Ницше и современная западная мысль: Сб. статей / Под ред. В. Каплуна. — СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003. — 592 с. — (Европ. ун-т в Санкт-Петербурге. Тр. ф-та полит, наук и социологии; Вып. 9).

Артем Магун

Сдвиг по Ницше: философия истории Ф.Ницше и наше время

1. Сдвиги в нашем историческом положении. Ницше, Беньямин и критика истории

[467] Проблема с историческими положениями вообще и с нашим историческим положением в частности состоит в том, что существование субъекта носит случайный и даже излишний характер по отношению к его завершающемуся прошлому. Или, с другой точки зрения, излишний характер носит сама история. Так, в нашей современной ситуации настоящее выглядит непонятным довеском к завершившейся в основном истории Запада и повторением по пятому разу вековых российских фантазий. В то же время недавнее коммунистическое прошлое предстает ненужным вкраплением, и хотелось бы вернуться из него — в 1913 год или еще пораньше, чтобы все переиграть по-другому. Избыток субъекта по отношению к прошлому составляет почву для критики истории, но в то же время является условием возможности ее сбивчивого ритма. Понятие об этом избыточном ритме становится ключевой темой немецкой исторической мысли и разрабатывается такими ее крупнейшими представителями, как Кант, Гёльдерлин, Клейст и — радикальнее и ближе к нашему времени — Фридрихом Ницше и Вальтером Беньямином.

Взрыв интереса к истории начинается с проигранного соревнования — с самим собой и с Другим как моделью для идентификации и подражания. Для Ницше и для новой Европы таким Другим была античность — для нас это «Запад». До нас, без нас, за нашей спиной Другой нас уже опередил – уже занимает то место, куда мы только стремимся. Достигнутое им остается и окружает нас, даже преследует нас — но нам не принадлежит и, скорее, напоминает нам о нашем провале (как не принадлежит нам импортируемая теперь западная модель демократии, плод пропущенных нами американской [468] и французской революций). Как говорит Ницше о соотношении древности и современности, «гости, которые приходят последними на званый обед, должны, по справедливости, получить последние места»[1]. Парадоксальным образом, прошлое впереди нас — нам предстоит еще освоить его. Оно предстает именно как чуждое, инородное настоящее, которое вводит разлом, сдвиг в наше собственное время и сталкивается, в свою очередь, с нашим недавним прошлым.

Историческое сознание судорожно ищет точки своего расхождения с другим (будь то, как в нашем случае, схизма, татаро-монгольское нашествие, Октябрьская революция или, как в случае Запада, римское завоевание Греции, Христианство, падение Рима, Реформация и т. д.). История, в ее традиционной, критикуемой Ницше форме, блуждает в порочном круге между поиском истока, то есть своего отхода от источника, и неотменимым концом, то есть актуальным, навязчивым присутствием этого древнего истока в настоящем. Именно с этим парализующим порочным кругом Ницше находится в постоянной борьбе.

Девятнадцатый век проходит под знаком неудавшейся реституции античности во Французской революции. Во многом именно эта ситуация (предвосхищенная Руссо) способствует возникновению исторической дисциплины и появлению историцизма: в основе объективистской истории, как это четко понимает Ницше, лежит разочарование в возможности возврата к источнику — остающемуся ее тайным критерием. Как и сегодня в случае нашего отношения к Западу, речь идет о проигранном соревновании.

Завершение эпохи означает ее остановку — или скорее сход с рельсов, торможение на полном ходу. Поскольку останавливающий сам частично принадлежит этой эпохе, тормозной путь рискует затянуться. Усилие остановки, задержки лежит в основе парализующего переполнения прошлыми событиями. Гипертрофии памяти соответствует переизбыток настоящего времени — нестерпимая затянутость ожидания и невыносимая разрядка перманентного кризиса. История [469] спрессовывает прошлые эпохи, как вагоны сошедшего с рельсов поезда.

Ритм такого задержанного времени, в зависимости от точки зрения на завершающуюся эпоху — монотонное ускорение в преддверии близкого, но недоступного конца (вот-вот, завтра наконец) или медленная стагнация порочного круга. В том или ином случае речь идет об эсхатологическом, или мессианском, настрое. Мы привыкли к этому настроению как к одной из бесхитростных методик коммунистической идеологии, откладывающей вновь и вновь приход коммунизма. Однако теперь, в завершение этой эпохи, каждый день предстает, напротив, как время обещания и свершения, «критический день». Либерализация средств массовой информации способствовала выработке нового ритма, где удар приходится на каждую ноту. Критика «шокового» ритма современной культуры, разрушающего опыт, знакома нам по работам позднего Беньямина. Но Беньямин здесь наследует Ницше (играющему в целом большую роль в его поздней мысли). Ницше пишет: «Некоторых птиц ослепляют, чтобы они лучше пели. Я не верю, чтобы современные люди пели лучше, чем их предки, но знаю, что их заблаговременно ослепляют. Средством же, проклятым средством, к которому прибегают, чтобы их ослепить, служит слишком яркий, слишком внезапный, слишком быстро меняющийся свет»[2].

