Компаративизм стар, как Плутарх, а может - и как Аристотель; но практика и особенно теория компаративной - или, правильнее, компаративистской - истории возникли в эпоху европейского Просвещения. В действительности, Просвещение само стало целью компаративного изучения. На известный вопрос, поставленный Берлинской Академией Наук: “Что есть Просвещение?”, Иммануил Кант дал известный ответ; но его рационализм не удовлетворил более исторически мыслящих учёных той эпохи, таких, как критик Канта Кристоф Майнерс, который перефразировал вопрос: “Что есть истинное Просвещение?” Отвечая на него, Майнерс опубликовал в 1793 г. “Историческое сравнение обычаев, правительств, законов, промышленности, коммерции, религии, науки и образования в Средние века и наше время” (1793)¹. Вызывающая сама по себе, эта работа является хорошим примером не только практики компаративной истории, но также и её теории, показывающим, как в данном случае, основную задачу компаративизма - поиск совре-
____________________________________________
С любезного разрешения автора публикуется доклад Дональда Р. Келли (Rutgers University), прочитанный на Круглом столе по компаративной истории в рамках XIX Международного конгресса историков в Осло.

¹ С. Meiners, Historische Vergleichung der Sitten und Verfasssuncren, des Gesetz und Gewerbe, des Handels, und der Religion, der Wissenschaften, und Lehranstalten des Mittelalters mit denen unsers Jahrhunderts in Rьcksicht auf die Vorthejlq und Nachteile der Aufklдrung (Hannover, 1793), 465.

[90]
менной мудрости в бесконечном разнообразии исторического опыта. Причем здесь идея Просвещения обеспечивает метаисторические основания для сравнения с менее продвинутыми или “варварскими” эпохами, и традиционной “теорией четырёх стадий”, фиксирующей периодизацию этой предположительной истории².

Другой иллюстрацией компаративистского импульса была работа более молодого современника Майнерса, барона М.-Ж. Дежерандо также созданная как ответ на вопрос, поставленный Берлинской Академией (1802) - его “Сравнительная история систем философии относительно принципов человеческого знания” (1804), написанная после опыта изгнания и под влиянием французской “Идеологии”³. В этом исследовании Дежерандо сравнивал широкий ряд учений, чтобы, как он объяснял, “посредством изучения истории различных сект, их зарождения, развития, преемственности, конфликтов и взаимоотношений понять подлинные точки расхождения, причины их противостояний и истоки их споров”, и, таким образом, судить об их полезности для современных проблем. В 1799 г. Дежерандо также опубликовал этнологическую работу “Обозрение диких народов”, которая, расширяя его горизонты схожим с Майнерсом образом, следовала от базиса эмпирического исследования и компаративного анализа рас к общим законам человеческой науки в свете философии и к теории человеческого прогресса от варварства к цивилизации⁴.

Это два примера “предположительной истории”, как называл её Дугалд, сравнивая её с французской “разумной историей” и ссылаясь на Дежерандо. Эта линия была продолжена другими учёными XIX в.⁵. В 1820 г. Гизо прочел известный курс компаративной истории, прослеживающий развитие “представительного управления” в Англии, Франции и Испании, общие элементы, ставшие политическими принципами разделения властей, выборов и публичности⁶. Европейские социальные и политические “системы”, утверждал он, “все имеют определённое сходство, определённое семейное подобие, в котором невозможно ошибиться... Теократические, монархические, аристократические и
__________________________________________
² CM.Ronald L. Meek, Social Science and the Noble Savage (Cambridge, 1976), и
Smith, Marx, алcM/fer (London, 1977).

³ M.-J. Degйrando, Histoire comparйe des systиmes de philosophie relativement aux principes des conaissances humaines (3 vols.; Paris, 1804), following De la Gйnйration des connaissances humaines (Berlin, 1902).

⁴ M.-J. Degйrando, The Observation of Savage Peoples, tr. F.C.T. Moore (Berkeley, 1969); and see George Stocking, Jr., Race, Culture, and Evolution (Chicago, 1968), 21-28.

⁵ The Collected Works of Dugald Stewart (11 vols.; Edinburgh, 1858), II, 48.

⁶ F.Guizot, History of the Origin of Representative Government in Europe, tr. William Hazlitt (London, 1852), 77.

