. соч. С. 114.

4 РИБ. Т. IV. Стб. 799.

[50]

избранном от святых писаний еже на латыню”. В научной литературе признано, что “Пасхалия” имела принципиально важное значение для разработки теории “Москва — Третий Рим”', сыграв роль своего рода “завершающего штриха”. Существует даже мнение (его высказал Я. С. Лурье), согласно которому митрополит Зосима фактически “опередил” старца Филофея2. Последняя точка зрения, правда, является спорной, и нельзя не согласиться с позицией В. Гольдберга3, который считает необходимым проводить четкую грань между “Пасхалией” Зосимы (конец XV века) и “Посланием” Филофея (20-е годы XVI в.). Это аргументируется следующим образом: во-первых, Зосима не упоминал о Риме, который в качестве символа мировой державы имел едва ли не стержневое значение для историософской концепции Филофея; во-вторых, и это тоже весьма существенно, митрополит Зосима говорил о России как о центре только православного мира. Для нового же этапа в развитии русского национально-исторического сознания, наступившего, по мнению Гольдберга, в первой четверти XVI в., было характерно более масштабное видение. Об этом свидетельствуют попытки показать влияние России на мировую историю в целом, доказать ее богоизбранность в рамках не только православной, но всей христианской общности.

Наиболее ярким примером изменений, произошедших в национально-историческом сознании, является, разумеется, знаменитая теория старца Елеазарова монастыря Филофея, которая в научной литературе традиционно рассматривается как своего рода символ русского национально-исторического сознания, причем в некоторых случаях ему придается вневременной характер, не ограниченный рамками определенной эпохи4. Однако не следует забывать, что помимо посланий Филофея в конце XV-XVI в. появился целый ряд произведений, в которых выдвигается идея исторического преемства и особой роли России в мировой истории (“Повесть о Вавилоне-граде”, “Повесть о новгородском белом клобуке”, “Сказание о князьях владимирских”). Концепции, представленные в этих произведениях, отличаются друг от друга и от теории “Москва — Третий Рим”. Вместе с тем в них есть и некое общее идейное ядро.

Итак, историософские схемы эпохи утверждения русского абсолютизма были весьма разнообразны, и само их количество свидетельствует о

_________________________________________________

' Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев,' 1901. С. 490; Toumanoff С. Moscow the Third Rome: Genesis and Significance of a i Politico-Religious Idea // The Catholic Historical Review. 1955. Vol. 40. № 4. ' P. 436; Leattenbauer W. Moskaw das dritte Rom. Zur Geschichte einer politischen :

Theorie. Miinchen, 1961. S. 49.

2 Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV начала XVI века. М.; Л., 1960. С. 375.

3 Гольдберг А. Л. Указ. соч. С 115

4 См., например: Poliakov L. Moscow, troisieme Rome. les intermittens de la ' memoire historique Paris, 1989.

[51]

повышенном интересе к проблемам философии истории, о потребности выйти за пределы продолжающей свое существование летописной традиции.

Как уже говорилось, стержневой проблемой, объединяющей все теории, созданные в этот период, была проблема преемственности и смещения цивилизационных центров; ее решение позволяло по-новому осмыслить роль России в мировом историческом процессе. В этой связи неслучайно, что именно в конце XV-XVI вв. возрождается и выдвигается на первый план теория четырех монархий, в основе которой лежит идея провиденциальной связи различных цивилизаций, хотя, как правило, она нигде не предстает в полной своей форме. Теория четырех монархий получила отражение в “Сказании о Вавилоне-граде” (конец XV в.), в котором повествуется о перенесении царских регалий из Вавилона в Москву, правда, при этом ни словом не упоминается о двух других великих державах — Персии и Риме. Идея трансляции империи воплотилась и в “Сказании о князьях владимирских” монаха Спиридона-Саввы (20-е гг. XVI в.), созданном на основе его же “Послания о мономаховом венце”. Однако здесь главным является образ Рима и императора Августа — наследника древнейших монархий Востока. Русская история смыкается с европейской через Рюрика, который в “Сказании” считается потомком мифического Пруса, двоюродного брата римского императора. Несмотря на ярко выраженную, по мнению М. Алпатова', прозападную ориентацию, в этом произведении сохраняется и линия византийского наследия, однако речь идет не столько о религиозном преемстве, сколько опять-таки о преемстве сильной имперской власти.

Миф об Августе очень долго сохранял свое значение в качестве идеологического обоснования внешней политики России. Его использовали в переговорах с послами, с его помощью доказывали права России на Ливонские земли. Во втором послании шведскому королю Иоанну III Иван Грозный уравнивал себя с западноевропейскими государями, заявляя: “Мы ведем род от Августа кесаря”2. В “Степенной книге царского родословия” (1563), в “Царском титулярнике” (1672), составленном по распоряжению царя Алексея Михайловича, и в “Родословной русского дворянства” (“Бархатной книге”), датируемой 70-ми годами XVII в., тоже проводится мысль о генеалогической связи русских правителей с великим римским императором.

Совершенно иначе трактуется образ Рима в теории старца Филофея. Важнейшими вехами мировой истории он считал гибель двух великих Царств, созданных богоизбранными народами, — “первого” Рима и вто-рой его ипостаси — Константинополя. Теперь появился Третий Рим — Москва, хранительница богооткровенной веры, четвертому же Риму “не быти”. Таким образом, Русь объявляется последним в истории мировым

__________________________________

' Алпатов М. А. Указ. соч. С. 169. 2 Послания Ивана Грозного М.; Л., 1951. С. 347

[52]

царством и единственным оплотом христианства, а русский царь — единственным христианским царем “во всей поднебесней”.

С точки зрения Г. Флоровского, едва ли не главным моментом в этой концепции является эсхатологизм. Во всяком случае, послания старца Филофея следует рассматривать в контексте апокалиптических настроений той эпохи, во многом связанных с истечением седьмой пасхалии. Образ Третьего Рима имеет трагический характер, ибо гибель этого царства предвещает конец времен — наступление Второго пришествия и Страша ного суда. “Посем чаем царства, ему же несть конца”, “придет же день Господень яко тать в нощи” — напоминая об этом, Филофей, как верно подметил Флоровский, “предостерегает и даже грозит, но не славословит”'. Старец псковского монастыря предписывает московскому царю особенно строго блюсти чистоту православия и следовать евангельским заповедям.

Разумеется, в данном случае и образ Рима, и идея преемственности царств весьма существенно отличаются от секуляризованного мифа об Августе, который имел ярко выраженную политическую окраску. Однако и теория Филофея, лишенная апокалиптического настроя, давала возможность для толкования ее в панегирическом смысле, превращалась в “своеобразную теорию официального хилиазма”2

Мы оставим в стороне дискуссионный вопрос о том, какое влияний концепция “Москва — Третий Рим” оказала на политику русского правительства и вообще в какой степени она стала государственной доктриной3 Гораздо важнее определить ее роль в развитии национально-исторического сознания. Появление теории Филофея знаменует собой важную веху этом процессе на этапе, когда с особой остротой встала проблема само идентификации. В теории “Москва — Третий Рим” универсализм, присущий в той или иной степени и другим историософским концепциям конца XV-XVI вв., был неразрывно связан с идеей особого мессианского призвания России. Религиозное начало совпало с национальным, точнее сказать — религиозному призванию был придан статус национальной специфики, а это давало новую четкую систему координат в восприятии мировой истории и роли в ней России, в сопоставлении России с другими странами. Очевидно, именно эта идея в самом общем ее виде, а не концепция Филофея как таковая, взятая целиком и полностью, оказала влияний на последующее развитие национально-исторического и цивилизационного сознания в России.