Критика исторического сознания у Ницше — это критика апокалиптического сознания и мессианизма исторического повествования. А следовательно — и критика тотального торможения и подвешивания, составляющего идеологию современности. Помещение субъекта в самый конец или в самое начало истории изымает у него опыт и даже саму способность к накоплению опыта. Как замечали по следам Ницше Беньямин и Альтюссер, историческое сознание и соответствующее ему подвешивание времени воспроизводят для капиталистического общества вечно незрелого субъекта, который принимает на себя полную ответственность за труд, каждый день начинающийся заново. Если субъект заканчивающегося, мессианского, времени «несом» историей против своей воли и удобен для мобилизационной эксплуатации, «начинающий» [470] (или ожидающий) субъект, напротив, удобен для патерналистского и патриархального режима управления. Необходимо, говорит Ницше, достичь зрелости и избежать «парализующего воспитательного гнета эпохи, которая видит свою выгоду в том, чтобы не позволить вам сделаться зрелыми, дабы властвовать над вашей незрелостью и эксплуатировать вас»[3].

Остается, однако, главный вопрос: какова альтернатива мессианско-эсхатологическому времени, с его двойной ловушкой ожидания и завершения? Нужно каким-то образом оставаться в середине истории, in medias res, но как избежать чисто негативного, пустого определения этой середины?

Прежде всего, Ницше доводит до предела и до сознания парадоксальную ситуацию, где конец истории происходит каждый день, — а значит, не происходит вовсе. Главный инструмент такой релятивизации — мысль о вечном возвращении того же самого, где каждый момент несет на себе бесконечный мессианский заряд. Подобную же роль играет у Беньямина сравнение революции «с будильником, который звонит 60 секунд в минуту»[4] или его способ письма, где выделено каждое второе предложение[5].

«Вечное возвращение того же самого» у Ницше — это инструмент критики, в кантовском смысле слова — жест иронической релятивизации модусов и направлений времени, а также логических модальностей (можно вспомнить ту жену Али-Бабы, которая срамит бандитов, пометив все дома одинаковыми крестиками). «Мысль мыслей» о вечном возвращении — это кантовская Идея, необходимая фиктивная точка оборота, схождения противоположностей, которая предоставляет децентрированную точку зрения на субъекта. Вечное возвращение дает субъекту увидеть себя со стороны, как свое собственное прошлое или собственное будущее. Именно эта [471] децентрация, этот взгляд чужого из неизведанной бездны, ставит человека в середину исторического процесса и (в отличие от слепящих вспышек просвещения) остраняет его, сигнализирует ему его внутреннюю темноту. Тем самым осуществляется активное забвение и создается атмосфера темноты, необходимая для исторического действия (здесь я следую за П.Клоссовски[6]). Доступ к идее приоткрывается знаком, а знак, в свою очередь, подается историческим событием. (Кантовское понятие революции[7] играет во многих отношениях роль, аналогичную «вечному возвращению» у Ницше.)

Если мы мысленно прошли через эту критическую точку, то открывается новое позитивное представление об истории. Мессианское, «наполненное» время, правда, никуда не девается и остается критерием действия и действительности. Но его мессианизм — «слабый», сам по себе неполный — на его волю нельзя отдаться полностью. Он требует вмешательства субъекта. Ницше с иронией отмечает, что «кайрос» — благоприятный, мессиански заряженный момент — зачастую приходит слишком поздно. Следовательно, делает он вывод, необходимо «тиранизировать кайрос»[8]. Удачи можно использовать буквально как оказии — искать и предугадывать их, следовать им в течение некоторого времени, пока они не подойдут (рано или поздно) к точке необратимой катастрофы. Оказия имеет здесь повседневный смысл попутной машины — с той разницей, что в попутчики нам подворачиваются не машины, а «безумные огненные звери»:

Ибо это и составляет нашу гордость: слегка натянутые вожжи при нашем рвущемся вперед стремлении к достоверности, сдержанность всадника в его бешеной скачке: мы и впредь, как и раньше, будем скакать на безумных огненных [472] зверях, и если мы замешкаемся, то мешкать вынудит нас, пожалуй, меньше всего опасность...[9]

Вечное возвращение не отменяет кризиса и опасности катастрофы. Ницше считает возможным использовать эсхатологическую, мессианскую энергию, хитро избегая отдаваться ее тиранической тяге. Если воспользоваться предложенным Делёзом[10] образом центрифуги, вечное возвращение имеет центробежный характер — как любое круговое движение, история складывается из векторов, направленных прочь от истории, в бесконечную бездну — из оборванных попыток умереть навечно.

