А.Е. Лукьянов
Становление философии на Востоке
(фрагмент)
(Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). –Издание 2-е, исправленное и дополненное – М.: ИНСАН, РМФК, 1992 - 208 с.)

ВВЕДЕНИЕ

Проблема становления древнегреческой, древнекитайской и древнеиндийской философии из дофилософской мировоззренческой культуры занимает все более важное место в советской и зарубежной историко-философской науке. Постановка проблемы, с одной стороны, вызвана научным интересом исследователей найти истоки философского знания, с другой – всем ходом развития самой философии. Зрелое состояние философии требует определения своих исконных начал, места и роли развития самосознания человечества. Без этого рождение и существование философии из области закономерного переносится в область случайного явления: философия могла возникнуть, но могла и не возникнуть, может существовать, а может и вовсе отсутствовать в общественном сознании.

Решение проблемы становления греческой и италийской философии на Западе и китайской и индийской на Востоке позволяет найти общие закономерности и специфические черты их генезиса, выявить социально-экономические основания и теоретические источники философии, определить ее познавательные (гносеологические) и поведенческие (практические) возможности в системе возникающих сфер общественного сознания, обозначить основные философские направления и дать им мировоззренческую оценку с позиций принадлежности их к материализму или идеализму.

В отечественной историко-философской науке в большой степени разработана проблема становления древнегреческой философии. Этому посвящены специальные труды А. Ф. Лосева [52–54], А. Н. Чанышева [76,77], Ф. X. Кессиди [37], А. В. Семушкина [68], М. И. Шахновича [80а] и др. Как отмечают сами авторы, решение проблемы еще весьма далеко от завершения, однако здесь получены ощутимые результаты: выработана методология исследования поэтапного движения дофилософского мировоззрения к философскому мировоззрению; определен исходный философский комплекс сознания, структура и функции предфилософских идейных образований на пути становящейся философии; выработан категориальный аппарат анализа процессов становления философского знания; конкретизируются критерии мировоззренческой квалификации первой философии. Все это стимулирует исследование возникновения восточной философии – древнекитайской и древнеиндийской. Неслучайно, что у историков философии, занятых изучением греческой древности, все больше пробуждается интерес к генезису восточной философии [77,57–163), очевидно, исследование законов развития западной и восточной философии не может обойтись без их аналитического сравнения.

Необходимость постановки и разработки проблемы становления древнекитайской и древнеиндийской философии вытекает из работ В.Г.Бурова [18], Ф.С. Быкова [191, Г. Э. Гороховой [24,25), А. М. Карапетьянца [33–36], А. И. Кобзева [39–43], Н. И. Конрада [44–47], Л. Д. Позднеевой [62], Л. Е. Померанцевой [61], Б. Л. Рифтона [66], М. Л. Титаренко [69], В. ф. Феоктистова [75]. Ян Хиншуна [86, 87], Э. М. Яншиной [88–90] по Китаю и из работ В. В. Бредова [171, Н.П.Аникеева [14] и др. по Индии. Здесь

[3]

мы находим богатый источниковедческий и критический материал, открывающий путь к исследованию красочной и идейно богатой предфилософии. Как оказалось, она чрезвычайно жизнеспособна внутри корпуса восточной философской классики. Сплошь и рядом предфилософские (мифологические) атрибуты в системе философских воззрений ставят загадки и проблемы перед учеными. Предфилософский чувственный образ категории мышления настолько подвижен, так много претерпевает этических и мыслительных метаморфоз даже в рамках учения одного философа, что исследователи иногда склонны попросту отсечь эти атрибуты, оставив “чистое” философское понятие и “чистую” философию. Но тогда философское здание вдруг тускнеет, мертвеет и теряет свое художественное и смысловое оформление.

К сожалению, вопросы становления индийской и китайской философии в мировой литературе освещены еще слабо. Основной интерес в ней сосредоточен на проблемах развития так называемой первой философии [ 14,86,87,95,96,101 и др.]. Но это и понятно – ее идеи находят активный спрос в современной идеологии и науке. Однако потребность исследования генезиса философии из доклассовой духовной культуры не уменьшается. Дело в том, что перед современной философской мыслью Китая и прогрессивной философской мыслью Индии стоит задача формирования нового общественного сознания. Для этого используются и прогрессивные философские традиции прошлого. Поиск их через средневековую философию погружается в глубокую древность, доходит до первой философии и в ней натыкается на препятствие. За первой философией залегает мировоззренческое “белое пятно”. Получается, что первая философия (и вместе с ней вся философская традиция) имеет начало, поскольку она есть, и в тоже время не имеет начала, поскольку неизвестно, откуда она появилась. Само по себе это препятствие могло бы остаться в стороне от актуальных историко-философских проблем, если бы не стоял так остро вопрос о мировоззренческом статусе первой философии; материалистические, идеалистические или религиозные ее начала? Он и порождает необходимость расширения понятия “начала философии” с включением сюда предшествующего родового и переходного послеродового типов сознания. Конечно, доклассовая родовая традиция сознания вряд ли с одинаковой силой в Индии и Китае найдет активный спрос в современной идеологии, но без нее линия философской традиции остается неполной. Как следствие “начально-безначальная” первая философия индийцев и китайцев может подводиться и зачастую подводится под любые априорные мировоззренческие схемы. Читатель убедится в этом, открывая западные и некоторые отечественные издания. Древнеиндийская и древнекитайская философия в целом и, в частности, отдельные учения одновременно трактуются как “идеалистические” и “материалистические”, как “теология” и “философия жизни”, как учения “диалектические”, “релятивистские”, “мистические” и т.п.* Возникает справедливый вопрос: что такое есть первая индийская и китайская философия, и есть ли она вообще? Не принимаем ли мы за философию религиозное умосозерцание индивида или поэтическое творчество мудреца? На все это и призвана дать ответ историко-фи-лософская наука о генезисе философии. В Индии и Китае историко-фнлософская наука вплотную подходит к разработке этой проблемы.

Данная работа представляет собой попытку наметить основные этапы становления древнекитайской и древнеиндийской философии. Автор не претендует на окончательные заключения – это первые шаги и потребуется еще много усилий

__________________________________

* Точки зрения советских и зарубежных исследователей на характер восточной философии см. в работах [14,19,26,79,80,87].

[4]

исследователей, чтобы приблизиться к решению хотя бы некоторых ключевых вопросов. Объективным основанием рассмотрения генезиса философии, ставящим его на научную основу, автор избирает историческое движение древнекитайского и древнеиндийского общества от родовой организации через общество переходного периода к обществу с государственным устройством, где каждый этап сопровождается определенной мировоззренческой формой духовной саморегуляции. Тем самым определяются предметные рамки и направления исследования, создаются методологические условия сравнительного анализа генезиса древнекитайской и древнеиндийской философии. При этом родовой и послеродовой мировоззренческие комплексы сознания берутся в историческом движении и своей предрасположенности к последующему философскому сознанию как отражению развития общественного бытия. Таким образом, путь “от Мифа к Логосу” в древнеиндийской и древнекитайской духовной культуре предстает как диалектика тождества и различия предфнлософии и философии на основе смены формационных способов общения людей.

При характеристике древнекитайской и чгчвнеиндийской философии в работе используются некоторые понятия, выработанные в процессе исследования древнегреческой философии. В философской науке они уже стали общепринятыми и не требуют комментария. Однако оговоримся о некоторых понятиях по содержанию.

Во-первых, греческая предфилософия в целом подразделяется на два идейных образования: миф родового общества и мифологию (мифо-логос) послеродового раннеклассового общества. Внутри мифа и мифа-логоса исследователи выделяют различные структурные и функциональные образования, достаточные для описания генезиса древнегреческой философии: Но в точном смысле “миф” – “слово” представляет собой только один из типоа фиксации и воспроизводства дофилософского сознания. В древнекитайской предфнлософии миф существует наряду с ритуалом ли и табу фа, философская рефлексия которых полагает начала конфуцианству и легизму. У индийцев же рефлексия над ведическим ритуалом полагает начало, например, философии мимансы. Понятие древнекитайской и древнеиндийской предфнлософии по типу фиксации и воспроизводства родового сознания требует расширения и обозначается нами в понятии мифо-ритуально-табуированного сознания.

Во-вторых, в греческой предфнлософии и философии широко распространен термин 1пео5, переводимый на русский как “бог”. Включенный в анализ античности “бог”, невольно привносит с собой и все религиозно-теологическое содержание современности и средневековья. Поэтому и требуется исследователям античной философии много оговорок для “светской теологии” Аристотеля, “эйдосов” Платона, “атомов” Демокрита и “Зевса” Гераклита и бесконечные уточнения в различиях религиозного и философского понятий божества, религиозной веры и философского доверия. Перевод китайского ди на русский “бог создавал бы аналогичные трудности, поэтому китайскому ди в работе дается перевод “перво-предок”, чем подчеркивается его природно-родовая, а не супранатуральная божественная сущность. За именем “бог” в цитатах из древнеиндийской литературы других авторов сохраняется то же значение “первопредок”.

Специально остановимся на вопросе об источниках. Некоторые китаеведы часто в качестве одного из критериев научности историко-философского исследования выдвигают требование наличия синхронных памятников, т.е. тот или иной период развития философии будет адекватно отражен только в том случае, если исследование строится на памятниках, относящихся к соответствующим периодам: родовое мировоззрение должно анализироваться по родовым памятникам, переходное мировоззрение – по памятникам переходного периода и т. д. Частично такие памятники дает археология. Например, иньские надписи на костях животных и панцирях черепах, бронзовых треножниках и каменных “барабанах” свидетельствуют о характере мировоззрения переходного, или ран-

[5]

неклассового, общества в Китае [70, 71]. Однако для исследования становления и развития древнекитайской, древнеиндийской и древнегреческой философии такое требование едва ли выполнимо и вряд ли необходимо.

Во-первых, родовых и послеродовых синхронных предфилософских письменных памятников нет вообще. Найденные разрозненные материальные памятники говорят о синкретичность родового и послеродового мировоззрения, из которого впоследствии берут начало наряду с философией мораль, право, наука, искусство, религия и другие формы общественного сознания.

Во-вторых, письменный источник любого философского направления неизбежно вбирает в себя мыслительный опыт прошлого, настоящего и в какой-то мере намечает перспективу будущего. Так создаются мировоззренческие многослойные памятники: слои имен, образов, идей и концепций, которые отражают этапы становления и развития философского самосознания. К тому же зачастую философский памятник древности – произведение не одного автора (если даже и полагает ему начало один философ) и по времени создания обнимает не год, а десятилетия и даже столетия, на него, естественно, накладывает свой отпечаток и борьба философских партий. Поэтому философский источник принимает вид исторически развертывающегося комментария на первоначальные идеи и сопредельные философские течения. Можно сказать, возникает цепочка письменных памятников, где звенья одного памятника входят в состав другого. Пример тому индийские “Самхиты”–“Брахманы”–“Араньяки”–“Упанишады” и китайские “Шань хай цзин”, “Дао да цзин”, “Чжуанцзы”, “Хуайнаньцзы”, “Луньюй”, (“Мэнцзы”. “Ли цзи”, “И цзин” и др. Неслучайно в Древней Индии и Древнем Китае философские произведения сводятся в классы канонов под знаком той или иной философской школы: астики и настики, конфуцианского “Тринадцатикнижья”, легнстских и даоских трактатов. Таким образом, в историко-философской науке синхронность текста имеет преимущественное значение не относительно предполагаемого времени написания и авторства, хотя и это важно, а относительно эпохи, философского направления, философской тенденции, разрабатываемых центральных идей.

В-третьих, мировоззренческая многослойность и историческая развернутость философских древнеиндийских и древнекитайских памятников нисколько не препятствует, а, наоборот, способствует выявлению этапов становления философии. Здесь следует обратиться к опыту советских ученых А.Ф. Лосева, Н.И. Конрада, Ю.К. Шуцкого и др., которые пользовались методом теоретического расслоения сложных идеологических комплексов античности и подобрали критерии соотнесения полученных идейных составляющих с мировоззрением той или иной исторической эпохи. Ключ к этому лежит в исторической смене формаций, в материальных условиях жизни общества, которые задают механизмы развертывания всех надстроечных образований, в том числе и философии. Эти ученые показали, что для анализа процессов становления философии вполне приемлемы не только ранние, но и позднеантичные памятники, поскольку пред-философия не исчезает из поля зрения философии на протяжении всей античности и образует ее теоретический источник и идейный фон.

Еще одно замечание, касающееся вопроса о субъекте и географических зонах происхождения западной и восточной философии. Понятие “древнегреческий' мир” охватывает собой территорию и народы не только Греции, но и побережья Малой Азии, Южной Италии и Северной Африки. Эти регионы имели глубокие экономические и культурные связи еще до появления первой философии и первых философов в VII-VI вв. до н.э. В силу географических условий, общественного разделения труда и динамики коммуникаций названные регионы в отдельные периоды имели неодинаковый уровень развития и неодинаковую степень влияния друг на друга. Все это сказалось и на формировании того комплекса идей, который называется древнегреческой предфилософией. Здесь своеобразно и тесно переплелись воззрения позднеродового и раннеклассового периодов народов

[6]

всех средиземноморских и даже отдаленных “негреческих” регионов. Такое широко региональное слияние идей в греческой предфилософии создает трудности в определении теоретических истоков и географической локализации греческой философии и порождает различные точки зрения. Ученые с одинаковой долей уверенности говорят о раннем зарождении философии в Вавилоне и Египте и зависимости от нее греческой философии [16,3–4] и в то же время считают, что Вавилон и Египет в развитии философского самосознания дальше предфилософии не пошли (77, 164–1741. Вопрос о генезисе древнегреческой философии осложняется еще и тем, что пни в лице своих первых представителей – Фалеев, Гераклита, Пифагора, Ксенофана “возникла не в собственно Греции, не на Балканском полуострове, а на восточной окраине греческого мира – в ионийских городах Западного побережья Малой Азии” [16, 23] и в Италии. Кроме того, неодинаковы пути зарождения философии и внутри самого греческого мира – на Греческом Востоке (Иония) и на Греческом Западе (Италия. Сицилия). Здесь “движение сознания от Мифа к Логосу осуществляется по-разному” [68,65–66].

Отсюда возникает целый ряд исследовательских вопросов: каково содержание понятия “греческая философия”? Где проходят границы собственно греческого мира? Включать или исключать из греческой предфилософии восточные представления? Считать ли вавилонскую и египетскую науку “катализаторами” греческой философии или ее неотъемлемой частью? Вообще откуда, как возникает и куда развивается греческая философия?

Другое дело – генезис китайской и индийской философии. На стадии формирования предфилософии здесь пока не просматриваются сколько-нибудь существенные экономические и духовные культурные связи ни между Индией н Китаем, ни между Западом и Востоком. Если такие связи и появляются, то примерно на рубеже нашей эры, когда из Индии в Китай проникает и распространяется там буддизм, а Восток через Индию устанавливает относительно устойчивые отношения с Западом. Но к этому времени философия как на Западе, так и на Востоке уже вполне сформировалась. В отсутствие других данных науки с большой долей уверенности можно говорить об автохтонном происхождении китайской и индийской философии. Это вовсе не означает, что их генезис представляет собой “чистый” путь и является в таком случае эталоном рассмотрения становления философии. Таким же “чистым” выступает и генезис греческой философии. Главное здесь заключается не в поиске эталона, ибо каждая философия имеет свою собственную и общемировую ценность, а в возможности перехода от поиска соответствий между явлениями в развитии философии Греции, Индии и Китая [16,4] к выявлению общих закономерностей и различий, когда анализ становления философии Запада и Востока строится на единой методологической основе. Объективным основанием к этому, как отмечено выше, служит действительная история древнегреческого, древнекитайского и древнеиндийского обществ, прошедших через этапы развития родовой, послеродовой раннеклассовой и классовой организаций.

******

Автор выражает искреннюю благодарность коллективу кафедры философии Российского университета дружбы народов за участие л обсуждении содержания данной работы, рецензентам: доктору философских наук Н. П. Аникееву, доктору философских наук, профессору Н. Г. Сенину, сотрудникам Шаньдунского университета провинции Шаньдунь – декану философского факультета профессору Чжоу Лишэиу, заведующему кабинетом изучения “И цзин” доценту Лю Дацзюню, доценту Ван Синъе. лектору Гао Чэньяну, заведующему Кабинетом философии Му Чжицяну за внимание, за труд при рецензировании и ценные замечания при подготовке работы, а также генеральному директору фирмы “Кавита Интернейшнл” г-ну С.С. Махедео за участие и помощь в издании книги.

[7]

Глава 1
ПРЕДФИЛОСОФИЯ. РОДОВОЕ СОЗНАНИЕ: МИФ–РИТУАЛ–ТАБУ.
ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЕ РАМКИ НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ

Во многих древнекитайских и древнеиндийских философских текстах, в учениях о человеке, обществе, природе и познании в качестве составляющих тела человека, общественного организма, сфер космоса и философских категорий активно используются имена, духовный и телесный образы первопредков. Например, в космологических построениях “Хуайнаньцзы” пространственные и временные пределы мира Восток–Весна, Юг–Лето, Запад– Осень, Север –Зима и связывающий их Центр (вечность?) наряду с обобщением в понятийных образах пяти стихий –Дерева– Огня – Металла – Воды – Земли обобщены под видом и именами первопредков: Тайхао и Гоуман, Яньди и Чжумин, Ша-охао и Жушоу, Чжуаньсюй и Сюаньмин, Хуанди и'Хоуту [8,37 ]. Аналогично в “Чхандогья” Упанишаде Восток, Юг, Запад, Север и Центр обобщены под видом индийских первопредков Агни, Индры, Варуны, Сомы и Брахмана (92, 379–386]. В виде духовной сущности первопредки используются философией для именного и разумного (словесно-песенного) оформления природного и человеческого бытия, так что индийское и китайское мироздание становится сплошным человеческим, божественным и стихийно-вещным песнопением и мышлением [5, 91, 921. В генеалогиях “Шань хай цзин” первопредки выступают не только прародителями людей, но и царства как государственной общности 189, 122–129 . А в “Шан шу” и “Ли цзи” у китайцев и в “Брихадараньяка” и “Чхандогья” Упанишадах у индийцев первопредок становится уже историзированной личностью, он прямой участник человеческой истории, ее творец и ее идейное, политическое и нравственное воплощение.

[8]

В недавно найденном в ханьских погребениях в Мавандуй древнекитайском памятнике “Цзин фа” главный китайский первопредок Хуанди символизирует законодательное устройство общества и государственное единство, как и у индийцев Брахман есть высший законодатель и творец нравственных образцов [105, 45 ]. Образ первопредка стоит у истоков древней науки – математики, неся на себе числовую символику космоса и ритмов круговращения природы [5,56–75 ]. Греческая философия тоже традиционно использует знаковую систему мифологического мировоззрения, объединяя вместе понятие природной стихии и образ первопредка (божества). У Эмпедокла, например, огонь – это Зевс, воздух – Гера, вода – Нестис, Земля – Аид [68, 98 ]. У Гераклита: “Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса” [28,441. Имя и образ первопредка как существенные составляющие античной философии присутствуют в теории идей (эйдосов) Платона, в метафизике Аристотеля, у эпикурейцев и стоиков вплоть до логической разработки их в позднем эллинизме. В целом можно с уверенностью заключить, что ни одна сколько-нибудь значительная область древнеиндийского, древнекитайского и древнегреческого мировоззрения не обходится без понятийного образа первопредка. Причем сам образ не остается какой-то раз и навсегда застывшей маской. Он исторически подвижен, от эпохи к эпохе меняет свою форму, атрибуты, функции, место в философском мироздании, наполняется новыми мировоззренческими смыслами [52, 66 ].

Предфилософские образы первопредка под действием философского познавательного мышления трансформируются в символ и наименование философской категории, открывая за собой и материальную стихию, и социальную сферу бытия. Без преувеличения можно сказать, что образ и имя первопредка создают мыслительное поле китайской, индийской и греческой античности. Именное, образное и содержательное единство мифологической фигуры первопредка и категории, философской стихии в древней философии китайцев, индийцев и греков непосредственно указывает на Предфилософские истоки их философии, которые восходят к родовому и послеродовому мировоззрению. Эту связь предфилософии и философии осознали и первые философы. Например, древнекитайские мудрецы философские начала даосизма связывают с родовой мифологией Хуанди (Желтого Первопредка) и называют ранний доасизм “учение Хуана и Лао”, т. е. “учение Хуанди и Лаоцзы”. А последующий этап развития даоской философии называют “учение Лао и Чжуана”, то есть “учение Лаоцзы и Чжуанцзы” [62, 330 ], и продлевают родовую мыслительную традицию через учение Лаоцзы в позднем даосиз-

[9]

ме. Конфуций тоже неустанно напоминает о древних корнях своего Ритуала, уходящих к ритуалам прошлых поколений: “Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее. В этом я подобен Лао Пэну” 27, 1, 1531. Индийские мудрецы, которым приписывается авторство первых философских произведений – Упанишад, прямо исходят из родового мировоззрения и буквально строят систему своих воззрений на духовно-телесных образах Брахмана, Атмана, Праджапати, Пуруши [91, 154–155, 163– 173, 185–190, 201–205 и др.], развивая через них не только философское сознание и диалектику мышления, но и поэтическую метрику фольклорной культуры, углубляя ее до стилистики философского языка.

