И.Н. Ионов, В.М. Хачатурян

Теория цивилизаций от античности до конца XIX века.
Фрагменты: Введение, Историософия Древней Руси, Заключение
(Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. –СПб.: Алетейя, 2002. — 384 с.)

ВВЕДЕНИЕ

В течение последних десяти-пятнадцати лет понятие “цивилизация” и различные варианты теории цивилизаций все более активно используются в отечественной общественно-политической публицистике, исторической науке и историческом образовании. В этом проявляется рост цивилизационного самосознания в России, которое все более замещает уходящее “советское” историческое самосознание, игнорировавшее как общемировые тенденции общественного развития (поскольку они не были связаны с коммунистической перспективой), так и местные культурные особенности.

Цивилизационное, суперэтническое самосознание базируется не на ощущении общности происхождения, не на принадлежности к единому государству, часто даже не на общих религиозных верованиях. Его основа — чувство общности исторических традиций, коллективной судьбы, настоящего и будущего группы народов, имеющих близкие культурные ценности и идеалы и выдвигающих общие проекты жизнеустройства глобального значения. У одних слоев российского общества вследствие этого обостряется интерес к понятию “современная” (“мировая”) цивилизация, а у других — к понятиям “российская” (“славяно-русская”, “евразийская”, “православная” и т. п.) цивилизация, которые приобретают большую ценностную нагрузку, становятся идеалами социального и культурного развития. Соответственно, различные группы населения по-разному оценивают интеграционные и культурно-дифференцирующие процессы в истории.

Наряду с имперским, национальным, региональным и локальным самосознанием цивилизационное самосознание начинает играть существенную роль в политической культуре страны, опосредуя как консолидирующие тенденции, способствующие объединению различных народов на не имперской основе, в рамках единого гражданского общества, так и внутренние региональные конфликты, которым придается значение культурного противостояния. Цивилизационный статус России (как “расколотой”, “периферийной” цивилизации или древнего центра духовной культуры, зародыша наиболее совершенного типа цивилизации) и отдельных ее регионов является сейчас не только предметом научного исследования, но и политических спекуляций. Внимание к границам распространения конфессий, во многом опосредующих цивилизационное самосознание, в России и во всем мире обострилось в связи с отмеченной американским политологом С. Хантингтоном глобальной угрозой военного столкнове-

[6]
ния стран и регионов, представляющих различные локальные цивилизации и, следовательно, по-разному относящихся к доминирующим в мире западным, либеральным ценностям, процессам модернизации и развития постиндустриального массового общества.'

С теорией цивилизаций связаны также надежды многих российских ученых на преодоление трудностей развития отечественной исторической науки, являющихся следствием кризиса марксистского исторического материализма. В отличие от линейно-стадиальной схемы теории социально-экономических формаций теория цивилизаций позволяет сочетать линейно-стадиальные и локально-региональные подходы, перейти от материалистического (прежде всего экономического) монизма при объяснении явлений прошлого к плюрализму, позволяющему учитывать все многообразие факторов, обусловливающих человеческую деятельность, от экологических до духовно-религиозных. Цивилизация выступает при этом как социокультурная общность людей, объединенных общей духовной традицией, позволяющей им сочетать и совершенствовать нормы поведения, ценности и идеалы локальных культур, общими основами материальной культуры, сходными формами восприятия пространства и времени, окружающей среды, а также способами ее использования. В отличие от других сообществ людей, цивилизации, как правило, стремятся распространить свои культурные принципы, и прежде всего мировоззрение, на окружающие их и более удаленные регионы Земли, создают “цивилизаторские проекты”, в которых реализуются их представления об идеале жизнеустройства. Цивилизационное самосознание связано с ощущением себя звеном в исторической цепи народов, создавших возможности для реализации такого идеала. В теории цивилизаций отражен вековой опыт историков, стремившихся построить логически непротиворечивый и исторически достоверный образ прошлого, позволяющий ориентироваться в настоящем и строить прогнозы на будущее.

Часть российских историков, следуя традиции М. А. Барга и Л. И. Рейснера, видят в теории цивилизаций перспективное направление развития теории исторической науки и стремятся превратить понятие “цивилизация” в ее работающую категорию (И. В. Следзевский, Б. С. Ерасов и др.).

____________________________________
' О цивилизационном статусе России см.: Ионов И. Н. Парадоксы российской цивилизации (По следам одной научной дискуссии) // Общественные науки и современность. 1999. № 5; итоги научных исследований цивилизационной специфики России в рамках либеральной школы философии истории, возглавляемой А. С. Ахиезером, представлены в книге “Российский цивилизационный космос (К 70-летию А. С. Ахиезера)”. М., 1999. О России как “расколотой” цивилизации и проблеме столкновения цивилизаций см.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. Примером политических спекуляций вокруг проблемы цивилизационного статуса России являются многочисленные работы О. А. Платонова, начиная с книги “Русская цивилизация” (М., 1992) и кончая монументальным многотомником “Терновый венец России” (см., в частности, последний из вышедших томов “Загадка сионских протоколов”. М., 1999).

Кризис теории цивилизаций, на который указывают ее критики, связан с отходом историков от диалогического, синтетического- подхода, с односторонним преобладанием в их работах либо универсализма (у позднего А. Тойнби, у О. Тоффлера и др.), либо стремления к учету дифференцирующих факторов (в школе французского исторического журнала “Анналы”, у позднего С. Хантингтона и др.). При этом тенденции к изучению общего и особенного, теория и фактография, линейно-стадиальные и циклические модели исторического процесса противопоставляются друг другу. В сферу внимания историка попадает лишь небольшая часть исторической реальности, многие существенные моменты упускаются. Вступают в острый конфликт и различные концепции теории цивилизаций, что заставляет историка выбирать “свою” сторону в споре, часто отбрасывая при этом достижения оппонентов. Попытки развить теорию цивилизаций вырождаются в эпигонство. Возникает непонимание между историками и специалистами других научных дисциплин. В отечественной практике это наиболее ярко видно на примере более или менее скрытого противостояния философов и экологов (сторонников модели “социоестественной истории”), развивающих в основном идеи позитивистских версий теории цивилизации Г. Бокля, Г. Спенсера, О. Тоффлера и др. (Э. С. Кульпин, Ф. И. Гиренок и др.), с одной стороны, и авангарда историков, сторонников антипозитивистски настроенной школы “Анналов” и ее историко-антропологического подхода (А. Я. Гуревич, Л. М. Баткин) — с другой.