[91]
народные убеждения пересекаются, сталкиваются, ограничивают и модифицируют друг друга”. В позднейших лекциях (1828-1829) Гизо взывал к универсалистским фантазиям Августина и Боссюэ, утверждая, что “европейская цивилизация вошла, если можно так сказать, в вечную истину, в план провидения; она прогрессирует согласно намерению Бога.”⁷ Это предположение не только утверждало моральное превосходство Европы, но и определяло основания для сравнения внутри семьи западных наций.

Как и его просвещённые предшественники, Гизо принял стадиальную точку зрения, согласно которой все европейские государства проходили через четыре эпохи - варварство, феодализм, роялизм и репрезентативную систему - каждая из них давала основания для сравнения. По поводу деревней категории варварства, например, Гизо комментировал: “Я знаю только один путь достижения чего-либо, приближающегося к верному представлению о социальном и моральном состоянии германских племён: это сравнение их с племенами, которые в современную эпоху в разных частях земного шара - во внутренних областях Африки, на севере Азии - всё ещё пребывают почти на такой же стадии цивилизации и ведут практически такую же жизнь”⁸.

[92]
превосходства: “Слава Богу, - восклицал он своим студентам, цитируя Гомера, - мы бесконечно лучше, чем те, кто шёл до нас”¹⁰.

Другой целью компаративистского подхода Гизо был феномен революции, особенно Франция в 1789 г., и Англия в 1640 и 1688 гг. Эти революции не были неожиданными; каждая из них основывалась на вековых принципах сопротивления абсолютизму и приверженности “свободному согласию людей в отношении законов и налогов” - принципов, лежащих в основе “естественного права” человеческого прогресса. Для Гизо это сравнение также лежало в основе его политической повестки дня - поскольку он всегда был в первую очередь государственным деятелем, а во вторую учёным - которая привела его к власти во время Французской революции 1830 г. и которая добавила другое сравнение. “Наши умы были всегда полны Английской революцией”, - писал он о своих коллегах-доктринёрах, которые присоединились к нему в правительстве Июльской монархии¹¹.

В целом, Гизо опирался на ту же идейную базу, что и историки эпохи Просвещения, такие, как Майнерс и Дежерандо, исходившие из теоретической структуры, позволявшей производить сравнение, невзирая на хронологические и культурные границы, - так что варварство, феодализм, представительное правление - и революция изменила их цвета, но не их природу в рамках европейской традиции. Майнерс полагался на идею культуры и “разума” в развивающем смысле; Дежерандо - на условности и терминологию формальной философии и способы её передачи, особенно системы, идеи, доктрины и школы; Гизо - на аналогичные категории политического мышления и деятельности. В каждом случае история в результате оказывалась вспомогательной дисциплиной, источником примеров и (по словам Гизо) “фактов”, означающих либо широкие абстракции, такие, как “цивилизация”, либо меньшие элементы, общие для разных культурных традиций. Все три этих источника работали в рамках эволюционной структуры, хотя биологическая аналогия в большей степени предполагалась, нежели критически рассматривалась.

[93]
зующихся большим доверием среди историков в наши дни, кроме, возможно, экономических историков, привязанных к узкой версии теории либеральной модернизации или вульгарному марксистскому, или мар-ксоидному, материализму - или ещё к неоавгустиновской всемирной истории в глобалистской форме. Всё это пережитки прекрасной мечты Просвещения, каковой была предположительная история.

XIX век был временем расцвета компаративистских исследований, не только в истории, но также и в языке, литературе, праве, мифологии, религии и философии; и в этих областях всё чаще применялась эволюционная модель. Она была основополагающей для исторической школы права, возглавлявшейся Карлом Фридрихом фон Савиньи, который подчёркивал “органическую связь права” с питающими его нациями. “Право растёт с ростом и усиливается с усилением нации, - писал Савиньи, - и в конце умирает вместе с потерей нацией своей национальности”. То же самое можно сказать об истории и литературе, и здесь также берёт своё начало компаративный метод. Коллега Гизо по Сорбонне, Абель-Франсуа Виллемэн, читал лекции по этому предмету до своего присоединения к Гизо на политической арене после 1830 г. Прослеживая связи между обществом и литературой, Виллемэн включал сюда взаимосвязи между французской и английской литературами и влияние французской словестности на итальянскую литературу - всё это в качестве производных от латинской традиции. На деле, Виллемэн был, видимо, первым, кто использовал термин “сравнительное литературоведение”.