Таким образом, генетическую связь философии с предфилософией, которая прослеживается через эстетический (чувственный) и идейный (понятийный) облик первопредка, можно считать закономерностью, присущей становлению китайской, индийской и греческой философии. Эта связь обязывает философию расширить хронологические и содержательные рамки своего начала и включить в него родовой и послеродовой (переходный) типы сознания.

СОЦИОЛОГИЯ РОДОВОГО СОЗНАНИЯ. “СОЗНАНИЕ” и “ЯЗЫК РЕАЛЬНОЙ ЖИЗНИ”

Рассмотрение предфилософии методологически оправдано начинать с родового сознания. Исторически ему предшествует инстинктивная деятельность “становящегося человека”, а после него следуют учения, уже тронутые философской рефлексией. Следовательно, родовое сознание – это первая ступень в развитии самосознания “ставшего человека” и первая ступень предфилософии.

Наличие,родового общества на территории Китая и Индии подтверждается историческими и археологическими данными материальной и духовной культуры [48,701. Сущность этого общества, как и любого другого, заключается в том, что оно “не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу” [1,2141. Ведущими здесь выступают материальные связи и отношения. Они определяют содержание и способ развертывания духовных отношений, поэтому для раскрытия сущности родового сознания нужно обратиться к анализу материальных отношений рода.

[10]

На ранних этапах развития производительные силы родового общества находятся на уровне собирательства и охоты. Примитивные орудия при коллективных формах труда лишь позволяют извлекать и присваивать готовый продукт природы. При этом предмет деятельности, сама деятельность и субъект деятельности строго не дифференцируются – производит средства к жизни для человека природа, а человек в практике присвоения готового продукта вторит ритмам природы и следует ее естеству. Следовательно, производственно или экономически родовая общность не выделяет себя из природы. Коллективные формы ведения хозяйства ведут к тому, что и отдельный индивид экономически не выделяет себя ни из рода, ни из природы.

Добывание средств к жизни – это только одна из сторон воспроизводства непосредственной жизни. Другая сторона – производство самого человека: “Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны – производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой – производство самого человека, продолжение рода <...> Чем меньше развит труд, чем больше ограничено количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей” [3, 25–26 ]. В родовом обществе эта зависимость сказывается с наибольшей силой, в нем господствует биосоциальная нерасчлененность [на греческом материале 52, 34–371.

Экономическая и биосоциальная нерасчлененность ведет к тому, что природа воспринимается человеком как органическое и социальное тело рода, как его же собственная кровно-родственная община, с которой он изначально связан. А род воспринимается как природное тело, оживотворенное ритмами природных круговоротов. В биосоциальном теле рода соединяются в неразличимое единство хтоническая сущность природы и социоантропоморфная сущность рода. Ввиду почти полной зависимости человека от природы он отражает себя в ней и воспринимает себя не иначе, как под маской природных вещей. Здесь залегают глубинные основы антропоморфизма. Первоначально он принимает телесно-вещные (природные) пластические характеристики и только в период производящего хозяйства антропоморфизм выходит наружу в вещи в виде приданной ей человеком формы (“вторая природа”), а в мировоззрении в виде понятийного образа человеческой статуи, идейным содержанием которой человек оформляет все сферы природного и человеческого бытия (созна-

[11]

тельно очеловечивает мир). В ней человек впервые наглядно открывает свою же собственную телесную и социальную антропоморфную сущность: древний грек открывает Олимпийский род богов во главе с Зевсом, древний китаец – Куньлуньский род первопредков во главе с Хуанди, древний индиец – индийский род первопредков г. Меру во главе с Брахманом.

Не выделяя себя из природы, человек не выделяет из нее и своего сознания: “Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни” [2, 24 ]. При таком слиянии человека с природой мыслит и говорит как бы сама природа или человек как природа. Зафиксированные в природно-человеческом теле сознание и язык не выделяются ни в какую специальную физическую природную или мыслительную абстрактную область и вместе с вещами природы движутся в объективных природно-родовых ритмах жизни: смены дня и ночи и четырех времен года (а сначала двух времен), чередования солнечных мужских и лунных женских циклов рождения существ и людей и т. д. При взгляде человека на мир и самого себя идеи сознания в своем физическом воплощении становятся доступными жизненным реакциям и ощущениям человека. Он, что называется, их видит, слышит и вообще ощущает, носит внутри себя и на себе, что впоследствии выражается у китайцев и индийцев в системе мировоззренческой корреляции определенного количества, например, пяти внутренних органов и частей тела человека с таким же количеством сфер природного и социального бытия и философских понятий материальных стихий. Сознание и язык, воплощенные в природно-родовом теле, объединяются в нем с хтонико-антропоморфной сущностью, которая, собственно и является носителем всех смыслов природной и человеческой жизни и в своем предельном выражении выступает как система природно-родовых первопредков. Так что мыслит и говорит здесь не просто природа и не просто человек, а природно-родовые первопредки согласно порядку отсчета ритмики мировой жизни.

ОБРАЗ ПЕРВОПРЕДКА В ФУНКЦИИ ОБОБЩАЮЩЕГО ПОНЯТИЯ

В воспроизводстве непосредственной жизни рода первоначально преимущественное значение имеет “производство самого человека, продолжение рода” 3,25 ]. Все физические и духовные потенции рода замкнуты на род и природу с целью поддержания рода. Человек здесь максимально стимулирует свою естествен-

[12]

ную производительную способность. Установка на поддержание и продление жизни рода выливается в основную идею родового мировоззрения, идею рождения, которая у китайцев закрепилась в категории шэн – “рождение”, а у индийцев – в этимологии названия коллективного способа ведения хозяйства и жизни яд-жна “собираться вместе и порождать” вещи и потомство [26,64 ] и названии родового общественного устройства гана “производить” [26,78 ], где “производственные отношения были одновременно и отношениями родства” [26, 79 ]. Эта идея проводится по всем каналам взаимосвязи поколений вещей и людей, поэтому всякое движение, всякое изменение здесь понимаются не иначе, как результат взаимодействия мужского и женского начал (инь и ян у китайцев), как бесконечное порождение поколений вещей и людей в круговых ритмах природы. Концентрированно родовое сознание выражается в системе природно-родовых первопредков. Каждое поколение вещей и людей имеет своего первопредка, который генетически связан с общим природно-родовым первопредком. При тождестве природы и человека общим первопредком выступает сам род и занимаемая им территория, а первопредками поколений – сами поколения и занимаемые ими секторы территории рода. Так на плоскости земли образуются природно-родовые часы, по которым строились брачные отношения рода.

Обобщающая сущность природно-родового первопредка во всей своей полноте распространялась на каждого индивида и вещь и индивидуализировалась в них. Мировоззренчески это отразилось в выборе среди сородичей главных первопредков (а точнее сказать, определялось главное родовое место первопредка, которое переходило от одного сородича к другому в зависимости от ритмов смены поколений). Аналогично роду в природных секторах территории рода избирались главные вещи – гора, река и т.д. как первопредки поколений и главы своего рода. Таким образом, отдельно избранные природная вещь-первопредок и человек-первопредок становились явлениями всеобщего природно-родового обобщения. Каждый индивид созерцал в них одновременно и неразрывно самого себя, весь род и природу в целом как телесную сущность и чувственный образ, как идею жизни (понятие) и как имя. Первоначально система родовых первопредков обслуживала только генетические связи родовых групп людей и вещей. На первопредков переносились и в них мировоззренчески закреплялись биосоциальные механизмы воспроизводства рода (дуальная структура родового коллектива, союз мужского и женского начал). Вследствие этого система генетических связей древнекитайских и древнеиндийских перволредков, во-первых,

[13]

воспроизводила в себе систему отношений брачных групп рода, во-вторых, все первоп редки представлялись как двуполые существа с бесконечной родовой способностью порождать вещи, людей, идеи и имена.

МЕХАНИЗМЫ ВОСПРОИЗВОДСТВА СОЗНАНИЯ ВНУТРИ РОДА: МИФ–РИТУАЛ–ТАБУ

Внутри рода подрастающие поколения вызывали потребность обучения их родовому опыту жизни. Наиболее динамичными способами для передачи родового опыта, его закрепления и постоянного воспроизводства к жизни были слово (песня, миф), движение (танец, ритуал) и ритм (мелодия, табу). Основывались они на элементарных свойствах человеческого организма. При необходимости человек в коллективном общении и индивидуально всегда мог воспроизвести их из себя. Поскольку коллективные формы родовой жизни протекали в тождестве с природными ритмами, человек владел всей совокупностью значимых связей этих ритмов. В целях закрепления в родовой памяти получаемого опыта и передачи его младшим поколениям человек без ущерба для объективно шествующих ритмов природы повторял и убыстрял их в мифо-ритуально-табуированном игровом общении внутри рода вокруг своих природно-родовых первопредков. На эту микросцену условного течения жизни по сезонам года и циклам лет он вызывал младшие группы и обучал их общеполезному опыту.

Полученный в трудовом и брачном общении опыт старшие поколения закрепляли в теле и облике лервопредка – его форме (позах и поворотах по странам света), линиях узоров, цвете, имени и т. д., отчего первопредок наполнялся идейным содержанием норм коллективной жизни. Как только члены рода сходились в единство в мифо-ритуально-табуированном действии, это единство сразу же получало чувственное воплощение во включенном сюда первопредке (человек и природная вещь), функции которого могли подразделяться между несколькими вещами и людьми в зависимости от задач тренировочного обучения. Под воздействием требовательного коллективного взгляда первопредок тут же становился поющим (миф), танцующим (ритуал) и отбивающим ритмику слова и движения (табу). Шел игровой запрос-ответ между поколениями и хранителями родовых традиций – первопредками старших поколений. Родовой коллектив вторил здесь первопредкам, и в слове и деле усваивал родовые нормы. В обыденной жизни как памятную бирку люди носили

[14]

при себе миниатюрно выполненную копию первопредка (обработанную или необработанную вещь) или завязывали узелки на память в волосах бороды. Прочитывать их, т.е. поддерживать в памяти родовые нормы, человек мог, совершая индивидуальное мифо-ритуально-табуированное действие, что, вероятно, в возникших впоследствии религиозных актах приобрело форму коленопреклонения человека перед фетишем и символе складывания рук у подбородка вместе с проговариванием текста молитвы.

Хорошую иллюстрацию воспроизводства сознания внутри рода в мифе-ритуале-табу с воплощением родового единства в первопредке Брахмане дает реставрированный по ведийской литературе ритуал яджны, происходящий от яджны – способа жизни: “Яджна – это способ производства, к которому общество ариев перешло благодаря использованию огня... Когда совершалась яджна, на свет появлялся Брахман. Он не мог существовать вне яджны или без нее. Она – сама форма его существования. Иначе говоря, Брахмана и яджну можно определить как общину ариев и ее способ производства. Вместе они представляли собой первобытную общину с коллективным производством. Веды – знание этого способа производства, образ жизни великого Брахмана-общины” [26, 57 ]. Сам же ритуал яджны, хотя и сохранился в религиозной форме, рассказывает о видах и способах обучения членов родовой общности древних индийцев: “В процессе исполнения ритуала яджны требуется добыть огонь трением двух кусков дерева, построить хижину из особой породы дерева и травы, подоить корову, сделать творог, растереть зерно камнем (даже не жерновом), убить животных, снять с них шкуру, затем приготовить из них пищу, петь и плясать, бороться, молиться и т. д.” [26, 401.

Построение родового мировоззрения на базе биосоциального тождества рода и природы закладывает принципы построения последующего древнекитайского и древнеиндийского мировоззрения. Во-первых, движение природно-родовой жизни по принципу порождения всего и всех из единого первоначала, а точнее сказать “выхода” из первоначала и “возвращения” в него На круги своя, предвосхищает субстанциально-генетический принцип построения философских космогонических, антропо-, социо-, и гносеогенных конструкций. Или, иначе говоря, предвосхищается философская модель природного и социо-антропоморфного космического пульсара, который на круги бытия испускает из себя вещи и живые существа со всеми их природными, социальными, нравственными, эстетическими и т. п. смыслами и через определенный период втягивает их обратно, замыкая звено бесконечной цепи становления вещей космоса.

[15]

Во-вторых, следование родового сознания по пространственно-временному пути природных круговоротов “накатывает” круговую модель пути философского самосознания, которая с развитием общества и мировоззрения приобретает вид спирали. Древние даосы так и называют свой философский путь именем Дао-Пути, а пять философских категорий, которые сориентированы по странам света и центру, называют у сия – “пятью путниками”, “движением пяти” или, что то же самое в иероглифическом чтении, у хан – “пятичастным рядом”.

В-третьих, генетический источник всеприродного становления вещей, слагающийся из взаимодействия природных мужского и женского начал, полагают начало диалектического воззрения на мир. В философских учениях китайской и индийской древности эти генетические начала трансформируются в диалек-тичекий философский принцип конструирования бытия, сознания и познания. Например, инь и ян, Дао и Дэ (у китайцев).

В-четвертых, тождество идеи, вещи и человека в родовом сознании определяет последующую стилистику философского мировоззрения. Родовые идеи наделяются пластическими свойствами природного хтонизма и родового антропоморфизма. Миф, ритуал и табу, которые воплощают в себе природно-родовую. идею жизни, не могут выразить ее иначе, как подражанием звучанию, движению и ритму жизни природной вещи. Сам язык человека становится здесь пластичным: хтоничным и антропоморфным. Вот откуда в языке древних китайцев и индийцев берутся причудливые сочетания зооантропоморфных образов, звуков, движений, ритмов, цветов и т. д. Возникающее философское сознание, обращаясь затем на познание природы, человека и мышления, проходит сквозь мировоззренческий опыт мифа, ритуала и табу, насыщается родными ему пластическими свойствами и ведет к статуарно-чувственному оформлению природ-но-человеческого бытия и мышления. Философия творит космическую хтоническую и антропоморфную статую как свой философский предмет. Философское сознание непосредственно на теле природы сводит звезды, солнце, луну, горы, реки и долины во вселенский дом жизни и мышления. Эта мировая статуя есть не только философское мироздание с разумным хозяином во главе. Оно в то же время есть пластическое и статуарное оформление всех мировоззренческих форм сознания: морали, права, политики, искусства и т. д.

В-пятых, коллективные формы и механизмы воспроизводства родового сознания на всем протяжении развития рода остаются неизменными. Только в конце эпохи родовой организации, когда зарождаются классы, появляются индивидуализированные фор-

[16]

мы предфилософского творчества, но и то лишь как придание движению коллективного сознания того или иного направления. В целом же предфилософское творчество остается коллективным и анонимным вплоть до прочного гражданского утверждения личности уже при наличии государства. Даже имена первых мудрецов и философов Китая и Индии покрыты легендами, столь прочны были коллективистские устои материальной и духовной жизнедеятельности.

Историческая трансформация коллективных форм дофилософского сознания в индивидуализированные формы философского сознания отражала социально-экономические сдвиги древнего общества. Предфилософское тождество природы и человека получало в философии новую мировоззренческую разработку, которая вела к выделению философских направлений внутри древнеиндийской и древнекитайской философии и построению устойчивой гносео-онтологической структуры философского гносиса.

ДРЕВНЕИНДИЙСКИЕ И ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ О ТОЖДЕСТВЕ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ

Тождество человека и природы в родовом мировоззрении древних китайцев и индийцев выражается в триедином духовно-телесном тождестве человека, первопредка и природы. Перво-предок мировоззренчески соединяет в себе хтоническую и антропоморфную сущность и одновременно сам обобщается со всей природой, со всем родом, с каждой отдельной вещью и каждым человеческим индивидом. Это тождество можно назвать субстанциально-генетическим, поскольку в таком мировоззрении круговороты природно-родовых изменений мыслятся по принципу порождения всех явлений от первопредка. Хотя надо сказать, что в круговой системе первопредков и круговом движении вещей началом может браться любая точка природно-родового цикла, т. е. любой первопредок. По сути дела вся совокупность первопредков представляет собой субстанциально-генетическое начало, где первенство переходит от одного первопредка к другому в соответствии с наступлением сезона “выхода” его поколения вещей и “ухода” их через собственное превращение к следующему первопредку. Получается, что в этих круговых циклах единое (начало) и многое (его произведение) не подразделяются, как мало подразделяются здесь еще пространство и время.

[17]

Первопредок и вещь. О тождестве родового первопредка с вещью свидетельствует китайский памятник “Шань хай цзин”. Здесь говорится об известном китайском первопредке Хуньдуне, в образе которого обнаруживаются мировоззренческие наслоения. В позднем родовом представлении Хуньдунь изображается в виде духа, как летающее живое огненно-цветовое существо. В раннем, изначальном, виде он попросту первопредок-вещь, водная стихия, река: “Еще на Запад 350 ли, называется Небо-гора. Много золота, нефрита... Хуанин-вода вытекает из нее, и, на Юго-Запад протекая, впадает в Тангу. Есть дух там, видом подобен желтому мешку, красный, как киноварно-красный огонь. (Он) о шести ногах и четырех крыльях. (Это) Хуньдунь, (он) без лица и глаз. Он знает пение и танец. В действительности это первопредок-река (Дицзян)” 110, 321. Образ Хуньдуня проходит по другим памятникам в линии художественной и философской разработки. В деперсонализированном виде Хуньдунь используется, например, в космологических построениях в роли первозданного Хаоса [27,1, 122].

В родовом мировоззрении индийцев связь первопредка с природной вещью хорошо просматривается в образах Брахмана, Атмана, Пуруши. Например, в “Брихадараньяка” Упанишаде Брахман назван “первородным существом”, но он же и “молния”: “Они говорят, молния – Брахман. Он назван молнией, потому что рассеивает (тьму)” 191, 292,294–2951. Читатель без особого труда найдет в текстах Упанишад сплошное отождествление между собой Брахмана, Атмана и Пуруши и всех их вместе – с природными вещами, с каждой в отдельности и в целом: “Эта земля – мед для всех существ, а все существа - мед для этой земли. Этот сверкающий бессмертный Пуруша, что в этой земле и в отношении самого себя, этот сверкающий бессмертный Пуруша, состоящий из тела, – он поистине есть этот Атман. Он бессмертен, он – Брахман, он – все это” [17,1461.

Образы Брахмана, Атмана, Пуруши, как и образ Праджапати – Отца созданий в древнеиндийских лредфилософских и философских учениях, полу чают детальную разработку и полагаются в качестве материальных и духовных начал.

Человек и вещь. Тождество человека с природной вещью наглядно проявляется в зооантропоморфной символике первопредка. В особенности это видно, когда антропоморфизм сквозь зооморфную маску проступает на поверхности лица. Примером могут послужить образы китайских духов гор: “...От Цянь-горы до Лай-горы всего семнадцать гор, расстояние между ними 4140 ли. Их десять духов, все с человеческим лицом и лошадиным телом, их семь духов, все с человеческим лицом и бычьим телом,

[18]

четырьмя ногами и одной рукой. Посох (у них) – чтобы передвигаться. Это и есть летающие животные духи” [10, 27 ]. На былое тождество человека и природной вещи указывает сохраняющаяся в мировоззренческих построениях зооморфная атрибутика человека: “За Юго-Западным морем, к югу от Красной реки, к западу от Зыбучих Песков живет человек, в уши (у него) продеты две зеленые змеи. (Он) ездит на двух драконах. Зовется Сяский владыка Открывающий” [89, 122}. По атрибутике этот образ человека чрезвычайно близок к образам Чжуюн, Жушоу, Юйцян и Гоуман, обобщающих соответственно Юг, Запад, Север и Восток китайской Поднебесной 110, 185, 193, 202, 2121.