По идейному звучанию к теории старца Филофея, пожалуй, наиболее близка только “Повесть о новгородском белом клобуке” (XVI в.), в которой идее преемственности царств также придан религиозный характер,

______________________________________________

' Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 11.

2 Там же.

3 Такое влияние отрицает, например, М. А. Алпатов. См.: Алпатов М. Л.| Указ. соч. С. 165.

[53]

дтя повесть имеет не промосковскую, а проновгородскую направленность и не отличается столь выраженным эсхатологическим настроем. И все же мысль об особом назначении России, о ее богоизбранности как страны, являющейся оплотом истинной веры, не исчезла бесследно с течением времени, но продолжала реализоваться в разных формах вплоть до XIX-XX вв. Миф об Августе, пользовавшийся большой популярностью в официальных кругах, тоже сыграл важную роль в процессе формирования национально-исторического сознания, однако сфера его воздействия была гораздо более ограниченной. Имперская идея, взятая вне религиозного контекста, была лишена ценностной значимости. Теория старца Филофея органично соединяла в себе эти два аспекта. Вместе с тем следует заметить, что в концепции “Москва — Третий Рим” в отличие от политизированного мифа об Августе универсалистская тенденция совмещается с сепаратистской. Не случайно Г. Флоровский писал, что здесь легко возникала опасность “заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание преданием местным и национальным”'.

Но в целом в историософских концепциях конца XV-XVI вв. такого рода “подмены” не произошло, наоборот — в эту эпоху значительно расширяются масштабы исторического мышления; благодаря идее преемственности представление о единстве всемирно-исторического процесса становится более четким по сравнению с предшествующим периодом; в историческое сознание органично входит образ Рима, обладающий не только сложной смысловой, но и ценностной нагрузкой2.

Семнадцатый век явился сложной переломной эпохой для России, стоявшей на пороге Нового времени. Это отразилось во всех областях ее жизни, в том числе в сфере духовной культуры, а следовательно, и в исторической мысли. Ростки нового рационалистического подхода к истории соперничали с традиционными средневековыми представлениями, причем последние, как правило, оказывались гораздо сильнее.

Еще продолжали переписываться летописи (окончательно этот жанр исчезает лишь в XVIII в.), Степенная книга и Хронограф. Создавались и новые исторические произведения, многим из которых присущ масштабный, всеохватывающий взгляд на мировую историю. Таковы “Синопсис” Иннокентия Гизеля (1674 г.) или “Хрисмологион” Николая Спафария

________________________________________

' Флоровский Г. Указ. соч. С. 12.

2 Популярность Рима объясняется исследователями по-разному. С точки зрения Б. Успенского, это проявление мифологического сознания, которое склонно отождествлять какие-либо лица и события с “первичными”, онтологически исходными лицами или событиями. См.: Успенский Б. A. Historia sub specie semio-ticae // Культурное наследие Древней Руси. С. 290. По мнению известной исследовательницы древнерусской публицистики Н. В. Синициной, апелляция к Риму связана со стремлением установить более глубокую и древнюю по сравнению с Византией преемственность См.: Popoli e spazio Romano tra diritto e pro-fezia:Atti del IIIseminario intern, distudistor. “da Roma alia terza Roma” 21-23apr. 1983. Napoli, 1986. С. 511.

(70-е гг. XVII в.), анонимный труд “Описание вин или причин, которые погибели и к разоренью всякие царства приводят”. Однако в этих компи лятивных трудах дается вполне обычная для предшествующих столети периодизация истории; объясняя те или иные события, авторы неизбед но ссылаются на высший, провиденциальный план истории, а Священно Писание по-прежнему остается непререкаемым авторитетом. Так, Нике лай Спафарий писал о том, что “нам, христианам сущим, не подобает усумневаться в делах и писаниях Священного Писания и Даниила пророка”'. Теория четырех монархий продолжает пользоваться популярность!! и, в отличие от публицистики XVI в., воспроизводится в полном своем виде. В “Хрисмологионе”, например, утверждается, что вся история человечества представляет собой реализацию пророчества Даниила о четад рех царствах. Россия, соответственно, объявляется наследницей древних монархий, однако, несмотря на явное влияние теории “Москва — Третий Рим”, Спафария интересует отнюдь не проблема мессианского призвания своей страны. Идея преемственности тоже не выступает на первый план Гораздо более важным для него является другое: сама мировая история представляющая собой процесс смены одного великого царства другие доказывает, что монархическая форма правления есть наилучшая и “верховнейшая”. Таким образом, интерпретация концепции четырех царств заметно меняется по сравнению с XV-XVI вв., ее религиозное содержание не исчезает окончательно, но чисто средневековый эсхатологизм “размывается”, отходит на второй план, уступая место политической пробламатике.

В этом отношении Николаю Спафарию был близок и Юрий Крижанич — фигура яркая и весьма необычная для того времени. Хорват по национальности, католик по вероисповеданию, он более двадцати лет прожил в России и в своем фундаментальном труде “Политика” (1663-1664 гг.) впервые попытался рационалистически осмыслить вопрос о ее самобытности.

Подобно Спафарию, Крижанич рассматривал появление монархической формы правления как реализацию промысла Божьего. Бог создав крупные государства для того, чтобы “с их помощью принудить к умерев ности и скромности насильников... и чтобы защитить слабый люд от могучих злодеев, чтобы установить скромность, справедливость, мир и благие законы”2. Причем речь идет не только об ассиро-вавилонском, персид ском, греческом и римском “царствах”, но и обо всех остальных. Любые “какие есть на земле великие, могущественные и знаменитые королевствах3 помогают осуществить Божественные заповеди. Используя кой цепцию четырех монархий для подтверждения своей политической тео

________________________________________

Михайловский И. Н. Важнейшие труды Николая Спафария (1672-1677) Киев, 1897. С. 7.

2 Крижанич Ю. Политика. М., 1965. С. 657.

3 Там же.

[55]

рии, Крижанич вместе с тем не был согласен с историософской схемой, согласно которой вся история сводится к истории четырех мировых держав. Крижанич возражал уже против того, чтобы называть их “мировыми”: “ни одному из этих королевств Бог никогда не давал власти над всем светом”. Например, во времена Римской империи существовали Индия, Китай, Эфиопия и другие сильные государства, сохранившие свою самостоятельность. На этой основе проводится идея о самоценности России независимо от степени ее преемственности по отношению к Византии или Западу. Опираясь на прекрасное знание античной истории, Крижанич вполне рационалистически обосновывал несостоятельность мифа об Августе; что же касается знаменитой легенды о царских инсигниях, присланных Константином Мономахом киевскому князю Владимиру Мономаху, то, по его мнению, она нисколько не возвышает Россию, а напротив — принижает ее достоинства как государства, ничем не уступающего Византии.