Другой главной областью компаративистских исследований в середине XIX в. была этнология, построенная на идеях и открытиях XVIII в. и покоившаяся, как указывал Питер Боулер, “на предположении, что примитивные в технологическом отношении народы представляют собой точные эквиваленты более ранних стадий в развитии более продвинутых обществ”¹³. В Англии подобными предпосылками оперировали Эдвард Тайлор, Джон Лаббок, Джон МакЛеннан и Генри Самнер Мэйн, но они делали это не как историки, а как приверженцы гуманитарных наук - этнологии, антропологии и правоведения ⁴. Под “наукой”

[94]
они подразумевали не “историческую науку”, посвящённую установлению фактов, а систематическое знание, которое давало бы общие, причинные объяснения и даже “законы”.

Ключевой дисциплиной для компаративного метода, однако, была историческая лингвистика, или сравнительная филология, особенно когда она обрела форму в ходе открывавших глаза открытий “восточного Возрождения”¹⁵; и здесь компаративизм сдвинулся от предположительной к критической фазе. История начинается с осознания Уильямом Джонсоном того, что санскрит, греческий и латынь должны иметь общий исток. В 1816 г., опираясь на работу Фридриха Шлегеля, Франц Bonn опубликовал своё сравнение спряжения в санскрите со спряжением в греческом, латыни, персидском и германских языках, что “ознаменовало рождение компаративного метода”. Идея изначального “арийского” или “индогерманского” языка (Бопп предпочитал националистическому, расистскому термину “индогерманский” термин “индоевропейский”), от которого произошли современные языки, подкреплялась теорией Дарвина о происхождении от общего предка. Налицо была и обратная, так как на самого Дарвина оказала влияние филология, в том числе Уильям Джонс и, позднее, Фридрих Макс Мюллер с их идеями о происхождении языков¹⁶.

Наконец, существовала противоречивая школа сравнительной мифологии, порождённая Максом Мюллером, аналогичная сравнительной филологии и основанная на арийской гипотезе¹⁷. Методам М.Мюллера и антрополога Э.Б. Тайлора следовал также историк Эдвард Фримен в том, что он называл “компаративной политикой”, в особенности применяемой к его изучению западного федерализма, который он воспринимал как решение международных проблем в Европе конца XIX в.¹⁸ Что же касается изучения мифологии и религии, компаративизм имел тенденцию к сохранению своего изначального универсалистского подхода. Для Мирчи Элиаде этот универсализм оправдывался концепцией “священного”, которое своими различными символами и ритуалами сближало наиболее далекие друг от друга культуры¹⁹. Элиаде постулировал то, что он называл “логикой символов”, которая возвысила уровень его поисков с религиозной истории до философии. Схожие компаративные методы использовались в социологии религии, как выяснено
__________________________________
¹⁵ Holger Pedersen, Linguistic Science in the Nineteenth Science, tr. John Webster Spargo (Cambridge, Mass., 1931).

¹⁶ Stephen G. Alter, Darwinism and the Linguistic Image (Baltimore, 1999), and Thomas R. Trautman, Aryans and Bn'tish India (Berkeley, 1997).

¹⁷ cm. Thomas R. Trautman, Aryans and British India (Berkeley, 1997).

¹⁸ W.R.W.Stephens, The Life and Letters of Edward A~ Freeman (London, 1895), II.57.

¹⁹ M.EIiade, Patterns in Comparative Reliction, tr. Rosemary Sheed (Lincoln, NB, 1958).

[95]
Вебером, Иоахимом Вахом, и др.²⁰. Жорж Дюмезиль был исключением в том, что придерживался индоевропеистской ориентации, хотя поиски мифических начал, протоязыков и трёхчастных структур вновь приводит нас обратно к предположению - к идеологии.

В своей развивающейся и особенно эволюционной форме компаративизм был обречён выведение родственных связей - происхождения, установления связей, наследования - которые сделали лингвистическую (и дарвинистскую) парадигму специфической и зависящей от эмпирического исследования. Новый компаративизм превзошёл старый своим настойчивым требованием исторического исследования. Общие аналогии, основанные на интуиции или логическом доказательстве, были недостаточными; что требовалось - это доказательство связей в какой-либо точке времени. Для филологии такие исторические связи надо было устанавливать в рамках общих грамматических, синтаксических и фонетических категорий, разделяемых родственными языками, но не применимых к таким чуждым традициям, как китайская и “Вавилон Нового Света”²¹. Старые понятия “универсальной грамматики” и “универсального языка”, кроме того, были неуместными для исторического изучения языковых семейств, реконструированных филологами- компаративистами согласно естественным, но конкретным “законам” трансформации²². Но, как полагал Антуан Мейе (один из учителей Дюмезиля), сравнение даёт не реальные языки, а лишь изменения в словах и некоторые их структурные черты²³. Остальное - это дело мифа и предположения.