Первопредок и человек. Двуполость первопредка как принцип бесконечной порождающей способности. Внешнее образное тождество человека, первопредка и вещи слагается с внутренним тождеством по их природно-родовой генетической способности. Человек переносит на природу родовые начала жизни, отчего природно-родовой первопредок воспринимается как двуполое существо с бесконечной порождающей способностью. Обратимся непосредственно к древнеиндийским Упанишадам. Атман как природно-родовое начало раздваивает свою бесполо-двуполую сущность на мужское и женское начала и творит вещи, первопредков, богов и людей: “Вначале этот (мир) был только Атманом, в виде Пуруши... Он пожелал второго. Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил себя на две части. Отсюда произошли супруг и супруга... Поэтому это пространство заполнено женщиной. Он сочетался с нею. Отсюда произошли люди... Она стала коровой, он стал быком и сочетался с ней и так родились коровы... Так в действительности он произвел все, что существует в парах, вплоть до Муравьевой сам есть все боги” [91, 163–1651. В этой записи Атман-Пуруша имеет двусоставную субстанциональную и генетическую природу: Атман-Пуруша одновременно первопредок (Атман) и человек (Пуруша) с двуполой порождающей способностью. Вследствие этого каждая вещь, порождаемая Атманом-Пурушой, во-первых, наполняется сущностью первопредка и человека, хтонизма и антропоморфизма; во-вторых, осмысляется в сочетании своих генетических противоположностей.

Подобные субстанционально-генетические построения обнаруживаются и в древнекитайских текстах. Для разнообразия возьмем одну из генеалогий: “Посреди Великой Пустыни есть гора, называется Юнфу-гора... Хуанди родил Маолун, Маолун родил Юнъу, Юнъу родил Лунмин, Лунмин родил Байцгоань, Байцюнь, обладает двуполостью (самка-самец), оно и стало цюаньжунами, мясом питающимися” (10, 287]. Хуанди (Желтый

[19]

Первопредок), центральный первопредок древних китайцев, – один без всякого сочетания с каким-либо началом начинает генеалогическую линию. В первых звеньях генеалогии его двуполость скрыта и только в генетическом звене Байцюань она раскрывается и предваряет рождение людей – цюаньжунов. Первое звено этой генеалогии – первопредок Хуанди и последнее – человек (цюаньжуны) указывают на генетическое родство человека и первопредка. В движении генетических звеньев человек наделяется природно-родовой сущностью первопредка, а первопредок получает завершение в человеке. По сути дела сущность человека и первопредка одинаково находится в начальном и конечном звене генеалогии.

Поскольку всепорождающая способность первопредка разлита во всей природе, то человек, по представлением древних китайцев, может вообще рождаться от любой вещи: “Еще на Восток 10 ли, называется Цинъяо-гора. На самом деле – Первопредка сокровенная столица... Эта гора дарует дочерей и сыновей. Чжень-вода течет оттуда и, на Север протекая, впадает в Хэ (Реку). В ней есть птица, именем зовется Яо. Ее облик подобен дикой утке. (У нее) змеиное тело, киноварно-красные глаза и алый хвост. Съешь ее – получишь детей (сыновей)” 10, 1151.

“И цзин” и “Брихалараньяка” Упанишада о субстанциально-генетическом тождестве человека и природы. Приведенные выше генеалогии – это только фрагменты из общей генетической связи природно-родовых круговоротов жизни. Картину полных циклов мы находим в древнекитайском трактате “И цзин” и в древнеиндийской “Брихадараньяка” Упанишаде. “И цзин” по-русски означает “Нить перемен”. В ней дается классический пример предфилософской и философской разработки субстанциально-генетического тождества природы, первопредка и человека. Этот памятник представляет собой духовно-телесную копию природно-социального космоса, миниатюру, выполненную в графике триграмм, гексаграмм и записи иероглифов {82 ]. Фундамент “И цзин” составляет чисто генетическая основа – мужское и женское начала, которые в графике черт выражаются соответственно цельной –– ян и прерванной––инь чертами. Инь и ян путем полного набора вариантов по три черты в одном символе (верх–отец, низ–мать, центр–дитя), складываются в восемь триграмм (рис. 1). Из них четыре триграммы – Кунь, Сюнь, Ли, Дуй – “женщины” и четыре триграммы –Цянь, Чжень, Кань, Гэнь – “мужчины”. Каждая из восьми дуально противоположных триграмм обобщает определенную сторону света, плоскостной и объемный пространственные секторы и временной период года. Таким образом они выстраиваются в генетический круг

[20]

или, точнее, в генетическую спираль. Триграммы от Чжэнь до Цянь “попутные” (“послушные”), от Сюнь до Кунь – “встречные” (“непослушные”). Среди большого числа обобщений классов вещей под символами триграмм обнаруживаются интересующие нас функциональные и телесные виды тождества природы, первопредка и человека (см. стр. 22).

Согласно “И цзин” генетическая спираль классов вещей, внутри которой каждый класс имеет свой генетический круг, приводится в движение родовыми силами инь и ян. Конец цикла тут же обращается началом, один цикл наслаивается на другой, образуя устойчивый мировоззренческий путь. Каждый элемент одного цикла определенного класса вещей находится в генетической корреляции со всеми остальными. Таким образом, в “И цзин” создается вселенский генотип, по которому каждый элемент природно-социального космоса по своей субстанциальной основе есть природная вещь, первопредок и человек. Эта совокупность таит в себе генетическую возможность телесного и духовного перерождения одного элемента во всякий другой элемент.

Генетическая модель триграмм развивается в “И цзинь” в еще более сложную модель, построенную из 64 гексаграмм. Они получаются путем родового сопряжения триграмм друг с другом: 8х8=64. При этом генетические круги тьмы вещей по определенному правилу Сплетаются в сложную ткань, создавая условия осмысления мира во всеобщих связях и противоположностях. Здесь намечаются начала предфилософской и философской диалектики древних китайцев. Не случайно китайскую книгу “И цзин” считают началом древнекитайской философской мысли.

[21]

[22]

У древних индийцев изберем построение из “Брихадараньяка” Упанишады, где порождающим началом выступает Голод-Смерть [91, 151–153]. Комментаторы отождествляют “Творца-Смерть” с Хираньягарбхой – “золотым зародышем”, который манифестирует самосущего Брахмана. Эпитет этого творца в санскритской литературе Праджапати – Отец созданий. С первых же актов всеприродного творения Голод-Смерть демонстрирует свою духовно-телесную сущность. Он пожелал стать воплощенным и породил Разум. Затем посредством собственного словословия рождает Воду, пена ее застывает и становится Землей. Из изнуренного и воспламененного Голода-Смерти рождается Блеск и Огонь. Огонь претерпевает трехчастное деление:

Солнце, Ветер, Огонь. “Он же–и дыхание, разделенное на три части”.

В образе Коня Голод-Смерть символизирует вселенную, придавая ей органическую зооморфную упорядоченность: восток – голова Коня, северо-восток и юго-восток – передние конечности, запад– хвост, северо-запад и юго-запад–бедра, юг и север – бока, небо – спина, воздух – брюхо, земля – грудь. Конь твердо стоит в космических водах. Голод-Смерть в процессе рождения проявляет двуполость: “Он пожелал: “Пусть второе тело родится от меня”. Разумом он сочетался с Речью (супругой) и семя стало Годом. Голод-Смерть хотел съесть Год, открыл рот, сказал “бхан” – и это стало Речью. Видя в Годе мало пищи, Голод-Смерть Речью и Телом сотворил речи, яджусы, саманы, заклинания, жертвоприношения, людей, скот. Все это он решил пожрать. Так заканчивается генетический цикл, который далее у древних индийцев получает ритуальную разработку. Он необычайно сложен, в нем много мировоззренческих напластований, отражающих смену эпох в развитии древнеиндийского общества. Древний индиец здесь уже вполне подразделяет слово, речь, разум, телесно-речевую взаимосвязь в сознательном творении мифа, ритуала, табу: “рича”, “заклинания”, “жертвоприношения”. В этом построении на поверхность выходит то одна, то другая сторона субстанциально-генетического тождества природы, первопрсдка и человека. Но, как и у китайцев, этот генетический цикл рождает возможность охвата мышлением природного и человеческого бытия во всеобщих масштабах взаимосвязи.

Биосоциальное тождество человека и природы (или рода как системы кровно-родственных связей и природы как системы естественных связей) раскрывает древнекитайский лунно-солнечный (женско-мужской) цикл. Вероятней всего он был выделен в ритмах космических светил родовым человеком для обслуживания брачных отношений. Это положение подтверждается тем,

[23]

что рождение Солнц и Лун в древнекитайской культуре приписывается женщине, как непосредственному производителю потомства: “За Юго-Восточным Морем, в сплетеньях Гань-воды есть царство Сихэ. Есть женщина, именем зовется Сихэ, купается Солнца в истоках Гань-(воды). Сихз – жена Первопредка Цзюня (Дицзюня) родила десять Солнц”. “Посреди Великой Пустыня есть гора, называется Гора Солнц и Лун. (Это) Небесная Ось - Есть женщина (она) купает Луны. Жена Первопредка Цзюни (Дицзюня) Чанси родила двенадцать Лун и начала купать ихя [10,245,272 ]. Десять Солнц мужского цикла имеют имена: Цзя.д И, Бин, Дин, У, Цзи, Гэн, Синь, Жэнь, Гуй. Двенадцать Луц женского цикла называются: Цзы, Чоу, Инь, Мао, Чэнь, Сы, У^ Вэй, Шэнь, Ю, Сюй, Хай. Полное сочетание десяти Солнц и двенадцати Лун дает в результате 60-ричный цикл, который измерялись периоды года.

Исследователи установили, что Солнца и Луны – это не только дни циклов, но и первопредки [70, 71 . Следовательно, здесь мы опять встречаемся с тождеством природной вещи и природно-родового первопредка. Исследуя иньские надписи на костях животных и панцирях черепах, ученые пришли к выводу, что “собственные имена в иньских надписях являются наименованиями родовых коллективов, обозначая весь род в целом, каждого его члена в отдельности, а также родовую территорию” [49, 23 ]. Солнечно-лунные циклы известны человечеству именно по иньским надписям, где часть собственных имен– это имена Солнц и Лун. Отсюда можно заключить, что Солнца и Луны – это природно-родовые первопредки, которые воплощены в природно-родовой вещи (Солнце и Луна) и обобщают естественные циклы круговоротов природы и биоциклы рода: дни, недели, месяцы, 60-ричные циклы, год, двенадцатилетний цикл и т.д. В них также обобщаются и секторы территории, занимаемые родом и родовыми поколениями.

Примером биосоциального единства природы и человека служат также спирали триграмм и гексаграмм “И цзин”. Текст прямо указывает, что восемь триграмм – это родители и их потомки, поколения людей и вещей. Спираль триграмм, сплетающаяся в нить перемен гексаграмм, вероятно, тоже служила природным календарем отношений брачных групп.

В мировоззрении древних индийцев биосоциальное тождество природы и рода угадывается в красочном образе мироздания, построенном по аналогии с пчелиным ульем. Приведем описание одной из его частей: “ОМ! Действительно то солнце – это мед богов. Небо – это улей; воздушное пространство – это соты; частицы света – это потомство. Восточные лучи того солнца –

[24]

[25]

это его восточные медовые соты. Риги – производители меда. Ригведа – цветок, те воды – нектар, а те самые Риги – поистине (пчелы). Эти Риги согрели Ригведу; от нее, согретой, произошли затем как ее сущность, слава, великолепие, (энергия) чувств, мужество, пища и здоровье. Это потекло; это приблизилось к солнцу. Поистине, это то, что есть красное явление на солнце” 192, 37^1. Представления древних индийцев о биосоциальном тождестве рода и природы подтверждаются записями о более поздних трансформациях индийского рода, а именно делением его на варны. Эти представления функционируют в ключе родового органицизма и социоантроломорфизма. Варны отождествляются с частями тела вселенского человека – Пуруши. Об этом говорит космогонический гимн Ригведы: “Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша... Брахманом стали его уста, руки – кшатрием, его бедра стали вайшьев, из ног возник шудра” (17,30–311.

Начальное биосоциальное тождество рода и природы в поздних предфилософских и ранних философских воззрениях мировоззренчески переходит в концепцию о естественном происхождении и состоянии человеческого общества и государства. Такой пример мы находим в “Ли цзи”. В этом памятнике дается социально-философская концепция управления государством на основе ритуальных форм поведения и закона, замкнутых на ритмику природных сфер неба и земли: “Поэтому ритуал должен исходить от неба, но подражать земному... Совершенномудрые сделали ритуал всеобщим достоянием, так что Поднебесная и ее

[26]

царства могут употреблять его для наведения порядка” [27, II.101].

Человек и вещь, сознание и язык. Совокупность идей родового сознания закрепляется в системе первопредков, отождествленных с телом рода и природы. Поэтому субъектом сознания здесь одновременно выступают и природа, и человек, а структура идей сознания принимает вид структурной упорядоченности природно-родового организма. Связь между идеями осуществляется по типу функциональной связи органов тела и родовой генетической связи родителей и их потомков. Движение сознания во вселенском природно-родовом организме осуществляется под воздействием природно-родовых ритмов жизни по направлению мировых круговоротов вещества. Все это проясняет структуру, функции и механизмы действия сознания и языка.

Поскольку идеи сознания разлиты повсюду, то, по представлениям древних индийцев и китайцев, природно-родовой организм должен мыслить всеми своими частями. Говоря словами Гераклита, “Мышление обще всем” [28,511. В этом духовно-телесном континууме сознание протекает по каналам генетической связи вещей, разветвляется в них и затем сливается в генетических узлах – первопредках внутри рода и в природе. Такой механизм течения сознания получил философскую разработку в древневосточной философии, как, например, у китайского философа Лаоцзы в построении функций ключевой категории дао: “Когда дао находится в Поднебесной – это подобие тому, как реки и ручьи стекаются в Цзян (Реку) и Море” [4, 321. Из природы сознание по генетическим каналам вместе с вещами буквально вливается в род. Здесь его идеи средствами коллективного мифо-ритуально-табуированного общения закрепляются в теле рода и каждого отдельного индивида, наполняются смыслами жизни и вновь по тем же каналам выводятся на постоянные циклы природы. В свою очередь, если меняются объективные циклы природы, то они в той же мере меняют и сознательную ориентацию рода.

У человека в мировоззренческом схватывании идей природно-родовой жизни участвуют органы чувств. На основе их данных у древних индийцев и китайцев складывался язык образа и цвета, звука, запаха, обоняния и осязания, или “язык чувств”.

_______________________________
Здесь и далее при ссылках на это издание “Дао дэ цзин” указываются после номера источника в списке литературы не страницы, а номера глав (чжанов) источника.

[27]

Вместе с идеями сознания этот язык шествовал в круговом движении вещей и выражался их же физическими свойствами. Воплощенный в понятийных образах материальных стихий бытия “язык чувств” в Китае был даже санкционирован восходящим государством как составная часть Конституции Поднебесной Хунфань (Великого Образца). Он гласит: “Первый раздел: о пяти началах. Первое начало – вода, второе – огонь, третье – дерево, четвертое – металл, пятое – земля. (Постоянная природа воды – быть мокрой и течь вниз; огня – гореть и подниматься вверх; дерева – (поддаваться) сгибанию и выпрямлению; металла –подчиняться (внешнему) воздействию и изменяться; (природа) земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддаете сгибанию и выпрямлению, создает кислое; что подчиняется) изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое” (27,1, 105].

Природа для человека служила родовой книгой жизни, в которой строками были орбиты Солнца и Луны, созвездия, цепи гор, ленты рек, линии долин, леса и т. д. Именно в виде таков природной копии-книги предстает перед современным человек ком древнекитайский трактат “Шань хай цзин” и фрагменты из индийских Упанишад. В “Шань хай цзинь” вся воспроизводимая земная поверхность Поднебесной насыщена мировоззренческими формами сознания древнего человека, начинающиеся родовыми представлениями и заканчивающиеся зачатками научных, знаний [88, 3–261. Это говорит о том, что человеческий род фиксировал в природе свои идеи, он и считывал их в ее образах” В тренировочно-игровом действии род уподоблял себя природе (первопредку), вбирал нужный цикл и идею и коллективными усилиями запечатлевал их в слове (мифе), движении (ритуале) и норме-заклинании (табу). Языком наглядного выражения идеи служил коллектив в своем телесном единстве и вещи с их физическими свойствами. Чтобы отобразить какой-либо полный цикл, определенный набор вещей или их частей слагался в некоторое чувственное единство. Получался составной (мифологический) образ. Его в виде большой или малой фигуры наносили татуировкой на тело человека и линиями на тело первопредка; (площадка родовых собраний, камень, дерево и т. д.). Это и было живым наглядным коллективным правилом, которое передавалось в языке образов и цвета, звучании и т.д. При обучении род мог выстраиваться по контурам этой фигуры, отождествлять себя с ней и обучаться правилу жизни, непосредственно взирая на неге и воспроизводя голосом, движением и заклинанием. Кстати, ки-

[28]

тайский трактат “Шань хай цзин” дает целую карту таких образов-первопредков, нанесенных древними на поверхность Поднебесной среди китайских гор и рек [см. 89, 110–129 ].

О том, что эти образы не фантастическая выдумка древнего китайца, выдавленная из него животным страхом перед громом и молниями, говорят сохранившиеся письменные источники.

Древние китайцы использовали язык образов в жизненно важных областях своей деятельности. Например, набором частей живых существ в сложный зооморфный образ они передавали медицинскую рецептуру: “На Восток 300 ли, Ди-гора, много вод, нет травы и деревьев. Есть рыба там. Она обликом подобна быку. На холме живет. (У нее) змеиный хвост, имеет крылья. У нее оперение по бокам снизу. Ее голос подобен мычанию быка. Ее имя Лу. Зимой (она) умирает, летом рождается. Съешь ее – избавишься от опухоли”. Или вот рецептура психологической настройки: “Еще на Восток 300 ли, называется Цзи-гора... Есть животное там. Оно обликом подобно барану, с девятью хвостами, с четырьмя ушами, его глаза на спине. Его имя Бочи. Держи его при себе – избавишься от страха” [ 10, 21.

Конечно, не только для нас, но и для древнего китайца никаких таких “мифических животных” не существовало. Это был язык родового человека, всеобщий эквивалент его живой родовой деятельности, который передавал значения этой деятельности последующим поколениям сочетанием частей живых существ. Такое понимание подтверждается еще и тем, что сложные зооантропоморфные образы древнекитайских первопредков, описанные в книгах, имеют вполне понятные сегодняшнему человеку иероглифические приложения, которые связаны с важными мероприятиями: общественными работами, набором и увольнением войска и т. д. Получается, что из “мифического существа” как идеи исходит какое-то важное политическое” правовое и эстетическое следствие (суждение). Очевидно, древнему китайцу эти образы были понятны. Сложный пластический зооантропоморфный образ был началом какой-либо родовой идеи. Цивилизованный китаец следующей формации не переводил язык родовых образов первопредков на абстрактный язык знаковых символов. Они просто не поддавались этому, так как обобщали и выражали ни на что не переводимую целостность природно-родовой жизни. Соответственно тому, как эта жизнь в развитии общества дифференцировалась, китаец послеродовой эпохи давал зооантропоморфным образам первопредков исторический комментарий. Средствами новых понятий он разводил значения целостной родовой жизни по новым направлениям.

[29]

В частном случае эти образы можно было бы исключить внимания и отнести за счет воображения древнего человека. Но тогда их надо отсечь, как уже говорилось, и от всей материально и духовной культуры Индии и Китая и оставить ее без ее же собственного начала. Ведь именно с таких образов и комментариев на них начинаются все мировоззренческие формы сознании древних индийцев и китайцев. В “И цзин” философское учение а природе, человеке и сознании начинается с образа Желтого Дракона. В даосизме у Лаоцзы основой мироздания полагается чревовидное женско-мужское начало – Пращур Поднебесной. В конфунцианстве началом моральной нормы становится историзированный образ перволредков Хуанди, фуси, Юйя. У индийцев сплошь и рядом философское рассуждение начинается с образов Брахмана, Атмана, Пуруши, Праджапати или с живого Единого. Все эти образы-идеи, закрепленные в природно-родовом теле и выполняющие роль понятий сознания древнего человека. Если изменить контуры, направление движения и связ] этих образов, то будет меняться смысл заложенных в них идей форм сознания и вообще мировоззрения. Так, впоследствии человек активно воздействовал на природу, изменял ее облик в одновременно менял свою идеологию. Образно говоря, из природной глыбы хтонического первопредка он высекал статую че ловека и одновременно творил новый смысловой образ, новую идею, новые имя и слово. Он делал из вещи предмет, новую пластическую статую-правило.

Итак, в родовом мировоззрении языковой образ (знак) и идея, им означаемая, слиты с телом природной вещи и рода под сущностью первопредка. Аналогичное следует сказать относительно; узоров вещей и тела человека, в которых фиксировались идеи родовой и природной жизни. В “И цзин” триграммы, взятые для классификации тьмы вещей, понимаются как схематизация образов и образцов Неба и Земли, узоров птиц, зверей и человека [5, Сицы, ся, 2]. Пять ключевых категорий древнекитайского, мировоззрения: Дэ, Жэнь, И, Ли, Синь выписаны узорами на теле первопредка Фэн-Хуан (Феникса) [10, 81.И уже одно то, что термином “узор” вэнь именуются-понятия “культура”, “литература”, “письменность”, “текст” и древнекитайский язык взнь.