Отчасти такого рода односторонность является следствием недостаточной информированности, слабой изученности в отечественной, а отчасти и в мировой исторической науке богатого наследия мировой теории цивилизаций. Недостаточный интерес к этому наследию порождает господство “мифов”, односторонне изображающих содержание концепций, резко упрощающих, сводящих их до уровня схемы. Из-за этого даже характер отдельных периодов развития теории цивилизаций на Западе и в России остается неясным и зачастую искаженным, некоторые разногласия и споры, во многом изжитые и преодоленные в прошлом, продолжают рассматриваться как актуальные, примитивизируется гибкий и сложный для объяснения понятийный аппарат разных вариантов теории. Довольно часто — как это неоднократно демонстрировали И. Берлин, Э. Кассирер и другие корифеи истории исторической мысли — оценки и характеристики, которые закрепились в историографии за отдельными мыслителями (в том числе крупнейшими, такими как Ф. Вольтер, И. Г. Гердер), недостаточно объективны и требуют пересмотра.

[9]
На слабую изученность процесса формирования теории цивилизаций все чаще указывают в последнее время зарубежные ученые, в частности X. Л. Гилдерсон и Г. У. Хьюз, чьи работы, посвященные зарождению ци-вилизационных идей в середине XVIII в. и историографическим предпосылкам синтеза теории цивилизаций и истории повседневной жизни, дали в 1995-1996 гг. новый импульс исследованиям американского Общества сравнительного изучения цивилизаций.' Характерным для сегодняшней ситуации является широкое издание на Западе и в России классических трудов по истории и теории цивилизаций. Наиболее значительным является переиздание 45-ти фундаментальных исследований по конкретным проблемам истории цивилизаций (таким, как история отдельных цивилизаций — китайской, древнеегипетской, античной и др., их контактов, сравнительной истории ритуалов и обычаев), впервые появившихся в печати в 20-50-е гг. XX в. под общим названием “История цивилизаций”, предпринятое в 1996 г. К. Огденом.² В России наряду с переизданиями классиков цивилизационного подхода: О. Шпенглер, М. Вебер, А. Дж. Тойнби, К. Ясперс, Ш. Эйзенштадт, Л. Февр, Ф. Бродель, О. Тоффлер, Н. Я. Данилевский и др., появляются реферативные обзоры их исследований и аналитические работы, посвященные их теориям.³ Необходимой предпосылкой дальнейшего существования теории цивилизаций выступает историографическое изучение процесса становления и развития этой теории, мобилизация накопленного в его ходе опыта соотнесения ценностей и норм собственной и чужих культур, различных теоретических подходов и способов организации их взаимодействия.

' Gilderson Н. L. From the State of Nature to the Empire of Reason: Civilization in Button, Mirabeau and Reynal // Comparative Civilizations Review. No 34. Spring 1996; Hewes G. W. The Daily Life Component in Civilizational Analysis // Comparative Civilizations Review. No 33. Fall 1995.

2 History of Civilizations. 45 vols. Ed. by С. К. Ogden. London; New York, 1996.

3 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1-2. М., 1993, 1998; Вебер М. Избранные произведения. М., 1991; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. Т. 1-3. М., 1990-1992; Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999; Тофлер О. Третья волна. М., 1999; Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М., 1991. См. также: Современные теории цивилизаций. Реферативный сборник. М., 1995; Гордон А. В. Новое время как тип цивилизации. М., 1996; Он же. Цивилизация Нового времени между мир-культурой и культурным ареалом. Научно-аналитический обзор. М., 1998; Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия / Сост. Б. С. Ерасов. М., 1998. Из исследований для нас особенно интересны работы по наследию М. Вебера, представляющие собой проявления “веберовского ренессанса” в России. См.: Патрушев А. И. Расколдованный мир Макса Вебера. М., 1992; Уроки Макса Вебера. М., 1995; Кравченко А. И. Социология Макса Вебера. М., 1997.

Эти тенденции в историографии являются основой для наблюдаемого сейчас в мировой науке процесса синтеза линейно-стадиальных и локальных подходов к истории цивилизаций, в частности миросистемного подхода, истории локальных цивилизаций и микроисторических подходов вплоть до уровня исторической биографии. В 1989-1995 гг. ряд авторов американского журнала “Сравнительное изучение цивилизаций” — В. Каволис, М. Мелко, В. Рудометоф, Р. Робертсон предприняли и критику миросистемного подхода У. Валлерстайна с позиций теории локальных цивилизаций, которая, по их мнению, позволяет видеть мир более объемно, прослеживать наряду с влиянием экономических факторов на развитие различных регионов мира — влияние факторов социокультурных. В отечественной науке эти тенденции получили развитие в работах М. А. Чешкова, В. Г. Хороса и др. Но и сами сравнительные исследования по истории цивилизаций в США в последние годы приобретают новые формы, тесно контактируя с исторической антропологией, историей повседневности и интеллектуальной историей. В свою очередь европейские историки, до последнего времени уделявшие мало внимания сравнительным исследованиям, сейчас активно обращаются к ним в связи с проблемами европейского единства и возрождающимся цивилизационным самосознанием в Европе, вспоминая, казалось бы, забытые работы по истории цивилизаций.'

Надо отметить, что даже линейные процессы в истории, такие как предпосылки модернизации в виде “глобальных трансформаций” (аграрная, городская революции, духовная революция “осевого времени” и научная революция), а также сама модернизация рассматриваются в последнее время в работах Ш. Ито, С. Латуша и др. в неразрывной связи с местными особенностями локальных цивилизаций, западная и восточная модели развития рассматриваются как взаимодополняющие и познаются зачастую через анализ личного духовного опыта и социальной роли отдельных общественных деятелей, выполнявших сходные функции в разных социокультурных системах.² Данная тема получила широкое осве-

' Meiko М. World System Theory: Faustian Delusion? / / Comparative Civilizations Review. Spring, 1994; Roudometoff V., Robertson R. Globalisation, World-System Theory and the Comparative Study of Civilizations // Civilizations and World System. Studying World-Historical Change. Wealnut Creek, 1995; Изучая современный капитализм. М., 1998; Prazniak R. Dialogue across Civilizations: Sketches in World History from the Chinese and European Experiences (Essay in World History). Boulder, 1996; Geshichte und Vergleich: Aufzatze und Ergebnisse mternationalvergleichender Geschichtsschreibung. Frankfurt-am-Main, 1996.