В исторических исследованиях компаративизм следовал похожим путём, работая в рамках культурных традиций, происходящих от общих истоков, к которым также нет доступа иным способом, кроме предположения. Так, Марк Блок прослеживал компаративным путём власть ко-ролей-чудостворцев во Франции и Англии, в то же время отвергая возможность нахождения истоков этой мистической практики и отмечая, что это дело сравнительной этнологии²⁴. Компаративистская работа Блока по феодальному обществу так же, как и работа Гизо до него, была направлена в область общего наследия римского и германского права и взаимосвязанных языков, и, таким образом - общего семанти-
____________________________________
²⁰ См. Joachim Wach, Sociology of Religion (Chicago, 1944).

²¹ Edward G.Gray, New World Babel: Languages and nations in Early America (Princeton, 1S99).

²² N.E.Collinge, The Laws of Indo-European (Amsterdam, 1985); см. также Calvert Watkins, How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics (Oxford, 1995).

²³ A.Meillet, The Comparative Method in historical Linguistics, tr. Gordon B. Ford, Jr. (Paris, 1967), 29.

²⁴ M.BIoch, The Royal Touch: Sacred Monarchy and Scrofula in England and France, tr. J.E.Anderson (London, 1973), 4.

[96]
ческого поля²⁵. Аналогичная задача была поставлена Шарлем Пти-Дютайи, который сравнивал “эволюцию” феодальных монархий во Франции и Англии и делал вывод, что их сходные черты были обязаны собой не общей отправной точке, а “атмосфере”, в которой они росли, и их общим “националистическим устремлениям”²⁶. В недавнем обзоре по данному вопросу Сьюзан Рейнолдс пришла к заключению, что “ в первую очередь необходимо сравнение”²⁷.

Историография XIX в. генетическим методом, который следовал за ведущими биологическими и лингвистическими науками, возводила 'национальные культуры к античным и средневековым истокам и схожим образом вызревала в компаративные исследования. Так, “Франция” и “Германия” прослеживались в своих традициях до Карла Великого и далее, до эпохи варварских племён - германцев, описанных Тацитом и другими классическими авторами²⁸. К континуитету, доказываемому и источниками, и правоведами, добавлялись сфабрикованные генеалогии и институциональные параллели; с XVII в. проводились сравнения королевской власти, сословных ассамблей, судов и правовых систем - научная традиция, продолженная и заимствованная Гизо, Блоком, Пти-Дютайи, и др.

Более поздним вкладом в эту традицию является сравнительное исследование средневековых парламентских ассамблей Антонио Ма-ронгу, которое продолжает эволюционистский метод интерпретации. Маронгу исследует процесс развития с предшественников в лице ран-несредневековых советов, как церковных, так и светских, чтобы показать вызревание парламентских институтов²⁹. Как и Гизо, он фокусирует внимание на принципах представительства, но расширяет его точку зрения с тем, чтобы включить сюда итальянские и немецкие примеры, так же, как и английские, французские и испанские; и он добавляет глоссарий терминов, чтобы наполнить содержанием параллели, которые он проводит через национальные границы. Сравнения Маронгу шли далеко, включая исландскую ассамблею X в., но он не отваживается выйти за пределы традиций западноевропейской мысли и практики. Таков же случай со сравнительным исследованием “конституционализма” К.Х.МакИлвейна, которое растягивается до древних
___________________

M.BIoch, La Sociйtй fйodale (2 vols.; Paris, 1949).

²⁶ C.Pepit-Dutaillis, La Monarchie fйodale en France et en Angleterre Xe-Xllle siиcles (Paris, 1933).

²⁷ S.Reynolds, Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted (Oxford,1994), 479.

²⁸ cm. Carlrichard Brьhl, Deutschland-Frankreich: Die Geburt zweier Vцlker (Vienna, 1990).

²⁹ См. Marongiu, Medieval Parliaments: A Comparative Study, tr. S.J.Woolf (London, 1968).

[97]
прецедентов, но аналогичным образом остаётся в рамках терминологической структуры западной традиции³⁰.