________________________________________________

При ссылках на “И цзин” имеете” и виду дна трактата. “Сицы чжуань” и “Шогуа чжуань”. “Сицы чжуань” делится на две части шан “верхнюю” и ся “нижнюю*. Соответственно, в скобках указывается “Сицы” и “Шогуа”; для первого из них – части шан или ся и для обоих –номер главы (чжана).

[30]

янь (буквально “узор-речь”), говорит о тождестве идеи и узора веши и построении из вэнь материальной языковой основы родового сознания.

Естественно предположить, что устным языком человека первоначально был язык самой же природы или, как говорят китайцы, звучание ее вещей, “пение” и “крик”. В “Шаиь хай цзин” отмечается, что вещи “сами себя называют”, человек же только фиксирует звучание и по нему именует вещи: “На Юго-Запад 360 ли, называется Яньцзы-гора... Есть птица там, ее вид подобен сове, но с человеческим лицом, обезьяньим телом и собачьим хвостом. Ее имя – собственное пение (крик)”. “Еще на Север 280 ли, называется Шичжэ-гора... Есть животное там, его вид подобен леопарду, но с узорчатым лбом, белым телом. Имя (его) Мэнцзи. Оно искусно прячется. Оно кричит, себя называя” [10, 38,58].

Древнеиндийская “Брихадараньяка” говорит, что “все звуки, какие только бывают, это лишь речь” и показывает тождество мышления, речи и дыхания с природой, первопредками, человеком и родом: “Они – три мира: речь – этот мир, мысль – мир воздушного пространства, дыхание – тот мир. Они – три веды: речь – Ригведа, мысль – Яджурведа, дыхание– Самаведа. Они – боги, предки, люди: речь – боги, мысль – предки, дыхание – люди. Они – отец, мать, дети: мысль – отец, речь – мать, дыхание – дети... Земля – тело этой речи... Этот огонь – (ее) светящийся облик. Сколь велика речь, столь велика и земля... Небо – тело этой мысли... Воды – тело этого дыхания [17, 142–1431.

В предфилософии и философии индийцы доводят природно-родовое звучание до слоговой детализации через единицы речевых основ, которые они называют бхух, бхувах, свах. Тождество природной и человеческой речи рассматривается здесь через Пурушу, взятого в мире явлений в субъектно-обьектных отношениях:

Пуруша в мире природы

Голова этого Пуруши, что в этом круге, есть “бхух”, голова – одна и этот слог – один. Руки (его) – “бхувах”, рук – две и этих слогов – два. Опора (его) – “свах”- опор – две и этих слогов – два. Его упанишада – день.

Пуруша в человеке

Голова этого Пуруши, что в правом глазу, есть “бхух”, голова – одна и этот слог – один. Руки (его) – “бхувах”: рук – две и этих слогов – два. Опора (его) – “свах”: опор – две и этих слогов – два. Его упанишада – я; ... [91,293–294]

[31]

Вообще у индийцев весь мир вешей есть сплошное песнопение, танец и нормативный ритм (как у китайцев в “И цзин” весь мир представлен в космическом хороводе материальных стихий, первопредков, людей и идей).

Мировое созвучие индийцы обобщают в слоге “ОМ”, который выражает сущность всех уровней сущностей, а в сущности первопредка выступает двуполым существом, таящим в себе родовую пару мужского и женского начал: “ОМ. Этот слог должно почитать как удгитху, ибо поются песни, начинающиеся со (слога) ОМ... Риг – это поистине речь. Саман – это дыхание. Удгитха – это слог ОМ. Речь и дыхание, риг и саман составляют пару. Эта пара соединилась в слоге ОМ. Когда двое соединяются, они исполняют желание друг друга” [17, 84–85].

Тождество идеи и языкового знака с природной вещью и телом рода определяет существенные характеристики сознания и языка.

Во-первых, сознание и язык насквозь пронизаны телесной природно-родовой пластикой. Как бы мы тому ни удивлялись, языковой знак и идея сознания воспринимаются родовым человеком как вещь-первопредок. Сознание и язык приводятся в движение природно-родовыми циклами и текут в генетических связях вещей от одной сферы к другой, от одного первопредка к другому. О тождестве процессов сознания с движением вещей в циклах природы говорит “И цзин”: “Мудрец сказал: Поднебесная как мыслит, как думает? Поднебесная приходит к одному и тому же, но разными путями (дорогами). Единство достигается множеством разномнений”. Поднебесная как мыслит, как думает? Солнце уходит – Луна приходит, Луна уходит – Солнце приходит. Солнце и Луна друге другом чередуются и просветленность (свет – ум, понимание) рождается при этом. Холод уходит - тепло приходит, тепло уходит – холод приходит. Холод и тепло друг с другом чередуются и годы вершатся при этом. Уход – свертывание, приход – выпрямление” [5, Сицы, ся, 5 ].

Рожденный Солнцем и Луной (мужской и женской противоположностями) разум - идеальная для современного человека сущность, понимается здесь не иначе, как вещь, легкая, прозрачная, светящаяся или светлая, но все-таки вещь “свет” мин. У индийцев световая аналогия разума представлена в теле Пуруши: “Этот Пуруша, кто состоит из разума, по природе есть свет, (он) находится в сердце подобно зерну риса или ячменя. Он повелитель всего, глава всего и правит всем, что существует” [91, 2941. Этим “светом-разумением” передается вообще телесное конструирование и понимание категорий сознания древним индийцем и древним китайцем. Конечно, в таком телесном пони

[32]

мании категорий – показатель неразвитости сознания. В замкнутости процессов сознания на циклы природы – показатель неразвитости социальной практики. Однако иного в родовую эпоху не могло быть ни в Индии, ни в Китае. В нерефлективном отождествлении идеи родовой жизни и вещи работает первобытная интуиция сознания, сводящая сознание и язык человека к эстетически чувственному феномену и его природной функции, а поведение человека – к подражанию природной вещи.

Во-вторых, тождество идеи и вещи и замкнутость сознания на циклы природы определяют его мировоззренческую форму. Она представляет собой круг, который в исторической динамике общества и все большего выделения его из природы развертывается в спираль. Каждая точка этого круга содержит в себе все концы и начала мирового материального (движения вещей) и духовного (движение идей) процессов и, следовательно, может служить субстанциально-генетическим началом любого мировоззренческого построения. Все это определяет одну из сторон стиля предфилософского и раннефилософского сознания индийцев и китайцев:

а) предфилософскому рассуждению безразлично, с чего начинаться – с мирового созвездия или кончика осенней паутинки. В силу принципа совпадения микро- и макрокосма оно развертывается непосредственно на теле всей природы или на отдельной вещи, будьте неорганический предмет или живое существо. Так, например, у индийцев мировоззренческая сущность речи выражается на образе молочной коровы, которая есть одновременно природа (зооморфное существо) и род (мать, отец и дети). Она же есть сознание (мысль), символизируемое ее потомством, и она же кормилица всех далеких и близких поколений: первопредков-богов, предков (старших) и людей (младших). Через живительные восклицания речь вливается в первопредков и человека, оживотворяя их своим словом: “Речь должно почитать, как дойную корову. У нее четыре соска: восклицания “сваха”, “вашат”, “ханта”, “свадха”. От двух се сосков живут боги – от восклицаний “сваха” и “вашат”, от восклицания “ханта” – люди, от восклицания “свадха” – предки. Дыхание ее – бык, мысль – теленок” (17, 187 ]. У древних китайцев примерами построения системы мира и сознания на органической основе живых существ могут служить птица Феникс и панцирь черепахи [10,8; 5, Сицы, шан,11 ];

б) пластический характер родового сознания имплицирует развитие предфилософского и раннефилософского сознания по законам художественного творчества. Мудрец выступает архитектором природного, человеческого и духовного мироздания,

[33]

где архетипом избирается природная вещь (древнеиндийская и древнекитайская зоо- и антропокосмогония). Тем самым древнеиндийская и древнекитайская предфилософия и философия принимают вид искусства (см.: 31 1.

В-третьих, система генетической связи индийских и китайских первопредков как система понятий, вписанных в тело природы и рода, закладывает принципы построения древнеиндийского и древнекитайского философского текста и системы категорий философского сознания.

В-четвертых, циклическое развертывание из первоначала к свертывание в него природно-родовой жизни в философском сознании трансформируется в диалектику единого и многого. Структурное построение родового понятия по принципу дуальной связи мужского и женского начал переходит в диалектику построения философских категорий.

В-пятых, в системе тождества природы и рода активной стороной является род: исторические структурно-функциональные изменения рода меняют и мировоззренческую картину самоотражения человека в зеркале природы.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ РОДА И РОДОВОГО СОЗНАНИЯ. ГОРИЗОНТАЛЬНАЯ СТРУКТУРА “ПЯТИЧАСТНОГО КРЕСТА”

Древнеиндийский и древнекитайский род не стоит на месте он исторически подвижен. Наступает период, когда родовая организация переходит к производящему хозяйству – земледелия и скотоводству. Природно-родовую производящую способность человек начинает активно стимулировать в природе. Он получа ет дополнительные средства к жизни, что в свою очередь стимулирует производящую способность внутри рода. Род значительно укрупняется, перерастает оптимальные размеры и переходит биосоциальной горизонтальной и вертикальной дифференциации. В горизонтальном плане род сегментируется на дочерни родовые группы. Естественной пространственной основой такого деления была ориентация выделяющихся родовых групп по четырем сторонам света и центру. Процесс горизонтальной дифференциации гана-готры (родового общества) у индийцев отражены в обряде сомаяга: “Он демонстрирует, как при содействии пяти божеств – Патхья-Свасти, Агни, Сомы, Савиты и Адити – был впервые принято решение о разделении (прайянийешти). Центральная роль в этом обряде отведена богине, древней праматери

[34]

Адити... В ритуальной церемонии эти божества идут во время шествия по четырем сторонам, тогда как Адити – родоначальница и вождь – в центре” 26, 901. В результате первопредки территориально разводят свои родовые группы по системе пятичастного креста.

Вместе с горизонтальной дифференциацией рода происходят другие важные изменения в социальной действительности и сознании древних индийцев и китайцев. В области сознания наблюдаются явления анимизма и антропоморфизма, а в социальной действительности – наступление патриархата.

Анимизм и антропоморфизм. Начало производящего хозяйства означает овладение человеком механизмами и идеей производства вещей 152, 13–17]. Аналогично тому, как в процессе спонтанного природного рождения вещей он выделяет посредством своей активной деятельности процесс творения вещей, в сознании в сплошном круговом потоке идеи рождения он выделяет идею творения (у китайцев шэн и цзо, у индийцев это видно из разделения процессов, называемых кама – рождение человека и артха – производство благ). Последняя требует новой материальной основы для собственной фиксации. Идея творения вещей не может фиксироваться только в материале природы, ведь ею теперь владеет и человек. Но она не может быть полностью перенесенной и область субъективного человеческого мышления, так как практика творения сводится по-преимуществу только к активной стимуляции объективной животворящей способности природы. Человек находит среднее между телесной и мыслительной сущностью. Это среднее – дух: он и материален, поскольку представляет собой тело, и настолько же идеален, поскольку он есть насквозь человеческое мышление и сознание,

[35]

объективен и субъективен. Образование в мировозрении духовной области (анимизм) представляется как снятие (буквально “слетание”) с природы и рода понятийных образов первопредков и перенение их на духовную основу (шэнь у китайцев). Здесь они предстают в духовной “летающей” сущности как живые существа и человек, как тело и идея, как ощущающее и мыслящее, как рождающее и производящее. Появлятся дух-первопредок шэнь-ди, дух-человек шэнь-жэнь и дух-вещь шэнь-у [55, 22 .

При снятии и перенесении идей сознания под видом первопредка в сферу духа обнажается действительный облик природы и рода, как они есть сами по себе, без всякой идейно-образной косметики родового мировоззрения. Здесь открывается новое поле для деятельности сознания и языка древних индийцев и китайцев. Но, конечно, природа и род здесь традиционно осмысляютса и именуются в контексте родовой жизни и продолжают пониматься как те же первопредки. Однако это осмысление и именование в сфере духа развертывается на базе родовой производств венной деятельности человека: природа получает вторые наименования тех стихий, с материалом которых человек имеет дело в своей повседневной практике (например, Дерево– Огонь– Земля–Металл–Вода), а род – наименование тех категорий, которые отражают его новые социальные формирования. В частности, совокупность родов называется “царством”.

Таким образом, в духовной области образуются две понятийные системы из равного количества телесных образов и имен первопредков. Одна состоит из образов и имен материальных стихий, другая – из образов и имен живых существ. Первая символизирует производственно-техническую сторону жизни природы и человека, покоящуюся на их активной взаимосвязи вторая – спонтанно-генетическую, покоящуюся на органической порождающей способности человека и природы.

Производящее хозяйство наряду с анимизмом дает эффект антропоморфизма – стихийному и животному образам первопредков придаются антропоморфные черты: а) первопредок-стихия принимает вид технически обработанной человеком материальной стихии – сырья-материи. Здесь закладываются мировоззренческие основания технического творения первопредков-идей (“выковывание” первопредков Праджапати), значит, и формирования системы категорий по разумному устройству и осмыслению мира через человеческую практику; и первопредок-животное принимает образ человека. Здесь закладываются основания генетического творения первопредков-идей при активном участии человека и, следовательно, генетического

[36]

творения категорий, отражающих новые социальные сдвиги родового общества.

Хорошей мировоззренческой иллюстрацией наступления антропоморфизма в процессе горизонтальной дифференциации рода может служить иконография четырехчастной системы китайских первопредков (центральный в данном случае не указан), где сквозь глубокую хтоническую атрибутику (змеевидность) и духовную “летающую” образность (птицеобразность) в зооморфной маске проступает человеческое лицо [10,185,193,202,212].

Патриархат. Начало производственно-технической деятельности ведет к подразделению хозяйственных функций мужчины и женщины внутри рода. Женщине достается производство человека (кама), мужчине – производство благ (артха). Постепенно деятельность мужчины возвышает его, и он подчиняет себе женщину. С этого времени у индийцев и китайцев наступает патриархат.

Подразделение функций мужчин и женщин мировоззренчески отразилось в раздвоении единой бесполо-двуполой сущности первопредка на мужское и женское начала: женщина символизирует генетизм, мировой круг, мужчина – структуру, мировую ось, вокруг которой и происходит мировое движение. Отныне двоица мужского и женского начал будут сопровождать все древнеиндийское и древнекитайское сознание и на рубеже классового общества трансформируется в диалектику осмысления природного и человеческого бытия.

Биосоциальное деление рода на мужскую и женскую противоположность (глава и его помощница) проецируется прежде всего на вертикальную систему дифференциации родовой общности. Но это удвоение также отчетливо сказывается в мировоззренческой проекции и на пятичастную горизонталь, где пя-

[37]

тичастное горизонтальное деление рода вызывает аналогичную дифференциацию природы и духа и зафиксированных в них под образами первопредков сознания и языка. Возьмем для сравнения два пятичастных построения индийцев и китайцев [8,37,92,379–386].

[38]

В китайском варианте присутствует пятичастная связь стороны света, племени, материальной стихии, мужского (главенствующего) и женского первопредков (родовая дуальность), строительного орудия, времени года, духа-звезды (планеты), зооморфного существа (который символизиует одновременно

[39]

цвет природной сферы), музыкального тона (пентатоника) промежутков времени (хронологическая и вместе генетическая дуальность). Движение элементов этой системы согласуется естественными ритмами природы и рода. Обращает на себя внимание подвижность мирового духа. Эта запись подтверждает, что китайцы родовой эпохи понимали дух вполне материально воплощали мировоззренческую духовную сущность не в неподвижных звездах, а в планетах-звездах, которые вращались мировым орбитам.

Вся совокупность элементов и связывающих их круговых циклов сводится древними китайцами в единое понятие у сии - “движение пяти” или у хан – “пятичастный ряд”. Каждый цик элементов у син используется в древнекитайской предфилософии и философии в качестве пятичастного набора понятий, разработки возможных учений о космосе и человеке, музыкально-цветовой эстетике, математике и т. д. Например, древни) китайцы разработали такое мировоззренческое учение о пяти материальных стихиях, которое подтверждает, что наименование их связано с земледельческой деятельностью и обслуживавшим его ремесленничеством: “Дерево побеждает Землю, Земля побеждает Воду, Вода побеждает Огонь, Огонь побеждает Металл, Металл побеждает Дерево. Поэтому злаки весной рождаются, осенью умирают” [8,62]. Заметим, что между стихиями возникают качественно новые, неродовые связи. Стихии не порождают, а “преодолевают”, “побеждают” друг друга. Такое понимание качества связей стихий стоит в преддверии его количественного выражения.

В индийском варианте “пятичастный крест” мира дан в ориентации с восточной стороны. Мир природы и человека в целом представлен как солнечный улей. Горизонтальные сферы мири здания обобщены в циклах, элементами которого выступают лучи, воды, вода-нектар, божества и бог-посредник, цветовой образ солнца и прогрессивно возрастающие периоды времени в мерах восхода и захода солнца. Примечательно, что у индийцев и китайцев почти полностью совпадает цветовой спектр. Магистральное горизонтальное направление у индийцев – Восток, у китайцев – Юг символизируются красным цветом. Противоположные им стороны, соответственно, Запад и Север, символизируются черным цветом. У китайцев Запад – белый, у индийцев белый – Юг. Восток у китайцев сине-зелено-черный, у индийцев Север очень черный, т. е., вероятно, тот же цвет вороньего крыла. И только Центр у китайцев имеет желтый цвет, а у индийцев какое-то мерцание, может, – это выражение совокупности цветов всех четырех сторон мира. Здесь можно высказать предположе-

[40]

ние, согласно которому цвета сторон света в индийском и китайском космосах совпадут абсолютно. Восточная сторона в индийском космосе в цветовом образе Солнца имеет красный цвет (в китайском космосе красный – Юг). Высшая точка траектории Солнца при восходе его на Востоке и заходе на Западе будет точно на Юге. Здесь Солнце в наивысшей степени проявляет свой цветовой образ. Поэтому, имея красный образ при восходе на Востоке, Солнце, по сути дела, выражает цвет Юга. Если мы примем это правило выражения цвета для остальных сторон, то цветовые спектры индийского и китайского космосов полностью совпадут и лишь в центрах у них цветовое различие. Эстетический феномен цвета, несомненно, важен в философском и общекультурном осмыслении картины мира, тем более здесь мы обнаруживаем совпадение спектров. Но эта область требует специального исследования.

Сознание в индийском “кресте” тоже, как и у китайцев, выделено из телесной в духовную основу и имеет дуально-пятичастную структуру. Это Ричи и Ригведа, Яджусы и Яджурведа, Саманы и Самаведа, Атхарвангирасы и Итихаса с Пуранами, Тайные наставления и Брахман. Каждая мировая сфера ведет свою песнь и в ритуально-табуированном шествии Солнца переходит из одной сферы и песни в другую. Эта подвижность сознания передается еще и стопностью Брахмана-мысли, которую мы находим в “Чхандогья” Упанишаде: “Мысль должно почитать как Брахмана. Это в отношении божеств. Пространство должно почитать как Брахмана. Таково двойное поучение, касающееся Атмана и божества. Она (мысль. –А. Л.) – Брахман, имеющий четыре пады: одна пада – речь, одна пада – дыхание, одна пада – зрение, одна пада – слух. Это в отношении Атмана. Теперь в отношении божеств. Одна пада – огонь, одна пада – ветер, одна пада – солнце, одна пада – страны света” [92, 91 ]

В индийском варианте “пятичастного креста” при наличии духовного цикла (песнопений) отсутствует стихийно-элементный цикл. Но он обнаруживается в другой записи. Здесь духовно-телесный Атман размерен в пятеричную песнь и пять материальных стихий: “Мудр тот, кто знает Атман как пятеричную песнь, из которой возникает все это. Земля, ветер, воздух, воды, небесные тела – все это Атман, эта пятеричная песнь. Все возникает из него. Все завершается в нем” [17, 78 ]. Мировоззренческая формула пятичастного деления прослеживается по каждому из образов первопредков: Брахмана, Атмана, Пуруши, Праджапати и в том числе Человека. Человек, выделяя себя в природе и возвышаясь над миром, сознает свою мировую всеобобщающую сущность и наделяет ею все стихии мира: “Этот человек – море,

[41]

он возвышается над всеми мирами... Из пяти частей состоит человек. Его тепло – свет. Отверстия – пространство. Кров” слизь и семя – вода. Тело – земля. Дыхание – воздух. Из пяти частей состоит воздух: прана, апана, вьяна, самана, удана .<...> Он – сочетание речи и дыхания, кои суть жертвоприношение. Жертвоприношение состоит из пяти частей... [17,79].