2 Ито Ш. Рождение цивилизаций. Токио, 1988; Он же. Сравнительное изучение цивилизаций. Токио, 1990; Он же. Ренессанс XVII в. Арабское влияние на Запад. Токио, 1993 (все на японском языке); Ito S. A. Framework for Comparative Study of Civilizations / /Comparative Civilizations Review. Spring, 1997; Latouche S. L'occidentalisation du monde. Paris, 1989; The Cultures of Globalization. Durham; London, 1998. Особенно характерно появление таких работ на Востоке, в ранее

Обращаясь к .традиции исследований цивилизационного подхода, нельзя не отметить, что большинство работ, затрагивающих эту тематику, особенно ранние стадии формирования цивилизационного самосознания и цивилизационной теории, не имеют специального характера. Как правило, это обобщающие труды по истории философии и истории социологии, гораздо реже — труды по историографии. В последнем случае чаще всего это работы историков, сферой основного внимания которых была теория истории. Среди них надо выделить книги Р. Флинта, Э. Фютера, Р. Арона, Ж. Лефевра, а из отечественных авторов — Р. Ю. Виппера.² В этих трудах в наибольшей мере проявляется тенденция, которой стремились следовать и авторы данной книги. В них предметом размышлений служит не столько схема, которой придерживается тот или иной мыслитель, сколько общественные потребности, которым удовлетворяла эта схема, духовная среда, без которой эта схема не могла бы ни сформироваться, ни существовать, ее место в преемственности исторической мысли, новые перспективы, которые ее появление открывало для исторической науки. Однако необходимо указать, что в полной мере все эти тенденции не были прослежены ни у одного из указанных авторов. Обычно историки философии уделяли наибольшее внимание преемственности и разрывам в развитии идей, социологи — исследованиям социальных структур в истории, историки — решению специальных исторических проблем (источниковедение, формы нарратива, соотношение исторического и логического) в трудах отдельных авторов. Тема теории цивилизаций и ее влияния на развитие исторической науки, центральная для авторов этой книги, не была при этом ни поставлена, ни тем более решена.

2 Flint R. The Philosophy of History in France and Germany. Edinbourgh; London, 1874; FueterE. Geschichte derneuren Historiographie. Munchen; Berlin, 1911; Aron. R. Introduction a la philisophie de 1'histoire. Paris, 1948; Lefebvre J. La nais-sance de 1'historiographie moderne. Paris, 1971; Виппер Р. Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX веков в связи с общественным движением на Западе. М., 1913.

Большая по объему литература посвящена великим теориям цивилизаций XX в.: трудам М. Вебера, О. Шпенглера, А. Тойнби, К. Ясперса, М. Блока, Л. Февра, Ф. Броделя, Н. Элиаса и др.' Имеется ряд интересных работ, в которых проводятся связи и параллели между ними, выявляется авторство тех или иных конкретных идей. Среди них надо назвать книги индийского исследователя Д. Гоула, американского этнолога Ф. Л. К. Хсю, немецкого социолога А. Богнера.² В то же время ранний период развития теории цивилизаций — XVIII-XIX вв. — почти не освещен исследователями. Исключением являются несколько работ, посвященных истории понятия “цивилизация”. Однако они, скорее, касаются филологической стороны вопроса (работы Л. Февра, Э. Бенвениста, П. Бенетона и др.), и лишь некоторые из них (например, книга И. Мораса “Возникновение и развитие понятия "цивилизация" во Франции. 1756-1830” и особенно монография Р. Л. Лохоура “История идеи цивилизации во Франции (1830-1870)”) содержат также значительный материал по истории теории цивилизаций. Они почти в равной мере освещают как формирование цивилизационного самосознания прогрессистской идеологии модернизации в наиболее развитых странах Европы, прежде всего во Франции, так и эволюцию научных концепций, благодаря которым понятие “цивилизация” усложнялось, “обрастало” новыми смыслами, служило изменяющимся нуждам буржуазного общества. Своим появлением эти работы обязаны деятельности существовавшего в 20-30-е гг. в Германии Центра изучения понятия “цивилизация”, созданного Э. Р. Курциусом.³ Всплеск интереса к истории теории цивилизаций в те годы отнюдь не случайность. Он был связан с обострением проблемы национального и цивилизационного самосознания в Германии накануне прихода к власти нацистов.

•'См.: Benveniste E. Problemesde linguistigue generale. Paris, 1966; Beneton P. Histoire des mots: Culture et civilisation. Paris, 1975; Moras J. Ursprung und Ent-wicklung des Begriffs der Zivilisation in Frankreich. 1756-1830. Hamburg, 1930;

Поэтому процесс развития теории цивилизации в XVIII—XIX вв., несмотря на наличие ряда интересных книг и статей, остается малоизученным. Отсутствует даже сколько-нибудь обоснованная его периодизация (за исключением ряда спорных идей о развитии концепции цивилизации во Франции, высказанных немецкими учеными). Между тем именно в XVIII-XIX вв. зародилось большинство тех идей и подходов, которые были использованы авторами великих теорий цивилизаций XX в., оформилось большинство сложных проблем, с которыми им пришлось впоследствии столкнуться. В результате еще не определена достоверно степень воздействия на современную теорию цивилизаций таких мыслителей, как Ф. Вольтер, А. Фергюсон, Д. Вико, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, О. Конт, Ф. Гизо, Г. Бокль, Г. Спенсер, И. Тэн, К. Лампрехт и многих других. Современные ученые порой принимают за новые перспективные подходы идеи с устоявшейся, порой вековой традицией. Хрестоматийный характер многих работ перечисленных авторов не всегда помогает правильно учитывать их влияние, ибо на исследователей воздействуют “школьные” мифы, в которых известные теории предстают в упрощенном виде.

' Robertson J. М. Buckle and his Critics. A Study in Sociology. London, 1895;

осуществить столь грандиозную задачу. Поэтому, например, предыстории теории цивилизаций, эпохе формирования цивилизационного самосознания и зарождения понятийного аппарата теории цивилизаций, охватывающей несколько эпох: античность, Средние века, Возрождение и отчасти эпоху Просвещения, посвящается лишь вводная глава, хотя эта проблема очень интересна и могла бы стать предметом отдельного исследования. Главное внимание авторы уделили цивилиографии второй половины XVIII-XIX вв. (вторая часть данной монографии будет посвящена теориям цивилизаций XX в.), когда понятие “цивилизация” приобрело принципиально новый смысл и постепенно стало превращаться в “работающую” категорию исторического анализа. Образцом исследования при этом послужила вышедшая посмертно работа М. А. Барга “От Макиавелли до Юма. Становление историзма”, один из крупных разделов которой посвящен раннему варианту теории цивилизаций, созданному в 1725 г. Д. Вико.' В огромном массиве историко-философских, культурологических и идеологических трудов данного периода, затрагивающих проблемы цивилизационного анализа, авторы книги отдавали предпочтение тем, в которых собственно теории цивилизаций предстают в относительно законченном, оформленном виде. Следует заметить, что это диктуется логикой изложения материала, а не современным состоянием изучения отдельных аспектов темы: немалый научный интерес имеет анализ истории понятия (еще далеко не завершенный в современной историографии), а также теорий цивилизации “второго эшелона”, дискуссий по данной проблематике, имевших место и в исторической мысли, и в публицистике, и т. д.