Институциональную историю старого типа сменили самопровозглашённые “новые” экономическая и социальная история, которые предпочитали смотреть под поверхность политических и правовых институтов, на лежащие в основе экономические силы и социальные структуры³¹. Эти подходы, вдохновлённые методами социальных наук, упростили задачи компаративной истории, но также и вернулись разными путями к предположению. В каком-то случае недавний “культурный поворот” имел тенденцию к вытеснению таких радикальных и редукционистских взглядов и частичному восстановлению сложности исторического опыта. Но этот методологический (и идеологический) поворот вновь создал угрозу основанию компаративной истории.

Блок открыл возможность расширения феодальной модели за пределы западного контекста - например, на Японию - и рассмотрения её в качестве “социального типа”. “Прошли ли другие нации (через эту фазу), - спрашивал Блок, - и если да, то под воздействием каких, возможно, общих, причин? Это секрет, который должен быть раскрыт будущими исследованиями”³². Сам Блок, несмотря на влия-
_________________________________

³⁰ С.Н. Mclllwain, Constitutionalism, Ancient and Modem (Ithaca, 1940), 26.

³¹ О призыве вернуться к старой традиции институционной истории см. Blandine Kriege!, The State and the Rule of Law, tr. Marc A. LePain and Jeffrey C. Cohen (Princeton, 1995).

³² M.BIoch, La Sociйtй fйodale. Il, 252; см. также Protect d'un enseicmement d'histoire comparйe des sociйtйs europйennes (Strasbourg, 1933), Eng. tr. in Land

[98]
ние Дюркгейма, имел сомнения относительно подобной инфляции компаративного метода, ссылаясь на обычай записи параллельных колонок по истории Азии и Европы. “Но эта процедура немного даёт для решения проблем взаимного влияния, - продолжал он, - которые имеют первостепенное значение”³³.

На деле, компаративным исследованиям следовало развиваться в направлении не дальнейшего эмпирического исследования, а скорее теоретических - предположительных - основ. Проблема заключается в том, что для историков не существует общего основания для глобальных сравнений, кроме тех концептуальных (и ограниченных), которые даются учёными и их терминологией; ибо история и мифология феодального общества и права в эпоху от Меровингов до Французской революции действительно специфически присущи Европе, и в особенности франко-германскому сердцу Европы, чьи правоведы создавали терминологию институционального комплекса “фьеф-и-вассап” и доказали - как историки всё ещё доказывают - его историческое происхождение (германское, или романское, или двойное?), но не его статус как “социального типа”. Узкоэмпирические и генетические вопросы стали неадекватны гуманитарной науке; и в конце XIX в. компаративистские исследования вернулись к универсалистским идеалам Просвещения. Это было, безусловно, повесткой дня новых наук - антропологии и социологии - в XX в.

Антропологи использовали понятие культуры как тип универсального растворителя обычаев, социального поведения и религиозной практики во всей человеческой сфере. Порождением этого подхода стал известный труд ДжЛ.Мёрдока “Досье области человеческих отношений”, своего рода лапласовский демон антропологии, который, кажется, имеет пересекающиеся с историей цели. Однако, некоторые из них осознали опасности повальных сравнений, например, Франц Боас в своей работе 1986 г. “Ограничения сравнительного метода антропологии”, критиковавшей поиск универсальных эволюционных законов, а также взгляды Рут Бенедикт на культуру, подчёркивавшие различия контекстов и необходимость ограничения сравнений исторически, этнографически и географически родственных обществ³⁴.

Социологи были менее осторожными в своей привязанности к компаративным методам. Великими именами компаративизма всё ещё являются Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер, чьё видение, превосходя даже мировую историю, стремилось к универсальной науке о человечест-
___________________________
and Work in Medieval Europe, tr. J.E.Anderson (New York, 1967) - изначально доклад, прочитанный на международной конференции в Осло.

³³ M.BIoch, Like and Work. 175.

³⁴ Stocking, Race. 209; Benedict, Patterns of Culture (New York, 1934).

[99]
ве³⁵. Дюркгейм хотел выйти за пределы отдельных событий - событийной истории, как её назвали позже, полууничижительно - к коллективным образцам и процессам; и его концептуализация имела огромное значение для Блока и других историков школы “Анналов”. Социологический метод Дюркгейма был вариантом позитивизма, основанным на собирании и классификации фактов, которые были де- (или ре·) контек-стуализированы вокруг отдельных социальных абстракций, начиная с общности и “Общества” самого по себе, его структур и возникающей в нем напряженности; компаративная история, особенно во Франции, унаследовала эти обобщающие склонности.