Нам нет надобности перечислять все пятичастные системы древнеиндийской и древнекитайской предфилософии, да это и невозможно сделать – так велико их количество. Читатель найдет их почти в любом индийском и китайском философском трак тате построенным и в многоступенчатые мировоззренческие комплексы, которые разветвляются философскими учениями человеке, мире и сознании.

Наглядный пример пятичастного членения языковых знаке и категорий сознания в физических органах и узорах фигур первопредка дает китайский Фэн-Хуан (Феникс): “Еще на Восток 500 ли, называется Даньсюэ-гора. Ее вершина полна золотых каменей. Дань-вода стремится из нее и, к Югу протекая, впадает в Бохай. Есть птица там, ее вид подобен петуху, (она) пятицвет ная и узорчатая. Зовется Фэн-Хуан (Феникс самка-самец). Узор головы называется Дэ (добродетель), узор крыльев называется (справедливость), узор спины называется Ли (этикет, ритуал), узор груди называется Жзнь (взаимность), узор живота называется Синь (доверие). Пьет, ест по само-надобности (себе-надобности цзы жань), само-пост (себя-поет цзы га), само-танцует (себя-танцует цзы у). Увидят (Фэн-Хуан), то Поднебесная умиротворяется, успокаивается” (10, 8).

Перед нами красочный облик зооморфного первопредка древних китайцев. В пяти цветных узорах его тела записана природно-родовая книга жизненных норм. Механизмы их словесного поведенческого воспроизводства соответствуют родовым и передаются действиями Фэн-Хуан: “себя-танцевание” цзы у – ее не что иное, как природно-родовой ритуал, “себя-пение” цзы – миф, “себе-надобность” цзы жань – табу, следование “естественности”. Поющим и танцующим изображается также и другой первопредок древних китайцев Хуньдуиь. Фэн-Хуан – это прямо-таки живой сгусток природы, рода и сознания, самотанцующий, поющий, мыслящий и организующий себя по естественным законам природно-родовой жизни космос, представленный в зооморфном виде красочной птицы. Пять категорий, выраженные в узорах тела Фэн-Хуан в их природном и социальном зв чении, впоследствии приобрели статус основополагающих пове-

[42]

денческих и познавательных принципов в философии даосизма, конфуцианства и легизма.

Хотя это и не входит в задачу нашего изложения, но само собой в сравнение сюда напрашивается параллель из греческой античности. Трехчастный вертикальный принцип организации бытия и сознания (о китайцах и индийцах ниже) в греческой предфилософии и философии прослеживается совершенно отчетливо. В начале античности он запечатлен, например, у Гомера, а в конце – у Ямвлиха и Прокла. Последний детализирует учение о триаде в. ее восьми основных типах [83, 132–144]. Триадическую вертикаль Гомер отмечает в уровнях природы и главенствующих в них трех богов – Зевсе, Аиде и Посейдоне, от лица которого поэт и говорит в “Илиаде”:

“Три нас родилось брата от древнего Крона и Реи:
Он – громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
Натрое все наделено, и досталося каждому царство:
Жребии бросившим нам, в обладание вечное пало
Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,
Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;
Общею всем остается земля и Олимп многохолмный” (23а,238)

Трехчастная вертикаль указывает на структурное сходство древнегреческой с древнекитайской и древнеиндийской предфилософией и философией. Но был ли у греков горизонтальный “пятичастный крест” или какой-либо восходящий к нему пятичастный принцип построения мироздания? Древнейшие источники кроме перечисления пяти материальных стихий и других отдельных замечаний не дают на этот счет очевидных и полных сведений. Показательно в этом отношении и отсутствие современных исследований о пятичастных моделях построения мироздания у греков. Однако некоторые соображения по поводу того, что и у греков был горизонтальный “пятичастный крест”, который прорастает “пятерицей” во всех важнейших сферах духовной культуры греков, говорят авторы поздней античности. В частности, об этом говорит Плутарх (ок. 45–ок. 127 н. э.) в своих “Моралиях” в диалоге Об “Е” в Дельфах”. Этот трактат и его автор интересны еще и тем, что Плутарх исполнял функции жреца Аполлона Пифийского в Дельфах и свой трактат посвятил космической сущности этого бога. Несмотря на то, что Плутарх стоит далеко во времени от предфилософских и философских начал античности, он тем не менее через космическую сущность Аполлона вскрывает глубокие хтонические “пифийские” корни античного сознания. Поэтому его соображения о пятичастной сущности мира заслуживают внимания и доверия в плане обна-

[43]

 

ружения структурных архетипов греческого философского мировоззрения. Обратимся к тексту и комментариям, которые на” предлагает переводчик этого памятника (64, 235–252 ].

“Об “Е” в Дельфах” – это одна из “пифийских” речей, построенная в форме диалога, участники которого высказывают точки зрения пифагорийцев, Гераклита, стоиков и Платона. Поводом к диспуту послужило изображение буквы “Е” в пронаосе дельфийского храма Аполлона рядом с изречением “Познай самого себя” и “Ничего через меру”. В греческом языке эта буква соответствует числу пять, с чего, собственно, и начинается теолого-философская эксегеза “Е”. Несомненно, читателю самому будет интересно прочесть этот трактат, а мы же только возьмем у участнике диалога интересующие нас пятичастные модели.

Аммоний (I В–С), показывая, что Аполлон является не меньшей степени философом, чем прорицателем, раскрывав значения пяти имен бога: Пифиец (от “спрашивать”), Делиец (от “ясный”), Фанес (от “светить”), Исмений (от “знать”) и Лесхинорий (от “место бесед”).

Ламприй (III Е–F) появление “Е” в пронаосе храма со значе-ч нием числа пять объясняет тем, что действительное количество мудрецов было не семь, а пять: Хилон, Фалес, Солон, Биант Питтак. Они якобы были возмущены насилием тиранов Клеобула и Периандра, принудивших общественное мнение присвоить им двоим звание мудрецов. И вот, собравшись, мудрецы посвятили Аполлону пятую букву алфавита “Е” и тем самым засвидетельствовали, что их не семь, а только пять.

Евстрофий (VII Е–F) подчеркивает, что “Е” отличается остальных букв алфавита, как знак важного и господствующего над остальными числа Пять, почему и назвали мудрецы глагол “считать” – “исчислять пятерками”.

Плутарх (VIII F и далее), следуя за Евстрофием, ведет рас суждения о числе пять в духе пифагорийцев. Пять рождается соединения первого мужского числа три (первый нечет) и первого женского числа два (первый чет). Поэтому и называется пять числом “супружеским” (VIII С). Здесь уже просматриваются не которые аналоги с “супружеской” сущностью “пятичастных крестов” у индийцев и китайцев, где пять мужских первопредков даются в единстве с пятью женскими лервопредками (ян и инь китайцев).

Пять называется и “природным” числом, так как при сложении с самим собой оно производит или самое себя или число десять – начало, организующее мир (VIII D). У индийцев китайцев число десять связано с квадратом мировой поверхности.

[44]

Бог Аполлон “рассеивается” и “разрывается” на воздух, воду, землю, звезды, растения, живые существа и получает четыре имени: Дионис, Загрей, Никтелий и Исодет. Совсем как у китайцев и индийцев, при пятичастном делении рода и природы единый центральный первопредок в сторонах света получает еще четыре имени. В “рассеивании” Аполлона, его стихийно-животном “разрывании” и четырехчастном наименовании почти просматривается пятичастная горизонталь мира.

Возможно, она вместе с вертикалью видна и в хронологии космоса: девять месяцев в нем “изобилие” (сравни девять пространственных и временных полей мирового квадрата у китайцев и индийцев) и три месяца “недостаток”; девять месяцев при жертвоприношениях исполняют пеан Аполлону и три месяца поют дифирамб Дионису. Музыка еще более подчеркивает мировую пятичастную горизонталь у греков. Казалось бы, у них господствует октава, но, оказывается, она нисколько не мешает находить здесь пятичастные гармонии аналогично китайской пентатонике. Суть гармонии в пяти созвучиях, здесь же и отмечаются и пять позиций тетрахордов и пять первых тонов, или ладов, и кроме того пять музыкальных интервалов (X D).

Далее, отмечает Плутарх, по Платону космос один, но если предположить, что есть и другие, то их будет пять и не больше. А если космос единственный, как думает Аристотель, то все-таки он каким-то образом построен из пяти миров: земли, воды, воздуха, огня и эфира – субстанции, которой единственной из всех присуще от природы круговое движение (XI F). Здесь между греческой и восточной философией можно проводить прямые аналогии, а китайский вариант пяти стихий Дерево–Восток, Металл–Запад, Огонь–Юг, Вода–Север и Земля–Центр подскажет общее горизонтальное видение стихийной упорядоченности трех космосов – китайского, индийского и греческого.

Здесь нужно сделать одну оговорку. Дело в том, что у греков и индийцев в порядке следования стихий Земля–Вода–Воздух– Огонь–Эфир от “тяжелой” нижней до “легкой” верхней прослеживается прежде всего вертикальная упорядоченность. Стихии как бы стоят одна над другой, скрепленные нитью-отвесом. Однако верхнее подвижное небо раскручивает эту нитку стихий. И тогда, стоя на различных вертикальных уровнях, стихии в силу своей неодинаковой тяжести и текучести “оседают” на различных горизонтальных полюсах. В динамике переходов одной в другую стихии движутся одновременно по равнодействующей и в вертикали, и в горизонтали. Образуется спираль стихий, которая только в проекции на плоскости неба или земли дает пятичастную горизонталь. Таким образом, вертикаль и горизон-

[45]

таль здесь диалектически взаимодействуют. Приведенный выше вариант китайского “пятичастного креста” спроецирован, например, на плоскость сферы пяти подвижных звезд-планет, поэтому и говорится, что сущность “пятичастного креста” несут пять звезд.

В зависимости от того, как вращается нить со стихиями, получаются различные объемные модели космоса. Если нижний земной конец оставить неподвижным, сильно натянуть нить и медленно вращать, то спираль стихий получится на конусе. Если нить ослабить и размеренно вращать, то спираль выйдет на сфере. А если вращать быстро, то вообще получится спираль стихий в двух стоящих друг над другом сферах и т. д. Согласно своему занимаемому уровню, скорости движения и пластичности стихии будут получать и различную огранку, “выкатывая” свой стереометрический образ. Вероятно, такими их и видит Платон. Как замечает Плутарх (XI Р), Платон относит каждую из пяти прекрасных и совершенных геометрических фигур к соответствующему миру стихий. Эти фигуры: пирамида, куб, октаэдр, эйкосаэдр и додекаэдр.

Ссылаясь на других, Плутарх в связь с пятью первичными мирами ставит и свойства чувств, равные им по числу:

Любое объемное тело тоже образовано на основе числа пять его измерения: точка – единица, линия – два, поверхность (плоскость) – три, осязаемое тело – четыре, движение, помещающее душу внутрь тела, – пять (XIII D).

Соразмерность и сила числа пять не допускают появления в природе бесконечного числа видов среди одушевленных существ. Пятерица выступает их классификатором (а здесь идут прямы аналогии с пятичастными классификационными системами индийцев и китайцев). Плутарх выделяет пять живых существ: боги, демоны, герои, люди и неразумные животные (XIII Е).

Душа, этот центр полноценности и достоинства, отличающий одушевленное от неодушевленного, имеет не более и не менее как пять способностей: первая – способность питания, вторая - чувственная, третья – способность желать, четвертая – гневаться, пятая – способность разума (XIII Е – F).

Можно отметить, что число пять имеет не только свою мате магическую числовую “генетику”, слагаясь в “супружескую” пару из женской двойки и мужской тройки, но и геометрическую

[46]

“генетику”, соединенную с гносео-онтологической “генетикой” формы и материи.

Началом всякого числа, замечает Плутарх, является единица (причастная к чету и нечету), а первый квадрат– это четыре. Вот из них как формы в материи, имеющей предел, и образуется пять. Если же и единицу признать за первый квадрат, в том смысле, что, помноженная на самое себя, она воспроизводит себя, то число пять будет образовано из двух первых квадратов. Это тоже не лишает пятирицу благородного происхождения (XIV F).

Пятерица проникает в такие важные области системы Платона, как количество начал и виды блага. Начал пять: сущее, тождество, различие, движение и неподвижность (XV В). А благо проявляется в пяти видах: умеренность, соразмереность, ум, знания о душе и наслаждение без примеси печали (XV D).

Читатель согласится, что пятичастное структурно-функциональное оформление всего бытия и сознания древних греков, каким его показывает в своем диалоге Плутарх, не может быть актом случайного волеизъявления или субъективной симпатии мыслителя к пятерице. По всей вероятности, здесь на поверхность выходит глубинный пятичастный мировоззренческий принцип, восходящий в аполлоновской космической сущности к далекой предфилософии, что позволяет говорить о сходных чертах формирования западной и восточной философии.

ПЯТИЧАСТНЫЙ АРХЕТИП КАНОНА-КНИГИ

Пятичастное построение категорий на теле Фэн-Хуан (Феникса), их словесно-песенное, ритуальное и нормативное “чтение” выражает один из принципов горизонтального построения канона-книги цзин. Возьмем для примера древнекитайские трактаты “И цзин” и “Шань хай цзин”. Горизонтальную основу “И цзин” образуют восемь триграмм, которые сориентированы, по четырем основным и четырем промежуточным сторонам света. Триграммы символизируют стихийную упорядоченность природы, половозрастную систему родовой организации, понятий и языковых знаков. Все триграммы связаны природно-родовыми циклами в генетическую спираль, охвачены пением, танцем и нормой-ритмом и представляют собой схематизированную модель космоса, копию-книгу. По свидетельству “И цзин” построение триграмм шло путем перевода смыслового узора с тела вещей и человека в символы-триграммы [5, Сицы, ся, 2 ]. В их построение вносилась структура космоса с передачей ее элемен-

[47]

там природного вращательного движения и дуальная родовая основа инь-ян (женское и мужское начала). Каждая триграмма имеет словесный комментарий, расходящийся по каналам поведенческих и познавательных запросов человека. Этот комментарий развивается в процессе перестройки восьми триграмм в 64 гексаграммы и строится по модели спирального вращения космоса и диалога инь-ян, т.е. по принципу диалектики утверждения, ян и отрицания инь (китайский параллельный текст). Непрерывные циклы космоса дают непрерывно длящийся природно-родовой диалог. Однако “И цзин” – это уже снятая с космоса его миниатюрная схематизация в триграммах идей природно-родовой жизни.

Несколько раннюю ступень развития структурных принципов древнекитайской книги передает текст “Шань хай цзин”. В нем нет еще субъекта, он полностью растворен в природе. Сознание человека не схематизировано и не сведено к какой-либо” абстрактной модели символов. Оно непосредственно фиксируется в нитях гор, рек и морей Китая, что дословно и означает название “Шань хай цзин” – “Нити гор и (побережья) морей”. В виде живых зооантропоморфных духов первопредков сознание парит, “летает”, как говорит сам “Шань хай цзин”, над горами ц морями, не уходя от них далеко. Идеи сознания словно привязаны смысловыми, жизненными нитями к природе и человеку. В представлении древнего китайца это была какая-то трепещущая жизнью картина духов и вещей природы, наполненная цветами и голосом живых существ.

[48]

Текст “Шань хай цзин” построен по типу пятичастного деления и включает несколько циклических построений. Для наглядности линий циклов воспроизведем сначала схему горизонтального сечения космоса (рис. 2).

[49]

Если под иероглифическими записями “Шань хай цзин” восстановить в рисунках описываемые образы, то получится предполагаемый первоначальный вид этого памятника. Он представляет собой карту тогдашнего Китая, выполненного в рисунках ландшафтных зон с множеством вписанных в них зооморфных и антропоморфных образов первопредков, которые несут в себе идеи родового сознания. Можно предположить, что здесь мы имеем карту родовых гербов древних китайцев, указывающих координаты расселения родовых групп.

Циклы “Шань хай цзин” проявляют космическое круговое, следующее за солнцем, движение сознания по поверхности земли.

Согласно пятичастному делению сферы четырех сторон центра можно представить в однолинейной связи (рис. 3, а). Однако вглядимся в предложенные выше индийский и китайский вари-

анты “пятичастного креста”. Во многом здесь наблюдаются дуальные связи. У индийцев сознание движется в дуально согласованных ведах: Яджусы – Яджурведа, Саман – Самаведа и т. д. Первопредки-боги даны в парном соотношении: божества, пьющие нектар, и бог-посредник. Длительность периодов солнца исчисляется в дважды возрастающей прогрессии. У китайцев перволредки представлены в дуальной родовой связи: Яньди -Чжумин, Тайхао – Гоуман, Хуанди – Хоуту и т. д. Противопоставлены небесный дух (звезда) и земное тело (образ животного Длительность временных периодов исчисляется дуальной связьк Солнц и Лун. Поскольку все субстанциально-генетические связи в родовом мировоззрении строятся на основе дуальных родовых начал, то “пятичастный крест” природы и рода должен иметь однолинейную связь, а, будучи развернутым в мировой плоскости, двулинейную связь (рис. 3, б). Замкнутый линиями предела сторон света “пятичастный крест” оказывается вписанным в мировой квадрат (рис. 3, в). Таким образом, поверхность горизонтального поля (земного или небесного), в котором фиксируется

[50]

движущееся по кругу сознание, приобретает девятипольную координатную сетку-основу. Сознание последовательно проходит эти поля по космическому кругу и ткет текст, что и отлагается в системе канона-книги [72 ], а дуальная связь всех полей, должно быть, сказывается в каноне параллельностью построения текста.

Для древних индийцев и китайцев горизонтальная плоскостная пятичастная упорядоченность мировой жизни имела принципиальное значение в структурной упорядоченности сознания и пластическом конструировании категорий. Точечно-линейная (субстанциально-генетическая) спиральная система построения духовно-телесного бытия, вероятно, зафиксированная у китайцев в так называемом узелковом письме, развертывалась в плоскостную систему конструирования мира и сознания. Человек от точки-субстанции (природно-родовой двуполый первопредок) и дуальной генетической связи явлений переходил к геометрическому плоскостному моделированию природы, рода, сознания и языка.

Об овладении плоскостным способом восприятия мира свидетельствуют древние источники. У китайцев сторона света, ее плоскостной сектор (территория) и род-племя обозначаются в иньских надписях одной пиктограммой фан “квадрат”, “поле”, “сторона квадрата”. Общемировоззренческий классификационный принцип вещей тоже строится по эталону фан “квадрата”. Как говорит “И цзин”: “Квадраты по родам (классам) собирают, вещи по множествам делятся” [5, Сицы, шан, 1 ]. Из восьми триграмм “И цзин” каждая занимает определенное поле основных и промежуточных сторон света, а в триграммах, как мы помним, символизируются природа, род, сознание и язык, т. е. все они приобретают в триграммах плоскостные параметры. Плоскостной принцип мировидения у Лаоцзы входит даже в нравственную характеристику совершенномудрого человека, тогда философ говорит: “Заблуждение людей уже издавна ведется. Вот почему совершенномудрый человек фан, а не гэ (буквально – квадрат, а не ущербен), бескорыстен и не урывает, справедлив и не своеволен, светел и не блестит” 4,58 I.

У индийцев находим то же самое: все ведические песнопения, категории стихий и при родного бытия и частей человеческого тела, вся интеллектуальная деятельность расписаны в Упанищадах по горизонтальным плоскостям мироздания и образуют канон-книгу.

[51]

ГЕОМЕТРИЯ КАЧЕСТВА, КОЛИЧЕСТВА, МЕРЫ. ГЕОМЕТРИЯ ЧИСЛА

Плоскость и число – это новое понимание количества и качества, которое ближе всего лежит к родовому точечно-линейному пониманию пространства, времени и категорий сознания. Ранне-родовое представление количества возникает как результат сопряжения инь и ян (женской и мужской противоположностей).] Здесь количество и качество нераздельно выражаются в органической сущности вещи и человека. В позднеродовой период с переходом к производящему хозяйству, возникновением между вещами наряду с генетическими связями “рождения” технических связей “творения” органическое понимание количества и качества дополняется геометрическим, В плоскостной системе мира количество и качество должны пониматься через произведение сторон мирового квадрата. Одна сторона у него женская (четная), другая мужская (нечетная), в пределах мировой десятки (девять полей, замкнутые десятым) каждая из них имеет свой числовой род. Органическое произведение (сопряжение) сторож мирового квадрата дает органический вид количества и качества (буквально – это живое потомство), а геометрическое – числовое. Органическое и геометрическое числовое представления количества и качества в пределах родового строя существует вместе как единый культурный феномен и часто один вид получается через другой.