Россия, согласно концепции Крижанича, — это самостоятельная страна с автохтонным населением, прошедшая свой путь исторического развития; сильная монархия, существование которой не нуждается в доказательствах и ссылках на византийское или римское наследие. Крижанич едва ли не впервые поставил вопрос об особом положении страны между Востоком и Западом — между “греками” и “немцами”, хотя рассматривал его как политик, исходя из событий международной жизни того времени. Принципиально новой является и поставленная им задача научиться сравнивать Россию и Запад: “в чем наше житие может считаться беднее, а в чем славнее жития соседних народов ...познать силу и слабость нашу”'. Говоря о необходимости такого рода сопоставлений, Крижанич обращал внимание не столько на религиозные верования, сколько на быт, материальную культуру, политический строй, законы и т. д.

Рационализм, попытки построить историософскую концепцию с учетом самоценности различных стран, сменить строгую однолинейную схему на полицентрическую, отзвуки просветительских идей, которые исследователи находят в “Политике”, — все это свидетельствует о начале процесса разрушения средневекового взгляда на историю2. Однако следует заметить, что в трудах Крижанича новые веяния нашли свое отражение в очень концентрированной форме по сравнению с другими историческими произведениями XVII в. В этом отношении Крижанич — фигура уникальная для своего времени. Русская историческая мысль продолжала находиться под сильным воздействием средневековых провиденциалистских схем и не освободилась от них окончательно даже в первой половине XVIII столетия.

'Там же. С.462.

2 Подробнее об исторической концепции Ю. Крижанича см.: Алпатов М. А. "хаз. соч. С. 398-416.

[367]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Зародившись в древности в Греции, Риме, Китае и Индии, а затем и в арабском мире, суперэтническое, цивилизационное самосознание помогало ориентации человека, обусловливало разделение “своих” и “чужих” не только по общности происхождения, принадлежности к одному государству или общей религии, но и по степени обладания культурой, наличию государственности и правового регулирования поведения, навыков письма и чтения, духовной традиции. Однако до Нового времени эта форма самосознания бытовала преимущественно среди культурной элиты, тесно взаимодействовала с этническим, конфессиональным и имперским самосознанием и часто вытеснялась ими, редко порождала попытки теоретически объяснить историю возникновения цивилизации и взаимоотношения цивилизованных и варварских народов. Влияние первых теорий цивилизаций в периоды античности и Средневековья (созданных Лукрецием и Ибн Халдуном) было недолговечным и не создавало особой традиции изучения истории.

Рождение теории цивилизаций и современных форм цивилизационного самосознания было подготовлено длительным развитием западноевропейской философской и исторической мысли, связавшей особым образом представления о разуме, природе человека, естественном праве и гуманном обществе, отличном от церковного сообщества (civitas Christi), каким являлась средневековая Европа, что позволило создать секуляризованный, практически независимый от религии общественный идеал, способный помочь в разрешении многих социальных и личных проблем человека, на новой основе сплотить общество и дать ему исторические ориентиры, качественно отличные от прошлых. Историкам пришлось подготовить проблемное поле будущей теории цивилизаций, введя представления о провиденциальном плане истории, который вместе с тем не является полем деятельности божества (Дж. Вико), создав довольно сложные представления о Древнем мире с его особой жизнью, не сводимой к Священной истории, осознав разницу между предметом религиозной веры и историей религиозного культа, связав “точку зрения” историка с его жизненным опытом, создающим особую перспективу исследования прошлого.

В рассматриваемый период времени (вторая половина XVIII — конец XIX в.) в Западной Европе, а затем и в России, оформилось более устойчивое цивилизационное самосознание, в значительной степени потеснившее переживавшие в условиях модернизации кризис имперский и конфессиональный типы самосознания. Идентификация себя с цивилизацией в Ев-

[368]

ропе стала обозначать прежде всего поддержку идеалов и ценностей модернизации- разума, порядка и терпимости, то есть рационально организованной, основанной на либеральных идеалах и четких законах власти, экономического прогресса и свободы торговли, развития рационального, прежде всего опытного знания и современной науки, правил хорошего тона и умения вести диалог с собеседником вне зависимости от личного отношения к нему. В это время сформировалось, уточнялось и активно “обрастало” новыми смыслами понятие “цивилизация”, возникали все новые теории цивилизации, которые приобретали широчайшую популярность и обсуждались не только в научной, но и (при посредстве публицистики) в народной среде.

Четко оформились две основные разновидности цивилизационного подхода к истории: линейно-стадиальная и локальная. Их зарождение и развитие не было синхронным; степень популярности варьировалась в зависимости от эпохи и региона. Отношения между двумя концепциями строились достаточно сложно: от прямой оппозиции доминировавших в них идеалов прогресса и традиции до попыток их совмещения (Г. Рюккерт, Н. Я. Данилевский).

Самый факт существования этих концепций и характер их взаимоотношений, во многом связанный с ходом процесса модернизации, изменениями в политической жизни, общественного мнения и идеологии, накоплением новых знаний о мире, населяющих его народах и их истории, оказывал глубокое воздействие на господствовавшие в общественном сознании самооценки, образы структуры мира, картины исторического прошлого, ожидания и утопические проекты будущего. Особенно глубоко теория цивилизации воздействовала на деятельность профессиональных историков, развитие теории исторического познания, представления об историческом времени и пространстве, историческом факте, а также на систему исторических ценностей. Для историков теория цивилизаций в различных ее формах часто выступала как проявление неотрефлексированного, предпосылочного, внеисточникового знания, которое влияет как на постановку исследовательской задачи, так и на отбор и способы критики источникового материала, а также на интерпретацию и литературное изложение фактов.

В философской истории XVIII в. это предпосылочное знание было переплетено и часто неотделимо от источникового знания, полученного в результате изучения памятников прошлого; в XIX в., наряду со становлением истории как современной научной дисциплины, предпосылочное и вновь обретенное, источниковое знание разводятся и даже отчасти противопоставляются друг другу как спекулятивное и позитивное. Все это сказывается на взаимодействии теории цивилизаций и исторической науки — от первоначального синкретического единства они идут к трудному, но полезному диалогу.

[369]

В соответствии с этим исследуемый в данной книге период можно разделить на два больших этапа. Первый, охватывающий вторую половину XVIII — первую половину XIX в., был временем формирования и развития преимущественно линейно-стадиальной теории цивилизации и различных ее вариантов Этот процесс нашел отражение в трудах Ф. Вольтера, А. Фергюсона, А. Тюрго, М. Кондорсе, О Конта, Ф. Гизо, Г. Гегеля и других. Это были попытки построить рациональные, философские по своему характеру концепции теории цивилизаций, венцом которых была философия истории Гегеля, во многом обозначившая пределы применимости рационалистического подхода к истории. Все эти концепции были привязаны к близкому будущему как времени воплощения идеала. Это роднило их с эсхатологическими концепциями теологии. Но если провиденциализм, который был ими секуляризирован и частичными наследниками которого они были, основывался на неизменных догматах и не обещал прибавки знания, то философские теории цивилизаций пытались расширить круг интерпретируемых ими явлений, подвергались взаимной рациональной критике, что резко отличало их от предшествующих теологических моделей истории и обещало реальную прибавку знания о прошлом.