В целом, социология в своей классической французской форме придерживалась рационалистических, универсалистских и систематизирующих идеалов, изобретая социальные категории, в широком смысле лишённые культурной специфичности, “локального знания” и исторического понимания - и делала это во имя научного “объяснения”, которое историческое исследование часто было неспособно завершить. “Если кто-то проследил происхождение одних идей от других и показал так называемое интеллектуальное “влияние”, - спрашивал Франсуа Симиан, - то что он в действительности объяснил?”³⁶

Вебер придерживался более критического взгляда на социологический метод и компаративистское исследование, отвергая понятие общих законов и функционалистскую и механическую идею Дюркгейма о причинности; он обращался к объяснительным методам с целью установления социального и исторического значения. Но, осознавая различия и каузальное разнообразие, он также зависел от метаисторических категорий, таких, как “идеальный тип”, и интеллектуального класса “почётнейших”; и он отделял социологию от истории в том, что она обращается не только к важным действиям (для истории и человеческой “судьбы”), но и к типам действия (для социальной теории). Вебер был в достаточной степени плюралистом, чтобы допускать разные рационализмы, но он ещё зависел от типа факторного анализа, который мог со многими значениями применяться через границы обществ и культур; а история оставалась вспомогательным средством для более высокой науки, продолжающей говорить о своих систематических компаративистских проектах на языке, далеко возвышающимся над “данными”.

Так где же посреди этого вавилонского столпотворения сравнений, этого бедлама компаративизмов находится “компаративная история”? Поколение или два тому назад изучение компаративной истории попало
___________________________

³⁵ Peter Burke, History and Social Theory (Ithaca, 1992), 22-28.
³⁶ F.Simiand, "A propos de l'histoire des idйes" (1Ј ences sociales, йd. Marina Cedrono (Paris, 1987), 172.

[100]
под огонь критики, по меньшей мере, непрямой, как мне кажется, превде всего из-за опоры на эти устаревшие, предположительные установки. Старомодная или даже модернизированная социология Вебера и Дюрк-гейма и их наследников содержат ряд предположений, которые нелегко примирить с некоторыми новейшими тенденциями в гуманитарных науках. Я говорю не о нерефлективном позитивизме, который недоверчив к теории любого сорта, а скорее о том, что было названо “объяснительной социальной наукой”, и о фундаментальной важности “локального знания”, внёсшего сомнение в универсальные категории, на которые традиционно опиралась социологическая наука³⁷. Интерпретация в большей степени, чем объяснение, герменевтика в большей степени, чем анализ - таким стал девиз этой школы; и её взгляды были подкреплены постмодернистским подходом, который даже ещё более скептичен по поводу рациональных и универсальных “оснований для сравнения”.

Компаративизм действительно имеет место в гуманитарных науках, но только на основе метаисторических категорий и терминологии, явной или скрытой, которая определяет эти дисциплины как политологию, экономику, социологию и антропологию - каждая из которых, чтобы быть эффективной, должна иметь редукционистский взгляд на человеческое поведение. Какими бы ни могли быть теоретические разделения, политическая мысль привязана к публичной сфере и, обычно, к государству, экономика - к рынку, социология - к более или менее абстрактным идеям общества, а антропология - к идеям “культуры”, переводимой из контекста в контекст. Различия, которые являются сущностью исторического исследования, избегаются или маргинализируются, заслоняются теоретическими конструкциями, которые могут быть основаниями гуманитарной науки, но являются схоластическими фикциями исторического исследования.

Вот слова автора одной из, по меньшей мере, трёх книг, написанных о “постмодернизме и социальных науках” за последние три года. Полин Мари Розено пишет: “Сам акт сравнения в попытке раскрыть сходства и различия есть бессмысленная деятельность” поскольку постмодернистская эпистемология считает невозможным адекватно определить элементы, которые ,_;нужно противопоставлять или уподоблять”³⁸. Возникает уверенность или, по меньшей мере, подозрение в том, что культуры несоизмеримы и не располагаются - для учёных, обладающих ограниченными познаниями, (каковыми мы все должны быть при нашем опыте и подготовке) - в семантическом поле, в котором может быть установлено значение, по меньшей мере - историческое значение.
______________________________

³⁷ Clifford Geertz, Local Knowledge (New York, 1983).

³⁸ Post-Modemism and the Social Sciences (Princeton, 1992), 105.