Кайрос, случай, есть внешняя человеку оказия, ведущая его к гибели. Любая цель, к которой человек стремится, есть, по определению — конец, завершение, а значит, и разрушение, глобальная или локальная гибель. Цель принадлежит смерти и потому остается живому человеку внешней.

Это кажется мне одним из наиболее существенных моих шагов и продвижений [Schritte und Fortschritte]: я научился отличать причину поступка от причины, вынуждающей поступать так-то и так-то, в этом направлении, с этой целью. Первого рода причина есть некий квантум скопившейся силы, ждущей случая как-нибудь и куда-нибудь выйти; второй род, напротив, [473] сравнительно с этой силой есть нечто незначительное, большей частью мелкий случай, сообразно с которым тот квантум «разрешается» теперь по типу отношения спички к пороховой бочке. К этим мелким случаям и спичкам я причисляю все так называемые «цели», равным образом как и еще более так называемые «жизненные призвания». <...> По обыкновению видят это иначе: именно в цели (надобности, призвании и т. д.) привыкли видеть движущую силу, соответственно древнейшему заблуждению — но она есть только управляющая сила: при этом смешивают кормчего с паром. Но цель не всегда даже — кормчий и управляющая сила... Разве «цель», «надобность» не оказывается достаточно часто лишь благовидным предлогом, добавочным самоослеплением тщеславия, не желающего признаться, что корабль следует течению, в которое он случайно попал? Что он хочет туда, поскольку он туда — должен? Что, разумеется, он имеет направление, но уж никак — не кормчего? — Критика понятия «цель» все еще остается необходимостью[11].

Цель здесь отождествляется со случаем, кайросом. Но в то же время Ницше гордится своим шагом, своим забеганием вперед по ту сторону гибельной цели. Он последовал вслед за оказией дальше, чем цель, и с этой точки зрения оценил ее необязательность. Но шаг (или сдвиг) Ницше ведь тоже является удачей и в конечном счете кайросом!

Кайрос, оказия в данном случае – это поток, ведущий к водопаду, из которого нужно вовремя вывернуть. «Вовремя» — значит в игру снова входит понятие «точечного» кайроса. Но это кайрос негативный, анти-кайрос, кайрос против кайроса. Когда Ницше в Турине сам переступает опасную черту и отдает-таки себя на произвол абсолюта, он предупреждает своего последователя, Георга Брандеса:

После того как ты меня обнаружил, несложно было уже меня найти. Теперь трудность заключается в том, чтобы потерять меня...

— Распятый[12].

[474] Точка необратимой гибели, к которой несет «оказия», может остаться впереди, а может — позади: вместо того чтобы соскочить с «огненного зверя» перед пропастью, можно подождать, пока этот зверь не проскочит через нее на полном ходу. В этом случае (как намекает афоризм 376 «Веселой науки», следующий за «огненными зверями») цезура негативного кайроса запаздывает по отношению к логическому концу кайроса-один и открывает субъекту избыточное, незапланированное время инерции движения. При движении к смерти время бесконечно ускоряется, стремится к нулевому (но бесконечно интенсивному, как бы свернутому) моменту настоящего и этим вводит ситуацию избытка и серию цезур. В «посмертной» фермате время, напротив, замедляется, стремясь к бесконечной полноте вечности — и вводит избыток времени как его неустранимый остаток. Структура кайроса, впрочем, остается той же, что и в первом случае, где цель остается недостигнутой. И тут и там присутствует опасность, но различаются средства ее преодоления (если остановиться над пропастью, обязательно в нее упадешь).

Вечное возвращение синтезирует обе эти перспективы и вводит образ времени, синкопированного в каждой точке. Действительно, повторение содержит в себе парадокс — оно замещает развитие, продолжение или затухание (так, выражение А = А парадоксально: второе А как бы стоит в нем не на своем месте[13]). Повторение иронично — казалось бы, все возможности уже пройдены и можно успокоиться, завершив круг, — но тут как раз все начинается с самого начала. Вечное возвращение — нестабильный, разорванный (незавершенный) круг, который сам, в свою очередь, еще не повторен и должен поэтому повторяться вновь и вновь с геометрически растущей амплитудой. Поэтому Ницше называет его «кольцом колец». В третьей книге «Заратустры», в которой он вводит доктрину вечного возвращения, Ницше переходит от мессианического возвещения будущего к точке зрения уже достигнутого, уже созревшего. Вечное возвращение — инстанция, которая переворачивает точку зрения на направления времени [475] и делает их относительными: будущее предстает как прошлое, а прошлое — как будущее. «Вершина и пропасть — слились теперь воедино»[14].