Плоскостные количественно-качественные представления древних индийцев и китайцев прямо просматриваются в плоскостях “пятичастного креста” – в зооантропоморфных образах первопредков, цветовом спектре, музыкальной гамме, а также Я узорах-знаках графики триграмм и гексаграмм “И цзин”, узорах китайского Фэн-Хуан (Феникса) и т. д. Следует добавить, что я механизм движения вещей и идей сознания в плоскостях мира наряду с генетическим приобретает геометрически мерный характер, т. е. их путь измеряется не только линейными этапами рождения (генеалогией), ной геометрической протяженностью, длиной и шириной. Например, в китайском классификационном понятии у син “движение пяти” иероглиф син “движение” состоит из двух мерных частей: первая чи – означает “шаг левой”, вторая – чу – “шаг правой”. Таким образом, любая вещь и идея из “пятичастного креста” шествует в плоскостях мира соответственно мерам генетических ритмов и одновременно меряет их длину и ширину своими стопами, переходя из одной плоскости в другую, из одного участка пространства и времени в другой.

[52]

Современное сознание может быть не очень склонно представлять абстрактное понятие в виде вещи или геометрической фигуры, к тому же вычерченной естественными линиями рек, долин, гор, морей и т. д. прямо на плоскости великого квадрата земли. Но обратимся к древности. Если геометрический стиль как способ осмысления бытия охватывает все сферы мировоззрения индийцев и китайцев, то и такая абстрактная величина, как число, на том этапе развития самосознания тоже должна пониматься и органически, и геометрически. Возьмем структуру числовых величин из основы “И цзин”, которая охватывает числом все мировое пространство и время. По преданию из двух больших рек Хэ и Ло вышло животное и черепаха. На их спинах были начертаны узоры ту и шу, что буквально означает “план-чертеж” и “запись-книга”. Из сложения этих двух понятий в китайском языке образовалось понятие “библиотека” тушу гуань (оис.4.5).

На этих рисунках числа-кружки расположены по плоскостям (полям) мирового квадрата. В плане из р. Хэ последовательности нечетных и четных чисел идут в направлении по движению Солнца, при этом один круг числового ряда вплетается в другой, а их начала, взятые в точках наименьших величин чета и нечета, и концы симметричны относительно центра. В трактате “Сицы чжуань”, который входит в состав “И цзин”, указывается, что все нечетные числа составляют Небо, четные – Землю. Сумма представленных в плане чисел от 1 до 10 равна 55. Это число, посредством которого “создаются метаморфозы и изменения идвижутся душа и дух” [5, Сицы, шан, 9. Ближайшие друг к другу на числовой оси четные и нечетные числа в плане разведены в пространственные противоположности: 1 и 2, 3 и 4, 6 и 7, 8 и 9, а 5 и

[53]

10 образуют центр плана счисления. В нем отчетливо просматривается пятичастная плоскостная структура (рис. 6).

В книге из р. Ло спирали четных и нечетных числовых последовательностей разветвляются по девяти полям (рис. 7).

Эту числовую модель полей мирового квадрата математики называют китайским магическим квадратом: сумма всех чисел в нем по вертикальным, горизонтальным и диагональным рядам одинакова и равна 15. Кроме того, если центры полей мирового квадрата соединить непрерывной линией в последовательное” от 1 до 9, то получится шесть попарно параллельных отрезков координатными точками чисел, сближающихся от начала и конца последовательности 1...9 к центру. Это отрезки: 1,2–8Л 2,3–7,8; 3,4–6,7, т. е. такая геометрия центров полей “магического” квадрата имеет центростремительную направленность.

Чтобы обрести сущность геометрической плоскости, числа мирового квадрата должны быть представлены как результаты произведения, где множителем выступает число 9 – количеств полей. Произведение чисел от 1 до 10 на 9 дает математическую последовательность: 09. 18,27,36, 45,54,63, 72, 81, 90. Первые числа этих двузначных чисел дают возрастающую последовательность 0,1,..., 9, вторые – убывающую 9,8,..., О при чтени слева направо и справа налево. Девятка генерирует числа-плоскости путем математического произведения и в каждом из них сохраняет свою полноту. Например, возьмем число 18 (2х9) - это оно само, оно же 1 в возрастающей последовательности. 8 в убывающей и 9, так как первая и вторая части числа 18 в сумме составляют 9 (1+8=9). Аналогичным образом число 27 (3х9) содержит в себе 2,7 и 9 (2+7=9) и т. д. В книге из р. Ло противолежащие относительно центра числа в сумме дают 10, т. е. полно число мирового квадрата. Каждое из противоположных чисел получается друг через друга путем умножения их на 9. Например, возьмем диагональную противоположность чисел 8 и 2

[54]

Двойка понимается как 8х9=72, вторая часть числа 72 и есть 2. Восьмерка в этой паре понимается как 2х0=18, 8 здесь также есть вторая часть числа 18. Таким образом, числа в китайской горизонтальной модели мира понимаются геометрически как произведение их в последовательности от 1 до 9. Всеобщей мерой здесь выступает число 9.

Все это на первый взгляд так бы и осталось для нас красивым, но в общем-то абстрактным числовым и геометрическим построением китайцев, пусть даже и связанным с конструкцией мироздания, если бы не древнекитайский памятник “Хуайнаньцзы”. Он указывает на переход от представлений вещей природы и идей сознания в родовой органической качественно-количественной определенности к геометрическому числовому ее пониманию в полях мирового квадрата. Мировую меру числа 9 “Хуайнаньцзы” непосредственно получает из суммы и произведения трех вертикальных уровней организации природно-человеческого бытия, т. е. он получаст вертикально поставленный мировой квадрат из девяти полей и, перемножая его в виде чисел с таким же горизонтальным квадратом (9х9), выходит к генезису вещей мира уже не просто в плоскостях, но в объеме мирового куба. “Хуайнаньцэы” говорит: “Небо – 1, Земля – 2, Человек – 3. 3х3=9. 9х9=81. Один – главенствует над Солнцами. Число Солнц 10. Солнца главенствуют над Человеком. Вот почему человек рождается через 10 Лун (месяцев).

8х9=72. Два главенствуют над парным. Парное повинуется одиночному. Одиночное главенствует над созвездиями-временем. Созвездия-время главенствуют над Лунами. Луны главенствуют над конем. Поэтому конь рождается через 12 Лун (месяцев).

7х9=63. Три главенствуют над Большой Медведицей. Большая Медведица главенствует над собакой. Поэтому собака рождается через три Луны (месяца).

6х9=54. Четыре главенствуют над временами (года). Времена (года) главенствуют над свиньей. Поэтому свинья рождается через четыре Луны (месяца).

5х9=45. Пять главенствуют над тоном (звуком). Тон главенствует над обезьяной. Поэтому обезьяна рождается через пять Лун (месяцев).

4х9=36. Шесть господствует над нормами (ступенями гаммы). Нормы главенствуют над оленем. Поэтому олень рождается через шесть Лун (месяцев).

3х9=27. Семь главенствует над звездами. Звезды главенствуют над тигром. Поэтому тигр рождается через семь Лун (месяцев).

[55]

2х9=18. Восемь главенствует над ветрами. Ветры главенствуют над насекомыми. Поэтому насекомые превращаются (из куколок) через две Луны (месяца). Птицы и рыбы – все рождаются из инь (женского). Инь подчинена в семье ян (мужскому)” [8, 60].

Стоит только удивляться, а может, и восхищаться, тому, как древние китайцы связывали геометрию числа пять с тонами и вместе с тем с рождением животного обезьяны, а геометрию числа шесть с нормами мировой жизни, которые понимаются здесь как мелодия, ступени гаммы и рождения оленя. Но все это есть только результат последовательного проведения в мировоззрении геометрического принципа восприятия, который китайцы открывают для себя путем пяти частной дифференциации рода и расселения его групп по поверхности земли в ориентации по странам света.

К сожалению, мы не имеем возможности изложить здесь древнеиндийские родовые органические и геометрические представления о числе. Но они сходны с древнекитайскими. Отметим, что такие представления не составляют специфики восточной предфилософской и философской мысли. В Греции, у Гомера, обнаруживаются в принципе такое же пластическое и геометрическое Ч понимание числовой категории, а в искусстве греков даже “квадратный” стиль [53, 180–181,309–311,54, 131–145). Этот великий поэт античности, выходя в своем творчестве за исторические рамки родовой организации, сохраняет и продолжает использовать геометрический принцип мировосприятия, не говоря уже о таких приверженцах к геометрии, как пифагорейцы [37, 163–174 ]. Числа Гомер понимает как результат математического произведения. Число 9 у него указывает на продолжительность событий во времени и часто завершается десяткой. Возможно, здесь тоже фигурирует геометрическая плоскость поверхности земли, разделенная на девять квадратов и замкнутая десятым мировым. Числа 18 и 27, которые характеризуют временную длительность, понимаются как 9х2 и 9х3. Следовательно, можно сделать вывод о том, что геометрический стиль чувственного мировосприятия китайцев, индийцев и греков отражает общую закономерность развития их самосознания на этапе предфилософии.

[56]

ТРЕХЧАСТНАЯ ВЕРТИКАЛЬ. МОДЕЛИ ОВЪЕМНОГО КОСМОСА

Читатель наверняка заметил, что пятичастная структура плоскости Земли дается в индийском и китайском вариантах в проекции на плоскость Неба. Китайский “пятичастный крест” спроецирован на пять подвижных звезд-планет. Индийский “пятичастный крест” спроецирован на ритмы движения Солнца по небесному своду и образует модель мироздания в форме пчелиного улья. Вертикальные проекции “пятичастных крестов” переводят двухмерное геометрическое структурно-функциональное построение сознания в трехмерное стереометрическое. Как мировоззрение, последнее тоже вырастает из структурных изменений рода.

Производящее хозяйство приводит не только к горизонтальной, неодновременно и вертикальной биосоциальной дифференциации родовой общности китайцев и индийцев. Прежде всего весь пятичастный союз родов делится “вниз” и “вверх” от Центра на Нижние и Верхние группы [см. 71, 22–23]. Вертикальная биологическая дифференциация рода начинается возвышением мужчины, он занимает родовой верх, женщина – низ, поколения детей – центр. Возвышение мужчины знаменует наступление патриархата. Биологическая дифференциация сопровождается социальной. Внутри рода выделяются верхи – старейшины и родовые цари. Центр социальной лестницы рода занимают военные и хозяйственные организаторы, способные повести за собой род и дать ему личный пример трудовой и военной доблести. Это родовые герои. Их деятельность характеризует патриархат как эпоху героизма. Низы рода составляют общинники.

Мировоззренчески аналогичным образом на три вертикальных уровня делится и природа. Всем биосоциальным звеньям рода в структуре природы выделяются соответствующие области: верхам – Небо, центру – пространство между Небом и Землей (Поднебесная у китайцев, воздушное пространство у индийцев), низам – Земля. Основными звеньями, связывающими верхи и низы рода в биосоциальное единство, являются родовые поколения детей и родовые герои, на которых фокусируется вся родовая идеология. В сфере природы им выделяется даже социальная область, их детская и героическая колыбель: у греков Олимп, у китайцев Куньлунь, у индийцев Меру. Согласно героическим преданиям здесь герои воспитываются, рожденные от земной женщины и небесного первопредка, отсюда они уходят на подвиги, сюда же и возвращаются. Конечно, эти героические области суровые, но и в то же время красочные, приковывающие к себе

[57]

внимание человека и воспитывающие его на принципах родовой героики. В “Шань хай цзин” и “Хуайнаньцзы” имется описание горы Куньлунь. Она вполне обозримая, хотя в представлении древнего китайца и очень высокая. Окружность Куньлуня составляет 800 ли, высота се 10 000 жэней. По восьми краям – утесы, подняться туда может каждый, но должен обладать совершенством героя И (Стрелка). На Куньлуне есть цветные пруды и источники, оттуда вытекают и по кругу текут четыре цветные реки: Наверху девять ворот (Куньлунь в миниатюре повторяем графику полей Неба и Земли), среди них одни – Открывающие Свет, что, может быть, говорит о какой-то разумности Куньлуня, так как китайцы связывают свет мин с “умной” сущностью. Здесь же девять нефритовых колодцев, Хлебный Злак, Древо Бессмертия, паста-нефрит, питающая первопредков, и элексири бессмертия (за которым потом в древних царствах Китая будут снаряжаться целые экспедиции). Фениксы Фэн, Хуан и Луаньс венками из змей на головах и змеями на груди, в боевых доспехах и при оружии. В этих атрибутах читается их разумная сила в военная мощь. На Куньлуне собираются на советы все первопредки-духи (100 первопредков-духов). Куньлунь считается Нижней (Земной) столицей Первопредка [10, 225–226; 8, 57].

Вместе с разведением Неба и Земли в пространственные противоположности верха и низа между ними в пределах сторон света и в центре вырастают мировые опоры. Это природно-родовые первопредки. Упираясь стопами в Землю, они, как Атланты, держат на себе Небо. Таковым себе представляют китайцы Паньгу: “Небо и Земля были в смеси-хаосе, подобной куриному яйцу. Паньгу жил в середине. Минуло 18 000 лет, Небо и Земля отделялись: мужское – чистое образовало Небо, женское – мутной образовало Землю. Паньгу был в середине и в один день претерпевал девять метаморфоз. Дух (духовность) в Небе, совершенная мудрость в Земле. Небо в день возвышалось на один чжан. Земля в день утолщалась на один чжан, Паньгу в день вырастал на один чжан. Так шло 18 000 лет. Небо отсчитало предел высоты, Земля отсчитала предел глубины, Паньгу предельно вырос. Поэтом Земля отстоит от Неба на 90 000 ли” [106, 39, прим. 6 ].

В роли мировых опор-первопредков, соединяющих Небо Землю, выступают также животные-великаны, мировые дерева и великие горы. Одной из таких центральных растительных опор мира у китайцев считалось Цзянь-Древо: “Цзянь-Древо в Дугуане. Все первопредки по нему поднимаются (на Небо) и спускаются (на Землю). (Там), когда солнце в зените, нет тени, крикнешь – нет эха. Ведь это центр Неба и Земли” [8, 57]. Великие горы, как колонны, несут на себе небесный свод: “Посреди Вели-

[58]

кой пустыни есть гора, называется Небесный Столб Северного Предела... Посреди Великой пустыни есть гора, называется Чэн-ду. (Она) несет на себе Небо” [10, 286]. По мировым деревьям и горам, как по лестницам, не только первопредки, но и люди поднимаются на Небо и спускаются вниз на Землю: “К Востоку от горы Цветущей и реки Зеленой находится гора под названием Начальная (Чжао). (Там) живет человек по имени Высокий Кедр (Богао). (С этой горы) Высокий Кедр (Богао) поднимается на Небо испускается (с Неба) на нее” 189,126}. У индийцев, в одной из зооморфных символизации природы, горизонтальная, а вместе и вертикальная дифференциация передается в образе коня: Небо – хребет коня. Воздушное пространство – живот. Земля – копыта, а мировыми опорами служат ноги [17, 138 ].

В разработке телесно-духовных объемных конструкций космоса древние индийцы и китайцы используют все мировоззренческие возможности тератоморфизма, фитоморфизма, зооморфизма и антропоморфизма. Объемный космос моделируется по типу какой-либо вещи или совокупности вещей. Из неорганических вещей чаще всего фигурируют горы (мужское начало) и долины (женское начало). А наиболее яркий и общеизвестный пример – это горообразная героическая миниатюра космоса: горы Куньлунь, Меру и Олимп. В растительном виде космос у китайцев представлен Цзянь-Древом, у него по числу небесных и земных полей девять ветвей вверху и девять корней внизу. Также в виде дерева китайский космос расчленен по сегментам в спирали триграмм “И цзин” 5, Шогуа, 111. Зооморфные обобщения космоса довольно многочисленны. У индийцев космос – это мировое яйцо, конь, корова. У китайцев тоже мировое яйцо, черепаха, а в “И цзин” космос в порядке триграмм обобщен даже в целой классификационной лестнице животных: “Цянь – конь, Кунь – корова, Чжэнь – дракон, Сюнь – курица. Кань – кабан, Ли – фазан, Гэнь – собака. Дуй – овца” [5, Шогуа, 8 ]. В антропоморфном виде космос обобщен у индийцев через Пуру-шу, у китайцев через Паньгу. Структурные элементы космоса в таких моделях связаны между собой по типу живой связи частей тела и функционирует он согласно природный циклам: осенью и зимой мир впадает в спячку, весной и летом пробуждается, а по китайскому образу гусеницы-шелкопряда мир “свертывается” и развертывается”. Вместе с тем такой космос несет в себе не только чисто природные, но и человеческие смыслы жизни. Как повествует “И цзин”, этот космос не только занят сплошным процессом порождения, но он еще и сознательно трудолюбивый, идейно самосогласовывающийся, управляет собой, борется в про-

[59]

тиворечиях и вообще разумно владеет своими концами и началами.

Производственная деятельность человека дает свой вариант объемной мировоззренческой модели космоса. Когда производительные силы человека находятся на уровне только стимулирования животворящей способности природы, т. е. на уровне земледелия и скотоводства, тогда космос предстает в виде животного, растения, камня (горы). Когда же набирает силу производственно-техническая деятельность, тогда индийский и китайский космосы предстают с атрибутами или в виде технически обработанной вещи. Индийцы придают ей даже художественную оформленность: “Ларец, у которого внутренность – воздушной пространство, а дно – земля, не истощается. Страны света – его углы, небо – его верхнее отверстие. Этот ларец содержит богатство и внутри неге содержится все сущее” [92, 392 ]. У китайцев такие представления о космосе накапливаются в технической атрибутике первопредков: Гоуман держит циркуль, Чжумин – весы, Хоуту – отвес, Жушоу – угольник, Сюаньмин – гири [8, 37].

Технически оснащенные индийский и китайский космосы мировоззренческом представлении человека буквально перековывают внутри себя свои тело и дух. Конечно, прежде всего перековываются предельные духовно-телесные обобщения космоса – первопредки: “Тому, кто увидит (богов) в грядущем веке, – говорит “Ригведа”, – мы с радостью повествуем теперь о происхождении богов. Брахманаспати выковал их, подобно кузнецу, в раннем веке богов” 17, 29). У китайцев по “И цзин” первопредки “выходят” из триграмм-стихий как духовно-телесной строительной смеси космоса. Космос не просто рождает, но технически творит первопредков наподобие творения им вещей и культурных орудий труда [5, Шогуа, 51. Но, конечно, техническим и духовным творчеством занят здесь вовсе не космос, а сам человек, однако опосредствует он свое творчество через космос, как опосредствует он и всякое свое индивидуальное действие через родовое единство.

Такое соотношение творческого характера космоса и человека у индийцев и китайцев, так же, как и у древних греков мимезис, создает определенный мировоззренческий стиль сознания, который проходит сквозь всю индийскуюи китайскую древность. Его можно условно назвать монументально-эпическим стилем, суть которого заключается в мировоззренческом превалировании космоса над человеком [53,33–135]. Человек придает этому стилю ту или иную направленность, но не меняет его в существе. Будь то индийские веданта, миманса или китайский даосизм,

[60]

конфуцианство, легизм – везде космос выступает носителем природных и человеческих смыслов жизни. Причем они обладают такой силой упорядоченности, постоянства и воздействия на человека, какую несут в себе природные круговороты вещества. Человеку остается только внимать природе, “не болтаться” и “не выскакивать” из параллелей движущихся вещей, не лезть в чужой ряд и тогда он сполна реализует свои возможности и сущность.

В технически оформленном космосе по-иному строятся субстанционально-генетические отношения. В зооантропоморфных моделях космоса природа, род и сознание связаны вместе, обобщены в образах первопредков, которые субстанционально отождествлены с природой и родом. Связь вещей в природе и людей в обществе мировоззренчески понимается как живая генетическая связь природно-родовых первопредков. В технической же модели зооантропоморфные покровы сняты с природы и рода. Природа становится мировоззренчески открытой для физического воздействия человека: ее расчленения, дробления, смешения веществ, испытания огнем, водой и т. д. без всякой угрозы раскола родового единства или посягательства на родовой авторитет первопредка. Извечная целостность рода и природы гарантировалась отраженным родом и природой в системе парящих над физической действительностью первопредков-духов. Технически взаимодействуя с природой, человек уже не только приспосабливался к ней, но и приспосабливал ее к себе, к потребностям своего тела, удовлетворял свои материальные (телесные) запросы. Человек изменял природу, своей орудийной деятельностью он делал в ней свой антропоморфный зеркальный оттиск, т. е. делал тело природы в собственном восприятии антропоморфным и по внешнему чувственному облику, и по внутренней структуре, и по функциям. Вся природа становилась для человека огромным человеческим телом. А поскольку человек осмыслял себя под знаком родового первопредка, то в живой фигуре человека-космоса он находил и себя и первопредка, в котором родная человеку антропоморфная сущность поднималась до уровня космической.