Историографическое исследование невозможно проводить на чисто объективистской основе, без обозначения исходных позиций наблюдателя. Для авторов данной книги — это духовное пространство “веберов-ского ренессанса”, явления, во многом определившего развитие исторической и социологической наук в 70—90-е гг. XX в. Значение веберовского наследия определяется не только вниманием к проблеме ценностей, без которого анализ развития теории цивилизаций просто невозможен, не только пафосом диалога универсального и национального, логического и исторического, субъективного и объективного. Не менее важно для нас и внимание представителей веберовской традиции к экзистенциальным проблемам, которое роднит одного из наследников идей М. Вебера — немецкого философа К. Ясперса и русского философа-экзистенциалиста, поставившего в центр внимания проблему русского национального самосознания, — Н. А. Бердяева. Опора на эту традицию помогает показать весь путь развития теории цивилизаций как следствие того самого процесса, который формирует цивилизационное самосознание в современной России: борьбы общества и историка против утраты самоидентификации и деперсонализации в условиях кризиса ценностей, за создание основы для личностного и общественного самоопределения. Так веберовская традиция помогает перевести сухие научные вопросы на эмоциональный язык сегодняшней неспокойной жизни России.

Как для западноевропейской, так и для русской цивилизационной мысли Средние века были своего рода “подготовительным этапом”, в течение которого постепенно формировались представления о мировом историческом процессе, вырабатывалась определенная структура национально-исторического сознания. Само понятие “цивилизация” еще не родилось, но попытки осмыслить ход истории человечества, вписать в нее историю собственной страны, поставить вопросы о ее предназначении, о сходстве и отличиях от других стран — все это создавало важную основу для последующего развития собственно теории цивилизаций.

Теория всемирной истории появилась в Древней Руси уже в XI-XII вв., т. е. в эпоху зарождения письменной культуры в целом и исторической мысли в частности. Разумеется, большую роль здесь сыграли переводные произведения, которые пришли из Византии: хроники Иоанна Малалы и Георгия Амартола, псевдо-Каллисфенова “Александрия”, “Иудейская война” Иосифа Флавия и др. В них утверждалось новое — по сравнению с языческим — отношение к истории как к единому процессу, имеющему ярко окрашенную эсхатологическую направленность². В византийской историософской традиции существовало несколько концепций мировой истории. Концепция семи веков, символизирующая семь дней творения (творение мира, потоп, рождение Авраама, царствование Давида, пленение, рождение Христа, Второе пришествие и Страшный суд), известная теория четырех царств и самая простая схема — деление истории на до-иудейский, языческий период, эпоху иудаизма (царство Закона) и эпоху христианства.

вергалась полностью, но и не принималась, поскольку была тесным образом связана с универсалистскими претензиями Византии, с “византино-центризмом”'. Ситуация изменилась лишь в XV в., когда утвердилась идея о высшем, божественном назначении истории Византии, но не самой по себе, а в контексте теории “Москва — Третий Рим”. Перед древнерусскими историками XI-XII в. стояли иные задачи: подчеркнуть общность всего христианского мира и вписать в него историю славян. С точки зрения Франклина, всемирная история делилась ими на два потока: один, о котором рассказывали византийские хронисты, существовал параллельно с другим, ведущим к Киевской Руси². Вопрос о том, насколько четким и осознанным было это деление, безусловно, является спорным, однако позиция английского исследователя заслуживает внимания.

Одна из них, представленная в “Повести временных лет”, была весьма популярна и долго сохраняла свое влияние на всю древнерусскую летописную традицию. В данном случае исходным рубежом истории счита-1 ется Вавилонское столпотворение и раздел земли между сыновьями Ноя. Называя славян потомками Иафета, летописец попытался таким образом “вписать” Древнюю Русь в общий поток мировой истории. В периодизации исторического процесса четко прослеживается принятая в средневековой историософии тенденция объединять историю Переднего Востока, Греции, Рима и Византии на основе Священного Писания: “От Адама до потопа... и от потопа до Авраама... а от Авраама до исхода Моисея... а от исхода Моисея до Давида... а от Давида и от начала царствования Соломона до пленения Иерусалима... а от пленения до Александра Македонского... а от Александра до Рождества Христова... а от Христова Рождества до Константина”³.

Однако, по мнению современных исследователей, летописца интересовала не столько проблема единства и закономерности всемирно-исторического процесса в целом, сколько история славян, рассматриваемая с точки зрения провиденциализма⁴.

2 Ibid. P. 387-388. Подробнее об истории Хронографа см.: Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 24.

3 Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. 1. С. 213.

4 См., например: Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987. С. 46-50; Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа XII-XVII вв. М., 1973. С. 27-28.

Вторая концепция мировой истории была создана первым русским митрополитом — Иларионом (1037-1050) в его “Слове о законе и благодати”. Традиционное деление истории на ветхозаветную и новозаветную рассматривается автором в особом аспекте: переход от иудаизма к христианству является для Илариона показателем не только постепенного приближения человечества к Божественной истине, но и освобождения личности из-под гнета “закона” — данных Богом жестких норм, ограничивающих и корректирующих поведение человека. В “Слове о законе и благодати” звучит также идея о постоянном расширении границ нового христианского мира, к которому подключаются различные народы, в том числе и Русь. “Вера благодатная распространилась по всей земле и дошла до нашего народа русского, и озеро закона иссохло, евангельский же источник наводнился, покрыл всю землю и пролился на нас”.

Некоторые исследователи полагают, что идея богоизбранности России оформилась в национально-историческом сознании уже в XI-XII вв., однако это мнение вряд ли следует считать правильным. Само понятие “избранность” в эту эпоху применялось для того, чтобы подчеркнуть разницу между христианской Русью и языческим миром, в том числе Степью². С другой стороны, христианский мир еще представлялся единым целым. В историософских концепциях “Повести временных лет” и “Слова о законе и благодати” нет противопоставления православия — католичеству, хотя в исторической жизни той эпохи разногласия между церквями проявлялись весьма остро. На данном этапе древнерусским книжникам было важнее подчеркнуть универсализм христианства, “открытость” этой религии, способность объединить под своей эгидой разные народы, в том числе и славян — недавних язычников.