Следует отметить, что такие исследователи, как И. Г. Гердер, Ф. Гизо, Э. Кине, в тот же период начали формулировать отдельные положения теории локальных цивилизаций и представления о многолинейности исторического процесса, однако последние еще не приобрели самостоятельного статуса в цивилиографии.

На первом этапе понятие “цивилизация” выступало прежде всего как либеральный общественный идеал. Он открыто противостоял имперскому и религиозному идеалам и вместе с тем позволял сохранить представление о смысле истории, рационально познаваемой и сущностно необходимой перспективе ее развития, к которой привязываются все наши знания о прошлом и которая является основанием для их оценки. В отличие от идеала священной власти и правильной веры, либеральный идеал цивилизации базировался на представлениях об общей природе человека, выраженной в разуме. Правда, взгляды на конкретные формы проявления идеала были разными. Его искали то в галантном и терпимом поведении, сочетающемся с гражданской доблестью, то в экономическом развитии и общественном согласии, то в разумном политическом устройстве, то в развитии науки и технологий человеческой деятельности. Философия истории рассматривала предпосылки и проявления идеала, исходя из узкой группы факторов или используя однофакторный подход. Поэтому представители линейно-стадиальных концепций цивилизации в XVIII в. создавали разнообразные картины истории, которые далеко не всегда были преемственными, континуальными и строго линейными.

Однако все они искали то общее, что объединяет проявления разума в культуре и обществе, и находили отражение своего идеала прежде всего в

[370]

культурах античности, Европы эпохи Возрождения и Нового времени, а также в государственности и философии Китая, в котором видели совершенную форму “просвещенной монархии”. В их концепциях представления о непрерывности, континуальности исторического процесса нередко сочетались с идеями его дискретности и цикличности. Таким образом, появились основы сравнительного изучения истории, на которых строилась философия истории как способ познания сходного и необходимого, отражающего законы истории, в которых воплощены принципы вселенского разума. Разная степень секуляризации взглядов философов, создававших эти схемы, их принадлежность к различным философским традициям, их приверженность разным исследовательским подходам и методам, еще не закрепленным за конкретными научными дисциплинами, создавали сложную картину синкретического взаимодействия различных элементов Htp учных знаний, познавательных подходов и вероисповедальных принципов, эклектически соединенных ради обоснования идеала, исповедуемой данным мыслителем.

Мир современных и предшествующих культур представал с такой позиции прозрачным и познаваемым, ибо разум как инструмент познания взаимодействовал в ходе философского анализа истории с проявлениями той же сущности — разума в прошлом и настоящем. Логическое и историческое оказывались слиты. Вместе с тем такое мировоззрение оставляло место для характеристики всех отличных от западноевропейской культур как варварских и для политики цивилизаторства, то есть коренном преобразования культурных оснований обществ, несхожих с европейскими. Философский, рационалистический подход к исторически конкретным явлениям культуры оставлял много места для схематизации и упрощения, из-за чего картина мира получалась примитивизированной, приспособленной к нуждам и иллюзиям человека Запада, прежде всего просвещенной аристократии и нарождающейся буржуазии. Ученых привлекало не столько собирание новых фактов о неизвестных временах и странах, но критика и соотнесение с особенностями чужих культур, сколько рациональная (часто спекулятивная) интерпретация имеющихся довольно скудных данных. Это соответствовало идеалам познания эпохи Просвещения, когда история как дисциплина научного знания со своими задачами и методикой исследования еще не сложилась.

Правда, благодаря демократической критике либерального идеала трудах Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, И. Г. Гердера, в теории цивилизаций уже в XVIII в. появились идеи, отчасти противостоящие индивидуализму и экспансионизму либеральной идеологии. Стали учитываться не только интересы европейской буржуазии, ее нормы и ценности, но и интересы и культурные ценности неевропейских народов, а также культура народных. масс, которая значительно отличалась и даже противостояла буржуазной.,

Тем не менее на протяжении всего этапа первенствовали идеалы, выдвинутые либеральной историографией. Благодаря развитию линейно-стадиальной теории цивилизаций на рубеже XVIII и XIX вв. в центр пред-

[371]

ставлений об историческом времени вышло понятие “прогресс”, тесно связанное с историческим оптимизмом либеральной идеологии. Его влияние изменило картину истории и образ окружающего мира Прежде разорванные во времени и пространстве проявления разума были объединены в рамках единого процесса. Историческое пространство стало представляться гетерогенным и анизотропным (было признано, что мир не является однородным в культурном отношении, историческое развитие идет с Востока на Запад, современные культурные влияния — с Запада на Восток). Историки проявляли особый интерес к древневосточным и античным истокам европейской цивилизации (ранее эта часть мировой истории рассматривалась как предыстория христианства). Европа со своими историческими предшественниками и ее влияние на мир стали стержневой темой исторических исследований и цивилиографии. Проблемы, связанные с существованием других, неевропейских культур, их роли в мировой истории и истории самой Европы за редкими исключениями отступали на второй план, что приводило к сужению поля цивилизационного анализа.

Данная модель всемирного цивилизационного процесса и структуры исторического пространства, в главных своих чертах сформировавшаяся в эпоху Просвещения, в XIX в. укрепила свои позиции благодаря позитивизму. Позитивизм закрепил роль рациональности, прогрессивного исторического развития, политической свободы, гражданского общества, разделения труда и социальной справедливости как базовых ценностей, с которыми связано понятие цивилизации. В этих ценностях нашел свое воплощение идеал западноевропейского буржуазного общества, лежавший в основе национально-исторического сознания наиболее передовых народов Европы. Цивилизация превратилась в XIX в. в “западную идею”.

Присущий позитивизму сциентизм и ориентация на объективно установленные “законы истории” придавали ей статус неоспоримой научной истины, имевшей подчас квазирелигиозный характер (например, у О. Конта). При этом позитивизм усвоил некоторые черты философского скептицизма и принципы многофакторного анализа в сочетании с элементами системного подхода к анализу общественных связей, что позволяло ему реально продвинуть вперед разработку теории цивилизаций. Исторические закономерности рассматривались как внутренне необходимые, связанные с историческими этапами воплощения человеческого разума в конкретных формах познания мира и конечной целью истории — торжеством идеалов либерализма и научного управления обществом. При этом делались некоторые отступления от принципа линейности, обозначались пределы прогресса, возможного на данной стадии, и вводились элементы циклической модели. Однако телеологизм, придавший теории цивилизаций позитивизма, а также философии истории Г. Гегеля жесткий схематичный характер, мешал их дальнейшему усложнению и развитию в соответствии с вновь выявляемыми данными о прошлом и новыми тенденциями в общественной жизни. В конце концов это привело указанные рационали-

стические, линейно-стадиальные в своей основе (несмотря на некоторые модификации направления вектора) и финалистские модели теории истории в тупик. Они все более становились эпигонскими и имели скорее идеологическое, чем научное значение.