Физическая антропоморфная аналогия человека и природы, возникающая при техническом воздействии человека на природу, получила свое отражение в мировоззренческой сфере зооан-ропоморфного духа. Он тоже подвергается технической обработке, только свойственной именно для духа. Он насквозь пронизан идеей и материей, поэтому в его обработке участвует и слово-разум, и физическое действие. Человек доводит идейно-телесную сущность зооантропоморфного духа-первопредка до антропоморфной статуи. Словесно-идейная обработка сказывается во

[61]

вплетении в биографии первопредка-духа новых слов и идей, антропоморфных по своей звуковой, графической и понятийной сущности (новое словесное и понятийное творчество певцов и поэтов). Техническая обработка выражается в художественно-скульптурном творчестве. Зооморфизм становится в подчиненное отношение антропоморфизму, а зооморфная атрибутика считается с тела первопредка и переносится в его одеяние или окружение. Например, если раньше первопредок представлялся в образе змеи, то теперь змеи были у него в ногах или в качестве, украшения в виде венка на голове и серег в ушах. Или если первопредок был драконом, то теперь дракон как конь впряжен в божественную колесницу и т. д.

Производственный техницизм тоже непосредственно сказывается на теле антропоморфного космического первопредка. Человек дает ему в руки орудия труда, героизирует его, одевает латы, вооружает щитом, мечом, копьем и луком, сажает в боевую колесницу или одевает в цветной и сложный по исполнению наряд. В этой статуе человек закрепляет природный и общественный закон, моральную общественную норму, модель и технологию изготовления орудия труда и боевого оружия, вообще мировую меру – “весы” и “отвес” своей деятельности на новом этапе развития рода.

Поскольку эта статуя все-таки дух, возвышающаяся и парящая надфизическая реальность, то человек помешает ее на возвышенное место: в своем доме на Земле он устанавливает ее “выше” природы, на вершине холма, а в мировоззренческой духовной области он помещает ее в надфизические Куньлунь, Меру, Олимп и на Небо.

В технической модели космоса субстанциально-генетически родственные отношения между первопредками, а значит, между сферами природы и рода, вещами и людьми, физической материей и идеей, дополняются новыми отношениями, обслуживающими производственно-техническое творчество. Между первопредками заводятся договорные отношения, служебные и вообше деловые, завязывается даже спор именно как разумный диалог - предтеча мудрости, диалектики слова и способа поиска истины. Узлы этих отношений в круговой динамике ритмов космоса дают начало развитию новых форм сознательной деятельности человека.

Производственный техницизм и созданная на его основе техническая модель космоса проявляют некоторые важные тенденции в развитии предфилософского сознания древних индийцев и китайцев. Во-первых, производственно-техническая деятельность, вызвавшая образование духовной сферы самосознания че-

[62]

ловека в виде системы первопредков-духов, обозначила первоначальное разделение труда на умственный и физический, что на самом духе отобразилось подразделением идеи-духа и тела-духа (сян и син у китайцев) и разведением их в вертикальные пределы космоса Небо и Землю. Философия “И-цзин” включает эту пред-философскую структуру в космологическую динамику триграмм: “В Небе творятся сян (идеи-духи), а в Земле творятся син (тела-духи)” [5, Сицы, шан I ].

Во-вторых, выделение из природы и рода духа природно-родовой жизни, понимаемое как рождение или выход первопредков из природно-родового тела, и дальнейшая сознательная антропоморфизация духа говорят о генетической в данных рамках соотношения и гносеологической первичности природно-родового бытия относительно отражающего его духа-сознания. Отсюда можно заключить, что в недрах предфилософии китайцев и индийцев закладывается материалистическая тенденция философии.

В-третьих, антропоморфный первопредок-дух как надфизическая реальность не является супранатуральной, метафизической реальностью. Просто дух всегда чуть-чуть выше тела, даже будучи на Небе, ибо в отчете от плоскости Неба верхом будет плоскость Земли. Дух, как понятийное тождество и различие идеи и вещи у индийцев и китайцев всегда остается в пределах космоса (несмотря на то, что в философских концепциях он иногда покидает эти пределы) и только вблизи Неба и Земли он имеет различную духовную натяженность и тяжесть.

В-четвертых, выделение духа из природно-родового тела создает устойчивый путь движения и фиксации предфилософских идей в духе, а в дальнейшем создает условия свободного личностного философского творчества. В рамках родовой формации система духовных понятийных образов довольно прочно связана с объективными ритмами движения рода и природы. В период конца переходного и начала классового общества во время затяжных социальных и природных переворотов эти связи лопаются. Дух “зависает” в пространстве, его “притягивают” к себе мудрецы и философы, которые становятся его природной и социальной телесной субстанцией и носителем. Философы сознают в себе эту великую ответственность сохранения мирового духа. Может быть, здесь разгадка того, что в периоды длительных войн и страшной резни, опустошительных эпидемий и природных бедствий разворачивается активная теоретическая деятельность философов. Мир рушится, а они мирно стоят на холме и размышляют о гармонии. В их творчестве наблюдается всплеск философии, искусства, поэзии. Все смыслы бытия попадают в их дея-

[63]

тельное сознание и они как хранители вселенского образца гармонии пытаются развить их до предельных концов и начал. Выстроенную гармонию они предлагают человечеству в качестве реставрационного образца мира. Утихают природно-социальные катаклизмы, и философы вновь связывают идеи духа с природ-но-социальным телом, оставаясь простыми гражданами своей страны. Все это относится не только к частной исторической ситуации философии одного народа, но и целым историческим периодам развития философии у греков, китайцев и индийцев.

Пять предфилософских моделей космоса – тератоморфная, фитоморфная, зооморфная, антропоморфная и техноморфная – не стоят друг от друга особняком. Они мировоззренчески разрабатываются вместе на едином для них объемном теле космос сочетаются своими частями между собой и наслаиваются друг на друга. На лике космоса в горизонтальных и вертикальных пола возникает сложная по рисунку продольно-поперечная ткань, или сеть Поднебесной, о которой всегда будут размышлять китайские и индийские мудрецы: “Затем стала спрашивать Гарги, дочь Вачакну. “Яджнявалкья! – спросила она, – если все это (мир) вплетено в воды, во что же поистине вплетены воды?” – “В ветер Гарги.” – “Во что же поистине вплетен ветер?” – “В миры воздушного пространства, Гарги.” – “Во что же вплетены миры воздушного пространства?” – “В миры Гандхарвы, Гарги.” – “Во что же вплетены миры Гандхарвы?” – “В солнечные миры” Гарги” – “Во что же вплетены солнечные миры?” – “В лунные миры, Гарги...” 117, 154 . Родовая память ничего не забывает из своего прошлого и ничего не упускает из своей космической сети. Да она и не может ничего забыть. Во-первых, потому что у рода нет еще прошлого, а во-вторых, потому что вся родовая идеология навечно объективирована в узорах Неба и порядках Земли.

Все модели космоса несут на себе одинаковую мировоззренческую нагрузку. Однако первостепенное значение в контексте родовой жизни имеет антропоморфизм. Он переживается индийцами и китайцами чрезвычайно глубоко, с сознанием трагического противостояния вселенской вечной жизни и вечной смерти. Вот как, например, у индийцев в акте космоантропогенеза показывается слияние космической антропоморфной сущности Пуруши с человеком, которая делает человека микровселенной и охранителем миров: “Вначале все это был один Атман, ничего не, было другого, что мигало бы. Он решил: “Я создам миры”. Он создал эти миры, воду, свет, смертное и воды. Эта вода поднялась” над небом, и небо – ее опора. Этот свет – воздушное пространство. Смертное – земля, то, что ниже земли, – воды. Он решил: “Таковы эти миры. Я создам охранителей этих миров”. Он создал

[64]

Пурушу, подняв (его из вод). Он предавался над ним тапасу, и после этого возни к рот, подобно тому, как лопается яйцо. Изо рта вышла речь, из речи – огонь. Далее возникли ноздри. Из ноздрей вышло обоняние, из обоняния– ветер. Затем возникли глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения – солнце. Затем возникли уши. Из ушей вышел слух, из слуха – страны света. Затем возникла кожа. Из кожи вышли волосы. Из волос – растения и деревья. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из мысли – луна. Затем возник пуп. Из пупа вышло выдыхание, из выдыхания – смерть. Затем возник детородный орган. Из детородного органа вышло семя, из семени – вода. Эти божества, будучи созданными, упали в это великое море... Он привел к ним человека. Они сказали: “Хорошо сделан”. Поистине человек сделан хорошо. Он сказал им: “Займите места, подобающие вам”. Тогда огонь, ставший речью, вошел в рот. Ветер, ставший обонянием, вошел в ноздри. Солнце, ставшеезрением, вошло в глаза. Страны света, ставшие слухом, вошли в уши...” [17, 79–80 ].

РАСШИРЕНИЕ КОСМОСА, ДВОИЧНАЯ МЕРА

При горизонтальном и вертикальном устройстве китайского и индийского космосов нет никакого креационизма. Мир не творится, он извечно существует. Человек, включенный родовой жизнью и сознанием в круговорот природы, вовсе не задумывается о начале и конце мира. Все это произойдет позже. В родовом же обществе при его увеличении и делении природный мир тоже делится и тоже согласно своим мерам расширяется. Так, в одной из китайских записей вертикальное расширение космоса передается через разумную устроительнуюдеятельность первопредков: “Посреди Великой Пустыни есть гора, называется Гора Солнц и Лун. (Это) Небесная Ось. Небесные ворота Уцзюй – место, куда входят Солнца и Луны... Чжуаньсюй родил Лаотун, Лаотун родил Чжун и Ли. Первопредок повелел Чжуну поднять вверх Небо, повелел Л и опустить вниз Землю. Ли родил Е. (Е) поселился на Западном пределе, чтобы управлять порядком движения Солнц и Лун, звезд и созвездий” [10, 271]. По одной из индийских версий Индра (варианты Вишну, Маруты – помощники Индры), разбивая силы сопротивления дракона Вритры, “своим величием разжал небо и землю” [см. 38, 121 ].

В горизонтально-вертикальной структуре китайского и индийского космосов вырастает ключевая категория предфилософского и философского сознания – категория меры. Соответствен-

[65]

но дуальному построению рода категория меры определяв согласованием различных противоположностей. Пространственная мера складывается из противоположностей сторон света относительно центра. Временная мера у китайцев для каждой стороны света в “пятичастном кресте” передается парой дней. У индийцев в таком же построении она дается еще и в математической прогрессии: длительность от восхода до захода солнца переходом восхода и захода по кругу сторон света возрастает в два раза. Эта же прогрессия наблюдается и в величине качественной консистенции тела индийского космоса. На вопрос Бхуджью о том, куда делись парикшиты, Яджнявалкья отвечает и называет меры космоса: “Поистине тридцать два дня колесницы бог составляют этот мир. Земля, вдвое большая, окружает его. Море, вдвое большее, окружает ее. Там имеется промежуток шири в лезвие ножа или шириной в крыло комара” [17, 152 ].

Тридцать два дня пути колесницы солнца получаются из деятельности его мер восходов и заходов в четырех сторонах света и в центре. Эта длительность на каждом этапе возрастает в два раза. Итого получается: 2х2х2х2х2=32. Сечение мирового “лезвием бритвы”, как и в китайском космосе, имеет схему квадрата, который разделен на девять полей “пятичастным крестом и вписан в окружность. При разделении мирового яйца от центра вверх и вниз между его двумя половинами образуется пространственная фигура – куб, а точнее кубо-куб, так как он одновременно вырастает от плоскости Земли в направлении вверх и на плоскости Неба в направлении вниз. Согласно общему дуальному принципу построения родового мировоззрения вертикаль телесно-духовная мера кубо-куба должна выражаться двоицей. Аналогично должна выражаться и горизонтальная мера плоскостей верха, центра и низа космоса. Для плоскостей Земли Океана-воды в вышеприведенном тексте она указана совершенно точно, как вдвое возрастающая последовательность. Двоичная вертикальная и горизонтальная мера индийского космоса передает различную телесную и духовную натяженность пространства, откуда вытекает и его различная качественная и смыслов определенность. При переходе какой-либо вещи или духа с одного вертикального уровня космоса на другой и из одного горизонтального сектора в другой согласно их мерам должны наблюдаться телесные и духовные (понятийные) метаморфозы.

У китайцев такая мировоззренческая структура передается гексаграммами “И цзин”. В каждой гексограмме шесть черт (позиций), обозначающих три уровня телесно-духовного бытия.

Счет начинается с нижней начальной: *** начальная и вторая – это Земля, третья и четвертая – пространство между Небом

[66]

Землей, или Поднебесная (Человек), пятая и шестая – Небо. Мера каждого уровня слагается из двоицы инь и ян. Духовная и телесная натяженность пространства передается чередованием инь – “мягкой” и ян – “твердой” черт. Гексаграммы имеют парное согласование, в котором они выступают противоположностями друг друга. Например, третья гексаграмма *** Чжунь и четвертая гексаграмма *** Мэн являются зеркальными отражениями. Если над гексаграммой Чжунь мы поставим зеркало, то в отражении увидим гексаграмму Мэн, и наоборот. Или же можно сказать, что эти гексаграммы получаются друг из друга путем поворота их на 180°. Таким образом, здесь обнаруживается круговое вращение китайского космоса, в котором сталкиваются вертикальные направления: в гексаграмме Чжунь ситуация космоса строится снизу вверх –от Земли к Небу; в гексаграмме Мэн – сверху вниз от Неба к Земле, хотя мерность космоса в гексаграмме Мэн идет от “начальной” черты, т. е. снизу вверх. В Мэн Земля и Небо меняются местами, а Поднебесная переворачивается.

Однако “И цзин” – это уже слишком отточенная, слишком философская и математическая модель космоса. Но в “Хуайнаньцзы” есть и более ранняя вертикальная модель, которая относится к времени родового героизма, поскольку мерой здесь выступает гора Куньлунь: “Если с холма Куньлунь подняться на высоту вдвое большую его, то это будет гора под названием Прохладный Ветер. Взошедший туда – бессмертен. Если подняться на высоту вдвое большую ее, то это так называемый Висящий Сад. Взошедший туда становится проницательным духом (лин), (он) сможет управлять ветрами и дождями. Если подняться на высоту еще вдвое большую этого, то это и будет Высшее Небо. Взошедший туда становится духом (шэнь). Это и есть обитель Тайди (Высшего Первопредка)” 8,571. Здесь также три уровня: от поверхности Куньлуня до Высшего Неба и каждый с прогрессивно возрастающей, как и у индийцев, двоичной мерой изменений телесного качества космоса, обретаемой способности и духовности. Китайский космос здесь вполне обозрим, красочен и доступен человеку в своих высших и низших физических и духовных пределах. Двоичная мера построения индийского и китайского космосов с взаимным переходом противоположных предельных точек пространства, времени и духа предваряет диалектику противоположностей в философском сознании, базирующемся на объективной диалектике космоса.

[67]

ВЕРТИКАЛЬНАЯ СТРУКТУРА СОЗНАНИЯ И ЯЗЫКА

Вместе с вертикальным делением рода и природы по уровни верха – центра – низа аналогично делятся зафиксированные в них сознание и язык, что видно на примере песнопения – удгитхи. В вертикальном слоговом делении удгитха передает вертикальную трехчастную дифференциацию речи, человеческого тела, тела природы и сознания в Ведах: “Речь есть Риг. Поэт произносится Риг без вдыхания и без выдыхания. Риг есть Саман. Поэтому поется Саман без вдыхания и выдыхания. Саман есть удгитха. Поэтому поют удгитху без вдыхания и без выдыхания. Следует размышлять (медитировать) над слогами удгитхи: уд ги, тха. Уд – дыхание, благодаря дыханию человек растет. Ги - речь, речью названы гирас. Тха – пища, на пище все это основано. Небо – уд, воздушное пространство – ги, земля – тха. Солнце – уд, ветер – ги, огонь – тха. Самаведа – уд, Яджурведа – ги, Ригведа – тха” [92, 343 ].

Естественно, что духовно-телесное трехчастное и пятичастное деление космоса, введенное в вертикальные и горизонтальные ритмы, дает различные пятнадцатиричные сочетания смысловых узоров и пения в ткани Неба, Земли и вещей между ними: “Тройное знание есть звук хим. Три мира– это прастава. Огонь, воздух и солнце – это удгитха; звезды, птицы и лучи света – это пратихара; змеи, гандхарвы и предки – это нидхана. Это саман, вытканный на всем ... Это триады, которых пятеро. Больше чем они, нет ничего” [92, 372–373].

Нетрудно видеть, что с телесной вертикальной дифференциацией рода и природы дифференцируется миф, ритуал и табу. Совсем как китайский Хуньдунь или Фэн-Хуан, индийский Агни тоже есть песня, только в данном случае песня вполне определенной природной сферы низа-Земли: “Поистине укта – это земля. Ибо из нее возникают все существа. Ее песнь – Агни. Его восемьдесят стихов – это пища, ибо благодаря пище достигают всего. Укта – это воздушное пространство, ибо в воздушном пространстве летают птицы, ибо в воздушном пространстве передвигаются люди. Его песнь – ветер. Его восемьдесят (стихов) – пища, ибо благодаря пище достигают всего. Укта – это также то не ибо его дарами живут все существа. Его песнь–беспредельность. Ее восемьдесят (стихов) – пища... Укта – это человек...” [17, 74–75 ]. В мировоззренческом делении мира на три уровня образуется небесный, поднебесный и земной миф, ритуал и табу. В этих формах воспроизводства и фиксации идей сознания намечается социальная градация языка. Складывается язык общественных верхов, центра и низов, т. е. своеобразный социальный диа

[68]

лект. Каждый социальный уровень языка проецируется в генеалогию первопредков вместе с собственным мифом, ритуалом и табу. Язык верхов соотносится с первопредками природно-родового верха, язык центра – с первопредками центра и т. д.

Древние индийцы и китайцы прилагают много усилий для разработки концепций языка, которые входят в систему общефилософских представлений. Индийская Брихадараньяка говорите вертикальной триаде имени, образа и деяния в тождестве с Брахманом и Атманом: “Это поистине тройственно, (состоит) из имени, облика и действия. Источник имен – речь, ибо из нее возникают все имена. Она для них общая, ибо она общая для всех имен. Она–их Брахман, ибо она носитель всех имен. Далее. Источник обликов - зрение, ибо из него возникают все облики. Оно для них общее, ибо оно общее для всех обликов. Оно – их Брахман, ибо оно носитель всех обликов. Далее. Источник действий – Атмаи, ибо из него возникают все действия. Он для них общий, ибо он общий для всех действий. Он –их Брахман, ибо он носитель всех действий. Эти трое вместе суть одно – это Атман. Атман, будучи единым, тройственен. Он бессмертное, окутанное истиной. Поистине дыхание есть бессмертное, имя и облик – истина. Ими окутано это дыхание” [17, 144–145]. Индийцы и здесь последовательно проводят идею всеобобщающей родовой сущности Брахмана-Атмана.

У китайцев по “И цзин” идеи сознания фиксируются в природно-родовом теле и его узорах, в духе, образе, речи, афоризме и имени. Каждый из них размыкается на уровни и сферы согласно пятичастной горизонтали и вертикальной триаде Неба, Поднебесной и Земли. Дух – ближайший к телесной сущности природы и человека носитель идей сознания. Он составляет основу речи и творит ее: “Дух - то, что сокрытно единит тьму вещей и творит речь” [5, Шогуа, 6]. Дух воплощает в себе внутреннее единство вещей. Тем самым речь, будучи произведенной из духа, может выражать сущность единства вещей и через дух связываться с природно-родовым телом, которое лежит в основе всех смысловых определений. Следовательно, она может быть и телесно-образной, “картиночной”. Человек черпает речь и в духе, и в телесных образах наверху, в центре и внизу Поднебесной.

Первоначально, речь янь в представлении китайцев – это нераздельное с природой и родом звучание, которое при горизонтально-вертикальном самоустроснии космоса “преломляется” дуань в его плоскостях и объемах и становится “афоризмами” цы. Об этом говорит “И цзин”: в Переменах “прямая (прямолинейная) речь и преломленные афоризмы – все есть” [5, Сицы, ся, 6 ].

[69]

Речь обладает бытийственной силой природы и человеческого рода. Она звучит из уст Поднебесной, которая вещает от своего лица как синоцентрическое человечество, природа, совершенно-мудрый человек шэнь жэнь и цзюньцзы “сын правителя”, “благородный”. Речь должна строится по алгоритму движения черт гексаграмм и афоризмов Перемен, т. е. по порядку своих духовно-телесных звеньев. В этом дается гарантия правильного речевого воспроизведения метморфоз космоса, по которым предвидится будущее общественного и индивидуального человеческого действия. “И цзин” рекомендует человеку: “Составь по ним (чертам и афоризмам речь) и говори, реши по ним – и действуй. Составлением (речи) и решением воссоздашь их (Перемен) метаморфозы-изменения” [5,Сицы, шан,8].