2 ГольдбергА. Л. К предыстории идеи “Москва – Третий Рим" // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 111.

Формирование новой историософской концепции шло на основе постепенно укреплявшегося представления о Руси как хранительнице истинной веры и благочестия. Так, митрополит Иона писал в послании к литовским епископам (1460): “Мы сподобихомся от Бога приати правление святыа ей церкви в рустей земли въсиавшего благочестия”². В еще более четкой форме эта же мысль отразилась в анонимном “Слове избранном от святых писании еже на латыню” (1461-1462). Здесь в уста самого византийского императора вложено признание превосходства Руси перед “Восточным Римом” во всем, что касается веры: “въсточнии земли суть рус-тии и болшее православие и вышьшее христианство белые Руси”³. Таким образом, Русь уже не приравнивается к другим христианским странам,

2 Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Т. VI. С. 654.

3 Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 106.

Свое дальнейшее развитие идея о Руси как стране “сияющего благочестия” получила в так называемом Русском Хронографе 1512 г. Там утверждалось, что Россия находится под особым Божественным покровительством, которое обеспечивает ей вечную молодость и политическое могущество. Самые сильные державы дряхлеют и исчезают с арены мировой истории, “наша же Российская земля Божиею милостию и молитвами пречистыя Богородицы и всех святых чудотворцев растет и младеет и возвышается, ей же Христос милостивый даждь расти и младети и расширятися и до скончания века”'. От такого рода заявлений оставался, по сути, только один шаг до признания особой миссии России в мировой истории, и не случайно М. Алпатов полагает, что именно в Хронографе 1512 г. появляются первые четкие предпосылки для создания теории “Москва — Третий Рим”².

Надо заметить также, что уже на данном этапе, когда новая историософская концепция еще не сложилась окончательно, представление об исключительной святости Руси активно использовалось для решения и внешних, и внутренних проблем, стоявших перед страной. Так, идейным обоснованием борьбы с Ордой и похода Ивана III против Новгорода служило утверждение о том, что Россия — главный оплот “сияющего благочестия” “во всей поднебесней”. В официальных актах Московской Руси падение Константинополя объявлялось следствием уклонения царьградской церкви от православия³. Представители русской церкви брали на вооружение те же идеи, стремясь утвердить свой авторитет в православном мире, доказать право Русской митрополии на автокефалию и ее превосходство над соперничающей Литовской митрополией.

И все-таки переломным моментом в процессе складывания теории “Москва — Третий Рим”, оказавшей огромное влияние на историософскую мысль последующих столетий, стал конец XV в. Именно в это время была впервые четко сформулирована еще одна идея — о преемстве Москвы по отношению к Константинополю, о перемещении центра православия из Византии в Россию. Говоря о такого рода новациях, исследователи обычно выдвигают на первый план “Изложение Пасхалии” митрополита Зосимы (конец XV в.), в котором тот именовал царя Ивана III “новым Константином”, а Москву — “новым Константинополем”⁴, правда, не в смысле их уподобления, а для противопоставления, как это было и в “Слове

избранном от святых писаний еже на латыню”. В научной литературе признано, что “Пасхалия” имела принципиально важное значение для разработки теории “Москва — Третий Рим”', сыграв роль своего рода “завершающего штриха”. Существует даже мнение (его высказал Я. С. Лурье), согласно которому митрополит Зосима фактически “опередил” старца Филофея². Последняя точка зрения, правда, является спорной, и нельзя не согласиться с позицией В. Гольдберга³, который считает необходимым проводить четкую грань между “Пасхалией” Зосимы (конец XV века) и “Посланием” Филофея (20-е годы XVI в.). Это аргументируется следующим образом: во-первых, Зосима не упоминал о Риме, который в качестве символа мировой державы имел едва ли не стержневое значение для историософской концепции Филофея; во-вторых, и это тоже весьма существенно, митрополит Зосима говорил о России как о центре только православного мира. Для нового же этапа в развитии русского национально-исторического сознания, наступившего, по мнению Гольдберга, в первой четверти XVI в., было характерно более масштабное видение. Об этом свидетельствуют попытки показать влияние России на мировую историю в целом, доказать ее богоизбранность в рамках не только православной, но всей христианской общности.

Наиболее ярким примером изменений, произошедших в национально-историческом сознании, является, разумеется, знаменитая теория старца Елеазарова монастыря Филофея, которая в научной литературе традиционно рассматривается как своего рода символ русского национально-исторического сознания, причем в некоторых случаях ему придается вневременной характер, не ограниченный рамками определенной эпохи⁴. Однако не следует забывать, что помимо посланий Филофея в конце XV-XVI в. появился целый ряд произведений, в которых выдвигается идея исторического преемства и особой роли России в мировой истории (“Повесть о Вавилоне-граде”, “Повесть о новгородском белом клобуке”, “Сказание о князьях владимирских”). Концепции, представленные в этих произведениях, отличаются друг от друга и от теории “Москва — Третий Рим”. Вместе с тем в них есть и некое общее идейное ядро.

2 Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV начала XVI века. М.; Л., 1960. С. 375.

3 Гольдберг А. Л. Указ. соч. С 115

4 См., например: Poliakov L. Moscow, troisieme Rome. les intermittens de la ' memoire historique Paris, 1989.

Миф об Августе очень долго сохранял свое значение в качестве идеологического обоснования внешней политики России. Его использовали в переговорах с послами, с его помощью доказывали права России на Ливонские земли. Во втором послании шведскому королю Иоанну III Иван Грозный уравнивал себя с западноевропейскими государями, заявляя: “Мы ведем род от Августа кесаря”². В “Степенной книге царского родословия” (1563), в “Царском титулярнике” (1672), составленном по распоряжению царя Алексея Михайловича, и в “Родословной русского дворянства” (“Бархатной книге”), датируемой 70-ми годами XVII в., тоже проводится мысль о генеалогической связи русских правителей с великим римским императором.