Познавательной проблемой, которую не смогла решить позитивистская социология, было соотнесение рационального способа познания с разнородными типами духовного развития (религиозным, метафизическим, научным или позитивным), смена которых являлась, по мнению позитивистов, движущей силой развития исторического процесса. Сходней была проблема, не до конца решенная Г. Гегелем: является ли духовное состояние, порождающее представление о правомерности деспотизма (или рабовладения), непосредственно познаваемым из перспективы мировоззрения, порожденного либерализмом? Предпосылкой положительного ответа на этот вопрос была убежденность позитивистов и гегельянцев в том, что предшествующие способы познания или стадии политической культуры принципиально проще, чем последующие, и в силу этого познаваемы, поскольку сложное может отразить простое, но не наоборот. Эта позиция не учитывала качественного своеобразия религиозного сознания или же, например, политической культуры Древнего Востока, кот” рое не позволяет адекватно описать все его особенности в терминах современной европейской культуры, показать логику их развития при помощи линейно-стадиальной модели истории, рационально интерпретируемые причинно-следственных связей, имеющих необходимый характер, особенно исторические смысл и цель. Взгляды позитивистов и гегельянцев критиковались философами-романтиками и их последователями, которые считали, что любая священная традиция из-за своего сверхъестественного божественного происхождения по определению более сложна и насыщена смыслом, чем плоские рационалистические схемы.

В силу односторонности линейно-стадиальных концепций образ на западных цивилизаций был схематизирован. К середине XIX в. сформировалась концепция ориентализма, противопоставлявшая исторические процессы на Западе и Востоке, рисовавшая последний как цитадель oбщественного и культурного застоя, политического деспотизма. Была выстроена модель сравнительного изучения истории, чрезмерно акцентирующая различия между цивилизациями, которые в принципе невозможна преодолеть (Г.Т. Бокль). Тем самым позитивистская теория цивилизаций как и идеология эпохи Просвещения, становилась оправданием колониализма и европейской экспансии. Это деформировало проявления гуманизма в западной культуре, заставляло совмещать интерес к проявлениям иных культурных традиций с обидным снисхождением к ним. Современные критики идеи ориентализма отмечают, что, создавая образ Востока, западные исследователи характеризовали не столько его, сколько самих себя, свою собственную культурную и нравственную ограниченность, не столько описывали неевропейскую реальность, сколько приписывали ей определенные свойства. Ориентализм — теория, претендующая на позна

[373]

ние сущности восточных цивилизаций, был порождением европоцентризма как идеологии исключительности западной культуры, утверждавшей свое монопольное обладание истинными ценностями.

Единственной силой, противостоявшей просвещенческому и позитивистскому рационализму на первом этапе развития теории цивилизаций, был романтизм, сначала демократический и революционный, а затем, во времена Реставрации во Франции и легитимизма в Европе, — дворянский и консервативный (хотя и не всегда). Романтизм впервые последовательно поставил под сомнение идеалы и познавательные принципы эпохи Просвещения и позитивизма и выдвинул свое представление о локальной цивилизации, тесно связанное с образом религиозной традиции, уходящей корнями в божественное Откровение. Рациональное познание такой традиции по определению невозможно, тут должна играть роль интуиции и вера, а рассудок способен лишь оформить полученное знание, его функция является технической. Романтики впервые проявили внимание к памятникам культуры стран Востока самим по себе, как объектам эстетического наслаждения и сопереживания Ища в истории приметы воздействия божества и являясь одновременно приверженцами вполне определенной веры, романтики стали сравнивать различные культуры сразу с двух позиций — их сходства (божественные истоки традиции) и их различия (так как только христианство, по их мнению, воплощает высшую ступень божественного Откровения). Они внесли большой вклад в создание сравнительных религиоведения и лингвистики, а также в осознание того факта, что вера и язык как бы задают границы культуры, а значит, и границы познания.

Надо отметить, что просвещенческая, романтическая и позитивистская версии теории цивилизаций с течением времени и развитием общих принципов научного познания все более активно взаимодействовали с изучением реалий жизни прошлого и других народов, заставляли путешественников и историков проверять на конкретных фактах сформулированные в них идеи. Спекулятивный, философский подход к изучению истории цивилизаций все более сменялся конкретно-историческим, хотя в первой половине XIX в. специалистов по вновь возникавшим историческим дисциплинам было совсем мало. Начавшийся диалог теории цивилизаций и исторической науки заметен в попытках восстановления и развития основ древнеегипетской цивилизации, давших импульс исследованиям французских ученых рубежа XVIII и XIX вв., археологическом изучении широкого ближневосточного контекста библейской истории, первых шагах этнологии и краеведения как форм изучения “народного духа” (он проявился в переводах классических произведений индийской и иранской культур), в выходе первых обобщающих трудов по истории европейской культуры, основанных на критически освоенной источниковой базе.

Необходимо отметить, что формирование истории как научной дисциплины имело противоречивый эффект для ее взаимодействия с теорией цивилизаций и философией истории вообще. С одной стороны, нельзя за-

бывать, что само стремление историков к объективному знанию о прошлом, породившее источниковедческие исследования Л. Ранке и ученых его школы, было следствием импульса, который Ранке как ученик Гегеля получил от своего учителя. Философия истории Гегеля всегда оставалась прочным “тылом” ранкеанцев, ее существование было предлогом для того, чтобы утверждать, что философские проблемы истории решены и их дальнейшая разработка является излишней — и полностью отдаться разработке методики исторических исследований. С другой стороны, с этого времени начинается раскол между учеными-историками (стремившимися наиболее полно исследовать исторические источники, прежде всего дипломатические и вообще политические документы) и теоретиками, которые вытесняются из области истории как особой научной дисциплины в область философии и социологии истории и статус которых среди ис-следователей прошлого становится все менее определенным. В итоге взаимодействие теории цивилизаций и конкретных исторических исследований становится все более сложным и опосредованным идеологией и культурой.

Второй период развития теории цивилизаций (вторая половина XIX в.) был ознаменован поворотом либеральной идеологии к восприятию демократических идей и даже некоторых элементов социалистических убеждений (Ж. Мишле, Э. Дюркгейм, в России — П.Л. Лавров, Л.И. Мечников, Н.И. Кареев). Это было в немалой степени связано с кризисом либеральных ценностей модернизации, крахом надежд на воплощение идеи Великой французской революции о человеческом братстве как непосредственном следствии политической свободы, с развертыванием рабочего движения в Европе и антиколониальной борьбы в странах Востока. Шире и разнообразнее стал круг критиков идеи цивилизации, среди которых появился марксизм, воспринявший многие сильные стороны позитивизму) в частности системный подход к анализу общества, но модернизировавший его в соответствиями с принципами классической науки XIX в. (монизм) и актуальными тенденциями развития западного мира (доминирование экономических отношений в системе общественных связей).