Речь является одним из основополагающих принципов Дао совершенномудрого человека: “ Перемены содержат Дао совершенномудрого человека. Четыре положения в нем: в речах ставить превыше всего их (Перемен) афоризмы, в действиях ставить превыше всего метаморфозы...” [5, Сицы, шан, 10]. Речь входит и в состав метода управления цзюньцзы народом и даже обуславливает движение Неба и Земли как социально-природных сфер Поднебесной: “Речи и действия – то, посредством чего цзюньцзы движет Небо и Землю” [5, Сицы, шан, 8].

Все значимые характеристики речи, афоризмов, имен и смысловых узоров вытекают из духовно-телесной упорядоченности китайского космоса. Она копируется структурой триграмм и гексаграмм “И цзин”, а в них речью, афоризмами и именами. Таким образом, здесь еще раз прослеживается мыслительное единство природной веши, духовного образа и речевого знака. Они строятся по единым пластическим принципам с последовательной фиксацией (копированием) при переходе от одного к другому одних и тех же идей сознания: “Мудрец сказал: “Цянь (гексаграмма Небо) и Кунь (гексаграмма Земля) – врата Перемен. Цянь – ян-вещь (светлое, мужское начало). Кунь – инь-вещь (темное, женское начало). Инь и ян сочетаются Дэ (качествами) и твердый и мягкая (инь и ян, черты гексаграмм) обретают тело. Ими придается тело составу (Перемен) Неба и Земли, через них постигается просветленная духом Дэ. Их названия и имена различ-, ны, но их не больше, чем соответствующих им классов (вещей). Они – смысл градации мира сущего. В Переменах – явное уходит, искомое приходит, сокровенное проявляется, очевидное скрывается. (Перемены) открывают и надлежащее именуют различные вещи, (в них) прямая речь и преломленные афоризмы – все есть. Их указания дальновидны, их афоризмы – узоры (тела) природы), их речи мелодичны и гармоничны (попадают в центр),

[70]

их тела упорядочены и взвешены, их основа удвоена, чтобы помочь народу идти (в космическом движении), чтобы просветить народу возвещения об утратах и обретениях” [5. Сицы, ся, 6 ].

Этот фрагмент текста “Сицы чжуань” подытоживает учение о речи, афоризмах и именах в “И цзин”. Оно стоит в непосредственной близости к дофилософскому родовому мировоззрению, идеи которого строятся на диалектике ритмов природы, взаимосвязи инь и ян. Эта близость доказывается еще и тем, что движение сознания в объемном теле космоса передается не только абстрактной символикой графического и числового знака, но и посредством движения образа первопредка. В данном случае фигурирует образ Дракона. Возьмем для примера первую гексаграмму Цянь (Небо*), где движение Дракона в уровнях бытия сопровождается афоризмами Г82. 1631.

[71]

Образ китайского Дракона является здесь носителем жизненных смыслов. По его положению в космосе строится поведение человека и дается предполагаемый результат действия. Мировоззренческая важность этого образа заключается в том, что он начинает спиральную ленту образов и афоризмов китайских Перемен, это его комментарий. В природно-родовые циклы образ Дракона вписан навечно и навечно он соединяет в себе идею жизни неуходящего родового прошлого, длящегося настоящего и повторяющегося будущего.

ПЛАСТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА ПОНЯТИЯ И ЗНАКА

В объемном кубе Поднебесной смысловой знак, будь то образ, узор, число и т. д. приобретает объемные пластические характеристики, даже если он и изображен в плоскостном виде. В графике Дао, например, или строках китайского текста, нанесенных на плоскость листа, современный читатель вряд ли обнаружит их объемные параметры. Однако все дело в структурной организации материала, в котором фиксируется знание. Европейская книга – это совокупность плоскостей: листов, страниц. Их можно делать прямоугольными, круглыми и вообще какой угодно формы. Сама страница-поле не имеет никакой устойчивой структуры, текст может начинаться и заканчиваться в любой точке поля. Китайская книга, в особенности канон цзин, имеет объемную форму космического куба. В нем есть плоскости верха щан и низа ся и плоскости четырех сторон света. Любая категория, внесенная в сетку полей какой-либо плоскости, отражается во всех других плоскостях. Это отражение проходит сквозь объем куба и насыщается телесными свойствами. Телесный характер , категорий сознания, как мы уже говорили выше, передается в китайской и индийской философии понятиями “свет”, “просветленность”. Таким образом, любая предфилософская и философская категория в своей онтологической и гносеологической сущности приобретает телесный объем, имеет в кубе китайской книги “обширность” (плоскость, т. е. длину и ширину) и “высоту”. Трактат “И цзин” так прямо говорит о себе: “Перемены – вот какая книга: целая и полная, обширная и высокая; содержит Дао Неба, содержит Дао Человека, содержит Дао Земли. Соединяются эти три исходных и удваиваются, получается шесть. Шесть не что иное, как Дао трех исходных. Дао владеет движением метаморфоз, поэтому называется чертами (гаксаграмм). Черты владеют степенями (качества), поэтому называются вещами. Вещи

[72]

друг с другом смешиваются, поэтому называются узорами. Узоры не равны (друг другу), поэтому счастье и несчастье пророждается в них” [5, Сицы, ся, 10].

Объемные телесные характеристики Дао передаются в древнекитайских текстах легко средствами самих же вещей Поднебесной, поскольку Дао “разлит” во всем мире: “Дао пустой”. Дао “пращур тьмы вещей”, “вещь, хаос образующая” и т. д. Понятийные объемные характеристики Дао выясняются сложнее – в соотношении категорий сознания, в движении Дао и его противоположности Дэ по плоскостям и объемам космического куба, из чего свивается нить Дао и Дэ и в философии Лаоцзы выливается в название его трактата “Дао дэ цзин”. Проходя плоскостные и объемные пределы космического куба, Дао Дэ своей сущностью наполняют вещи, создают условия их познания и творят из них текст Дао и Дэ. Это происходит аналогично тому, как китайские Перемены ткут Текст и познают вещи: “Если есть перемены, то согласно переменам познают. Если есть Текст, то согласно Переменам следуют... Есть Перемены и Текст и упорядоченность (законы) Поднебесной достигается. Упорядоченность (законы) Поднебесной достигается и творения устанавливаются (занимают позиции) внутри нее” [5, Сицы, шан, 1].

Плоскостные и объемные структуры построения древнекитайских философских текстов – канонов и пятичастная классификационная система сознания получают в советском китаеведении все большую разработку. К этим исследованиям мы и отсылаем читателя [72; 33–36; 39–43 ].

Телесно-чувственные свойства языкового знака и понятия древнеиндийской и древнекитайской предфилософии накладывают свой отпечаток на стилистику зарождающегося философского сознания.

Во-первых, творение категорий предфилосовского сознания, объективированного в родовом теле и духе, представляется как замкнутое в круговых циклах их рождение и техническое создание. Аналогично рождению и производству вещей творчество языковых знаков и идей принимает вид двух нераздельных искусств: спонтанного генезиса и технического творения. В ранней философии это отразится в том, что производство ее идей первоначально будет пониматься как объективное стихийное рождение их в сферах природного бытия, а относительно человеческого субъекта как художественное творчество человеком понятий и языковых знаков в подражание природе.

Во-вторых, в обоих искусствах совокупность знаков и идей представляет собой круговую космическую панораму органических и технических образов первопредков. Она образует теоре-

[73]

тический источник ранней философии. Попытка рационалистического истолкования ранней философией предфилософских понятийных образов первопредков придает ей характер светской теологии и задает множество направлений движению философской мысли.

В-третьих, активация личностного философского творчества вынудит первых философов переносить понятийную сущность своих воззрений с образов первопредков на новую иероглифическую знаковую основу. В силу того, что чувственно-образные свойства иероглифа все-таки сковывают идеальную активность философского сознания, первые философы будут возводить материальный носитель своих идей к бесконечно большим и бесконечно малым величинам. Этому способствует бинарность составляющих понятия и знака, например инь и ян –двоица, дающая возможность бесконечной интеграции и дискретности. Тем самым философский понятийный знак становится бесконечно исчезающей физической величиной с сохранением масштабов понятийного обобщения (объем космоса). При этом философия не теряет из виду понятийный образ первопредка и сохраняет его в арсенале своего мыслительного опыта. В движении своих идей философия отдаляется от образа первопредка и между тем в кругах своего движения приближается к нему. Бесконечно исчезающая знаковая величина философского понятия так или иначе завершается символизацией философским знаком-образом, который по своим мыслительному совершенству и пределам обобщения близок к образу первопредка. Так, например, философский Дао у Лаоцзы – это и абсолютная идеальная реальность, которую “не увидишь”, “не услышишь”, “не ухватишь”, “не назовешь”, и вместе с тем это первопредок, мать и пращур Поднебесной.

Итак, вертикальная телесная дифференциация рода и природы по уровням верха – центра – низа сопровождается аналогичной дифференциацией духа и зафиксированного в нем родового сознания. Обобщенно идеи родового сознания выражаются под образами природно-родовых первопредков: сначала в природе роль первопредков выполняют сами природные вещи, затем в духе – снятые с природы зооантропоморфные образы, “летающие животные”. В системное единство они связываются природно-родовыми мифом, ритуалом и табу. При этом в биосоциальных и природных уровнях верха и низа обозначаются ряды противоположностей мужского и женского, социальных верхов и низов. Неба и Земли, небесного духа и земной души, верхних и нижних мифа – ритуала – табу. На образе первопредков эти противоположности отражаются в мировоззренческом противо-

[74]

стоянии антропоморфизма и зооморфизма: антропоморфную телесную и духовную сущность человек помещает на Небо, зооморфную – на Землю, поэтому, например, у китайских первопредков Фуси и Нюйва нижняя часть тела – зооморфная (хвост рыбы, змеи или дракона), а верхняя – антропоморфная (голова, грудь и руки – человеческие) (66, 10–79 ].

Духовные и телесные противоположности верха и низа предвосхищают последующую основную гносеологическую оппозицию природы и духа, материального и идеального во всех типах познавательного отношения человека к себе и миру: в учении о человеке (философская антропология), в учении об обществе (философская социология), в учении о мире (философская космогония и космология), в учении познания (философская гносеология) . Эти же противоположности на пути субстанциально-генетических телесных и духовных трансформаций первоначального Единого в Космос образуют устойчивую исходную гно-сео-онтологическую структуру предфилософского и философского сознания. В послеродовом мировоззрении первоначальное Единое будет переосмыслено и обобщено в понятии Хаоса (Хунь-дунь).

“ПЕРВОПРЕДОК” И “БОГ”

Широкое использование образов индийских китайских первопредков в качестве структурных элементов мироздания и обобщающих понятий во всех сферах предфилософского сознания может создать иллюзию его всеобщей религиозности. Однако в религиозном отношении образ индийского и китайского первопредков и соответствующие им высшая и низшая области природы – Небо и Земля – начинают использоваться только в послеродовой период. Несомненно, религиозные смыслы в период героизма накапливаются. Прежде всего это сказывается в дидактико-императивной работе родового сознания сверху вниз. Снизу идет запрос о нормах общеполезной деятельности, сверху – ответ как непререкаемое указание первопредка. Кроме того, человек стоит у порога осознания трагизма своей физической и духовной конечности: бессмертие в Небе, смерть – на Земле. Однако то и другое еще неразрывно. Человек еще сам может через космический центр достичь вечно живого Неба. Он мнит свое бессмертие в бесконечной круговой линии сменяющихся родовых первопредков. Вероятно, на стадии родового героизма

[75]

[76]

было бы преждевременно трактовать древнеиндийских и древнекитайских первопредков как религиозных богов.

Во-первых, они появляются в сознании индийцев и китайцев как живые “тела” и “духи” сначала в результате бессознательного отождествления рода, природы и мышления, затем в результате отделения от тела природы и рода духовных образов первопредков и построения субстанциально-генетических конструкций, идеологически обслуживающих процессы природно-родовой жизни, но не в результате работы религиозной потребности сознания.

Во-вторых, первопредок есть наиболее концентрированное выражение природного и социального единства. Человек и первопредок обладают одной и той же телесной и духовной сущностью: “То, что названо словом “Брахман”, тождественно пространству вне человека. (А также) пространству внутри человека...” [17, 89]. Их субстанциально-генетической основой выступают природно-родовые тело и дух. Кроме того, человек наравне с первопредками владеет частями мира и управляет ими. В своей разумной мощи человек равен первопредку и ему незачем религиозно поклоняться богу.

В-третьих, первопредки никакие не супранатуральные сущности. Они зооморфные и антропоморфные тела, поэтому в них также не следует религиозно верить. Древний индиец и китаец слышали, видели и вообще ощущали своих первопредков в частях природного мира. Более того, при тождестве человека и природы первопредок духовно и телесно был самим человеком и человеческим родом. Первопредки — это предельные обобщения сущности и выражение предельных физических и интеллектуальных способностей человека со всеми его достоинствами и недостатками. Вся героика индийских и китайских первопредков наполнена простыми человеческими смыслами, тут у них полная аналогия с греческими богами: они постоянно воюют, мечутся из одного предела мироздания в другой, сотрясают его пожарами и катастрофами, в чем отражалась может быть какая-то племенная борьба. Так, китайские Чию, Фэнбои Юйши сражаются с Хуанди (Желтым Первопрсдком); тот, в свою очередь, насылает на них Инлуна (Дракона) и Ба (Засуху) [89, 124—125]. Здесь вообще много всякого ослушничества, проявления личного анархизма и героической свободы, которая доходит до богоборчества: “Потоки воды взмыли до Неба. Гунь похитил си жан (дышащую, впитывающую землю) Первопредка, чтобы завалить бушующие воды. Он не стал ждать веления Первопредка. Первопредок приказал Чжуюну казнить Гуня на склонах Юй (-горы). Гунь вновь родился Юйем. Тогда Первопредок повелел Юйю постелить Землю как

[77]

холст, и утвердить девять областей” [10,301]. Героическое самочувствие и осознание своего бессмертия здесь настолько велики, что человек не нуждается ни в какой вере в потусторонний мир.

Первопредкам и их потомкам присущи обыкновенные и вполне понятные человеческие слабости: они прелюбодействуют, устраивают винопития и как люди питаются, только лучшей, “божественной” пищей – нефритовой пастой. Вот как описывает “Шань хай цзин” местопребывание и занятия китайских перво-предков: “Еще на Северо-Запад 420 ли, называется Ми-гора... Дань-вода вытекает оттуда и, на Запад протекая, впадает в Цзи-озеро. В нем много белого нефрита, в нем есть нефритовая паста (сладость), у истока она клокочет и журчит. Хуанди (Желтый Первопредок) ею питается и ею угощается. Здесь рождается сокровенный (таинственный ) нефрит. Нефритовая паста, вытекая, орошает Дань-дерево. Дань-дерево в пять лет (имеет) пять цветов, (и каждый год) лишь один, (имеет) пять запахов, (и каждый год) лишь один аромат. Хуанди (Желтый Первопредок) собирает нефритовые цветки с Ми-горы и сажает их на южном склоне Чжун-горы. Драгоценный нефрит цзин юй лучший... Духи и Души Неба и Земли им питаются, им угощаются” [10,29 ].

В-четвертых, первопредки – это как бы большие люди, животные и растения, заключающие в себе чисто природные и человеческие физические и интеллектуальные способности. Любой первопредок – это весь род, представленный неорганической вещью, растением, животным или человеком в смысле того или иного вида родовой коллективной деятельности. Как живому организатору и участнику родовой жизни первопредку выделялась соразмерная доля вещей и пропитания – “жертва”, как называют ее некоторые исследователи. Ее здесь тоже нельзя считать религиозным актом для установления религиозной коммуникации между человеком и богом. Человек и первопредок телесно и духовно связаны. Они запросто встречаются в пространстве между Небом и Землей, ходят друг к другу в гости по мировым столбам, беседуют, сражаются, вступают в брачные отношения и т. д. “Жертву” можно назвать родовыми весами, мерой определения размеров и способом распределения получаемых средств жизни среди сородичей.

Словом, нет никаких достаточных оснований, чтобы безоговорочно квалифицировать индийских и китайских родовых пер-вопредков как объект религиозного поклонения, постулировать через них первичность религии в развитии человеческого сознания и понимать исходную родовую сущность человека как религиозную.

[78]

Сущность родового человека раскрывается через материальные отношения рода. При тождестве человека и природы эта сущность отражается в структуре и функциях индийского и китайского космосов. В них объективируются все горизонтальные и вертикальные социально-экономические и духовные сдвиги, произошедшие в то время в индийском и китайском обществах.

ОБЩИЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ И ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ПРЕДФИЛОСОФИИ

Героический род завершает собой развитие родовой организации в рамках первобытно-общинной формации. Родовой строй проходит стадию матриархата, переходную стадию от матриархата к патриархату и стадию патриархата. Героический космос завершает собой телесное и духовное развертывание истории и логики развития рода. Наличие исторических стадий родового строя, структурное и функциональное сходство индийского и китайского космосов позволяют судить об общих закономерностях развития предфилософского сознания древних индийцев и китайцев в эпоху родовой формации.

Во-первых, в условиях биосоциального тождества природы и рода самосознание древних индийцев и китайцев конструируется по типу родовых субстанционально-генетических связей и замыкается под образами первопредков на тело природы и рода и их естественные циклы. Вследствие этого субъектно-объектные отношения в сознании не дифференцируются: род объективирует свое сознание в природе, но себя из нее не выделяет. Посутидела целеположенного процесса объективизации здесь нет, род изначально един с природой. Такое соотношение природы, человека и сознания в первой индийской и китайской философии реализуется в мировоззренческих концепциях о духовном и телесном единстве человека и природы (веданта, миманса, даосизм, конфуцианство). Подобную параллель можно провести и с греческой предфилософией и философией [53 ].

Во-вторых, движущим основанием структурно-функциональных трансформаций родового сознания выступает род. Объективное развитие рода, его биосоциальные горизонтальные и вертикальные изменения становятся системообразующим принципом построения природного мироздания и фиксируемого в нем и отраженного в духе родового сознания. Точечно-линейные (спиральные), плоскостные (округлые, квадратные), объемные

[79]

(шарообразные, кубические) структуры и их пространственно-временные свойства передаются идеями сознания, отчего все оно пропитывается чувственными измерениями и интуициями. Геометрия и стереометрия космического времени, пространства и пластики сознания древних индийцев и китайцев содержат в себе возможность числовой абстракции философской категории, которая затем появляется в философских учениях. Аналогия индийского и китайского космосов говорит об общих законах развития .формальной и содержательной сторон предфилософского (родового) сознания индийцев и китайцев.

В-третьих, на заключительных этапах развития родовой организации у древних индийцев и китайцев складывается сходная гносео-онтологическая структура предфилософского сознания. Телесно-духовные оппозиции категорий верха и низа предваряют активную познавательную работу мышления во всех сферах возникающей философии – в философской антропологии, социологии, космологии и гносеологии. Выбор предфилософского типа фиксации сознания – мифа, ритуала или табу в качестве исходной основы и философского направления, тип философствующего мудреца и характер применения диалектики мышления. В частности, у китайцев даосизм избирает миф, конфуцианство – ритуал, легизм – табу; у индийцев веданта избирает миф, миманса – ритуал; у греков элейцы избирают миф, пифагорейцы – ритуал и т. д. Такой выбор диктуется не произволом мудреца-философа, хотя он на этом может и настаивать в своей свободной любви к мудрости, а социальными условиями и классовыми интересами философа.

Несомненно, что индийская и китайская предфилософия в рамках рода имеет и свою специфику. Она складывается из общего культурного фона жизни индийского и китайского родов и различия в языках. Однако в целом она только конкретизирует в мировоззрении общие закономерности формационного способа общения людей.

[80]

********************************************************************

Рецензенты: доктор философских наук Н.П Аникеев, доктор философских наук, профессор Н.Г.Сенин

Лукьянов А.Е.

Л 84 Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия).–Издание 2-е, исправленное и дополненное – М.: ИНСАН, РМФК, 1992. - 208 с. I8ВN 5-85840-256-9

Книга посвящена анализу первой философии – ее становлению и развитию на примере Китая и Индии в свете современных запросов историко-философской науки. На материале оригинальных текстов в книге прослеживаются мировоззренческие связи философии с предфилософией, делается исследовательская попытка обнаружения общих и специфических сторон первой философии индийцев и китайцев.

Для широкого круга читателей – студентов, аспирантов, преподавателей, научных работников, всех интересующихся вопросами развития древней философии.