' Алпатов М. А. Указ. соч. С. 169. ² Послания Ивана Грозного М.; Л., 1951. С. 347

С точки зрения Г. Флоровского, едва ли не главным моментом в этой концепции является эсхатологизм. Во всяком случае, послания старца Филофея следует рассматривать в контексте апокалиптических настроений той эпохи, во многом связанных с истечением седьмой пасхалии. Образ Третьего Рима имеет трагический характер, ибо гибель этого царства предвещает конец времен — наступление Второго пришествия и Страша ного суда. “Посем чаем царства, ему же несть конца”, “придет же день Господень яко тать в нощи” — напоминая об этом, Филофей, как верно подметил Флоровский, “предостерегает и даже грозит, но не славословит”'. Старец псковского монастыря предписывает московскому царю особенно строго блюсти чистоту православия и следовать евангельским заповедям.

Разумеется, в данном случае и образ Рима, и идея преемственности царств весьма существенно отличаются от секуляризованного мифа об Августе, который имел ярко выраженную политическую окраску. Однако и теория Филофея, лишенная апокалиптического настроя, давала возможность для толкования ее в панегирическом смысле, превращалась в “своеобразную теорию официального хилиазма”²

Мы оставим в стороне дискуссионный вопрос о том, какое влияний концепция “Москва — Третий Рим” оказала на политику русского правительства и вообще в какой степени она стала государственной доктриной³ Гораздо важнее определить ее роль в развитии национально-исторического сознания. Появление теории Филофея знаменует собой важную веху этом процессе на этапе, когда с особой остротой встала проблема само идентификации. В теории “Москва — Третий Рим” универсализм, присущий в той или иной степени и другим историософским концепциям конца XV-XVI вв., был неразрывно связан с идеей особого мессианского призвания России. Религиозное начало совпало с национальным, точнее сказать — религиозному призванию был придан статус национальной специфики, а это давало новую четкую систему координат в восприятии мировой истории и роли в ней России, в сопоставлении России с другими странами. Очевидно, именно эта идея в самом общем ее виде, а не концепция Филофея как таковая, взятая целиком и полностью, оказала влияний на последующее развитие национально-исторического и цивилизационного сознания в России.

2 Там же.

3 Такое влияние отрицает, например, М. А. Алпатов. См.: Алпатов М. Л.| Указ. соч. С. 165.

Но в целом в историософских концепциях конца XV-XVI вв. такого рода “подмены” не произошло, наоборот — в эту эпоху значительно расширяются масштабы исторического мышления; благодаря идее преемственности представление о единстве всемирно-исторического процесса становится более четким по сравнению с предшествующим периодом; в историческое сознание органично входит образ Рима, обладающий не только сложной смысловой, но и ценностной нагрузкой².

2 Популярность Рима объясняется исследователями по-разному. С точки зрения Б. Успенского, это проявление мифологического сознания, которое склонно отождествлять какие-либо лица и события с “первичными”, онтологически исходными лицами или событиями. См.: Успенский Б. A. Historia sub specie semio-ticae // Культурное наследие Древней Руси. С. 290. По мнению известной исследовательницы древнерусской публицистики Н. В. Синициной, апелляция к Риму связана со стремлением установить более глубокую и древнюю по сравнению с Византией преемственность См.: Popoli e spazio Romano tra diritto e pro-fezia:Atti del IIIseminario intern, distudistor. “da Roma alia terza Roma” 21-23apr. 1983. Napoli, 1986. С. 511.

(70-е гг. XVII в.), анонимный труд “Описание вин или причин, которые погибели и к разоренью всякие царства приводят”. Однако в этих компи лятивных трудах дается вполне обычная для предшествующих столети периодизация истории; объясняя те или иные события, авторы неизбед но ссылаются на высший, провиденциальный план истории, а Священно Писание по-прежнему остается непререкаемым авторитетом. Так, Нике лай Спафарий писал о том, что “нам, христианам сущим, не подобает усумневаться в делах и писаниях Священного Писания и Даниила пророка”'. Теория четырех монархий продолжает пользоваться популярность!! и, в отличие от публицистики XVI в., воспроизводится в полном своем виде. В “Хрисмологионе”, например, утверждается, что вся история человечества представляет собой реализацию пророчества Даниила о четад рех царствах. Россия, соответственно, объявляется наследницей древних монархий, однако, несмотря на явное влияние теории “Москва — Третий Рим”, Спафария интересует отнюдь не проблема мессианского призвания своей страны. Идея преемственности тоже не выступает на первый план Гораздо более важным для него является другое: сама мировая история представляющая собой процесс смены одного великого царства другие доказывает, что монархическая форма правления есть наилучшая и “верховнейшая”. Таким образом, интерпретация концепции четырех царств заметно меняется по сравнению с XV-XVI вв., ее религиозное содержание не исчезает окончательно, но чисто средневековый эсхатологизм “размывается”, отходит на второй план, уступая место политической пробламатике.

Подобно Спафарию, Крижанич рассматривал появление монархической формы правления как реализацию промысла Божьего. Бог создав крупные государства для того, чтобы “с их помощью принудить к умерев ности и скромности насильников... и чтобы защитить слабый люд от могучих злодеев, чтобы установить скромность, справедливость, мир и благие законы”². Причем речь идет не только об ассиро-вавилонском, персид ском, греческом и римском “царствах”, но и обо всех остальных. Любые “какие есть на земле великие, могущественные и знаменитые королевствах³ помогают осуществить Божественные заповеди. Используя кой цепцию четырех монархий для подтверждения своей политической тео

Рационализм, попытки построить историософскую концепцию с учетом самоценности различных стран, сменить строгую однолинейную схему на полицентрическую, отзвуки просветительских идей, которые исследователи находят в “Политике”, — все это свидетельствует о начале процесса разрушения средневекового взгляда на историю². Однако следует заметить, что в трудах Крижанича новые веяния нашли свое отражение в очень концентрированной форме по сравнению с другими историческими произведениями XVII в. В этом отношении Крижанич — фигура уникальная для своего времени. Русская историческая мысль продолжала находиться под сильным воздействием средневековых провиденциалистских схем и не освободилась от них окончательно даже в первой половине XVIII столетия.

2 Подробнее об исторической концепции Ю. Крижанича см.: Алпатов М. А. "хаз. соч. С. 398-416.

ропе стала обозначать прежде всего поддержку идеалов и ценностей модернизации- разума, порядка и терпимости, то есть рационально организованной, основанной на либеральных идеалах и четких законах власти, экономического прогресса и свободы торговли, развития рационального, прежде всего опытного знания и современной науки, правил хорошего тона и умения вести диалог с собеседником вне зависимости от личного отношения к нему. В это время сформировалось, уточнялось и активно “обрастало” новыми смыслами понятие “цивилизация”, возникали все новые теории цивилизации, которые приобретали широчайшую популярность и обсуждались не только в научной, но и (при посредстве публицистики) в народной среде.