Либеральный идеал “цивилизации”, имевший еще в первой половине XIX в. нормативный характер, пошатнулся и отчасти был потеснен гора” до менее нормативным понятием “локальная цивилизация”, которое стало все активнее завоевывать свое место и в идеологии, и в науке. Право на универсальную значимость, на всемирное влияние, первоначально закрепленное только за европейской цивилизацией, стало распространяться и на другие цивилизации — прежде всего создававшие мировые религии. Ценностное содержание, которое раньше несла лишь либеральная идея или процесс развития науки, теперь все в большей мере “распределялось” между местными культурами, становившимися самостоятельными объектами интереса ученых. Историки открыли культурные ценности как объект изучения и частично избавились таким образом от гипнотического воздействия собственных культур. О равноправии локальных ци

[375]

вилизаций в середине XIX в. заявил Ж А. Гобино, а теория локальных цивилизаций как самостоятельных культурных миров, обладающих определенным сопротивлением по отношению к внешним культурным воздействиям и способных (правда, в разной мере) распространять свой духовный опыт за своими пределами, была впервые создана Г. Рюккертом

Это в значительной мере обогатило либеральное мировоззрение и позволило ему в дальнейшем, после кризиса в начале XX в , восстановить свою значимость и оказывать влияние на ход мировой истории Либеральный идеал превращался из буржуазного в общечеловеческий Монологический дискурс, который формировался под его влиянием в XVIII — первой половине XIX в., все больше уступал место диалогическому, развивая культуру терпимости и компромисса

Конечно, линейно-стадиальные и европоцентристские схемы не исчезли. Их влияние встречается на каждом шагу. Ведь вторая половина XIX в. — время нарастающей политической и экономической экспансии Запада, завершившейся в начале XX в. почти полным разделом территории планеты между великими державами Но в ходе экспансии само представление о Западе постепенно релятивизировалось, его начали воспринимать как одну из многих действующих сил мировой истории Это стало одной из причин того, что позитивизм не остановился на однолинейной модели теории цивилизаций и тем существенно продвинул ее развитие. Идеал прогресса, свойственный эпохе Просвещения, все более активно взаимодействовал в его рамках с идеалом духовной традиции, присущим эпохе романтизма. Последнему были свойственны поиски не только поступательного и быстрого, но прежде всего органического развития, не разрушающего накопленное культурное достояние, в частности традиционные общественные отношения и религию Нарастающее внимание к духовным традициям как основе общественного порядка — для позитивистов ценности не менее основополагающей, чем прогресс, — повлекло за собой интерес к эпохе первобытности и странам Востока, где традиционные формы жизни являются господствующими.

Изучение однообразных форм исторического развития постепенно переросло в поиск предпосылок и последствий разнообразия культур, сначала этнографического, а потом и социокультурного. Главная роль в создании теорий цивилизаций перешла от философов к социологам, вслед за историками осваивавшим мысль о многообразии форм общественного бытия человека. На этой основе в социологии позитивизма линейная кон-товская модель сменилась у Г. Т Бокля двухлинейной, а затем превратилась в трудах Э Дюркгейма в многолинейную. Г. Спенсер поставил вопрос о пределах совершенствования цивилизации, которая, как и всякий организм, может выйти в своем развитии за пределы функциональности. Само представление о прогрессе было им отчасти релятивизировано постольку, поскольку на этом пути народы теряют многие полезные качества культуры. На цивилизацию стали смотреть не как на самостоятельную ценность, а, скорее, как на способ преодоления или прикрытия отри-

нательных последствий прогресса и разделения труда, а порой — и как не тупиковый путь, ведущий человечество к утрате идеалов и физическое вымиранию. Наконец, Н. Я. Данилевский создал теорию цивилизаций, в которой образ Европы впервые рисовался критически, из неевропейской перспективы.

В теории цивилизаций в полную силу зазвучал голос культур, которые ранее были лишь объектом изучения. Это означало революцию в pазвитии сравнительно-исторических исследований. Более того, это коренным образом изменило познавательную ситуацию в общественных науках и гуманитарном знании. Европа, которая всегда была образцом для сравнения, своего рода идеалом и универсальной мерой для всех обществ и культур, вдруг превратилась в рядовой предмет сравнительного изучения, которым можно было свободно (и даже презрительно) манипулировать.' Это впервые по-настоящему открыло европейскую цивилизацию для объективного исследования, дало импульс не только работам неевропейских ученых, но и заставило самих европейских социологов и историков попытаться (насколько это возможно) взглянуть на себя со стороны. На деле этот проект реализовывался очень медленно и был воплощен лишь в XX в. не только из-за узости и ограниченности ученых-европейцев, но из-за массы вставших при этом теоретико-познавательных проблем.

Ширился концептуальный арсенал теории цивилизаций. В него вошли анализ типов общественного сознания и “коллективного бессознательного, воплощенных в нормах поведения и ценностях культуры, характер потребностей и способов их удовлетворения, доминирующих форм деятельности, разделения труда, общественных противоречий и способов разрешения в различных цивилизациях.

На этом фоне идея прогресса как однолинейного развития, связанного с ростом европейского влияния в мире, постепенно начинает теряя” свою привлекательность для ученых (хотя и сохраняет, даже наращивав свое идеологическое значение для массового сознания не только во второй половине XIX, но и в первой половине XX в.). Вместо нее в представлениях об историческом времени все большую роль играют многолинейные, циклические, дискретные модели исторического времени. Телеологичность, детерминизм и даже системно-каузальный характер связей ч между историческими явлениями (как основа структуры историческое” времени) подвергаются критике. В представлениях о мировом историческом пространстве все больше подчеркивается его гомогенность (равноправие локальных цивилизаций) и изотропность (равнозначность, хотя бі потенциальная, взаимных влияний, общее право на универсализацию. Формируется качественно новая познавательная ситуация, которая будет характерна для гуманитарного знания XX в.

Исторический факт, который в теории истории первой половин” XIX в. мог трактоваться только однозначно, с позиций общезначимы” принципов методологии, установленных западной наукой, теперь обретает разнообразие значений и связей в культурных контекстах различных

[377]

цивилизаций (впервые у Г. Рюккерта) Представление о критике источника расширяется до анализа влияния на автора тех или иных мировоззренческих особенностей цивилизации и эпохи. Презрение к “басням”, деформирующим позитивное содержание источника, постепенно меняется превращением “басен” в особый род источников о взглядах и заблуждениях прошлого. В результате задача историка существенно усложняется. Он теперь должен не только логически объяснить функционально значимое и логически общепонятное, но и проникнуть в содержание иррационального, уникального, характерного только для данной культуры и эпохи.

Место историка в процессе изучения истории коренным образом меняется. Он судит о ней уже не “сверху”, а “изнутри”, как представитель одного из ее потоков, цивилизационных вариантов развития. В связи с этим разрабатываются представления об “исторической перспективе” и “культурном горизонте” исследователя (В. Дильтей) и ограничениях, которые они накладывают. Соответственно и историческая закономерность утрачивает свою “жесткость”, осознается как одна из возможных интерпретаций исторических явлений Местом работы историка становится эпистемологический барьер, разрывающий историческое и логическое, делающий историческое необъяснимым с точки зрения “нормальной” логики, вне сложных познавательных процедур, обеспечивающих в той или иной мере диалог культур. Однако такой диалог никогда не кончается, а значит, и неспособен дать однозначного объективного знания. Развивается исторический релятивизм, представление о множественности правомерных суждений об истории, неотделимый от модели многолинейной истории и теории локальных цивилизаций. Историческая наука все больше рассматривается не как форма объективного знания, а как форма общественного самосознания данной группы людей и способ их ориентации во времени и пространстве.