[101]
Я должен добавить, что если следовать линии новой антропологии, современные исторические или этнографические исследования экзотического, “чудесного” и “Иного” (изначально теологическое понятие, как я думаю) укрепили это скептическое неверие в лёгкие исторические сравнения. Подобные исследования, особенно если мы послушаем учёных, подготовленных в литературной и лингвистической областях, “ведут к радикальной постановке под вопрос основ западной мысли”, как написал один историк женщин и женской литературы³⁹. И это в особенности при-ложимо к компаративной истории, которая создавалась по явно западному методу - колониальному ли, или постколониальному - и которая последовательно (как добавляет этот учёный), в интересах своего собственного уполномочивания, пыталась отрицать “инаковость Иного”. То, что Мишель де Керто называет “гетерологией”, переносится за пределы “варварского иного”, наблюдавшегося Геродотом, на бесчисленные чужие, иностранные, иноземные группы, некоторые только ещё обнаруженные, лежащие за “нашими” культурными горизонтами⁴⁰.

Основания для сравнения в истории не могут быть ограничены природными основаниями, такими, как низшие общие знаменатели, определяемые физическими, биологическими, медицинскими или генетическими факторами. Также они не могут быть очерчены лишь знакомыми категориями политологии, экономики, социологии, или даже антропологии в их классических западных формах - усовершенствованных версиях “предположительной истории” эпохи Просвещения. Историческим сравнениям необходимо включать в себя и акцентировать в большей степени различия, нежели общие черты. Прошлое в самом деле является (повторяя то, что уже стало клише) “чужой страной”, а историки - не туристы, ищущие знакомого опыта шопинга или подтверждения своих предубеж-
________________________________
³⁹ Например, Gisela Brinker-Gabler (ed.). Encountering the Other(s) (Albany,1995),

⁴⁰ M. De Certeau, Heteroloqies: Discourse on the Other, tr. Brian Massumi (Minneapolis, 1986), 68.

[102]
дений; они - исследователи, ищущие различия и странные, часто несоизмеримые, пути иного. В классическом понимании, история была “наставницей жизни”, и всё ещё является таковой -однако, не в наивном и вульгарном смысле преподавания прямых уроков для предсказания и выработки политики, а скорее как путь открытия интеллектуальных горизонтов до беспрецедентного и неожиданного, которое ниспровергает устоявшиеся категории и провоцирует вопросы за пределами условностей (по словам Куна) “нормальной” гуманитарной науки.

Это, как кажется, может идти против природы западной науки и философии. Как заявлял Гегель, “курс истории не показывает нам становления вещей, чуждых нам, а показывает становление нас самих и наших знаний”⁴¹. Но чем бы ни могла быть “История” для “нас” и “нас самих” по гегелевской формуле, историческая практика не может быть столь самоуверенной, эго- и этноцентричной. Иногда герменевтический круг не может быть завершён. Протестуя против объяснительных усилий фрезеровского “золотой ветви”, Витгенштейн однажды заметил: “Здесь можно только описать и сказать: это то, чему подобна человеческая жизнь”⁴².

“История” началась как исследование, и, на самом деле, деятельность Геродота имплицитно являлась компаративным исследованием -“варварства”, составляющего для него Иное в его этнографических рассуждениях, - и спустя два с половиной тысячелетия она придерживается этой эвристической функции, возможно, приближаясь к другим концептуальным традициям философии и гуманитарных наук, но ещё будучи привязанным к наблюдению и доказательству, которые придают форму вопросам, равно как и ответам.

Здесь мы снова можем обратиться к антропологии. Некоторым образом эти крайности сходны с полярностью или парадоксом, испытанным и описанным Клодом Леви-Строссом в “Унылых тропиках”, который является условием непроницаемого чуждого, отражающегося в иноземной культуре при первом контакте; оно контрастирует с близким знакомством, достигающимся в результате продолжительного изучения чужих обычаев и языка⁴³. Такие мосты часто могут строиться между чужим и близким, между настоящим и прошлым, между “Я” и “Ты”, но как одному повести других через эти мосты, или, в самом деле, вернуться самому? И как насчёт описанных туземцев - являются ли они

[103]
чужими обитателями или антропологизированными куклами - Пиноккио, которым почти нельзя верить? Мне кажется, единственный проход через эти мосты возможен путём своего рода исторической или антропологической лицензии или скачка веры, креативной аналогии или анахронизма, интерпретации и перевода, или парафразы, в которой что-то, должно быть, уже потеряно; разумно было бы определить границы этой версии герменевтического круга.