Четко оформились две основные разновидности цивилизационного подхода к истории: линейно-стадиальная и локальная. Их зарождение и развитие не было синхронным; степень популярности варьировалась в зависимости от эпохи и региона. Отношения между двумя концепциями строились достаточно сложно: от прямой оппозиции доминировавших в них идеалов прогресса и традиции до попыток их совмещения (Г. Рюккерт, Н. Я. Данилевский).

Следует отметить, что такие исследователи, как И. Г. Гердер, Ф. Гизо, Э. Кине, в тот же период начали формулировать отдельные положения теории локальных цивилизаций и представления о многолинейности исторического процесса, однако последние еще не приобрели самостоятельного статуса в цивилиографии.

На первом этапе понятие “цивилизация” выступало прежде всего как либеральный общественный идеал. Он открыто противостоял имперскому и религиозному идеалам и вместе с тем позволял сохранить представление о смысле истории, рационально познаваемой и сущностно необходимой перспективе ее развития, к которой привязываются все наши знания о прошлом и которая является основанием для их оценки. В отличие от идеала священной власти и правильной веры, либеральный идеал цивилизации базировался на представлениях об общей природе человека, выраженной в разуме. Правда, взгляды на конкретные формы проявления идеала были разными. Его искали то в галантном и терпимом поведении, сочетающемся с гражданской доблестью, то в экономическом развитии и общественном согласии, то в разумном политическом устройстве, то в развитии науки и технологий человеческой деятельности. Философия истории рассматривала предпосылки и проявления идеала, исходя из узкой группы факторов или используя однофакторный подход. Поэтому представители линейно-стадиальных концепций цивилизации в XVIII в. создавали разнообразные картины истории, которые далеко не всегда были преемственными, континуальными и строго линейными.

Мир современных и предшествующих культур представал с такой позиции прозрачным и познаваемым, ибо разум как инструмент познания взаимодействовал в ходе философского анализа истории с проявлениями той же сущности — разума в прошлом и настоящем. Логическое и историческое оказывались слиты. Вместе с тем такое мировоззрение оставляло место для характеристики всех отличных от западноевропейской культур как варварских и для политики цивилизаторства, то есть коренном преобразования культурных оснований обществ, несхожих с европейскими. Философский, рационалистический подход к исторически конкретным явлениям культуры оставлял много места для схематизации и упрощения, из-за чего картина мира получалась примитивизированной, приспособленной к нуждам и иллюзиям человека Запада, прежде всего просвещенной аристократии и нарождающейся буржуазии. Ученых привлекало не столько собирание новых фактов о неизвестных временах и странах, но критика и соотнесение с особенностями чужих культур, сколько рациональная (часто спекулятивная) интерпретация имеющихся довольно скудных данных. Это соответствовало идеалам познания эпохи Просвещения, когда история как дисциплина научного знания со своими задачами и методикой исследования еще не сложилась.

ставлений об историческом времени вышло понятие “прогресс”, тесно связанное с историческим оптимизмом либеральной идеологии. Его влияние изменило картину истории и образ окружающего мира Прежде разорванные во времени и пространстве проявления разума были объединены в рамках единого процесса. Историческое пространство стало представляться гетерогенным и анизотропным (было признано, что мир не является однородным в культурном отношении, историческое развитие идет с Востока на Запад, современные культурные влияния — с Запада на Восток). Историки проявляли особый интерес к древневосточным и античным истокам европейской цивилизации (ранее эта часть мировой истории рассматривалась как предыстория христианства). Европа со своими историческими предшественниками и ее влияние на мир стали стержневой темой исторических исследований и цивилиографии. Проблемы, связанные с существованием других, неевропейских культур, их роли в мировой истории и истории самой Европы за редкими исключениями отступали на второй план, что приводило к сужению поля цивилизационного анализа.

Данная модель всемирного цивилизационного процесса и структуры исторического пространства, в главных своих чертах сформировавшаяся в эпоху Просвещения, в XIX в. укрепила свои позиции благодаря позитивизму. Позитивизм закрепил роль рациональности, прогрессивного исторического развития, политической свободы, гражданского общества, разделения труда и социальной справедливости как базовых ценностей, с которыми связано понятие цивилизации. В этих ценностях нашел свое воплощение идеал западноевропейского буржуазного общества, лежавший в основе национально-исторического сознания наиболее передовых народов Европы. Цивилизация превратилась в XIX в. в “западную идею”.

Познавательной проблемой, которую не смогла решить позитивистская социология, было соотнесение рационального способа познания с разнородными типами духовного развития (религиозным, метафизическим, научным или позитивным), смена которых являлась, по мнению позитивистов, движущей силой развития исторического процесса. Сходней была проблема, не до конца решенная Г. Гегелем: является ли духовное состояние, порождающее представление о правомерности деспотизма (или рабовладения), непосредственно познаваемым из перспективы мировоззрения, порожденного либерализмом? Предпосылкой положительного ответа на этот вопрос была убежденность позитивистов и гегельянцев в том, что предшествующие способы познания или стадии политической культуры принципиально проще, чем последующие, и в силу этого познаваемы, поскольку сложное может отразить простое, но не наоборот. Эта позиция не учитывала качественного своеобразия религиозного сознания или же, например, политической культуры Древнего Востока, кот” рое не позволяет адекватно описать все его особенности в терминах современной европейской культуры, показать логику их развития при помощи линейно-стадиальной модели истории, рационально интерпретируемые причинно-следственных связей, имеющих необходимый характер, особенно исторические смысл и цель. Взгляды позитивистов и гегельянцев критиковались философами-романтиками и их последователями, которые считали, что любая священная традиция из-за своего сверхъестественного божественного происхождения по определению более сложна и насыщена смыслом, чем плоские рационалистические схемы.

Единственной силой, противостоявшей просвещенческому и позитивистскому рационализму на первом этапе развития теории цивилизаций, был романтизм, сначала демократический и революционный, а затем, во времена Реставрации во Франции и легитимизма в Европе, — дворянский и консервативный (хотя и не всегда). Романтизм впервые последовательно поставил под сомнение идеалы и познавательные принципы эпохи Просвещения и позитивизма и выдвинул свое представление о локальной цивилизации, тесно связанное с образом религиозной традиции, уходящей корнями в божественное Откровение. Рациональное познание такой традиции по определению невозможно, тут должна играть роль интуиции и вера, а рассудок способен лишь оформить полученное знание, его функция является технической. Романтики впервые проявили внимание к памятникам культуры стран Востока самим по себе, как объектам эстетического наслаждения и сопереживания Ища в истории приметы воздействия божества и являясь одновременно приверженцами вполне определенной веры, романтики стали сравнивать различные культуры сразу с двух позиций — их сходства (божественные истоки традиции) и их различия (так как только христианство, по их мнению, воплощает высшую ступень божественного Откровения). Они внесли большой вклад в создание сравнительных религиоведения и лингвистики, а также в осознание того факта, что вера и язык как бы задают границы культуры, а значит, и границы познания.