Все большую роль в качестве ценностных оснований теории цивилизации играют представления об органичности, самобытности культуры, духовной традиции, религии, психологических стереотипах народов. Наряду с господствующей в теории цивилизаций либеральной ветвью формируется консервативная националистическая ветвь, использующая ци-вилизационное самосознание и теорию цивилизаций для критики и развития имперского самосознания и имперской политики. Вслед за прочными связями теории цивилизаций с позитивизмом рассыпаются ее связи в области идеологии Она обретает собственное духовное пространство.

Существенно обогащается теоретический инструментарий цивилиза-ционного подхода. Можно сказать, что во второй половине XIX в. были полностью подготовлены предпосылки для трех крупнейших концепций следующего века — М. Вебера, О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби. Так, впервые были сформулированы перечни основных цивилизаций (в том числе со сменой названия при переходе к новой господствующей религии, как это впоследствии делал и Тойнби). Создано большинство ныне суще-

[378]

ствующих вариантов выделения цивилизаций среди других обществ (во языку, культурному влиянию, степени развития экономики, политических и общественных институтов, наличию великих религий и т. п.). Открыты механизмы, обеспечивающие взаимодействие цивилизаций (разные формы наследования культурного опыта, условия “открытости”, заимствования элементов культуры или взаимоизоляции цивилизаций). Разработаны различные методы сравнительного изучения цивилизаций: морфологический, анализирующий роль тех или иных типов деятельности, общественной солидарности, культурных стилей; гомологический ориентированный на сравнение одних и тех же институтов различных цивилизаций (государства, культуры, религии) или стадиально одновременных” периодов, занимающих одно и то же место в жизни цивилизаций; структурный, сосредоточенный на способах взаимодействия общественных сил, подсистем цивилизационного целого (политической, социально-экономической, культурной, религиозной), способах разделения общественного труда. Складываются отчетливые представления об ограниченности периода существования цивилизаций и о стадиях развития, которые они проходят за это время. Зарождаются теории о различиях между народной культурой и культурой духовной элиты, о роли последней в истории цивилизации.

Вторая половина XIX в. открывает период тесного взаимодействия теории и практики исторической науки. Переориентация теории на изучение духовной жизни иных цивилизаций подкрепляется ростом интереса археологов и этнологов к особенностям языческих религий, их ритуаллов и храмовых комплексов, диффузии культурных влияний, широкой публикацией и изучением литературного, философского и религиозного наследия различных цивилизаций. Вслед за миром Древнего Египта европейцам открываются цивилизации Междуречья и Малой Азии, архаической Греции. К концу века начинается продуктивный диалог западных ученых с филологами и историками стран Востока, получившими современное образование. Цивилизационная специфика перестает быть только объектом изучения. Она становится одной из примет жизни мирового научного, культурного и религиозного сообщества. Учет “исторических перспектив”, исходя из которых ведутся исследования, — теперь уже не требование теории, а условие взаимопонимания ученых, принадлежащих к разным культурам.

При этом, однако, надо заметить, что господствующими в науке оставались прогрессистские версии исторического процесса, причем их влияние все шире распространялось в неевропейском мире под воздействием потрясающих успехов научного и технического прогресса на Западе.

На рубеже веков идеал “цивилизации” в значительной степени приобрел глобальный характер, стал лозунгом мировой интеллектуальной элиты наряду с понятием “прогресс”. Он распространил свое влияние на правящие круги Японии, Турции, Персии, Китая, где планировались или

[379]

проводились либеральные реформы. В Индии, Сирии, Бирме, Китае образовывались общества содействия наукам и искусствам, ставившие перед собой просветительские задачи. Еще шире было внедрение европейской системы образования на Востоке. Начинался обмен духовным опытом: Кан Ювей в Китае трактовал понятие Дао в терминах прогрессизма, а Свами Вивекананда пропагандировал идеи индуизма в Западной Европе и Северной Америке.

Как никогда ранее широки были научные поиски в области истории цивилизаций. Археологические исследования древних цивилизаций; этнологическое изучение обрядов и обычаев, интересных в сравнительно-историческом отношении для интерпретации истории древневосточных, античных и средневековых обществ; систематическое изучение неевропейских (древних и восточных) цивилизаций во всех проявлениях их политической, социальной, экономической, культурной и духовной жизни;

пристальное внимание к быту и нравам, частной жизни прошедших эпох как проявлению специфики их цивилизации; критическое изучение европейской цивилизации, имеющее целью маркировку границ реального влияния разума на общественное поведение людей, стали обычными в конце XIX в.

Это было время поколения европейских гениев 1890-х гг.: 3. Фрейда, М. Вебера, Б. Кроче, В. Парето, Э. Дюркгейма, А. Бергсона, Ж. Сореля, К. Г. Юнга. Они создали в гуманитарном знании предпосылки для перехода к принципиально новому, неклассическому типу познания, учитывающему влияние личности исследователя и его культуры, характера познавательных стратегий и процедур на результат исследования. Это было одним из результатов развития теории цивилизаций и его последствий, решения поставленных ими познавательных задач. Не случайно большинство из перечисленных ученых накануне XX в. или уже имели отношение к разработкам, связанным с этой проблематикой, или же отдали должное теме теории цивилизаций впоследствии.

* * *

Все это свидетельствует об особой роли, которую понятие “цивилизация” сыграло в исторической науке Нового времени. Его эволюция оказывала глубокое воздействие на другие парадигмальные понятия, меняя представления об истории как процессе и истории как науке, о месте и возможностях историка, способствуя перестройке направлений деятельности историков, археологов, этнологов, изменению характера объектов их исследования и форм полученных знаний.

Бурное развитие теории локальной цивилизации, заметно потеснившей линейную концепцию, — фактор, имеющий принципиально важное значение и для цивилиографии, и для исторической науки в целом. Весьма характерно, что ведущую роль в этом процессе смены цивилизацион-

[380]

ной парадигмы взяли на себя страны, представлявшиеся в ту эпоху периферией Европы или вообще в определенные периоды исключавшиеся из европейского контекста — Германия и Россия. С конца XVIII в. наиболее активное участие в формировании представлений о локальной цивилизации осуществляли немцы. Начиная приблизительно с 40-х гг. XIX в. к их усилиям присоединяются и русские.

Существенной причиной такого регионального “распределения ролей” явилось то, что периферия начинала оспаривать первенство Западной Европы, сама претендовала на центральное место в мировом развитии и искала для этого теоретическое обоснование. Немалое значение имело и сохранение традиций теологии истории. Чрезмерно быстрая к последовательная секуляризация исторических взглядов нередко вела к односторонней социологизации теории цивилизаций, к ее превращению в “вырожденную религию”, как это произошло в позитивизме (и западноевропейском, и русском) и марксизме. Связи с христианскими представле--ниями, напротив, способствовали целостному, нерасчлененному восприятию исторической реальности, учету взаимодействия природы и духа, общества и культуры, осознанию многообразия исторического процесс.