Беньямин сближает теорию вечного возвращения Ницше с аналогичным и почти одновременным космологическим озарением «профессионального революционера» Огюста Бланки. «Революционная стратегия Бланки, — пишет Беньямин, - заключалась в том, чтобы в последний момент вырвать человечество из угрожающей ему в тот момент катастрофы»[15]. Человечество идет на новый круг там, где предыдущий уже обещал навеки замкнуться[16]. Неудивительно поэтому, что Ницше предвосхищает и это наблюдение Беньямина, и в целом его жизненную и философскую стратегию неудачи[17]. В афоризме 303 «Веселой науки» он описывает «двух счастливцев», двух артистов кайроса. Первый «знает толк в импровизации жизни и повергает в изумление даже тончайшего наблюдателя: кажется, что он не допускает промахов, хотя непрерывно ведет рискованнейшую игру». Но у него есть достойный соперник:

...ему, в сущности [im Grunde], не удается ничего из того, что он хочет и планирует. То, к чему его по случаю влекло, не раз уже приводило его к бездне [an den Abgrund] и грозило ему неминуемой гибелью; и если он ускользал от нее, то уж наверняка не «с одним синяком под глазами». Вам кажется, он несчастен от этого? <...> «Если мне не удастся одно, — так убеждает он себя, — то, пожалуй, удастся другое, и в целом я не знаю, не обязан ли я своим неудачам большей [476] благодарностью, чем каким-либо удачам. <...> То, что составляет ценность и результат [Ergebnis] моей жизни, заключается [не в исполнении моих планов], а в ином; равным образом моя гордость и мои неприятности заключаются в ином. Я знаю больше о жизни, поскольку так часто бывал близок к тому, чтобы потерять ее: и как раз поэтому я имею [habe] от жизни больше, чем все вы вместе!»[18]

Заметим акцент на обладании, которое выигрывает артист поражения. Второй счастливец — захватчик кайроса. Следование гибельному случаю до предела дает ему опыт захвата и захваченности, идентификации с миром. Он пробегает как можно дальше в порочном круге отражений и выходит из него в момент, когда инициатива в последний раз переходит к нему. Его кайрос — в упущении, в выходе из кайроса удачи. Стремление же к удаче лишь хитрость на пути к настоящему дару — власти. Ницше систематически настаивает на двойной и «отложенной» структуре кайроса (а также близких понятий зрелости, готовности и пр.). Кайрос натянут из двух противоположных элементов — в этом состоит его протяженность и внутренняя маятниковая бесконечность. И «кайрос-1» лишь уловка для привлечения настоящего случая, «кайроса-2».

Любой кайрос, в качестве объекта тирании и сдвига, негативен. Если «первый» кайрос стремится к абсолютному отрицанию — к уничтожению, то «второй» отталкивается от самого этого отрицания. В этом смысле любой момент действия скрывает в себе не два кайроса, а свернутую бесконечную серию отталкивающихся друг от друга оказий. И в этом случае, как во многих других, двойное отрицание делает соотношение взаимоотрицающих моментов, кайросов зеркальным, обратимым. Только конечность времени и возможность смерти придают этой обратимости асимметрию и направленность, позволяющую разделять «кайрос-1» и «кайрос-2». Греческий «кайрос», как в смысле удачной оказии, так и в смысле смещения точки гибели, лучше всего переводить простым русским словом «сдвиг» — когда мы ловим удачу, мы осторожно говорим, что «что-то сдвинулось», «поехало», а про эксцентрического неудачника говорим, что он «со сдвигом».

[477] Тем самым становится яснее стратегия мысли и действия в «середине» истории. То, что каждый миг исполнен мессианского веса, не означает, что он требует начинать все заново или бросаться в последний бой. Напротив, Ницше предлагает опираться на «короткие привычки», избегая долгих, но больше всего опасаясь требования «непрестанной импровизации»[19]. Привычка для Ницше — как и для Беньямина — это поза забвения, средство создать вокруг себя «атмосферу» или «ауру» прошлого, чтобы усыпить свое и чужое внимание и достичь эффекта внезапности при переходе к творчеству. Начинать с середины — но «как ни в чем не бывало», как будто продолжаешь уже начатое. «Середина» означает борьбу со своим временем, сопротивление его форме и ритму, непредсказуемый и неподготовленный обрыв, цезуру, синкопу, ударение на слабой ноте (заметим функцию тире в языке Ницше). Ницше исследует несколько форм синкопированного времени. Лейтмотивом его раннего творчества, его лекций о ритме[20], и в особенности «Человеческого, слишком человеческого», является «шаг назад» или, в музыкальной терминологии, затакт [Auftakt] — такой, какой совершил Лютер своим несвоевременным воскрешением христианства или, можно добавить, какой совершил Горбачев своей неуместной попыткой реидеологизации советского общества. Такого рода обращение к прошлому не играет, по Ницше, роли парализующего возврата к истоку, а напротив, задает неустойчивость ритма и мобилизует настоящее. «Чтобы поставить ногу на пол, - пишет Ницше, - надо прежде поднять ее [Aufheben]»[21]. Подъем ноги — это некоторая хитрость, позволяющая опустить уже стоящую на земле ногу и перевести унаследованный от прошлого или Другого факт в событие (как Ницше переводит в событие факт смерти Бога).