бывать, что само стремление историков к объективному знанию о прошлом, породившее источниковедческие исследования Л. Ранке и ученых его школы, было следствием импульса, который Ранке как ученик Гегеля получил от своего учителя. Философия истории Гегеля всегда оставалась прочным “тылом” ранкеанцев, ее существование было предлогом для того, чтобы утверждать, что философские проблемы истории решены и их дальнейшая разработка является излишней — и полностью отдаться разработке методики исторических исследований. С другой стороны, с этого времени начинается раскол между учеными-историками (стремившимися наиболее полно исследовать исторические источники, прежде всего дипломатические и вообще политические документы) и теоретиками, которые вытесняются из области истории как особой научной дисциплины в область философии и социологии истории и статус которых среди ис-следователей прошлого становится все менее определенным. В итоге взаимодействие теории цивилизаций и конкретных исторических исследований становится все более сложным и опосредованным идеологией и культурой.

Второй период развития теории цивилизаций (вторая половина XIX в.) был ознаменован поворотом либеральной идеологии к восприятию демократических идей и даже некоторых элементов социалистических убеждений (Ж. Мишле, Э. Дюркгейм, в России — П.Л. Лавров, Л.И. Мечников, Н.И. Кареев). Это было в немалой степени связано с кризисом либеральных ценностей модернизации, крахом надежд на воплощение идеи Великой французской революции о человеческом братстве как непосредственном следствии политической свободы, с развертыванием рабочего движения в Европе и антиколониальной борьбы в странах Востока. Шире и разнообразнее стал круг критиков идеи цивилизации, среди которых появился марксизм, воспринявший многие сильные стороны позитивизму) в частности системный подход к анализу общества, но модернизировавший его в соответствиями с принципами классической науки XIX в. (монизм) и актуальными тенденциями развития западного мира (доминирование экономических отношений в системе общественных связей).

цивилизаций (впервые у Г. Рюккерта) Представление о критике источника расширяется до анализа влияния на автора тех или иных мировоззренческих особенностей цивилизации и эпохи. Презрение к “басням”, деформирующим позитивное содержание источника, постепенно меняется превращением “басен” в особый род источников о взглядах и заблуждениях прошлого. В результате задача историка существенно усложняется. Он теперь должен не только логически объяснить функционально значимое и логически общепонятное, но и проникнуть в содержание иррационального, уникального, характерного только для данной культуры и эпохи.

Это было время поколения европейских гениев 1890-х гг.: 3. Фрейда, М. Вебера, Б. Кроче, В. Парето, Э. Дюркгейма, А. Бергсона, Ж. Сореля, К. Г. Юнга. Они создали в гуманитарном знании предпосылки для перехода к принципиально новому, неклассическому типу познания, учитывающему влияние личности исследователя и его культуры, характера познавательных стратегий и процедур на результат исследования. Это было одним из результатов развития теории цивилизаций и его последствий, решения поставленных ими познавательных задач. Не случайно большинство из перечисленных ученых накануне XX в. или уже имели отношение к разработкам, связанным с этой проблематикой, или же отдали должное теме теории цивилизаций впоследствии.

Существенной причиной такого регионального “распределения ролей” явилось то, что периферия начинала оспаривать первенство Западной Европы, сама претендовала на центральное место в мировом развитии и искала для этого теоретическое обоснование. Немалое значение имело и сохранение традиций теологии истории. Чрезмерно быстрая к последовательная секуляризация исторических взглядов нередко вела к односторонней социологизации теории цивилизаций, к ее превращению в “вырожденную религию”, как это произошло в позитивизме (и западноевропейском, и русском) и марксизме. Связи с христианскими представле--ниями, напротив, способствовали целостному, нерасчлененному восприятию исторической реальности, учету взаимодействия природы и духа, общества и культуры, осознанию многообразия исторического процесс.

Относительно “мягкий” характер немецкого детерминизма и телеологизма, объясняющийся компенсаторной ролью религии в немецкой теории истории, создавал пространство для выработки оригинальных подходов к изучению неевропейских культур, появления научной герменевтики. Внешнее противостояние герменевтического (“понимающего” и натуралистического (“объясняющего”) подходов к истории, особенно четко проявившееся в трудах философов Баденской школы в конце ХIХ в. - начале XX в., не отменяет того факта, что немецкий исторический синтез (оказавший заметное влияние на французскую и английскую историографию) и немецкая герменевтика внутренне родственны и совместно противостоят социологизму позитивистской теории цивилизаций.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение.................................... . ................................ .... ....................... 5

Глава 1. Истоки представлений о цивилизации .................................... 18

1.1. Зарождение цивилизационного самосознания и предыстория термина “цивилизация” от древности до эпохи Просвещения... 18

1.2. Историософия Древней Руси....................................................... 45

Глава 2. Создание первых теорий цивилизации. Цивилизация и прогресс. Вторая половина XVIII века ............ ........................ 56

2.1. Рождение теории цивилизаций на Западе ................................... 56

2.2. От провиденциализма к теории цивилизаций: русская историография XVIII в................................................................ 103

Глава 3. Развитие линейно-стадиальных и локальных моделей теории цивилизаций в первой половине XIX века ..................... 122

3.1. Рационалистические и позитивистские теории цивилизации на Западе ............................................................... 129

3.2. В поисках единства истории (линейные концепции истории и проблемы теории цивилизаций в русской историографии первой половины XIX в.) ............................................................ 155

3.3. Иррационалистические и романтические варианты цивилизаций на Западе ............................................................... 176

3.4. Славянофилы и П. Я. Чаадаев. Романтическая теория локальной цивилизации в России в первой половине XIX в...... 195

Глава 4. Становление теории локальных цивилизаций во второй половине XIX века......................................................225

4.1. Развитие представлений о мировой и локальных цивилизациях в Западной Европе и Северной Америке ............225

4.2. Позитивизм и линейно-стадиальная концепция цивилизации

в России во второй половине XIX в............................................285

4.3. От Н. Данилевского к П. Милюкову (Теория локальной цивилизации в русской историографии второй половины XIX в.) ..318

Заключение ............................................................. ..............................367