Относительно “мягкий” характер немецкого детерминизма и телеологизма, объясняющийся компенсаторной ролью религии в немецкой теории истории, создавал пространство для выработки оригинальных подходов к изучению неевропейских культур, появления научной герменевтики. Внешнее противостояние герменевтического (“понимающего” и натуралистического (“объясняющего”) подходов к истории, особенно четко проявившееся в трудах философов Баденской школы в конце ХIХ в. - начале XX в., не отменяет того факта, что немецкий исторический синтез (оказавший заметное влияние на французскую и английскую историографию) и немецкая герменевтика внутренне родственны и совместно противостоят социологизму позитивистской теории цивилизаций.

Сходная ситуация складывалась и в русской цивилиографии, которая оформилась как самостоятельное направление исторической мысли лишь к 40-м гг. XIX в. Замедленное по сравнению с Западной Европой развитие теории цивилизации в XVIII в., недостаточно полная секуляризация духовной культуры в эпоху Просвещения — все это привело, как и в Германии, к сохранению в историческом сознании провиденциалистических схем и неоднократным попыткам уже в XIX в. — сакрализации истории, а вместе с ней — и теории цивилизаций. И не случайно, что этапы, когда на первый план выходила тенденция к секуляризации истории, всякий раз чередовались — в виде своего рода “ответной реакции” — с этапами возрождения теологического видения истории (эпоха Просвещения и славянофильство, позитивистский “бум” и теософия В. С. Соловьева).

Концепция локальной цивилизации, которая имела стержневое значение для отечественной цивилиографии XIX в., была самым тесным образом связана с процессом становления национально-исторического созна-

[381]

ния Поиски теоретических основ для цивилизационой самоидентификации привели к воскрешению некоторых допросветительских идей — прежде всего представлении о России как носительнице истинного христианства и ее особом, в связи с этим, значении для мировой истории.

Вместе с тем русские мыслители опирались и на опыт немецких философов, тоже искавших пути для фиксации своего культурного своеобразия. Противопоставляя себя Европе, они активно использовали идеи Гердера, Гегеля, Шеллинга, Шлегеля, выдвигали на первый план те же ценности: “соборность”, “всеединство”, “органическая культура”, “духовность”, трактуя их как исконно русские, национальные.

Однако развитие русской теории локальной цивилизации имело и свои специфические черты Ярко выраженная ориентация на теологию истории, слишком тесная связь с поисками национальной самобытности давали весьма своеобразные результаты. Идея равноценности культур стала входить в общественное сознание достаточно поздно — в последней трети XIX в., благодаря изысканиям Н. Данилевского и К. Леонтьева. В центре внимания сторонников теории локальной цивилизации была прежде всего проблема России и Европы, в то время как другие неевропейские цивилизации оставались в основном за пределами поля исследования. Конкретный анализ цивилизационного своеобразия России и Европы долгое время подменялся пропагандой сложившегося в национальном сознании цивилизационного идеала и его противопоставлением реалиям процесса модернизации на Западе, что препятствовало объективности исследования.

И немцы, и русские пытались при помощи понятий “культура” и “цивилизация” обозначить свое неприятие эксцессов либерализма и католической культуры, ярко проявлявшихся в XVIII — первой половине XIX в. Но во второй половине XIX в. именно расширение идеала либерализма, размывание его нормативного характера позволило немцам начать интеграцию в Западную Европу, а русским — формулировать свое цивилизационное самосознание в терминах, заимствованных из европейских источников. Поэтому локальное цивилизационное самосознание и соответствующие теории цивилизаций надо рассматривать не как противопоставление европейской традиции, а как ее развитие. Идея “мировой” цивилизации отвергалась на ее периферии лишь постольку, поскольку эта периферия начинала оспаривать роль центра цивилизации, принадлежащую Европе, и сама претендовала на роль такого центра.

В этом аспекте, по видимости имеющем чисто историографический характер, ясно проявляется единство концепций мировой и локальных цивилизаций, их неразрывная целостность, в которой идея мировой цивилизации выступает как выражение тенденций почти каждой локальной цивилизации к универсализации, а идея локальной цивилизации раскрывает структуру мировой цивилизации, ее системный характер.

Период второй половины XVIII — конца XIX в. имел ключевое значение для развития исторической науки вообще и теории цивилизаций в част-

ности. Именно в это время сформировалась история как научная дисциплина, выявились внутренние противоречия исторического познаниям были предприняты первые попытки их преодоления. Фактически вся история теории цивилизаций XX в., которой авторы намерены посвятить. свою следующую книгу, — это история попыток преодоления выявившихся проблем и противоречий, начало долгого пути после успешного старта, который взяла история как наука.

[383]

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение.................................... . ................................ .... ....................... 5
Глава 1. Истоки представлений о цивилизации .................................... 18
1.1. Зарождение цивилизационного самосознания и предыстория термина “цивилизация” от древности до эпохи Просвещения... 18
1.2. Историософия Древней Руси....................................................... 45
Глава 2. Создание первых теорий цивилизации. Цивилизация и прогресс. Вторая половина XVIII века ............ ........................ 56
2.1. Рождение теории цивилизаций на Западе ................................... 56
2.2. От провиденциализма к теории цивилизаций: русская историография XVIII в................................................................ 103
Глава 3. Развитие линейно-стадиальных и локальных моделей теории цивилизаций в первой половине XIX века ..................... 122
3.1. Рационалистические и позитивистские теории цивилизации на Западе ............................................................... 129
3.2. В поисках единства истории (линейные концепции истории и проблемы теории цивилизаций в русской историографии первой половины XIX в.) ............................................................ 155
3.3. Иррационалистические и романтические варианты цивилизаций на Западе ............................................................... 176
3.4. Славянофилы и П. Я. Чаадаев. Романтическая теория локальной цивилизации в России в первой половине XIX в...... 195
Глава 4. Становление теории локальных цивилизаций во второй половине XIX века......................................................225
4.1. Развитие представлений о мировой и локальных цивилизациях в Западной Европе и Северной Америке ............225
4.2. Позитивизм и линейно-стадиальная концепция цивилизации
в России во второй половине XIX в............................................285
4.3. От Н. Данилевского к П. Милюкову (Теория локальной цивилизации в русской историографии второй половины XIX в.) ..318
Заключение ............................................................. ..............................367

 

В книге “Теория цивилизаций от античности до конца XIX века” впервые прослеживается предыстория и история развития теории цивилизаций вплоть до XX столетия. Особое внимание уделяется сравнительному анализу цивилизационных идей в Западной Европе и России, проблемам формирования цивилизационного самосознания.

Книга “Теория цивилизаций от античности до конца XIX века” предназначена специалистам-историкам, преподавателям, студентам, а также всем читателям, интересующимся данными проблемами.

© Издательство “Алетейя” (СПб.), 2002 г. © И. Н. Ионов, В. М. Хачатурян, 2002 г. © ИВИ РАН, 2002 г.