Но тот же шаг назад, в его неустойчивости и избыточности, является, с другой точки зрения, забеганием вперед. Начать с синкопы или цезуры — значит сделать вид, что мы [478] прерываем уже текущую последовательность: отмена (Aufhebung) предшествует установлению. И действительно, в своем позднем предисловии к «Человеческому, слишком человеческому» Ницше отмечает, что он схитрил, написав книгу для еще не существующих «свободных умов», — но эта стратегия могла, в конце концов, оказаться педагогически эффективной и заставить читателей поверить, что они уже свободны.

Цезура — это прежде всего обрыв и незавершенность. Как мы уже видели, речь идет о том, чтобы приблизиться к катастрофе и в последний момент вырулить прочь. Шаг назад останавливается перед бездной и, с удвоенной силой, стремится от нее прочь. Именно это имеет в виду Ницше, когда говорит, что тот, кто отступил назад, сделал это, «чтобы иметь надлежащее расстояние для прыжка; и потому в этом отступлении может даже лежать нечто страшное и угрожающее»[22]. Образ вечного возвращения на практике, как неоднократно указывает Ницше, описывает подобное челночное движение, связанное с принципиальной амбивалентностью исторического события (в том числе самой мысли о вечном возвращении ).

Возвращаясь к нашим сегодняшним метаниям, мы без труда отмечаем в них подобное же двойное отношение к миметической модели (Западу) и к собственному прошлому. Сдвиг и неодновременность эпохи с самой собой связаны с логикой соревнования и преследования (которое один из соперников неизбежно начинает раньше другого).

В этом смысле характерна стратегия многих российских западников, которые ведут себя «как если бы» они уже находились в новой стране: вопреки логике улыбаются продавцам, платят налоги и т. п. При всей наивности этой игры она может иметь риторический эффект — если, конечно, мы не верим по-настоящему, что все уже платят налоги, но делаем вид, что верим, ради остранения реальности и сбоя ее монотонного ритма. При этом характерно, что Запад предстает в воображении наших сограждан как символ стабильности — и они дестабилизируют себя во имя этого символа. Важно соревноваться с Западом всерьез — наш кризис, вполне возможно, [479] предвосхищает будущий, пока неосознанный кризис самого Запада (наша рухнувшая система была во многом близка западным, американской например), а с другой стороны, вновь разыгрывает конститутивный, повторяющийся кризис, лежащий в его недавнем прошлом — революции 1968 года, 1848 года (с ее «обратным» направлением развития[23]) и вплоть до 1789-го.

Отступления в наше собственное недавнее прошлое тоже, в этом контексте, хорошо понятны — субъект вновь и вновь возвращается к моменту разрыва, в стремлении овладеть своей историей, пройдя ее заново. Притягательность эпохи «застоя» неудивительна — мы видим в ней свои надежды еще не реализованными и хотим противопоставить эти помыслы их катастрофическому осуществлению. Память о «застое» — это память о неустойчивой задержке, цезуре. Но идеология превращает эту память в фетиш обитаемого рая и прячет незавершенность, лежащую в основе ее притягательности. Фантазм брежневской эпохи переодевает по-новому увиденное и переосмысленное прошлое в одежды привычного.

Мы живем в ситуации интенсивной историзации: не просто (уже века) в застывшей современности, но еще и в постреволюционное время, пору сдвига. Застой самоторможения, разрыва времен, веяние катастрофы — этот опыт может вывести нас из себя насовсем, а может провести через критическую школу и дать разбег для внезапного прыжка.

 

2. История власти. Vivre dangéreusement

На конференции «Ницше и европейская мысль»[24], где был представлен этот доклад, он вызвал дискуссию, которая указала мне на необходимость далее продумывать понятие цезуры у Ницше. Действительно, если цезура — это не просто прерывание формы, но способ работать с опасностью (одновременно призывая ее на свою голову и ускользая от нее), то остается вопрос о статусе и источнике этой опасности. Именно этот вопрос ставился на конференции (в отношении [480] нескольких докладов) многими ее участниками, прежде всего В. В. Бибихиным и А. Сулез. Чтобы подступить к ответу на него, нужно обсудить ницшевское понятие воли к власти/познанию. Именно этой воле принадлежит описанная выше стратегия сдвинутого случая.

* * *

Мы заметили, что «счастливец»-неудачник «имеет», обладает чем-то, чего не добиваются многие преуспевающие. Обладание относится у Ницше к смысловому полю власти и воли к власти. «Воля к власти» — выражение заставляет прежде всего искать власть в царстве целей и результатов, - в том царстве, которое Ницше объявляет несущественным для счастья («Веселая наука», 303) и вообще внешним по отношению к человеку и его деятельности («Веселая наука», 360). То есть власть как предел есть именно та пропасть, в которую стремится поток оказии и из которой требуется вовремя вырулить. Мы увидим далее, что власть в своем пределе действительно тождественна бездне всеобщего тождества. Но в то же время умение использовать бесконечное стремление к власти, умение играть с Другим, то отказываясь от власти, то захватывая ее, — это умение есть, в свою очередь, власть, господство, мастерство — власть над властью. Понятие власти тем самым параллельно понятию кайроса в своей двойственности и интенсивной бесконечности — и в то же время оно конкретизирует и развивает его.