После этих очень общих размышлений позволю себе привести несколько примеров, чтобы проиллюстрировать мои критические замечания и дать некоторые конкретные основания для компаративистской дискуссии. Среди историков-компаративистов, работающих в моей общей области исследования, двумя яркими примерами были Фернан Бродель и Уильям МакНейл, несмотря на то, что трудно здесь и где-либо ещё отделить компаративную историю от глобальной (всемирной, всеобщей) истории. И Бродель, и МакНейл делают широкие суждения, но они опираются в основном на универсальных основания, такие, как климат, география, биологические режимы, групповое поведение и другие контексты, которые можно воспринимать как природные - или ещё материальные цивилизации и мировые экономические или протокапи-талистические рыночные системы, связанные с наиболее рудиментарным (и, в самом деле, доисторическим) уровнем культуры - “сначала идёт еда” (нем.) То, что они предлагают - это некий вид универсального растворителя, в котором исчисляемые данные могут однообразно раствориться и, таким образом, подчиниться общим суждениям. Но непосредственно исторические вопросы часто остаются, как в существенной демографической равнозначности, которую Бродель усматривает между Китаем и Европой - и которую всё же надо объяснять несколько иными факторами. Действительно ли этот тип факторного анализа даёт основания для “компаративной истории”?

Другой пример, более близкий к типу истории, которым я обязан исследованиям этих дней - это “компаративная история идей”, если обратиться к заголовку совершенной работы профессора Хаджиме Накамуры,

[104]
которая следует путём Дежерандо, но с поистине глобальными горизонтами⁴⁴. Здесь снова кажется необходимым искать общий знаменатель, чтобы приспособить друг к другу разброс и разноплановость идей и убеждений цивилизаций Востока и Запада; и Накамура находит его в том, что он называет “стержневыми проблемами” философии, такими, как природа богов, или Бога, природа абсолюта, поиск первичных принципов (вода, пространство, ветер, огонь, и т.д.), себя, эпистемологических и этических оснований. В этом смысле философия, мифология и религия совпадают, и Накамура находит, что разделение между философией и религией есть западная посылка, подрывающая компаративное исследование. Я нахожу интересным то, что теологически-философская структура, в которой работает Накамура, требует лишь идеи примитивной мудрости, за высвобождение от которой историки философии (западной философии, во всяком случае) боролись на протяжении поколений. Один шаг вперёд в компаративистских терминах, заключают некоторые критики - это два шага назад в исторических терминах.

Наконец, пример плодотворного компаративного исторического исследования, которое ещё продолжается, дает нам история науки, совершившая компаративный поворот, особенно известная работа Джозефа Нидхема - хотя на деле учёные раннего Нового времени ещё задолго до этого заложили основания для подобных исследований. В своем труде Нидхем вышел за пределы незрелых посылок классической социологии; но, как пишет Тоби Хафф в своём исследовании науки раннего Нового времени в исламских странах, Китае и на Западе, компаративистский проект Нидхема вышел за пределы его эклектических (и марксоидных) попыток объяснить различия языком того, что полезно было бы назвать внешней историей науки - то есть, проявления географических, экономических, социальных и политических факторов, хотя и исключая по большей части религию и культуру⁴⁵.

[105]
В целом, как мне кажется, компаративная история - то есть, компаративные исследования, зависящие от истории - не может претендовать на что-то вроде больших нарративов старомодной всеобщей истории или спекуляций по поводу заглавных букв “П” - “Просвещение” и “К” - “культура”. Скорее ей следует заниматься проблемами, которые являются доказанно общими - то есть, “природными”, как говорят учёные - для разных культур, такими, как тендер, семья, наследование, ритуалы рождения и смерти, самоубийства, торговля, технология, собственность, рабство, расизм, империализм, революция, наука; и нужно осознавать не только концептуальные ограничения компаративной линии постановки вопросов, но также и неизбежно неисторический и ин-терпретативный характер её ответов. Слишком много не поддающихся классификации факторов избегают сети компаративизма. Это значит, что компаративные исследования должны быть междисциплинарными в подходе, и в этом отношении должны превзойти условные методы истории. Практика и теория того, что называется компаративной историей, должны включать в себя находки и метаисторические посылки других гуманитарных наук, включая социологию, политологию, возможно, философию, и особенно антропологию; и в поиске надёжной почвы она должна выйти за пределы “территории историка”.