Если «кайрос» описывает отношения субъекта с мировыми процессами, то «власть» предполагает Другого — антропоморфную субстанцию этих процессов, с которой у субъекта возможна некая взаимность. Власть вводится Ницше прежде всего через понятие познания. Философское познание — это игра зеркал (перспектив), в которой одно на шаг обгоняет другое и заключает его в себе. «Я уже подумал, что ты подумаешь то, что я сейчас подумал» — фигура истерии, объединяющая Ницше с «подпольным человеком» Достоевского[25]. [481] Нет смысла пояснять, что подобное же соревнование за признание описывает отношения групп и государств, в частности России и «Запада». Можно подражать «имиджу» Запада, а можно — его точке зрения. В последние годы мы перешли от первого ко второму, в частности, от простого подражательного «западничества» к всплеску коммерческого и политического национализма (включающего как экзотизм внешнего наблюдателя по отношению к России, так и стремление утвердиться в глазах Другого, перехватить у него инициативу).

Итак, Ницше, афоризм 194 «По ту сторону добра и зла»:

Различие между людьми сказывается не только в различии скрижалей их благ, стало быть, не только в том, что они считают вполне желанными различные блага и вместе с тем не сходятся в сравнительной оценке, в установлении табели о рангах общепризнанных благ, — оно сказывается еще более в том, что считается ими за действительное обладание и владение [Haben und Besitzen] каким-нибудь благом. По отношению к женщине, например, более скромному в своих требованиях человеку уже право располагать ее телом и удовлетворение полового чувства кажутся достаточным и удовлетворяющим его признаком обладания и владения; другой человек, со своей более недоверчивой и более притязательной алчностью к владению, видит в таком обладании «вопросительный знак», видит только его призрачность и хочет более тонких испытаний и доказательств, прежде всего, чтобы знать, только ли женщина отдается ему, или же она готова бросить ради него все, что имеет или что хотела бы иметь, — лишь это и значит для него — владеть. Но третий и тут не останавливается в своем недоверии и жажде обладания; если женщина всем для него жертвует, то он спрашивает себя, не делает ли она этого ради фантома, созданного ее воображением: чтобы быть вообще любимым, он хочет прежде быть узнанным, основательно, вплоть до [482] бездонности [gründlich, ja abgründlich] — он отваживается дать разгадать себя...[26]

Речь в этом афоризме идет об обладании или власти (Веsitzen неотделимо здесь от Macht)[27]. Власть, по Ницше, основная форма отношений человека и мира. Как таковая, она требует фундаментальной однородности, идентификации человека с миром. Власть — это прежде всего власть человека над человеком. Познание мира и его освоение возможны в силу конститутивной фикции антропоморфного мира: такого, который сам бы знал о знающем о нем человеке и воспринял в себя его образ. В этом смысле нужно понимать часто полагаемый Ницше примат лжи по отношению к истине и их взаимную нераздельность. Первая ложь — это идентификация (фигурирующая под именами «сострадания», «антропоморфизма» и др.) — условие всякого знания и всякой власти. Ницше понимает proton pseudos, вслед за Платоном, как смешение сущностей. Впрочем, эта ложь, в пределе, является истиной — дионисийской, нечеловеческой истиной всеобщего тождества. Ошибка идентификации заключается в забегании вперед и в полагании предмета воли уже достигнутым[28].

Ср. «О самоопределении», в книге «Так говорил Заратустра», часть 2:

[483] Все сущее хотите вы сделать сперва мыслимым: ибо вы сомневаетесь с добрым недоверием, мыслимо ли оно.

Но оно должно подчиняться и покоряться вам! Так во-лит ваша воля. Гладким должно стать оно и подвластным духу, как его зеркало и отражение в нем... Создать хотите вы еще мир, перед которым вы могли бы преклонить колена, — такова ваша последняя надежда и спасение[29].

Итак, истинная власть над миром требует, чтобы сам мир вбирал в себя человека, властвовал над ним. «Субъект» и «объект» познания обратимы и состоят в диалоге: «Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс? Право, это какое-то свидание вопросов и вопросительных знаков»[30]. Следовательно, познание/овладение миром — рискованная гонка, в которой субъект, стремясь к абсолютной власти, должен вновь и вновь вручать антропоморфизированному миру власть над собой – рисковать полным подчинением наблюдающему за ним миру.

«Виртуальная реальность» — игрушка по сравнению с философским абсолютом (чьей энергией она питается). Мы заставляем реальность соответствовать нам до такой степени, что она всасывает нас в себя. В четвертой книге «Заратустры» Ницше выводит познающего в образе честного исследователя пиявки, позволяющего ей пить его кровь — из жажды к знанию[31].

Отношения власти — отношения двух зеркал и, следовательно, отношения взаимного включения. Она хочет меня таким, каким я ее хочу такой, какой она меня хочет. В бесконечности зеркала совпали бы, но конечность человеческого существования накладывает на властные отношения нестабильную иерархию включений, последовательность вложенных друг в друга желаний. Власть — это сдвиг по фазе в системе отраженных друг в друге серий; проще говоря, сдвиг тождества.

Конечность делает возможным переход одной серии в другую и вообще их коммуникацию. Поэтому философия Ницше — это философия контакта, подрывающая стратегии [484] спекулятивного соблазнения. Конечное познание нестабильно, строится во времени по типу соревнования (субъекта и объекта познания), а пространственно определяется как иерархия. Регулятивная идея познания есть идентичность. Его существование есть власть, которая в пространственном отношении предстает как иерархия, право и государство, во временном же отношении существует как система инверсий (революций) точек зрения и властных отношений: властная лестница постоянно находится на грани полного оборота (внезапно замечаешь, что не первое зеркало отражается во втором, а второе в первом)[32]. В пространстве проект идентичности субъекта и мира (à lа Спиноза) оборачивается размножением (типографией) собственного образа, чеканкой своего лица на монете мира. Другими словами: мир — это такое множество, которое числит среди своих членов собственное отображение и только этим делает возможным само понятие членства.

Круг воли к знанию (а значит, идентификации) имеет две перспективные формы. С одной точки зрения, изложенной в афоризме 194 «По ту сторону добра и зла», речь идет о театре типографии, воле к отпечатыванию себя в объекте (совпадающем с адресатом). Но, очевидно, эта схема не самодостаточна, так как не снимает знания как рецептивности (предполагаемой на другом полюсе). Поэтому необходима вторая, более традиционная точка зрения на волю к власти как на стремление к знанию и контролю, желание «не обманываться» в предмете/адресате. Как и в первом случае, это стремление наталкивается на предел: мир показывает лишь то, что «хочет» он: знание схватывает лишь то, что уже предназначено для знания (и овладения), что, в антропоморфном мире, означает маски и позы. Вместе эти две перспективы образуют порочный круг знания как рецепции/экспозиции, в котором неясно, какое из них первично — кто Эдип, а кто сфинкс.

Афоризм 194 продолжается:

[485] Лишь тогда чувствует он, что вполне обладает своей возлюбленной, когда она уже не обманывается на его счет, когда она любит его так же сильно за его чертовщину и скрытую ненасытность, как и за его доброту, терпение и умственное развитие. Один хотел бы владеть народом — и все высшие ухищрения Калиостро и Каталины годны в его глазах для этой цели. Другой, наделенный более утонченной жаждой владения, говорит себе: «нельзя обманывать там, где хочешь владеть», — его раздражает и лишает терпения мысль, что сердцем народа владеет его маска: «итак, я должен дать узнать себя, прежде же должен узнать себя сам!»

Афоризм дает тем самым ответ на ключевой вопрос, над которым Ницше работает в это время: «Зачем же нужна непременно истина?»[33] В афоризме 344 пятой книги «Веселой науки» Ницше допускает, что стремление к истине в форме нежелания быть обманутым имеет, пожалуй, некоторую ценность[34]. Ну а откуда берется нежелание обманывать? Как показывает рассматриваемый мной афоризм из «По ту сторону добра и зла», последнее объяснимо, если познание имеет смысл «познания женщины» — знания, что Другой знает о тебе. Наука стремится докричаться до природы, а поскольку последняя не слышит ее, то вливает ей в уши яд. Тут мы подходим к заключительной части афоризма:

...Родители невольно делают из ребенка нечто себе подобное — они называют это «воспитанием», — ни одна мать не сомневается в глубине души, что рожденный ею ребенок составляет ее собственность, ни один отец не подвергает сомнению своего права подчинить его своим понятиям и правилам. А некогда отцам даже казалось справедливым распоряжаться жизнью и смертью новорожденного по своему благоусмотрению (как у древних германцев). И как отец, так в наше время еще и учитель, сословие, пастор, князь видят в каждом новом человеке несомненный повод [Anlaß] к новому владению. Откуда следует...

[486] Истинное обладание, подчеркивает Ницше, оборачивается потенциальной бесконечностью порочного круга. Бесконечное, «ненасытное» стремление к основанию (Grund) влечет в затягивающую бездну (Abgrund), mise-en-abîme, единственным исходом и выходом из которой является смерть. Но смерть не несет в себе ровным счетом никакой истины — она является ее фиктивной заменой, эрзацем. Из смерти — не «следует» ничего. Воля к власти и истине оборачивается тогда собственной противоположностью.

Этот афоризм Ницше направлен против плоского гегельянства, возрожденного недавно Ч. Тейлором и его единомышленниками под именем «политики признания» (politics of recognition). Ты не становишься еще признан, если твоя «идентичность» (женщина, гомосексуалист) вписана в реестр государства. Зачем она туда вписана? Знает ли государство в действительности о твоем существовании и выборе? Выяснение этого вопроса раскручивается как маховик и ведет либо к сдаче субъекта (подчинению государственному реестру), либо к войне за признание не на жизнь, а на смерть.

Итак, неожиданным заключением определения власти как контроля за знанием Другого о себе становится еще одно ее определение — через контроль над самим существованием (порождение и право придать смерти). Действительно, как половое общение, так и порождение имеет во многих языках связь со знанием (gnosis/genesis). Рождение и смерть кладут экзистенциальный предел, гарантирующий познанию, предметом которого является свободное существо, его тотальность (а мир должен быть свободным, чтобы отразить субъекта). Но в то же время реализация этого предела сводит знание и обладание на нет.

Как говорится без дальнейших объяснений в том же афоризме 344 «Веселой науки» по поводу нежелания обманывать: «„воля к истине” — это могло бы быть скрытой волей к смерти»[35]. Смерть — это предел власти как образования (Bildung), который ироническим образом оказывается ее единственно возможным исполнением: задача власти как знания о знании Другого реализуется в порочном круге: Другой знает о тебе столько, сколько ты сам ему внушил — следовательно, [487] ничего. Единственный способ найти в этом бесконечном круге асимметрию и порядок первенства — это доказать свое первородство или пережить Другого. Итак, внезапно появляющаяся тема рождения и угрозы смерти возвращает нас к неустойчивой конечной асимметрии отношений включения. Предел воли к знанию — это, во-первых, слияние, во вторых, взаимное уничтожение субъекта и мира. Но на деле власть определяется как первородство, с одной стороны, и «переживание» познаваемого после его смерти — с другой (следовательно, как ранг). Это определение, в свою очередь, составляет конечный горизонт познания и власти. Познание и власть должны эксплицитно основываться не на мифе об идентичности субъекта и мира как таковом (это основание как раз глубоко вытесняемо[36]), а на регулятивных исторических фикциях, фиксирующих нестабильный порядок их взаимного включения: именно, на генетическом мифе (таком, как цитируемая Ницше «благородная ложь» Платона о происхождении сословий его «политии») и на угрозе смерти (как та, на которой строится государство Гоббса). История как система упорядоченных последовательностей есть фундаментальный (аполлонический) миф. «Генеалогия» для Ницше — это не отказ от антиисторизма «Несвоевременных размышлений», а его реализация: своего рода антиистория (Streitschrift), в которой система пространственных порядков диссоциируется от временного порядка (первородства) и подвергается хаотическим редистрибуциям. Надо ли говорить, что слово «генеалогия» в этом контексте употреблено подчеркнуто иронически (речь ведь идет о поиске pudenda origo[37]).

Смерть и рождение как пределы познания входят в него, как и все элементы, в игре двух зеркал: единственно возможная попытка овладения смертью есть смерть Другого [488] (а овладение собственным началом — порождение Другого, так как о собственном рождении, как о смерти, мы ничего не знаем). Мы еще не умираем, а Другой не переживает (в обоих смыслах слова) своей смерти — и знание/власть над смертью размножается в системе зеркал (я знаю, что ты будешь знать о моей смерти). Но дальше власть прерывается — после смерти (а также дальше смерти) ты не будешь уже знать ничего, в том числе и того, что я знаю о твоей смерти. Смерть и рождение являются тогда фокальными точками, к которым сходятся зеркальные спирали власти. Воля к власти/знанию, основанная на идентификации с миром, — это двойная опасность — во-первых, опасность быть поглощенным абсолютом (идеей, виртуальной реальностью), которую ты познаешь и от которой требуешь знания о себе; во-вторых, опасность смерти (себя или Другого) как последнего доказательства присутствия субъекта в мире или мира в субъекте.

В этой статье я постарался показать, как ключевые ницшевские понятия выстраиваются вокруг его философии истории (или, точнее сказать, антиистории). Фундаментальными для последней являются, в свою очередь, проблема конца (так называемый «антифинализм» Ницше) и вопрос о «кайросе», поре, времени сдвига. Анализ показывает, что вопрос об истории для Ницше — это вопрос выделения настоящего момента как поры поступка, как времени власти. Этот момент историчен, так как находится в связи с гибнущим. Тем не менее он находится в отношении избытка к тому формальному макронарративу, который мы обычно понимаем под историей. Ницше — философ настоящего, и всегда – нашего настоящего. Он освободил нам время.

В русском языке имя Ницше звучит как наречие сравнительной степени. Такое наречие — всегда императив. Требует ли он напора или отступления, растраты или умеренности? Во всяком случае, он требует сдвига. — Больше? Меньше? Дальше? — Ницше!